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《大手印問答》第一世卡盧仁波切 開示
石頭
帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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《大手印問答》第一世卡盧仁波切 開示
問:心若本淨,障從何來?

答:佛法不追究無明之始。我們不說在某一點心變得無能自見,而喪失了直證其本來清淨之性的經驗。我們所講的是無始輪迴,認為只要有心,只要有與心俱生的無明,就有無始輪迴。心生,無明亦起,當前我們還無法離開無明而談心。此外還會產生曲解:心性本空被曲解成主觀的學問,對象是那看來似為獨立存在者。我們非但未直證心性本空,反而感到有「我」。

佛教的經典說:我們最大的敵人是我執,這種說法並不誇張。為什麼?因為我們所陷入的困境,令我們的心不能直證其本具的空性,而非抓住一個「我」不可。為了維持這個「我」,我們乃有了各種必須滿足的需求。苦就苦在永無休止的想辦法去滿足那根本無法滿足的東西。因「我」而有「我是」,再有「我要」等等。

根本無明——第一層心障——是心無能認知其本性。而且,心不僅是空。心還有另一面,那就是明,亦即其感受一切感官印象、思想、情緒和觀念的能力。由於根本無明,心的「明」面也被認錯了;我們所見之物未被視為心「明」的表現,而被看作獨立自存,與心分離。假定之「我」與那被認定是「我」外之物乃分為二。此二分法及對此法的執著即是習氣障——第二層心障。

是故,我們當前的處境是已有某種程度的無明,使得我們感到「我」是究竟真實的東西。此外,心之明性已被曲解成所觀對象,被看作與心完全分開,而且究竟真實。
 
只要我們尚未成覺,這種情況就會永遠繼續下去。我們不能期望它自行消失。相反的,我們若不能超越那些導致此項曲解的障礙,這種情況將永不改變,並將越益嚴重,除非我們成覺。

即使在睡眠中,醒時的執二之見依然繼續。在與醒時完全不同的夢境,心起之念仍強分自他——「我」與「非我」。這種劃分,使得苦、樂等更複雜的情況都可能在夢中出現。

未來,我們都將去世,失去肉身,但即使在那種完全無身為識之所依的情況中,有身之感還是繼續,執二之見的習氣依舊存在:心中所起的感受仍被投入外境,而被看作心外之物。

心的第三面是其無礙性。在清淨的境界裡,此無礙性只是心自動自發的認知活動,但我們一陷入能所(主客)的分別之中,即會產生此念:「那個東西好,我要。」如是一來,吸引與貪著就形成了。或者我們會想:「那個威脅我,不好。」因而起了反感。還有另一種可能,即是愚昧無知,根本不了解情況,而完全陷入錯覺之中。三根本毒或三種情緒反應的模式——貪、瞋、癡——就是這麼來的。從此三毒又生諸多煩惱,傳統上說有八萬四千。歪曲心之無礙,構成第三層障—煩惱障。

談到三界——欲界、色界、無色界——我們所談的清淨心性的歪曲面。心本是空,其性為明,顯現無礙。

對宇宙來說,大致如此;對未成覺的個人來說,也是一樣:自我實有的邪見,偏離了對心性本空的直證;言語實有的邪見,偏離了心之明性;肉身實有的邪見,偏離了心之無礙顯現。有此三種邪見,我們不僅產生了一般的輪迴,也造成了個人的身、語、意業。

因有此諸邪見,我們表現出各種各樣的行為。在身、語、意三方面,我們的所作所為都是反應煩惱,而煩惱屢起,即成習氣。一旦習氣形成,就又導致我們造更多的業,而一切業無不產生某特有的後果。因果關係,把我們的所受與我們的所作連在一起。此即業障。如是,我們的根本惑,亦即我們對心本性的無知,於自於他,都有害處。

我們可以將此四層惑—根本無明、執二之見、煩惱、無善巧行——視為相互依存。根本無明是心之未能證其本性—本具之覺。從此根本無明,又起自他分立為二的執著,是為第二層障。第三層障是出自執二之見的煩惱。最後,以煩惱為基,而起第四層障—業障。於業障中,所有上述拙劣的負面性向皆因身、語、意業而加強。

在目前尚未成覺的情況下,我們同時遭受到此四層障。心本來的清淨並沒有喪失,但因深受蒙蔽而使我們感到障礙重重。惑蔽心之淨性,如雲遮日。將一切惑結合起來的唯一要素是我執。

在根除層層惑障之前,覺無由生。我們必須恢復污染之水本有的清澈;我們必須驅散遮日之雲,俾能明見事物和直受陽光的溫暖。一旦我們籍禪觀而了悟心之空性、明性與無礙性,我法二執所產生的桎梏就開始減弱了。
問:我的煩惱似乎像我的身體和周遭世界一樣真實,干擾著我的修行。我能怎麼辦呢?

答:目前,我們本能的肯定自己存在,而且有心。我們深感有此肉身。我們想這是我身,並且想把身心當作一個來看。因此,我們乃有在身心兩方面同時感到煩惱的傾向,好像身心天生就有煩惱似的。其實,一切煩惱皆由心生。究極而言,心生煩惱的方式與身無關,只不過是我們把心弄成覺得似有煩惱出自於身。事實上,心如嚴厲的君主,身似卑微的奴僕。身聽命於心,全不自主。心若無貪,身亦不貪。同樣的,心若無瞋,身亦不瞋。

我們現在的問題是,自覺身心為一,所以心一起念,我們就想立刻把心念化為身體的行動。心起貪瞋時,我們即趕忙用身體把貪瞋表現出來。我們唯一的感受似乎是煩惱同時起於身心。但事實並非如此。果真如此,則死時身心雖已分離,屍體應仍能起貪瞋之念、做貪瞋之事才對。

我們必須了解的是心如何起煩惱,以及身如何以心相為其所依。我們必須對心本性有更多的認識,必須了知從性空之心所起之念與煩惱並無實體。

念與煩惱——貪、瞋、忌、慢等——既無實體,我們就不必費力去把它們用身、語表達出來。即使我們沒有禪觀的直證,也能僅靠理解心相跟心一樣無實與空,而消除很多麻煩。有大成就的印度學者龍樹曾說:

若能證悟空,即證悟諸法。
未能證悟空,即無所證悟。

有了此項對心空及心相空的基本了解,任何禪觀的修法皆有效。若無此項了解,什麼修法都沒用。

問:法教斥「欲」,「欲」求成覺(佛)豈不與法教衝突?

答:我們必須有成覺之欲望,因為我們必須從當前處境著手,而我們當前的處境乃是為大量的執二之見所苦。我們的經驗既然全被有「我」之感所控制,而「我」又必有所求,那就讓我們所求的至少也要是值得求的東西——正覺。當我們真已接近正覺時,成覺之欲就沒那麼強了。在通過菩薩的初地、二地和三地時,我們會越來越感到我空和真正的心性。這使得我們的成覺之欲逐漸減退。

我們可以用一個簡單的例子來說明此點。當你今天早上從紐約某處動身前來聽法時,你的心中先是有一個很強的意願:「我要去聽法。」你越趨近說法之處,你就越不需要為聽法一事擔心,因為你離說法之處越來越近。當你終於抵達時,心中若再想「我非去聽法不可」,那就毫無意義,因為目的已達,有能求和所求的成覺之欲,會逐漸消失,用不著把它看成障礙;就某一方面而言,成覺之欲,有其必要。

問:不能與其喇嘛(上師)經常接觸的行者,如何能修大手印?

答:我們無法親近自己的上師,並非意謂我們不能從他那裡得到加持、啟示和指導。如果我們對自己的上師有信心,則無論我們距離上師多麼遠,參謁上師的次數多麼少,也沒關係。能令我們獲益的是我們自己的信心、虔誠和祈禱。若無信心,就算我們睡在上師腳下,也得不到好處。

問:我在修禪觀時,心老是亂跑,我該怎麼辦?

答:為了要能善修禪觀,必須修止。修止可平息一切煩惱,讓你心定於一。

初修止時,那種經驗有如河水自山頂而下:心老是跑,全是妄念。隨後,在第二階段,心如河水流至平原,既緩且穩。復次,在最後階段,河水入海,溶於其中。

精進與虔誠有助於你如是靜心,心靜之後即能善修禪觀。

問:我的身體不夠強壯,要我盤腿打坐很困難,甚至不可能,更不用說伏身頂禮之類了。這是不是說我不能修禪觀?

答:年輕力壯的人,完全按照坐禪的姿勢去坐很重要;如法持身,對身體和禪觀都有助益。但年紀大的人,健康不良或身體虛弱的人,則可用多種其他姿勢修行禪觀,甚至躺著都成。禪觀是心的事,不是身的事。因此,你若能善用心修,就能修得好。

問:我的生活中,須做之事太多,所以沒有很多時間修行,我該怎麼辦?

答:西藏有個故事,講兩位年輕人。一位很聰明,常想有關輪迴和覺境方面的事,以及這兩種情況的意義。另一位對世間不太好及修行非常好有基本的認識;此外,他就不明瞭了。有一次兩人交談,後者說:「修行佛法似乎真的很難,也很費力。專心致志於修行佛法,的確是一件辛苦和麻煩的事。」前者說:「沒那麼難。不管你做什麼,都是隨時隨地在積善積惡;正如你走路時,口所言、手所做都能成為善行。即使只是單純的走路,如果踩死了昆蟲的話,也成了殺生。我們無時無刻不與善惡有關。並不一定要做大事才算是善——只要你能時時刻刻注意自己的行為就成了。」

走路時,你如果來到一座美麗的花園,即可將你所感受到的花園之美供養給三寶或你的上師。如是供養時,你可以懷著真誠的意願,願一切眾生皆能因而增長福德、加深智慧、精進於道。這樣,一個平凡的感受即能轉化為供養,而你的動機又能使你的供養變得非常偉大和有力。如若碰見一個畜生,你可以做些極簡單的事,例如念「嗡嘛尼貝美吽」,讓牠聽到;此即播下善種。雖然所費之力只不過是唸六字真言,但仍是有益之舉。

問:獲得高等證悟時有何徵候?發生何事?

答:試想有一百尊不同的佛像,每一尊皆顯現多種形色,分佈在全球各地,諸如:印度、中國、美國、加拿大和法國。試想同時觀想所有這些尊不同的佛像。實際上,我們若能把一尊佛像觀想得清清楚楚,那就很不錯了。這是因為我們當前之心量太有限。在菩薩初地,心可於一刹那遍觀一百尊像,清晰無遺。此即心得自在。

當此階段的自在之心開始表現出來時,它還是受某些約束,但其能力已大大超過我們目前的經驗。有個故事可作說明。一位名叫遮蘭達拉 (Jalandhara)的大成就者持有「喜金剛密續」的某一傳承。他給一位弟子灌頂,並傳予觀想喜金剛本尊身相的修法。然後,遮蘭達拉教那位弟子去閉關。

喜金剛身相有十六臂,頗為複雜。那位弟子觀此身相,並於觀中與之認同。他修得極有成就,達到自覺是本尊及真能顯現十六臂的地步。此時,遮蘭達拉來看他的弟子修得如何。他一到就對弟子說:「你應該給我洗腳。」印度天氣炎熱,灰塵遍地,所以當有客自遠方來訪時,主人都用清涼的水給客人洗腳,以表示尊敬和禮貌。經過長途跋涉,遮蘭達拉看來的確又熱、又累、又髒。他的弟子端來一盆水給他洗腳。遮蘭達拉說:「一隻手洗一隻腳。」於是,弟子開始用左手洗上師的右腳,用右手洗上師的左腳,但他低頭一看,卻猛然發現上師有四隻腳。這難不倒他。他立即化現出兩隻手以補不足,用四隻手洗四隻腳。接著上師的腳變成八隻。這也不難;他化現成八隻手就解決了。後來上師的腳又變成十六隻,他也化現成十六隻手來應付。可是突然之間,他發現自己面對的竟是三十二隻腳,這可把他給難住了;他把觀想的十六隻手當真,以致不能超越十六。


問:談空是否為大手印法所獨有?

答:空法是佛教的根本。在談智慧度的「般若波羅蜜多經」中,有從不同觀點對空的詳盡分析,舉出空的十八面來協助我們了解現象空及心空。

日本佛教及藏傳佛教,都強調空義,強調在禪觀中證空,同時也都念誦(屬於「般若經」的)「心經」。語言雖不同,基本概念則皆是:「無眼、耳、鼻、舌、身、意。」這句話否定了我們各方面經驗的究竟真實性。表面上看,這似乎荒謬可笑。一位顯然是六根具足的比丘竟然一本正經的說他無眼、無舌、無耳。他在說些什麼?

想一想夢境就知道了,夢塈畯怉鉣央B能看、能嚐、能嗅、能觸、能思,但並沒用感官。心轉播感官的經驗,而又未牽涉到感官,人一醒,夢境即消。醒後,我們把所記憶的夢境視為心造。若將此分析延伸至醒時的情況,我們就會了解一切現象和經驗,本質上皆如夢境,因其也有同樣的虛幻之性。修禪觀時,我們若對空性,及對意念與煩惱的無實性,沒有基本的認識,那就會遭遇很多困難。此即為何佛陀要說智慧度法,以及為何「般若波羅蜜多經」迄今仍為人所唸誦。

試想修「觀音」觀。在觀「觀音」身相時,我們觀想自己現觀音身。當我躺下睡覺時,觀音菩薩是否也躺下睡覺?修觀者若將所見之相當作真實自有,就會自找麻煩,產生這類問題。然而,一旦了悟心空,這種困惑即無由生。空不會起來,也不會躺下。空不受任何限制。了知心本是空,即能於用心方面得大自在。

「心經」以咒結尾:「德雅他,嗡,嘎諦,嘎諦,波羅嘎諦,波羅僧嘎諦,菩提所哈」是為般若波羅蜜多咒,能息一切苦。此咒將證空的經驗濃縮為套語,揭示證空之義:因已見心及心之感受本來是空,故苦無所依,不能生起。

問:仁波切曾談真諦與俗諦。如是命名豈不只會加強有二相對之念嗎?

答:在我們直接證得「我」及心等究竟非實之前,有必要接受實與非實相對的看法。這也就是說,未成覺前,須採兩種立場。我們現在即可採取一切現象究竟非實的立場。由於究竟非實、本來是空,所以一切現象只是依俗為真;它們不是究極實相,而是彼此深有關聯。此即所謂諸法緣起。另一方面,諸法在世俗層面上的運作,也必須予以尊重,因為我們仍然受其約束。一旦我們達到究竟的層次,再談真談俗,就沒意義了——那時我們將超越真俗二名,超越任何有二相對之念。不過,在到那種地步之前,既接受一切現象究竟非實,又承認諸法依俗為真,是有益的。
問:心智所察覺的思想,是心智所生嗎?

答:如果我們斷定心智是監視者,監視其所產生的思想,那就把心與心的產品一分為二了;如果一開始就懷著如是的有二相對之見,我們會把情況弄得越來越複雜,而產生一連串的監視者來監視監視者,永無止境。心實非如此。

同樣的,這個光源,我旁邊這盞燈,是由其放射之光而自然表現出來的,心亦如是,本性空明之心是當下自然表現為心靈活動。智能只是心的一面,與心靈活動俱生,並能覺知此心靈活動:心中生起的即此覺知,而此覺知即心自然的運作。

問:大手印的證悟與悲心之間有何關聯?

答:由於認識自心之性,你即開始對輪迴中的每一眾生有更多的了解。這種了解是自動而全不費力的,能引發你對所有其他眾生的悲心。認識了一般心性,你也對心在淨與不淨兩個層面上運作的方式漸能了解。由於了知淨與不淨是一心的兩面,你乃對陷於不淨境界的眾生發起悲心,對已證清淨覺境的眾生發起信心。同時,對諸佛菩薩的信心,及對以利一切眾生為成覺目標的信心,也都自動增長。

此外,由於認識心性,你將更有能力應付你所遭受的痛苦、恐懼和沮喪。一旦有此基本認識,你即能更有效的處理一切。例如:假定你的手背上長了一個又大又疼的膿瘡,你可以用不同的方法療治:按摩它,或輕鬆的把潤膚油揉進去,這樣過一段時間也許就會好。或者,你可以用一根針,把瘡刺破,讓堶悸瑭w立刻流出來。別種修法有如緩和漸進的療法,而認識心性則是直搗問題的核心。何以故?因為你從認識心性而得以了知一切思想、煩惱、恐懼、不安都只不過是心所投之影而已。

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2006/12/23 上午 10:53:05
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