樓主
今天我想對萬能的吉美林巴大師所寫的一個著作做一點評論，這個著作名為“感知大圓滿無所修飾的真相”。這個著作是關於感知心性的真相或者本質，它十分有名並且是在寧瑪佛學院創建的。在高級教學中它被稱為大圓滿（藏語：Dzogchen，梵語：Maha Ati）
如果有人問大圓滿的觀點是否依賴於涅磐或者輪回，答案是他並不依賴於這兩種極端的任何一種。如果一個人想要探尋大圓滿的含義，他必須在自己的大腦中尋找。對大圓滿地感知存在於每個有感知的生命的連續的意識中。它伴隨著空和決明。然而大圓滿並不是一種可以解釋它的構造的東西。本質來講，它不是構造出來的。如果問我們能否通過心性的一個境界向另一個境界的轉變來達到大圓滿，答案是否定的。脫離了我們目前的心性，我們無法找尋大圓滿的真正含義。
我們被賦予了感知和智慧的意識，通常有各種活動多佔據著，其中包括日常活動，如工作、站立、睡覺和坐。禪修並不是試圖擺脫心性的本質，而是認識它的本質並且試圖維持這種認識。通過這樣，一次禪修可以讓人感受到有福的意識、明晰的意識和非概念性的意識。一個人必須有能力能夠維持這種連續的對意識本質的認識，並且不能試圖過渡修煉或者將心性駐留在這樣一個狀態。相反的，一個人應該保持放鬆以保持對大圓滿的感知。如果一個人沒有技巧，它將不能禪修。
我來舉個例子：一個人曾因受關押而感到拘束、拘禁和不便。同樣如果我們試圖抓住心性的本質並強迫保持它，緊張感就會在禪修的人的意識中產生。
當我們嘗試針對大圓滿進行禪修時，我們遇到很多情感化或者概念性的想法。例如，如果當我們遇到積極想法，試圖激發與之相關的想法。我們很容易感知到想法的邊界，從而被這種積極的想法所壓制。我們應該直接感知想法的核心或者本質。這對負面想法如憤怒等也同樣適用。通過專注於想法的本質，禪修的人將會懂得想法的本質又建立在感知和智慧之上的。
傳統的大圓滿就是通過這種對情緒想法的審視中得以保持的，一個人才能感悟到真正的實在（梵語：dharmdhatu）。這就是說一個人應該審視複雜情緒的本質，無論是什麼，都要感知到它的本質。
在真正聯繫的時候，我們通常會遇到一些困難。它並不像所講得這麼簡單。當一個人觀察某個情緒化或者煩擾的想法時，他不應該評價它。一個人應當想老人看小孩玩耍一樣來看待感情化的想法。老人不會試圖評價玩耍的孩子做的是對是錯，他們與這些小孩並無不同。一個人應該用同樣的方法來看待自己的情緒。
這種方式的禪修讓人對心性的本質有一種十分熟悉的感覺。一個人的心性從二重性的概念和感知的現象中獲得解脫。這種概念傾向於抓住感知到的客觀現象的表面事實。因此認識從掌握感知的世界的現實和感知意識中獲得解脫的。與此同時，情緒獲得釋放。個體變得能夠感知多種形式的有益的或者無益的想法。而並不將有益的想法認為是需要抓住的，無益的想法是需要放棄的。從這個角度上來講，禪修的個體體會到了真正現實的釋放。情感化和概念上的想法都不會產生困難，無論是積極的還是消極的。
能夠掌握這種冥想的禪修者已經貫通了七層不純的菩薩的層次。他們之所以稱為不純潔是因為這個人仍然被這種精神層次上的二重性所誘惑。
當開始覺悟大圓滿的時候，我們可能犯許多缺陷、錯誤和失誤。我們在開始的時候講過大圓滿的本質是空。因此許多人所掌握的都是表面上的空。他們放棄了很明顯的事實，反而抓住本應釋放的十分表面的概念。
佛傳授給我們空的教義來消除對現實存在的貪婪。但當一個人陷入負面，佛明確地指出已經沒有新的方法來校正這種精神上的疾病。如果要本身變成了毒藥，那麼就無藥可救了。佛說：“沒有覺悟的人們不能掌握感知當空的技巧會遭受巨大的損失”。
人們應該認為空使脫離極端的一種東西。我們可以在感知和智慧的基礎上將之應用到心性的本質上。心性的真正本質遠離四種極端：它不存在、它不是不存在、它不會同時存在或者同時不存在、它也不是兩者都不是（前面所講的只覆蓋了前兩種極端）。因此，它不是開端也沒有停止；他無所謂來，也無所謂去。
心性的本質不是雄性的也不是磁性的或者中性的。本質是各種性質的空：形狀、顏色等等。而且，一年的本質也不屬於虛無的範疇或著永恆的範疇。它難以形容、不可想像。
據個例子說，我們不能說我們看到了空無的空間。但是我們仍然能夠談論這樣的空間。同樣，對於以前曾經完成大圓滿的人，他們會盡最大努力採用一種合適的方法將他們的精神體驗傳于他們的門徒。但是除了他們所引用的一些合適的例子，他們沒能夠很好地解釋心性的本質。因此一個人在修煉大圓滿的時候要避免走火入魔。他應該在各種活動中認識大圓滿。
為了修煉大圓滿，這裏有兩種禪修的方法：奢摩他（藏語：shine）和”觀”的禪修（vipashyana）。但這並不是我們所講的佛經上的一般的奢摩他或者”觀”的禪修。奢摩他，平靜、容忍的冥想，意味著平靜的心性。心性的本質，從一開始，便不被各種形式的概念上的複雜因素所干擾。
假設你有一杯渾濁的水，當你將水淨置一下，，誰又會恢復到它原來的透明狀態。但是如果攪動水杯，透明的水又會重新渾濁。同樣，我們的心性的原始狀態也是透明的，或者佛語裏的決明。如果我們學會保持心性不被打擾，心性就會保持它原是透明的狀態。如果我們讓雜念影響我們的心性，它就會失去它原有的透明狀態。
教法中奢摩他禪修的方法與佛經中的奢摩他的方法不同。佛經中，修煉者通過某種一致的方法來平靜複雜情緒；而在教法中，心性是從一開始便遠離雜念，因此沒有什麼需要撫慰的。
“觀”的禪修在佛經中被描述為對心性非雙重境界的審視，體會心性在感知意識上的空。獲得這種體驗被稱為對非雙重心性的”觀”的禪修。
“觀”的禪修在佛經和藏傳佛江中也有所不同。佛經中禪修者首先進行解析的冥想，然後在他或她的發現中獲得平靜。但根據教法認為”觀”的禪修只是對擺脫了現象和意志感知的非雙重的心性的冥想。
修煉大圓滿，這裏存在所說的正式的禪修和非正式的禪修或者後禪修。正式禪修中，個體試圖保持對練習覺知的認識。在後禪修中，個體將他或者她在正式禪修中的感受帶到它的身體、講話和思維的活動中。
在正式的坐禪中，我們應用覺知的精神上的技能。但是覺知的精神上的技能並不是我們通常大家都知道的一般的覺知，它是一種特殊的覺知。在佛教中，對覺知的理解是留意什麼應該吸取、什麼應該拋棄。在大圓滿中，覺知被認為是無所吸取、無所拋棄。
在修煉大圓滿的時候，一個人不應該擔心被干擾。當他發現自己被干擾的時候，它也許會變得沮喪和傷心，這是不合適的。一個人也不應該過渡修煉，這會打亂他的心性。簡而言之，當一個人嘗試對正式禪修認識的時候，它應該放鬆他的身體、言語和精神，遠離虛假的努力。如果禪修者可以用這種方法修煉，那麼非禪修的技術就是可以應用的。
因此在禪修中，一個人可以達到非禪定的境界。但是禪修和非禪定具有兩重性，大圓滿修煉的真正境界不同于禪修或者非禪定。在大圓滿的角度來看，個體不會停留于禪修或者非禪定的範疇中。
按這種方法修煉，修煉者可能會有三種冥想體驗：著迷、明晰、無念。當一個人的心性完全擺脫了痛苦的三個境界和心性、經歷、巨大的福佑簡單的混合時，他便體會到了著迷。對於明晰的體驗是在一個人十分清醒，沒有任何無聊、激動、或者潛意識的干擾。（術語明晰不應被理解為視覺上的明晰。明晰是在禪修吸收的過程中體會到的，之外的所體會到的明晰都不是真正意義的明晰。）第三個可以體會到的禪修的程度為無念。初煉禪修的時候，許多雜念會佔據我們的大腦。隨著禪修的進步，我們將達到無念的境界。之後，一個人的心性便不再受雜念所限制。
如果一個人有美好的經歷，那麼他總有發展為依戀或者貪婪的可能。但是一個人不能對這三中禪修體驗產生依戀的感覺。如果一個人對第一種著迷的禪修體驗產生依戀，那麼它就會將輪回帶入欲界。如果一個人依戀明晰，他或她將將結束於色界。如果他或她執著於無念，他或她將結束於無形的無色界。執著因此並不是有益的。一個人不應為達到這三種境界而修煉，因為目的化的心性會破壞禪修。
如果一個人在延續境界的禪修不是建立在完成或者消溶的境界上，僅僅這種延續的境界並不能讓人感悟佛的本質。相反，這種禪修時人重生時成為一個具有邪念的生命。
因為真正的大圓滿很簡單的脫離精神構造，這種形式的禪修很有可能與其他類似體驗混淆在一起。
現在的心性或者現在的感知，是最終存在形態的原始感知。這種原始的感知應為非指涉所環繞。如果一個人使用正確方法禪修，他最終會達到一個沒有什麼介質、行為和物體可以用來禪修的境界。物質和目標的雙重性也會隨之消失而變為單一的感受。
一般來講，人感覺他們知道什麼是存在和什麼是不存在，無所超越。因此，如果存在，將不會不存在。同樣，不存在的也不會存在。我們對大圓滿的理解是建立在對存在與不存在的理解之上的：虛無和永恆。如果他是虛無的那麼便不會是永恆的。如果它是永恆的便不會是虛無的。我們可以將它類比為一個人認識其他兩個人，他來到他們的房子，說他見到了這個人而不是那個人。心性的範疇十分狹窄。因此我們不能達到一個脫離所有極端的境界。我們現在迷茫的心性是暫時的，它原始狀態下是自由的。
如果說到原始的感知，我們不能談論結盟或者不結盟。大圓滿是遠離各種宗派的、偏見的和偏癱的觀點的。大圓滿同時也是遠離毀譽和誇大的。因此大圓滿是不受各種精神活動影響的。他是無活動的。他是所有感知、冥想和操行的最高境界。因此人的禪修可以在很舒適的睡覺的時候達到大圓滿的真正境界（仁波切開玩笑，聽眾笑）。對大圓滿的感知是出於言表的，然而我仍在描述些什麼。沒有什麼可以理解的，但至少你們能在某種境界上理解。
如果人的心性陷入迷惑，這種禪修有時候會帶來很大的困難。因此保持感知的連續性十分重要。感知不是需要培養的。就像前面所講的，感知的好壞是由人心性的本質決定的。它很容易被發現並保持下去。
以前，許多人屬於精神瘋狂的類型。他們被稱作瘋狂智慧的保持著活著瘋狂智慧的傳承者。如果你願意，你也可以成為這些瘋狂的人的一員（所有人大笑），但是你必須真正的精神上瘋狂。而不是假裝的或者心理上的瘋狂。我個人很願意加入這些瘋狂的受啟迪的人的曼荼羅，但這是很難的。
當你修煉大圓滿的時候，你不必擔心情緒或者意念上的困難。產生一些想法和情緒是很好的。如果你不去理會這些產生的想法，它們自己便會變得筋疲力盡。
希望和恐懼不應該干擾一個人修煉大圓滿。他們會約束和干擾禪修。人不必害怕複雜情緒和想法的出現。讓他們自我消亡。
我並沒有真正感悟到大圓滿的真諦，但是我盡力解釋給你們。你們有什麼問題嗎？
問：您最初說大圓滿的奢摩他不同於佛經的佛經。那麼我們需要先從佛經的奢摩他開始，然後再修煉“觀”的禪修嗎？
仁波切：是的。一個人要在修煉過程中循序漸進。就像你所說的，一個人要先修煉佛經上的奢摩他，然後再修煉教法水平上的奢麼他或者“觀”的禪修。佛教教義就像通向教法教義的一個臺階。
問：您能給情緒和想法一個定義嗎？我認為情緒是我所感受到的東西，而想法是我內心的東西。
仁波切：事實上，在西藏，這兩個屬於是一個詞，namtok。Nam指的是人內心引起想法和情緒的東西，Tok指的是內心的精神狀態。你能舉出一些情緒的例子嗎？
人：憤怒。
仁波切：想法呢？
人：對未來的幻想和對過去的想法。
仁波切：這就是問題的答案了。
問：這些想法與欲望聯繫在一起嗎？因為你說虛妄產生想法。
仁波切：是的。欲望產生未來想法的模式和情緒的複雜性，然後進一步產生因果複雜性。Namtok意思是想法不會無因而生。沒有因，複雜情緒不會產生。這是由相互依賴的定律——因、果，決定的。
問：也會沒有憤怒嗎？
仁波切：對的。所有的事情有因而生。在感悟之前，你可以按常理講心性的情緒境界是存在的。當人進入大圓滿的禪修並且感悟到了真正的禪修，他或她的新型就沒有了複雜的情緒和念頭。但是當人結束禪修的過程進入後禪修階段，這些情緒又回來了。
問：你能講講如何看待念頭的本質嗎？
仁波切：一個人不能試圖擺脫複雜的情緒和念頭。如果它們出現，就隨他們出現，然後直接感知念頭的本質而不去評價它們，只是簡單的看著留意它們。遇到這些念頭的時候應該擁有堅實的信心。這十分重要。
年頭的外表和內容可能會有所不同，但是當人能看透情緒的本質，好與壞的想法是沒有區別的。所以人不應試圖激發好的想法而摒棄壞的想法。這個原則適用於正式的坐禪。
問：我們做這些冥想的目的是什麼？最終目標是什麼？
仁波切：最終目標是解脫精神，感知意念的本質，因此使我們免于成為正面和負面情緒的犧牲品。如果我們感知某些意念，比如依附、侵害、憎惡，便會產生某種因果。產生的這些因果會導致一些苦惱和痛苦。為了防止這些發生，我們必須防止複雜因果的產生，避免複雜情緒的產生。而為此我們必須審視情緒的本質。這樣情緒就會在他自己的空間中獲得釋放。
同樣，如果心性持續受到想法和情緒的影響，人便不能感覺到平靜。我認識臺灣的一個女士，她愛自己的丈夫並想讓他變得瀟灑一些。可是如果它很英俊，她又會因為其他女人而擔心失去他。因此，有的時候她不給他熨衣服，這樣它就不會看上去像個紳士。但當她看到他落魄的樣子的時候，她感到很矛盾。就像莎士比亞話劇中的矛盾一樣“生存還是死亡？”，熨還是不熨？（大笑）。總是在矛盾中猶豫不決是不好的，最好決定是熨還是不熨。（眾人笑）
問：您說當心性體驗到著迷的境界的時候就會擺脫痛苦的三個境界。您指的是折磨的痛苦、改變的痛苦和普遍的痛苦嗎？
仁波切：是的，這就是我所指的。折磨的痛苦就是我在受傷或者生病時的感受。改變的痛苦是指即使是快樂的體驗也會變為折磨。普遍的痛苦產生於所有微小的現象都受微小的改變和惡化的影響的事實。
問：生來就是欲界、色界、無色界是一種精神上的階段嗎？
仁波切：生於某種神界不是必要的。為了獲得好的精神發展，最好生為凡人。神界之所以有不同的層次是因為個人的心性發展得更加深入。如果一個人達到了色界的第四個境界，那麼他就達到了心性輪回的最高峰。神界一共有17個境界。但是神界作為精神修煉的基礎是有一些不足之處的。
問：當你達到了輪回的最高境界，您能做什麼？能讓別人快樂嗎？
仁波切：達到這個境界的人擺脫了第一層次的痛苦。但是他的心性仍然受著普遍的痛苦的折磨。但是如果他的內心充滿著無私的意念，稱作 bodhichitta，那麼他這樣的心性就可以使自己或者他人受益。佛教禪修的目的不是答道輪回的最高境界，而是超越它，去體驗如何擺脫邪惡的輪回。
問：當你談到菩薩願行的時候，您說您不會在別人感悟之前獲得醒悟。這將永遠不會發生。（眾人笑）
仁波切：我們談論菩薩願行的原因是，當你感悟的時候，你仍然不是極端的涅磐或者極端的輪回。如果你真能做到這些，你的心性的極端會損害你的感悟。因此你不必擔心。
如果一個人說他或者她要創造一個美好的世界，那麼他或者她通常具有無私的品質。他會感到一種十分輕鬆和舒適。這種內在的平靜將有益於他或者她所接觸到的每一個人。不僅如此，這種心性的範圍是這麼寬闊，以至於不存在不被包容的東西，它無所不包。
堪布松柏仁波切
http://sangye.org/Chinese/great_perfection_zh.htm
如果有人問大圓滿的觀點是否依賴於涅磐或者輪回，答案是他並不依賴於這兩種極端的任何一種。如果一個人想要探尋大圓滿的含義，他必須在自己的大腦中尋找。對大圓滿地感知存在於每個有感知的生命的連續的意識中。它伴隨著空和決明。然而大圓滿並不是一種可以解釋它的構造的東西。本質來講，它不是構造出來的。如果問我們能否通過心性的一個境界向另一個境界的轉變來達到大圓滿，答案是否定的。脫離了我們目前的心性，我們無法找尋大圓滿的真正含義。
我們被賦予了感知和智慧的意識，通常有各種活動多佔據著，其中包括日常活動，如工作、站立、睡覺和坐。禪修並不是試圖擺脫心性的本質，而是認識它的本質並且試圖維持這種認識。通過這樣，一次禪修可以讓人感受到有福的意識、明晰的意識和非概念性的意識。一個人必須有能力能夠維持這種連續的對意識本質的認識，並且不能試圖過渡修煉或者將心性駐留在這樣一個狀態。相反的，一個人應該保持放鬆以保持對大圓滿的感知。如果一個人沒有技巧，它將不能禪修。
我來舉個例子：一個人曾因受關押而感到拘束、拘禁和不便。同樣如果我們試圖抓住心性的本質並強迫保持它，緊張感就會在禪修的人的意識中產生。
當我們嘗試針對大圓滿進行禪修時，我們遇到很多情感化或者概念性的想法。例如，如果當我們遇到積極想法，試圖激發與之相關的想法。我們很容易感知到想法的邊界，從而被這種積極的想法所壓制。我們應該直接感知想法的核心或者本質。這對負面想法如憤怒等也同樣適用。通過專注於想法的本質，禪修的人將會懂得想法的本質又建立在感知和智慧之上的。
傳統的大圓滿就是通過這種對情緒想法的審視中得以保持的，一個人才能感悟到真正的實在（梵語：dharmdhatu）。這就是說一個人應該審視複雜情緒的本質，無論是什麼，都要感知到它的本質。
在真正聯繫的時候，我們通常會遇到一些困難。它並不像所講得這麼簡單。當一個人觀察某個情緒化或者煩擾的想法時，他不應該評價它。一個人應當想老人看小孩玩耍一樣來看待感情化的想法。老人不會試圖評價玩耍的孩子做的是對是錯，他們與這些小孩並無不同。一個人應該用同樣的方法來看待自己的情緒。
這種方式的禪修讓人對心性的本質有一種十分熟悉的感覺。一個人的心性從二重性的概念和感知的現象中獲得解脫。這種概念傾向於抓住感知到的客觀現象的表面事實。因此認識從掌握感知的世界的現實和感知意識中獲得解脫的。與此同時，情緒獲得釋放。個體變得能夠感知多種形式的有益的或者無益的想法。而並不將有益的想法認為是需要抓住的，無益的想法是需要放棄的。從這個角度上來講，禪修的個體體會到了真正現實的釋放。情感化和概念上的想法都不會產生困難，無論是積極的還是消極的。
能夠掌握這種冥想的禪修者已經貫通了七層不純的菩薩的層次。他們之所以稱為不純潔是因為這個人仍然被這種精神層次上的二重性所誘惑。
當開始覺悟大圓滿的時候，我們可能犯許多缺陷、錯誤和失誤。我們在開始的時候講過大圓滿的本質是空。因此許多人所掌握的都是表面上的空。他們放棄了很明顯的事實，反而抓住本應釋放的十分表面的概念。
佛傳授給我們空的教義來消除對現實存在的貪婪。但當一個人陷入負面，佛明確地指出已經沒有新的方法來校正這種精神上的疾病。如果要本身變成了毒藥，那麼就無藥可救了。佛說：“沒有覺悟的人們不能掌握感知當空的技巧會遭受巨大的損失”。
人們應該認為空使脫離極端的一種東西。我們可以在感知和智慧的基礎上將之應用到心性的本質上。心性的真正本質遠離四種極端：它不存在、它不是不存在、它不會同時存在或者同時不存在、它也不是兩者都不是（前面所講的只覆蓋了前兩種極端）。因此，它不是開端也沒有停止；他無所謂來，也無所謂去。
心性的本質不是雄性的也不是磁性的或者中性的。本質是各種性質的空：形狀、顏色等等。而且，一年的本質也不屬於虛無的範疇或著永恆的範疇。它難以形容、不可想像。
據個例子說，我們不能說我們看到了空無的空間。但是我們仍然能夠談論這樣的空間。同樣，對於以前曾經完成大圓滿的人，他們會盡最大努力採用一種合適的方法將他們的精神體驗傳于他們的門徒。但是除了他們所引用的一些合適的例子，他們沒能夠很好地解釋心性的本質。因此一個人在修煉大圓滿的時候要避免走火入魔。他應該在各種活動中認識大圓滿。
為了修煉大圓滿，這裏有兩種禪修的方法：奢摩他（藏語：shine）和”觀”的禪修（vipashyana）。但這並不是我們所講的佛經上的一般的奢摩他或者”觀”的禪修。奢摩他，平靜、容忍的冥想，意味著平靜的心性。心性的本質，從一開始，便不被各種形式的概念上的複雜因素所干擾。
假設你有一杯渾濁的水，當你將水淨置一下，，誰又會恢復到它原來的透明狀態。但是如果攪動水杯，透明的水又會重新渾濁。同樣，我們的心性的原始狀態也是透明的，或者佛語裏的決明。如果我們學會保持心性不被打擾，心性就會保持它原是透明的狀態。如果我們讓雜念影響我們的心性，它就會失去它原有的透明狀態。
教法中奢摩他禪修的方法與佛經中的奢摩他的方法不同。佛經中，修煉者通過某種一致的方法來平靜複雜情緒；而在教法中，心性是從一開始便遠離雜念，因此沒有什麼需要撫慰的。
“觀”的禪修在佛經中被描述為對心性非雙重境界的審視，體會心性在感知意識上的空。獲得這種體驗被稱為對非雙重心性的”觀”的禪修。
“觀”的禪修在佛經和藏傳佛江中也有所不同。佛經中禪修者首先進行解析的冥想，然後在他或她的發現中獲得平靜。但根據教法認為”觀”的禪修只是對擺脫了現象和意志感知的非雙重的心性的冥想。
修煉大圓滿，這裏存在所說的正式的禪修和非正式的禪修或者後禪修。正式禪修中，個體試圖保持對練習覺知的認識。在後禪修中，個體將他或者她在正式禪修中的感受帶到它的身體、講話和思維的活動中。
在正式的坐禪中，我們應用覺知的精神上的技能。但是覺知的精神上的技能並不是我們通常大家都知道的一般的覺知，它是一種特殊的覺知。在佛教中，對覺知的理解是留意什麼應該吸取、什麼應該拋棄。在大圓滿中，覺知被認為是無所吸取、無所拋棄。
在修煉大圓滿的時候，一個人不應該擔心被干擾。當他發現自己被干擾的時候，它也許會變得沮喪和傷心，這是不合適的。一個人也不應該過渡修煉，這會打亂他的心性。簡而言之，當一個人嘗試對正式禪修認識的時候，它應該放鬆他的身體、言語和精神，遠離虛假的努力。如果禪修者可以用這種方法修煉，那麼非禪修的技術就是可以應用的。
因此在禪修中，一個人可以達到非禪定的境界。但是禪修和非禪定具有兩重性，大圓滿修煉的真正境界不同于禪修或者非禪定。在大圓滿的角度來看，個體不會停留于禪修或者非禪定的範疇中。
按這種方法修煉，修煉者可能會有三種冥想體驗：著迷、明晰、無念。當一個人的心性完全擺脫了痛苦的三個境界和心性、經歷、巨大的福佑簡單的混合時，他便體會到了著迷。對於明晰的體驗是在一個人十分清醒，沒有任何無聊、激動、或者潛意識的干擾。（術語明晰不應被理解為視覺上的明晰。明晰是在禪修吸收的過程中體會到的，之外的所體會到的明晰都不是真正意義的明晰。）第三個可以體會到的禪修的程度為無念。初煉禪修的時候，許多雜念會佔據我們的大腦。隨著禪修的進步，我們將達到無念的境界。之後，一個人的心性便不再受雜念所限制。
如果一個人有美好的經歷，那麼他總有發展為依戀或者貪婪的可能。但是一個人不能對這三中禪修體驗產生依戀的感覺。如果一個人對第一種著迷的禪修體驗產生依戀，那麼它就會將輪回帶入欲界。如果一個人依戀明晰，他或她將將結束於色界。如果他或她執著於無念，他或她將結束於無形的無色界。執著因此並不是有益的。一個人不應為達到這三種境界而修煉，因為目的化的心性會破壞禪修。
如果一個人在延續境界的禪修不是建立在完成或者消溶的境界上，僅僅這種延續的境界並不能讓人感悟佛的本質。相反，這種禪修時人重生時成為一個具有邪念的生命。
因為真正的大圓滿很簡單的脫離精神構造，這種形式的禪修很有可能與其他類似體驗混淆在一起。
現在的心性或者現在的感知，是最終存在形態的原始感知。這種原始的感知應為非指涉所環繞。如果一個人使用正確方法禪修，他最終會達到一個沒有什麼介質、行為和物體可以用來禪修的境界。物質和目標的雙重性也會隨之消失而變為單一的感受。
一般來講，人感覺他們知道什麼是存在和什麼是不存在，無所超越。因此，如果存在，將不會不存在。同樣，不存在的也不會存在。我們對大圓滿的理解是建立在對存在與不存在的理解之上的：虛無和永恆。如果他是虛無的那麼便不會是永恆的。如果它是永恆的便不會是虛無的。我們可以將它類比為一個人認識其他兩個人，他來到他們的房子，說他見到了這個人而不是那個人。心性的範疇十分狹窄。因此我們不能達到一個脫離所有極端的境界。我們現在迷茫的心性是暫時的，它原始狀態下是自由的。
如果說到原始的感知，我們不能談論結盟或者不結盟。大圓滿是遠離各種宗派的、偏見的和偏癱的觀點的。大圓滿同時也是遠離毀譽和誇大的。因此大圓滿是不受各種精神活動影響的。他是無活動的。他是所有感知、冥想和操行的最高境界。因此人的禪修可以在很舒適的睡覺的時候達到大圓滿的真正境界（仁波切開玩笑，聽眾笑）。對大圓滿的感知是出於言表的，然而我仍在描述些什麼。沒有什麼可以理解的，但至少你們能在某種境界上理解。
如果人的心性陷入迷惑，這種禪修有時候會帶來很大的困難。因此保持感知的連續性十分重要。感知不是需要培養的。就像前面所講的，感知的好壞是由人心性的本質決定的。它很容易被發現並保持下去。
以前，許多人屬於精神瘋狂的類型。他們被稱作瘋狂智慧的保持著活著瘋狂智慧的傳承者。如果你願意，你也可以成為這些瘋狂的人的一員（所有人大笑），但是你必須真正的精神上瘋狂。而不是假裝的或者心理上的瘋狂。我個人很願意加入這些瘋狂的受啟迪的人的曼荼羅，但這是很難的。
當你修煉大圓滿的時候，你不必擔心情緒或者意念上的困難。產生一些想法和情緒是很好的。如果你不去理會這些產生的想法，它們自己便會變得筋疲力盡。
希望和恐懼不應該干擾一個人修煉大圓滿。他們會約束和干擾禪修。人不必害怕複雜情緒和想法的出現。讓他們自我消亡。
我並沒有真正感悟到大圓滿的真諦，但是我盡力解釋給你們。你們有什麼問題嗎？
問：您最初說大圓滿的奢摩他不同於佛經的佛經。那麼我們需要先從佛經的奢摩他開始，然後再修煉“觀”的禪修嗎？
仁波切：是的。一個人要在修煉過程中循序漸進。就像你所說的，一個人要先修煉佛經上的奢摩他，然後再修煉教法水平上的奢麼他或者“觀”的禪修。佛教教義就像通向教法教義的一個臺階。
問：您能給情緒和想法一個定義嗎？我認為情緒是我所感受到的東西，而想法是我內心的東西。
仁波切：事實上，在西藏，這兩個屬於是一個詞，namtok。Nam指的是人內心引起想法和情緒的東西，Tok指的是內心的精神狀態。你能舉出一些情緒的例子嗎？
人：憤怒。
仁波切：想法呢？
人：對未來的幻想和對過去的想法。
仁波切：這就是問題的答案了。
問：這些想法與欲望聯繫在一起嗎？因為你說虛妄產生想法。
仁波切：是的。欲望產生未來想法的模式和情緒的複雜性，然後進一步產生因果複雜性。Namtok意思是想法不會無因而生。沒有因，複雜情緒不會產生。這是由相互依賴的定律——因、果，決定的。
問：也會沒有憤怒嗎？
仁波切：對的。所有的事情有因而生。在感悟之前，你可以按常理講心性的情緒境界是存在的。當人進入大圓滿的禪修並且感悟到了真正的禪修，他或她的新型就沒有了複雜的情緒和念頭。但是當人結束禪修的過程進入後禪修階段，這些情緒又回來了。
問：你能講講如何看待念頭的本質嗎？
仁波切：一個人不能試圖擺脫複雜的情緒和念頭。如果它們出現，就隨他們出現，然後直接感知念頭的本質而不去評價它們，只是簡單的看著留意它們。遇到這些念頭的時候應該擁有堅實的信心。這十分重要。
年頭的外表和內容可能會有所不同，但是當人能看透情緒的本質，好與壞的想法是沒有區別的。所以人不應試圖激發好的想法而摒棄壞的想法。這個原則適用於正式的坐禪。
問：我們做這些冥想的目的是什麼？最終目標是什麼？
仁波切：最終目標是解脫精神，感知意念的本質，因此使我們免于成為正面和負面情緒的犧牲品。如果我們感知某些意念，比如依附、侵害、憎惡，便會產生某種因果。產生的這些因果會導致一些苦惱和痛苦。為了防止這些發生，我們必須防止複雜因果的產生，避免複雜情緒的產生。而為此我們必須審視情緒的本質。這樣情緒就會在他自己的空間中獲得釋放。
同樣，如果心性持續受到想法和情緒的影響，人便不能感覺到平靜。我認識臺灣的一個女士，她愛自己的丈夫並想讓他變得瀟灑一些。可是如果它很英俊，她又會因為其他女人而擔心失去他。因此，有的時候她不給他熨衣服，這樣它就不會看上去像個紳士。但當她看到他落魄的樣子的時候，她感到很矛盾。就像莎士比亞話劇中的矛盾一樣“生存還是死亡？”，熨還是不熨？（大笑）。總是在矛盾中猶豫不決是不好的，最好決定是熨還是不熨。（眾人笑）
問：您說當心性體驗到著迷的境界的時候就會擺脫痛苦的三個境界。您指的是折磨的痛苦、改變的痛苦和普遍的痛苦嗎？
仁波切：是的，這就是我所指的。折磨的痛苦就是我在受傷或者生病時的感受。改變的痛苦是指即使是快樂的體驗也會變為折磨。普遍的痛苦產生於所有微小的現象都受微小的改變和惡化的影響的事實。
問：生來就是欲界、色界、無色界是一種精神上的階段嗎？
仁波切：生於某種神界不是必要的。為了獲得好的精神發展，最好生為凡人。神界之所以有不同的層次是因為個人的心性發展得更加深入。如果一個人達到了色界的第四個境界，那麼他就達到了心性輪回的最高峰。神界一共有17個境界。但是神界作為精神修煉的基礎是有一些不足之處的。
問：當你達到了輪回的最高境界，您能做什麼？能讓別人快樂嗎？
仁波切：達到這個境界的人擺脫了第一層次的痛苦。但是他的心性仍然受著普遍的痛苦的折磨。但是如果他的內心充滿著無私的意念，稱作 bodhichitta，那麼他這樣的心性就可以使自己或者他人受益。佛教禪修的目的不是答道輪回的最高境界，而是超越它，去體驗如何擺脫邪惡的輪回。
問：當你談到菩薩願行的時候，您說您不會在別人感悟之前獲得醒悟。這將永遠不會發生。（眾人笑）
仁波切：我們談論菩薩願行的原因是，當你感悟的時候，你仍然不是極端的涅磐或者極端的輪回。如果你真能做到這些，你的心性的極端會損害你的感悟。因此你不必擔心。
如果一個人說他或者她要創造一個美好的世界，那麼他或者她通常具有無私的品質。他會感到一種十分輕鬆和舒適。這種內在的平靜將有益於他或者她所接觸到的每一個人。不僅如此，這種心性的範圍是這麼寬闊，以至於不存在不被包容的東西，它無所不包。
堪布松柏仁波切
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