第十品 破我品
戊二、（別破有為法實有）分五：一、破我；二、破時實有；三、破所見實有；四、破根境實有；五、破邊執。
己一、（破我）分三：一、別破我；二、總破我；三、破許無我有斷滅過。
庚一、（別破我）分四：一、破勝論師所計的我；二、破數論師所計的我；三、破尼也耶派所計的我；四、別說破我的功德等。
辛一、（破勝論師所計的我）分二：一、破我體；二、破能立因。
壬一、（破我體）分三：一、正破；二、破彼答難；三、緣其他補特伽羅的我亦應起我想。
癸一、（正破）：
勝論外道認為，在證涅槃時若無我，則會墮入斷滅之邊，故應許補特伽羅我是有自性的法。補特伽羅我分內我與外我兩種，內我也即神我，是我執所緣境，內我住於有情身中，以根等和合為行境，由此而有內在的了別功能，外我即身與根融為一體，對內我有一定饒益作用等等。
內我實非男，非女非非二，
但由無智故，謂我為丈夫。
內我實際上不是男不是女，也不是非男非女的黃門，但是由於人們愚癡無智慧的原因，便說自我是丈夫男相（或為女相，非二相）。
對外道所許的自性成立之內我，稍加分析便可了知其謬誤。內我若有自性，即恆時不應變為他性，由此現世的男女及非男非女的黃門，在生生世世中將永遠無有改變，男人永遠為男人，女人永遠為女人等，輪迴轉生即成為定性，無有改變的可能性。對這種結論只要是承認因果與三世輪迴的宗派，誰也不會接受，實際中也是無法成立的。因此，汝等若許內我有自性，那麼這種內我不能是男，也不能是女與非男非女，除此三種之外，你們所謂的內我又是什麼樣的古怪東西呢？稍加觀察，便應了知內我決定不會有自性，非常有成實之法，只是因為愚昧無知，你們隨順自己的迷亂分別，將自我說為常有成實之法，又說為男子等。這種說法是沒有經過觀察而起的迷亂執著，如同見雜色花繩便執為毒蛇。佛陀在經典中也曾說過：「由有懷疑起毒想，雖未中毒便暈倒，愚人妄執我我所，恆時感受生死苦。」為無明所覆的眾生，妄執本無我與我所的法有我與我所，如同「杯弓蛇影」寓言中那位主人公一樣，由懷疑酒杯中的弓影為蛇，而認為自己已飲毒酒，以此致病，無法自拔，後由良友相助，了知真相，其病即霍然而愈。諸欲求息除輪迴痾疾者，於此我執根源的自性我，也應依善知識教言，以智慧徹底勘破其虛幻無實之性，如此才可使自己痊癒，徹底斷除輪迴眾苦。
癸二、（破彼答難）
問曰：內我雖然無明顯的男女相，然而內我是生起男女相的因，由此內因生起與外我形象相聯繫的男女等差別相，以此不存在內我非實有的過失。
若諸大種中，無男女非二，
雲何諸大種，有男等相生。
如果在諸大種元素中，無有男相、女相及非二相，那為什麼說諸大種的和合，有男等相的生起呢？
為了補救內我常有則不應有男女相變化的過失，勝論外道提出了內我唯是外相的因，男女等相由外我身根決定。如果這種立宗可以成立，那麼外界四大種中即應存在男女等相，因有情的身根皆由地水火風四大和合而成。內我中既無男女差別相，這種差別相在大種合成的外我身根上存在，也即意味著四大種必須要有男女差別相，不然無法合成有男女相的果法。而實際中觀察，於四大種中，根本不存在絲毫男女及非二的差別相，假若將男女黃門身根的合成元素一一析開，地水火風四大種的性相並無區別。如是無有男女差別相的四大種，又怎麼會生起諸男女差別相呢？與果毫不相干的法，不應視為生因，許男女相由大種生起實是不應理的。再說，如果身根外我真實存在男女等差別相，那麼在人們最初住胎時，也應見到男女等相，可是在人類住胎的八個階位（羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、健南位、缽羅奢佉位、毛髮爪齒位、根位、形位）中，羯羅藍等最初幾個階位中，並不可見有男女等相的差別。所以，外道想以男女相由外我身根決定，來補救內我常恆實有則不能有差別相的過失，無法成立。
外道反駁：如果你們承認有男女等差別相，那麼你們也應有在羯羅藍位時見男女等相的過失。答曰：我們中觀師認為大種、男女相等諸法皆無有自性，唯是觀待因緣和合在眾生前有假相，由是暫時安立了種種名言現象，所以無有過失；而汝等許一切法實有，若我常恆實有，定有如上無法避免的種種過失。
癸三、（緣其他補特伽羅的我亦應起我想）：
汝我余非我，故我無定相，
豈不於無常，妄分別為我。
你的我在他人處不能成立為自我，所以我無有決定的自相，難道不是於無常的蘊等諸法上，虛妄分別為有常恆成實的我嗎？
有情所執著的我，絕非常有實存之法。比如你所執著的我，如果真實有自性，是常恆成實具有定相的我，那麼其他人也應緣你所執的我生起我想，就像南瞻部洲藍色的天空一樣，誰人見之也應生起藍色想；同樣，若補特伽羅我是常法，常法即是有定相的自性成立之法，如是緣張三所執的我，所有的人都應生起這是我的執著，每一個人都變成了張三，而這種事是絕不會有的。由此可見，我執所緣境——補特伽羅我，是不會有定相或說自性常有之法，眾生所執著的我，只不過是依剎那變遷的蘊聚等無常無實法，生起虛妄分別，迷亂地執著有一個真實的我存在。《入中論》裡分析過：「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。」有情的我執所依境，只不過依蘊聚迷亂假立，而詳加觀察，離蘊即蘊等都不可能有一個實際存在的常我。因此，應以中觀正理的寶杵，擊碎一切執我為實有常有的邪見大山，如是方可親見本來無我的實相。
壬二、（破能立因）分三：一、破常我是流轉與還滅的因；二、破常我是發動身體的因；三、破常我的能立。
癸一、（破常我是流轉與還滅的因）：
問曰：若無有常我，誰造業流轉生死，誰從生死得解脫呢？所以由有情的生死流轉與還滅現象，定可推出常我是存在的。
我即同於身，生生有變易，
故離身有我，常住理不然。
常我若存在即與身體一樣，生生世世都有變易，所以許離開身體有我常住不變，其理不然。像
勝論外道認為，在有情造業流轉生死與修道還滅的過程中，必須要承認有一個常有的我存在，要不然這一切皆無法成立，並錯亂一切因果名言。在中觀師看來，若流轉還滅之中存在一個補特伽羅我，那這種補特伽羅我應與有情的身相一樣，每一次投生都有變化改動，比如轉生天人時我是天人，轉生地獄時我即變成地獄有情，如是變遷不一的我，怎麼會是常有的我呢？若我是常法，即自始至終不應有變化，比如今生我是天人，我即具有天人的本性，以後生生世世即使解脫皆應不變此本性，這是誰也不會承認的，實際中也不可能存在這種事情。在世俗名言中，隨順眾生的迷亂執著不作觀察，可以按名言假立一種相續我，由這種虛幻的相續我，即可成立因果、生死流轉與還滅等，而真正常有的我，無論怎樣也無法成立。因此離開有情的蘊身，建立一種所謂的常我是流轉還滅的主體，無論怎麼承認都不合理，也經不起正理的觀察。
癸二、（破常我是發動身體的因）分二：一、正破；二、示常我有違害。
子一、（正破）：
問曰：就像人力車，必須要人去拉才能動搖一樣，四大所成的身體必須要有常我的發動，才能有作業活動，所以由身體有作業活動足可證明常我存在。
若法無觸對，則無有動搖，
是故身作業，非命者能造。
如果某法無有觸對，則無有動搖其餘有色體法的作用，所以身體的作業活動，不是命者——常我所能造作發動的。
以身體有作業活動，而許有發動者——常我存在，也是不合理的觀點。首先，從對方所舉的比喻觀察，人與車都是有質礙的色法，二者可以通過接觸發生能動關係，但是，如果某種法無有變礙的質體，則無法與它法發生接觸，如同虛空一樣，即不可能令它法動搖，而勝論外道所謂的常我雖然是一種色法，但不能與外界發生觸對關係，常我與身體現象跟人拉車不一樣，故比喻無法成立；然後從意義上看，對方所許的常我既無觸對，那麼身體的作業活動，也就不可能是常我的發動，否則，也應承認虛空能發動它法的運動，故意義也不成立。俄巴活佛釋云：若我是常法，常法則無有任何動搖觸對，不可能對它法發生動搖作用，不能作為發動身體作業的因；而且常我與身體，不能與人和車相提並論，因為人和車都是無常法，以此二者之間發生作用變動是可以的，但身體與常我之間，身體是無常法，我是常有法，以常有法發動無常法使之動搖，這是根本不可能存在的事情。以此，即可徹底勘破勝論派許常我存在的謬論。
子二、（示常我有違害）：
問曰：若無有常我之存在，則無需任何止惡修善追求解脫，所以應許有常我存在，一切修行才會有意義。
我常非所害，豈煩修護因，
誰恐食金剛，執仗防眾蠹。
我若是常則非任何法所能損害，以此難道還要煩勞修習防護因嗎？誰會害怕金剛遭蛀蝕，而執持兵器防備眾蠹蟲呢？
勝論外道堅持認為，必須要有常我存在，修道才會有意義，否則，人們又何必辛辛苦苦捨棄欲樂去修善，以防範今生後世的種種痛苦呢？中觀師破曰：事實剛好相反，若補特伽羅我是常法，那又何必去修善防備惡趣痛苦呢？我若是常法，即不會有任何它法能夠對其起作用，永遠不會有損害，常我將永恆保持堅固不變的自性，不為善惡苦樂它法所動搖，因此為了常我無需費心費力，以種種取捨因果等修法去防範惡趣損惱。你們一邊承認有情都具常有的主體我，一邊又說要修道保護我，這種作法豈不是自相矛盾！在這個世間，正常人誰也不會擔心金剛寶石為蟲蛀蝕，手執兵器去防禦蠹蟲，因為金剛寶石是世間最為堅硬，不可為它法所損壞的東西。勝論外道許常我需修道防護的觀點，其實與擔心金剛為蟲所食，而執仗防護一樣愚癡可笑，實不應理也。
癸三、（破常我的能立）分三：一、不能以有宿生念為因成立我常；二、無心的色法不能念宿生事；三、由具心等功德而念宿生事則應是無常。
子一、（不能以有宿生念為因成立我常）：
問曰：補特伽羅我一定會是常法，因為具有宿世往事的憶念，如果我非常有，如同諸無常法一樣生起之後隨即壞滅無餘，那麼不可能有這些宿世的記憶。
若有宿生念，便謂我為常，
既見昔時痕，身亦應常住。
如果以人們具有宿世的憶念，便說補特伽羅我是常法，既然已見自身有往世時的痕跡，那麼色身亦應成常住不變法。
憶念宿世的現象，自古至今在人們中都出現過，有些人以某些特殊因緣，具有回憶宿世的能力，現代人通過催眠方式，有絕大多數人也能回憶起前世的種種事跡。但是，這些對宿世的憶念現象，並不能證明有情的補特伽羅我是常法。若以現在心識思維中所現起的宿世回憶便可以證明我是常有，那麼同樣，以今世身體上有宿世的痕跡，豈不是也要證明色身是常住不變的法嗎？有些人的身體與生俱來即具有一些痕跡，對這些痕跡，他們也能清楚回憶起是在宿世因打仗或意外事故造成，往世的身體就具有這些痕跡；還有其相貌性格等等，也會帶有宿世的痕跡。大疏中舉譬喻說，一間茅草房頂上有一隻灰白色的鴿子，茅草房中如果放上一碗酸奶，鴿子的足印即會在酸奶中顯現。雖然鴿子並沒有到房中踩酸奶，然而因緣聚合時，這種事件仍會顯現。同樣，因緣具足後，能現往世肉身痕跡，宿世我的憶念等也是如此，唯是因緣假合而有，並非今世我與宿世我有直接一體的關係。諸法皆是從空性之中依緣而起的幻現，種種因果現象雖然存在，但是並不能依此等宿生念之類的現象，推斷出有常我等有自性的法存在。
子二、（無心的色法不能念宿生事）：
若我與思合，轉成思念者，
思亦應非思，故我非常住。
如果我與思德相結合，即應轉成思念者，思德亦應轉成為非思德的色法，所以我不是常住法。
再從勝論外道自宗所許的宗義分析，常我憶念宿世的現象也不可能成立。勝論派許我是無情色法，不具有意識思維，由與思德的能力相合，我才會有認知了別等。如是常恆無情的我，與思德相合而轉成了能思念宿世的法，這個過程很明顯，無情我轉成了有思維情識功能的我。若許有思念功能，那我即應發生變化，從無心變成有思維的有心識之法，如是則我不能成立為常法，直接與你們自宗相違。若許我不變，那麼你們所許的思德應轉成為與我相同的色法，變成了「非思」——不具思維功能的法，如是你們所許的我與思相結合，也就不能有憶念宿世的能力。由此分析可見，勝論派之觀點漏洞百出，實難以立足也。
子三、（由具心等功德而念宿生事則應是無常）：
我與樂等合，種種如樂等，
故應如樂等，理不應是常。
我與樂等相合，即應如樂等成種種不同之法，以此我應成為如樂等一樣，按理不應是常法。
外道所許的無情我，又如何感受憶念宿世的苦樂等事境呢？他們許我為常有無情法，本體上不存在任何苦樂等感受，通過與思德相合後，即可與苦樂等相合，而遍行享受等。依這種承認，即可明顯證實我非常法，因我若與苦樂等相合，即應成為有種種不同形相之法。苦樂等法有種種不同形相，如領受涼爽的樂，為酷熱所逼惱的苦等等，形形色色各不相同，以此我與苦樂等相合時，也會有種種不同形相。我既有種種不同形象，那理應如同變化無常的苦樂等法一樣，屬於無常法，而非恆常無遷變的常法。若強許我為常法，在這些明顯的道理前，又如何辯答呢？如是隨理觀察，定可徹斷勝論外道所許的遍計常我。
辛二、（破數論師所計的我）分三：一、不應許我思是常；二、我未壞時思體應不壞滅；三、不應以先有思的功能便許為我體。
壬一、（不應許我思是常）：
問曰：若許我是無情色法，則有上述過失，而我等數論師許我為有情識思維的常有神我，所以沒有任何過失。
若謂我思常，緣助成邪執，
如言火常住，則不緣薪等。
如果許我是有思維的常法，那麼在受用境時需眼根等外緣幫助則成邪執；就像說火是常住法，則不需緣助的燃料薪柴等事。
數論外道認為，許常有無情我是不應理的，神我應是常有自在的有情我，神我由其思維覺慧能遍享自性所生的其餘二十三諦所知法，神我在受用外境時，須以眼根等外緣為助緣等等，這些觀點在《如意寶藏論》等一些論典中有較詳的介紹，此處不作贅述，而主要針對彼等許神我常有的觀點進行遮破。若神我思體是常有法，能遍享一切外境，那麼常法即應恆常獨有，無有執著外境與不執著外境的變化。如果神我是遍享外境之常我，那麼它也無需任何它緣恆常如此，因此說常我需要依眼根等外緣的幫助才可享受外境，這種說法是謬執邪計，因常法的存在怎麼會需依它緣的幫助呢？這就像人們如果說火是常住之法，那麼火即不依靠任何燃料永恆存在，如果需要燃料等因緣相助，火才能生起存在，火也就不是常住之法。同樣，神我若需眼根等幫助才可執著外境，它即不應許為常法，若為常法，即不應說需外緣幫助。若許神我思體為常，又雲彼需外緣相助，如是錯亂顛倒之說，誠為智者所笑之處。
壬二、（我未壞時思體應不壞滅）：
問曰：神我是思維的體，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本體常恆無動，而其思維作用需要眼等助緣發生作業等，以此不存在神我需緣助而有變動的過失。
物不如作用，至滅而有動，
故有我無思，其理不成就。
神我實體不像其作用，其作用乃至滅壞之前都有變動；以此應成有神我而無有思維，所以我思常有一體的理論不能成就。
此頌在藏文各註疏中很難看出其明顯的意義所在，甲操傑論師將本頌前兩句釋為比喻，後兩句為喻義，然仔細推敲，也不甚明瞭。漢傳佛教三論宗大德吉藏論師在其所著的《百論疏》第九卷《破神品第二》中，對提婆菩薩與數論外道的辯論闡述得很詳細，若能參閱，對此段大義才能弄清楚。在此但依各論疏觀點與自己的觀察，作一個大概略釋，望諸方智者明察。
數論外道許具心識思維的神我為常，其神我與思維（漢文古譯為覺）是一體，但是加以觀察，這種立論無法成立。因為「物」即神我本體（物在古漢文中有「主體」或「實體」的意義）與其思維覺了外境的作用不同，作用乃至在滅壞或說在二十三現象融入自性之前都會有種種了別苦樂喜憂的不同變化動搖。如本體與作用若是一，則作用有種種不同，本體也應有種種不同變化，如此則失壞神我常有的立宗；如體用互異，你們的神我本體常有而思維作用無常，如此則神我與思維應成無關，神我不具思維的能力。因此，不管如何承認皆推翻了你們的立論。若將本頌頭兩句作比喻解釋，可參閱甲操傑論師的註疏，其大意是：常物不能如同能被作用的法那樣，能被作用的法在作用因緣滅失之前，都會有變動，而神我是常物，故不能有受外緣所搖而變動的思維作業，以此應成有我無思，數論外道所許的我思一體理論無法成就也。
壬三、（不應以先有思的功能便許為我體）：
問曰：我在受用境之前雖然沒有思維作業，但是思的種子存在，所以神我有思仍能成立。
余方起思界，別處見于思，
如鐵鏈熔銷，我體一變壞。
若許於余方生起思的種子，而於別的受用境處現見思維作用，如是應像鐵鏈熔銷變壞，我體與思一故也應當變壞。
數論外道補救云：吾宗不存在「有我無思」的過失，因為在神我本體上，思維是以種子功能形式而存在，這種思維種子，在神我受用外境時，在與神我別處的外境上才可現見其作用，在神我本體上無有作業變動等等。對這種辯駁，不難揭露其謬誤：若許在離開受用境的「余方」神我處，可以有生起思維作業的功能種子，然後於因緣具足之「別處」，即受用境時可以現見其現行作業，這個過程很明顯反映了「思」是有變動之法，就像鐵鏈熔銷成汁，由固體變成了液體一樣。神我所具的思由不可見的種子，變成可現見的思維作業，這樣有不同變易之法，顯然不會是常法。若思有從不見至見的變化，與思一體的我，則也應變化，我也不能成立為常法。如是不論彼等如何爭辯，中觀師皆可無礙擊破其立論。
辛三、（破尼也耶派所計的我）分二：一、破我品（一分）具有極微意故能了知境；二、破許我是常遍。
壬一、（破我品（一分）具有極微意故能了知境）：
思如意量小，我似虛空大，
唯應觀自相，則不見于思。
了知境的思維如同你們所許的意量那樣極小，而我如同虛空一樣極其廣大，那麼意只能觀察其自相，不應能見到了知所有外境的思。
尼也耶派是古印度的六大外道之一，他們承認眾生有神我遍一切所知法，我非「思體」，然而我的一分具有極微許的意，能產生如意量小的思維了知外境。如是神我與意相合，便生起思與諸境合一的我知，因此我像虛空一樣，是常周遍、極其廣大之法等。中觀師破：如是承許不能成立。汝等所許的思與意一般，極為微小，而神我如同虛空一般極其廣大，那麼神我在了知外境時，與極微意相合，只能現見極微意的一分自相，因極微意只能產生與它同等量的極微思，而與其餘的法無法發生了知關係，不可能有了知所有境的思生起。汝等許意與思等量，唯是極微一分，如是極微一分的了知，除了知意的自相外，又怎會如神我一樣周遍諸方呢？如同很小的一滴鹽水，與恆河水相連，不可能將所有的恆河水變成鹹味。堪布阿瓊言：外道所許極其廣大的神我與極微小的意相合，不可能了知所有境相，如同大山上有一隻小螞蟻，小螞蟻不可能遍於整個大山。以另一角度觀察：若神我極大，意極微小，那二者是一體抑或異體？若是一體，二者大小不應承認有別，神我應成思體；若異體，則意極微故，不能如神我遍於一切，只能遍及其自行境。如是觀察，外道所許的極微意宗義漏洞百出，無法成立。
壬二、（破許我是常遍）：
我德若周遍，何為他不受，
彼於彼自體，言障不應理。
我德若是周遍一切的常法，那為何你的我不為其他人執受為自我呢？若說這是因其他人有彼自體的我障礙故，遍一切的我自體於自體作障，這是不應理的。
再破尼也耶派所計的神我，若神我如汝等所許，具有常恆無方分周遍一切法的功德，那麼你所執著的神我，其他眾生也應同樣執著為自我。神我周遍一切，有什麼理由他人不對你的神我起相同的執著呢？如果眾生所執的我各各不同，即打破了神我是常而周遍法的立宗，因此外道救云：神我雖然周遍一切，然而有情各有自體的我，由自體我為障礙，有情只見自體我，不見他人的我，以此也就沒有神我非周遍常法的過失。中觀師破曰：這是不應理的。若汝等許我是常恆周遍法，如是一切有情的補特伽羅我應是同一體性，是全然無異的一體法，如是同一體性的我，又怎麼會對自體存在障礙呢？若各個有情的我，能障礙其他有情的我，如是各個有情的我，應成有不同體性、不能周遍一切的法。如果承認為常恆周遍法，一切有情的我應成一體，如是自於自體，不存在能障所障，如同黑暗於自身非能障蔽，因此說有障礙也不應理。
辛四、（別說破我的功德等）分三：一、許自性是色法又是造一切者即同癡狂；二、許德是造善不善業者與不受異熟相違；三、破我常是造業者與受異熟者相違。
壬一、（許自性是色法又是造一切者即同癡狂）：
若德是作者，畢竟無有思，
則彼與狂亂，應全無差別。
如果自性三德是萬法的作者，那作者畢竟無有思維，如是則自性與狂亂顛倒者，應成全無差別。
數論師許自性是常有的無情法，彼具喜憂暗三德，三德平衡的狀態即為自性，三德若失衡即開始顯現萬法。顯現的次第為：首先從自性中顯現大，大如二面鏡，內現神我，外現三種慢：現象慢、思維慢、冥暗慢，由此而生五唯、五大、五根等；彼等許自性具常有、唯一、非識體、能作者、非享受者共五大特點。如是許自性為無有思維的色法，又許為一切法的作者，這種觀點極不合理，無有思維的常有色法，如何有生起諸法的動機與思維作業呢？比如說，陶師在做罐子時，首先他需要在內心生起意願，由意願思維帶動後，才會有隨後的一系列做罐子等作業。若內心毫無思維意念，隨便做一些事，在世間除了心識不正常的癲狂者外，別無他者。同樣，數論師許自性無有任何思維意念即生起諸法，這種自性與世間的狂亂者，全無差別。所以彼等立論全然無有成立根據，也經不起正理觀察。
壬二、（許德是造善不善業者與不受異熟相違）：
若德能善解，造捨等諸物，
而不知受用，非理寧過此。
如果自性三德能善瞭解營造房舍等諸事物，而不知道受用，這種非理之事，難道還有超過它的嗎？
從自性三德是諸法創造者而非享受者的立論觀察，數論派觀點的非理錯謬更為明顯。數論師許自性善能生起萬物，自性三德本身無有思維故不能享受，只能由神我思體來遍享自性所創造的一切。一者創造而另者享受，這在世俗看來，也不可能存在如是不合理的現象，自性既知創造諸境，又怎麼會不能享受諸境呢？如是立論若成立，豈不是應成自性造善不善業，而其果報要由另者的神我享受，這樣因果錯亂，世間智者也不可能認同。大疏中說：我要享受房子，才會創造房子，如果毫無受用的動機，世間怎會有創造呢？這在世間是現量可見之事，若無有得到某種受用的發心，誰者也不可能有造作。再說，汝等許自性為常法，常有法即無有任何變動，如是也絕不可能創造出形形色色的萬法。
壬三、（破我常是造業者與受異熟者相違）：
有動作無常，虛通無動作，
無用同無性，何不欣無我。
我若有運動作業則為無常，我若如虛空一樣通一切時處無有任何變動作業，則無有任何作用如同本性虛無的法一樣，如是為何不欣樂無我的正理呢？
勝論外道許有常我造作與享受諸法，這種觀點也極不合理。若我是諸法的造作者，其本身必定要有造作諸法的運動作業，若無有任何動作，按規律必然不會有任何果法生起。而我本身若有動作，即不能成立為常有法，因有動作即有狀態變化，前後階段必有所變異，完全與常有法的法相不同。如果汝等強詞辯說，許我一定是常有法，其本身如同虛空一樣遍於一切時處，如是我無有任何動作變異，不能對任何法起到作用，既無有任何作用，豈不是如同本體虛無的石女兒、兔角一樣，這樣的法除了一些分別假立的名言外，何處也不會存在。因此，汝等實在沒有必要如同猴子撈月一般，執虛幻無實的名言幻法為實有，若許我本體虛通無動作，何不欣然承許無我正理呢？若通達無我實相，即能解脫一切輪迴怖畏，得到無比的解脫安樂，以此有智者理應捨棄一切偏見，趣入此殊勝的無我正見。大疏中云：無我正見能斷除世間的一切惡見及業，因此無我正理是最為殊勝的善說。
堪布阿瓊在分析「動作」時，從我本身的動作與對外境它法的動作兩方面觀察，若許有此二種動作，我即非常恆法；若許常我，此二動作皆不可能會發生，如是我不可能造作諸法與享受諸法，以此這種所謂的我毫無作用，如同虛無等等。在中觀師看來，所謂的我，唯是世俗名言假立，只是一種分別心前的假相，其本體如夢如幻，無有絲毫自性實質可得，若想脫苦者，於此正理必須通達。
庚二、（總破我）分四：一、執有補特伽羅的我是顛倒；二、常我即不能解脫生死；三、不應許解脫時有我；四、破無我的解脫是實有。
辛一、（執有補特伽羅的我是顛倒）：
或觀我周遍，或見量同身，
或執如極微，智者達非有。
有些宗派觀察我是周遍無礙的，有些見我量同自身般大小，有些執計我如極微，可是無倒通達實相的內道智者，則了達補特伽羅並非有我存在。
於三界輪迴中流轉的眾生皆有我執，為了清楚我到底為何物，自古至今有許許多多的人進行了觀察思索，由是也產生了形形色色的宗派觀點。然而除了一切智智佛陀所宣說的正法外，這些外道所許的我皆是非理遍計，是追求解脫者必須從內心根除的種種邪見。在古印度，數論派與勝論派認為我是常恆存在之法，這種我如同虛空一樣周遍一切時處；裸形外道認為補特伽羅我其量如同身體那樣大小，比如一隻螞蟻，其我會如同螞蟻身體那樣小，一隻大象，其我會如同大象身體那樣大；還有另一種宗派，堪布阿瓊說是無忍派，他們認為我如極微一樣，是萬法的常恆生因等等。對數論外道與勝論外道所許的我，在前面已破訖；對裸形外道所承認量同身的我，可以觀察：若我量同身，與身一體則成為有形色之無常法，與身異體則成無有任何住處之法，如同龜毛兔角一般，如是即可推翻其立論；對所謂的極微我，可以用分析極微不存在的方法，破析極微我為常法的邪計。以正理無倒通達一切法真實性的智者，彼等已用慧眼，勘破一切即蘊我與離蘊我的邪見，徹達了補特伽羅無我的實相。大疏中云：因我於究竟中根本不存在，如是照見諸法實相的佛陀聖者，並不見實有的補特伽羅我存在。以聖者的現量即可打破一切外道的遍計我，不只如此，若無誤掌握中觀正理，以比量推理觀察，一切實有我的立論也不可能有成立的根據。能使如是教理智慧火熾燃於自相續者，定能迅速焚盡一切邪見，到達無我的解脫彼岸也。
辛二、（常我即不能解脫生死）：
常法非可惱，無惱寧解脫，
是故計我常，證解脫非理。
若許我為常法，常法不可以有損惱，既無有損惱，豈能有解脫？所以若執計我為常法，則我證悟勝義解脫是沒有根據的事。
無論任何宗派，若許補特伽羅我是常法，則我永遠不可能有從輪迴解脫之際。所謂的常法，即是遍一切時處無有變動之法，無有任何法可以損害於它。若我是常，應成亙古無變，任何生老病死等輪迴諸法也不可對其造成損害，我也不存在任何輪迴束縛等，既無輪迴束縛損惱，又如何建立我證悟解脫呢？比如一個人從未被關進監獄，那他就絕不可能會有從監獄的釋放。如果有情的我是常法，即是毫無損惱之法，既無輪迴損惱，也就無需修道求解脫，也無有解脫可求，因我若常，本身已遍一切時處，哪裡還會有解脫彼岸可求呢？此處有疑：若常我不存在，那中觀派解脫也不存在，因無有所依的我，又何有我的解脫呢？答曰：於實相中，我解脫輪迴等是不存在的，然於眾生的迷亂顯現中，輪迴、煩惱、我等等，一切假名皆有幻現，於不觀察中隨順世俗名言，中觀宗才建立了我、輪迴、解脫等種種世俗名言，故不存在汝等所指責的過失。
辛三、（不應許解脫時有我）：
我若實有性，不應思無我，
定知真實者，趣解脫應虛。
我若實有自性，則不應思維無我的道理，那些決定了知諸法真實性的智者，趣入解脫涅槃也應成虛妄。
如果補特伽羅我實有自性，有情的修道解脫一切應成虛妄。實相中若存在真實的我，那麼修行人即不應思維觀修無我之理，否則應成顛倒，就像面前若存在懸崖，你觀修沒有懸崖是不合理的；依這種與實相違背的顛倒修法，最後也不應有解脫涅槃、證悟實相的存在，一切聖者的涅槃解脫，則應成虛妄等等。因此，只要許我實有自性，即會有如是的過失存在。然而，能明事理承認真理的人，對此絕不會承認，無論以現量或比量觀察，內道修行人的觀修無我是合乎實相的思維，內道修行者依無我勝道證取解脫涅槃，也是不可抹滅的事實。因此，若求解脫者，於無我理應當樹立正信，於執著有常我的邪見，當認清其顛倒謬誤而捨棄之。
甲操傑論師的註疏中，將本頌解釋為：若我實有自性，則不應當思維無我斷除我執，如是則恆有我執未斷而流轉輪迴不息，所以外道眾雲彼等決定了知真實存在的自性我，而趣入解脫應成虛妄。
辛四、（破無我的解脫是實有）：
若解脫時有，前亦應非無，
無雜時所見，說彼為真性。
如解脫時實有解脫者存在，那麼在解脫前也應非無，因為解脫時無有夾雜的所見，說彼為諸法真實體性。
有些外道認為，雖然自性我不成立，然而於解脫時，應承認有一個實有的解脫者存在，不然解脫無法成立，這種觀點實際上也不合理。於解脫位時，若有解脫者存在，這種解脫者，即成為勝義中實存之法，如是也應在解脫前的輪迴中存有。在最後解脫輪迴迷執得到涅槃時，能不雜任何謬誤現見諸法的本來體性，若在這樣的真實智慧前，有一個真實的解脫者，這個解脫者應成本來即存在，或說自性成立之法，根本就不會有任何變動，以此解脫者應恆時實有，無論於輪迴抑或涅槃中也必須存在不虛。如是則應成解脫無法成立，無需解脫等等，有眾多大過。在中觀自宗，隨順名言中不觀察時，可以說有斷盡二障獲得解脫者，然而這種承認並非許實有自性成立的解脫者存在，無論於世俗諦或勝義諦中，自性成立的法從來就沒有過。若勝義存在實有的解脫者，那麼一切有情無需修道，皆已解脫，因解脫者本來就已存在。如是發太過，使許解脫者實有的宗派自知其謬誤。
庚三、（破許無我有斷滅過）分四：一、無我並沒有諸行剎那斷滅的過失；二、有我亦不應為流轉還滅的因；三、能生所生法唯是無常；四、略示名言中離斷常的規則。
辛一、（無我並沒有諸行剎那斷滅的過失）：
問曰：諸法若無諦實，那麼皆為剎那壞滅的無常性，如是生已無間即滅，應成斷滅。
若無常即斷，今何有草等，
此理若真實，應皆無愚癡。
如果無常就是斷滅，那麼現今為什麼還有草木等現象相續存在呢？如果「無常即斷」之理真實成立，應成都無有愚癡的眾生存在。
一切有為法必然是無常之法，而無常並非如同執諸法實有者所認為那樣會成斷滅，於此不必從理論上辯論，僅從世間生滅遷流諸法上觀察即可明瞭。從無始以來，山河大地草木池沼等等，有諸多不斷顯示著遷變壞滅的無常法存在，這些法雖然在剎那不停地生住異滅，可是它並沒有顯示斷滅，比如蘆葦，自發芽至枯萎，剎那也不會停止其無常變異過程，然而它並沒有因無常而斷滅其顯現。如果按「無常即斷」的觀點，那世間理應不再有任何無常法顯現，這顯然是與現量相違的觀點，絕不可能成立。再者，若許「無常即斷滅」之理成立，那眾生相續中的愚癡煩惱，也應斷滅，因愚癡煩惱是依緣生滅不停的法，對此誰也可以了知這些不可能常住不滅。可是愚癡煩惱若因無常即成斷滅，那這個世間應成無有任何愚癡眾生，一切有情無需勤作即應斷滅一切愚癡煩惱，斷滅一切貪嗔煩惱得到解脫，對這種結論，正常人誰會認可呢？因此，應承認諸法無實有自性，諸補特伽羅無我，並不會因此而成諸行剎那斷滅的過失。
辛二、（有我亦不應為流轉還滅的因）：
設有所執我，現見色等行，
唯從他緣生，從他緣住滅。
假設實有所執的我存在，也不應為萬法的因；可以現見色等諸行，唯從其他因緣生起，從其他因緣的聚散而住滅。
從另一個側面觀察，假設諸外道所執的實有我存在，也不能如彼等所許那樣，成為諸輪迴流轉與還滅的種因。世間的色等萬事萬物，其生住異滅皆可現見各有彼等特定的因緣。比如說水晶珠與日光相遇即生火，與月光相遇即能出水；從諸種子可以長出苗芽果實，從受精卵等可生長出胎生有情的身根；由相遇可愛境生貪心，由遇粗惡境生嗔心等。由此可見，諸法的生起各有其特定因緣，並非由我來主宰產生。同樣，諸法的住滅也各由其因緣而定，如火的住存，依其燃料氧氣等因緣的不失散，火的熄滅也是依其燃燒因緣散離而熄，並不是依我決定。所以，以現量即可成立諸法的生住滅，皆依不同因緣而定，所謂的神我常我等，於其中並非是因。你們絞盡腦汁建立種種常我，實際上也不能成立為輪迴流轉還滅的因，於此為何還不醒悟而放棄徒勞無義的邪計呢？堪布阿瓊云：諸外道所計執的實我，以世間量也不能承許為諸法的因。世間諸法如草木等皆可現見是依其特定因緣生起，即使是山上放牛的愚童也不會認為犛牛草石等是自我創造生起的，因此外道的常我遍計，於世間真實中皆無成立之依據。
辛三、（能生所生法唯是無常）：
如緣成芽等，緣成種等生，
故無常諸法，皆無常所起。
如從種子等因緣而成就芽等，因緣成就令種子等生起，所以無常一切諸法，都是無常因緣所生起。
世間決定不可能有從常法生起常有果的現象，而從常法生起無常果的現象亦不會有，任何時任何處，人們所見的任何一個有為法，皆是隨因緣聚合而起。比如草木苗芽，皆依種子土壤等因緣的聚合才能成就，萬物的果實種子等，也依賴其特定的條件才會成熟，情器萬法莫不如是。《入菩薩行》中說過：「緣合見諸物，無因則不見。」形形色色的無常諸法，皆依無常聚散的因緣而生滅不定，此中無有任何斷滅常恆之法，唯有依緣生住異滅的種種暫時現象。其生住也不成常有，其異滅也不成斷滅，其生滅之間，也不存任何常有自在的我在起主宰作用，只是種種暫時聚合的因緣而使然。
辛四、（略示名言中離斷常的規則）：
以法從緣生，故體而無斷；
以法從緣滅，故體亦非常。
因為諸法皆從因緣生起，所以本體無有斷滅；因為諸法皆從因緣滅壞，所以本體亦非常恆。
世間一切法皆從其特定因緣生起，以此緣起性，諸法的本體非為斷滅。斷邊的法，任何因緣也不可能使之生起，只會如同虛空一般萬古死寂，永無動搖，而諸法可依因緣生起，依此明顯證明了諸法本體非斷滅性。然後，諸法的變滅也是依循因緣而行，若滅失因緣具足，該法即消跡無餘，以此依緣滅失性，可證明諸法本體非常性，因常有自性之法，不觀待任何它法，恆時無有變動滅壞。《中論》云：「若法眾緣生，即是寂滅性。」「若一切不空，則無有生滅。」諸法若不空，有成實體性或說有自性，即意味著彼等不依它緣，常恆自在成立，也不會為任何因緣所變動，以此即非因緣所能使之生滅，而墮落在恆時有的常邊或恆時無有的斷邊。正是因諸法皆依因緣生滅，所以彼等本體能遠離斷常二邊的過失。於內道中，了知諸法因緣生的道理，如同金剛雷電，能摧毀外道的一切常斷邊見，宗喀巴大師云：「了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。」如是了知緣起性空正理者，定能遠離邊執，直趨無生之境。
第十品釋終
