藏 密 問 答 錄：
...其實不光是密教修行者可於須臾頃頓悟諸法實相，禪宗不也同樣強調當下見性嗎？原因就在於禪宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的「劫」，在他們眼中，無數的「劫」即是無數的惡劣分別念，只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪迴之根。故而我們在看待三阿僧祇劫時也應持有通融、全面的觀點，畢竟在世間法裡面，我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系，又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗倡導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度，因為一個無可否認的事實即是，有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史，這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據，又還要漠視大量活生生的事實，那就未免被偏見、成見所困了。
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慈誠羅珠堪布：尋找輪回的開頭是沒有用的。因為，從勝義諦的角度而言，每個人的經歷都如同一場夢，如果在夢中去尋找夢的起源，是不可能有所斬獲的，因為夢境中的東西本來就不存在，所以也談不上什麼起源。什麼時候開始做夢，也就是所謂夢境的起源。
同樣，在原本空性、猶如夢境的輪回中去尋找所謂的起源，也只能碰一鼻子的灰。當從夢境般的輪回中驚醒過來以後，也就不存在所謂的起源，一切都是一種幻覺而已。什麼時候產生幻覺，也就是輪回的開始；什麼時候幻覺消失，也就是輪回的結束。
下即有仁波切開示觀察時間虛妄不實的本性
中觀四百論廣釋
聖天菩薩 造頌
法尊法師 譯頌
索達吉堪布 著疏
第十一品 破時品
己二、（破時實有）分二：一、破時體實有；二、破能立。
庚一、（破時體實有）分三：一、破過去未來實有；二、觀察有果無果而破；三、破現在實有。
辛一、（破過去未來實有）分三：一、破未來實有；二、破過去實有；三、別破未來。
壬一、（破未來實有）分四：一、示許未來實有的違害；二、破彼所答；三、若未來實有應成現在；四、若三世實有應非無常。
癸一、（示許未來實有的違害）：
時論外道認為：雖然以現量比量皆不能成立常我，然而常法並非全然不存，因為時是常法。時依外境苗芽等物而住，苗芽等雖有時生有時不生，但時是離開三時中所住法之外的異體常法，通過剎那須臾等方式表現。恆常的時法雖無法現見，然通過比量觀察具水肥等因緣的種子，有時生芽有時不生，即可了知彼等另有因緣，這種因即是恆常存在的時法。
瓶等在未來，即非有過現，
未來過現有，便是未來無。
瓶等諸法若在未來時，即應無有過去與現在的瓶等；若在未來時的瓶等上有過去與現在，那麼未來應該無有。
時論外道許時是常法，而實際中除了過去現在未來的無常三世時法以外，如果另有異體的時法成實存在，那必定可以現見，但卻無法現見。在第九品中，曾對此類時間為常法的觀點作過觀察，已破除了常有時法為萬法生因的邪論，本品再從過去、現在、未來三時的角度進行分析，針對各種宗派對時法的實執，進行更深一步的破斥。由於時法不像色法那樣具形色，而是依於三世法表現，故觀察時需依三世法來進行。所謂三世法，即是生已滅盡的過去法，生已未滅的現在法，具足種子尚未產生的未來法。依於這三種法，可以體現過去現在未來的三世時法。
本頌首從未來時的角度進行觀察。在未來的瓶子上，不存在現在過去的事物，未來的瓶子是現在尚未生起的法，其本體尚未生起，也就不可能依這種虛無之物而成立過去現在，這種道理一般凡夫都應明瞭。未來的瓶子上不存在過去和現在的瓶子，也即說明了未來時中不存在過去時和現在時，以此汝等外道所承認的「時為常恆一體之法」，無疑不能成立。如果你們認為在未來瓶子上，過去和現在都應存在（婆藪開士釋中，說外道以未來瓶即現在的泥團，或過去的土，成立未來中有過去和現在），那麼三世應成同時存在，將生的法應成過去和現在法，一時中存在多時等等，有種種太過。而且汝宗許時為常恆一體法，如是應成過去現在皆是未來時，可是無有過去現在，未來又如何成立呢？觀待現在過去而成的未來，若無觀待境，則永無成立的機會。
癸二、（破彼所答）：
問曰：未來的瓶並非完全無有過去的瓶，在未來體中還有未來的一分故，既然有未來的一分，也就有過去現在的一分，故無有任何過失。
未來若已謝，而有未來體，
此則恆未來，雲何成過去。
未來的瓶若已經謝滅，還有未來的未來體，這樣則恆常成為未來，怎麼能成立過去呢？
外道認為，在未來的瓶成就顯現時，雖然原先的未來已謝滅，然而未來的未來仍然會存有。比如說明天的瓶子，過一天後雖然會謝滅，然而仍會有下一天的瓶子體，如是未來之分永遠也不會滅失，不存在上偈所言的過失。如果這種觀點成立，應成瓶子恆時是未來的瓶子，無有過去現在，因為外道承認未來有實體，若有實體則永遠不會有變化，不會變為過去或現在。漢譯《百論》中云：「若墮未來相，是為未來相，雲何名過去，是故無過去。」瓶子上若有成實的未來體相，那麼與未來相違的過去現在不應成立，只能承認唯有未來，而無過去和現在。如是汝等許為常法的時中，過去現在時皆不存在，一切法皆應成為未來法，這顯然是一種荒謬的論調，正常人誰也不會接受。
此處的未來體，也可理解為「未來若已謝」後的滅法。若這種滅法於未來的瓶上實有存在，那麼瓶子應永恆是未來法，而不能成立過去現在。對於滅法，宗喀巴大師曾作為八大難題之一有過抉擇，也承認滅法有實體，而自宗按全知麥彭仁波切的觀點，不承認滅法有實體。中觀派只承認時間是觀待假立法，是眾生心識中的一種分別計執，因有情妄執才建立的一種虛幻三世相續時法，其實際不可能存在實體。若有承認，即可依此事勢正理，向對方發太過，推翻彼等立論。
癸三、（若未來實有應成現在）：
法若在未來，現有未來相，
應即為現在，如何名未來。
法如果在未來時，能表現出未來的相，就應成為現在，怎麼名之為未來呢？
如果象時論派所認為那樣，未來體是實有，任何一種法在未來的時候，也能表現出其未來相。比如說明天的瓶子上，存在著後天瓶子的相，如是今天的瓶子，也應存有明天瓶子的相，依此類推，應成一切法皆已生起而未滅壞，一切應成現在法，這樣又憑什麼道理說為未來呢？未來的本體皆已生起存在，而尚未滅壞，已生未滅即是現在的法相，按道理不應許為未來。依世俗假立名言，人們共許今天的瓶子與明天的瓶子為一相續，可以說明天的瓶子於今天有，也即現在法有明天法的相，明天法有後天法的相，然而這僅僅是一種假立分別，是虛幻無實的名言。如果許未來法有實體，是成實法，即不可能成立。現在若存在成實的未來，那麼未來即應是現在，永遠不應成為未來。婆藪開士論師云：「若三時自相有者，今盡應現在；若未來是為無，若有不名未來應名已來。」三時若自相存在，未來的自相應成實恆存，如是現在也存在未來，而未來是現在無有成立之法，如果已成立，不應稱為未來，而為已來的現在。依此類推，只要承認未來實有即應成為現在，未來之法何時也不可成立也。
癸四、（若三世實有應非無常）：
未來過去有，現有復何無，
若一切時有，何緣彼無常。
若未來時實有，過去時實有，現在時實有，諸法於何時當無有呢？如果一切時皆是實有，由何因緣使彼三世法成為無常呢？
外道勝論派與內道有部行人，認為三世是成實法，並非觀待成立。然而，未來現在過去時如果皆成實存在，那諸法又在何時會顯現無有呢？三世成實，則過去現在未來恆時存在不滅，其成實本體永無變滅之際，如是過去的法、現在的法、未來的法也應成無有滅失之時，一切時都應存在不滅。一切時都存在不滅，那又能由何種因緣說諸法皆無常呢？佛經中云：「諸行無常，是生滅法。」若許三世成實，顯然與諸行無常的教證相違，也應成一切有情無需修道，皆已獲得無生滅來去的寂滅安樂。從理證說，若許三世成實，昨天的瓶子在今天也應存在不變，與今天的瓶子是一體法，如是應成瓶子永遠不會毀滅。又比如說，九十年前的今天是你降生人間的一週年，若這個過去時成實，則至今天也不應變化，如是你應成仍是一歲的稚童；或者說今天若成實，則在過去也應存在今天，你在九十年前也應成有九十一歲，或再過多少年你也應是九十一歲。以上種種過失是顯而易見的，所以無論從教證理證觀察，許三世成實的觀點，絕無成立的可能。
壬二、（破過去實有）：
過去若過去，如何成過去；
過去不過去，如何成過去。
過去時如果已經過去了，又如何會成為過去時呢？過去時沒有過去，又如何能成為過去時呢？
經如上分析，已了知未來時非是實有，然由各自不同的業緣，有些眾生也許仍會執著過去時實有。過去若有實體，可以分析過去時究竟過去了還是沒有過去？若已經過去了，那麼怎麼還能成立它存在呢？過去時已經過去了，已經超越了過去時，即不復存在過去時。大疏中云：比如原來的牛奶，後來變成酸奶時，牛奶即不復存在；又如人們從兒童變成老年人時，這些人的老年時期即不復存在童年。以此明顯可知，若過去法已經過去了，即不應再有過去法，不能再成立過去法的存在。婆藪開士釋云：若過去過去者，不名為過去，何以故？離自相故，如火捨熱不名為火。如果說過去法的體不成就過去，那麼也不能成立有過去法的存在，因為過去時尚未過去，現在還在起作用，如是已生未滅的法應成為現在法，又怎能成立為過去法呢？比如一個人到了老年時期，其過去時的童年若尚未過去，那麼老年人應成為童年，這種顛倒名言事實的立宗，實是任何正常人都不會承認的謬論。
壬三、（別破未來）分二：一、破毗婆沙師等所許；二、破經部師等所許。
癸一、（破毗婆沙師等所許）分五：一、觀察未來有生無生而破；二、若過現二時實有即應非無常；三、示未來法實有則有大過；四、未來實有則有生已再生過；五、破瑜伽師有願智故現見未來法實有。
子一、（觀察未來有生無生而破）分二：一、正破；二、破彼所答。
丑一、（正破）：
未來若有生，如何非現在；
未來若無生，如何非常住。
未來時如果現在有生起存在，那怎麼不是現在呢？未來時如果無有生，那怎麼不是常住法呢？
毗婆沙師認為瓶子等與過去現在未來時同體，因此未來時如同瓶子一樣，必然會實有存在。既有如是立論，中觀師問：未來時在現今生已未生？如果許未來法在現今有存在，這種法已生未滅，又如何不是現在法呢？具足已生未滅相的法，依理應當承認為現在法，而不可說為未來法。有部論師許未來時實有的觀點，在如是觀察下，顯然無法成立。如果轉而承認未來法在現在尚無有生起，既然沒有生起，當然也就不會有住與滅，無生無住無滅的法，已完全具足了常住無為法的法相。這種法就像石女兒、虛空中的鮮花一樣，沒有任何因緣可以生起，將恆常保持著其無生自相，永遠也無法產生。以此，汝等所許的未來時，絕無實有存在的可能。
丑二、（破彼所答）：
問曰：未來雖然在現在未生，然而由因緣具備即能生起成為現在，所以不會有常住不生的過失。
若未來無生，壞故非常者，
過去既無壞，如何謂為常。
若言未來雖然無有生，但由後來的因緣能壞滅其無生之相，故不是常住不生法；然過去時既然無壞，為什麼說是非常住法呢？理應為常。
如果說現在無有生的未來時，由後來的因緣集聚，即可壞滅其無有生的相，使未來時現前，轉變成為現在。這種答辯也不能避免未來時為常住法的太過，相反這種太過依然成立。因為若能由因緣壞滅未來法無有生的相，即應使這個未來法成為過去，未來法既然可以是過去法，也就無有可壞滅的機會，成為不可壞滅轉變之法，因此理應為常住法，怎麼能說是非常住法呢？大疏中云：過去的法如果還需要壞滅，即有無窮的過失、沒有必要或雲無義的過失；再說過去的法已經無有形體，若有壞滅法，應成不成體的過失。因此，若許未來法實有，無論怎樣辯解，都難逃「未來常住無有生」的過失。
子二、（若過現二時實有即應非無常）：
過去與現在，皆不成無常，
除斯二趣外，第三亦非有。
若許時法實有，過去與現在都不應成立為無常遷流之法，而除去這兩種時趣，第三種時趣也不會成立。
有部論師許過去現在未來皆為成實法，如是過去現在如果成實，即不會成為無常遷流有作用之法。過去法是已經壞滅的法，已滅的法不可能再有滅法，滅法不成立的原故，過去法應成為常住，不會成為無常遷流之法。現在是已經生起未滅之法，以其本體沒有滅失之故，也不具足無常的法相，若許彼成實，則永無無常變滅之際。而過去現在如果都不成無常，無有遷流轉變如同虛無，那麼第三者——未來也不會存有。一個未來法要生起存在，必定會有過去現在的過程，如果其過去和現在都沒有，未來法即無因無緣不能出生，如同虛空不可能有相續存在。所以未來也應成常住無生之法，不可能以各種因緣使之生起為有法。在大疏中，「第三亦非有」釋為：除過去和現在外，第三品物體也是不存在。沒有明顯地將「第三」釋為未來法，而實際所指也是未來法的範疇。三世若皆不成有變動作用的無常法，皆如虛空一樣常住不變，那麼所謂的時法，又怎麼能承認為實有存在呢？因此有部行人許三世成實，實是不應理的觀點。如果三世真的成實存在，那我們的修行會無法克服障礙，永遠也無法得到解脫束縛之際。
子三、（示未來法實有則有大過）：
問曰：未來法應實有，因為先有其實體存在，才會在後來遇因緣現前，如果先無實體，其後決定不會生起，如同無實體的石女兒一樣，無論集合多少因緣，也不會有生。
若後生諸行，先已有定性，
說有定性人，應非是邪執。
如果未來生起的諸法，生起之前已經有定性實體，應成那些宣說諸法定性無變的外道行人，所說的不是邪執顛倒。
認為未來法先有實體存在，而後遇因緣才能有生起者，其實是一種顛倒邪執。如果承認這種觀點，許一切未來法在生起之前已有本體存在，其後生的體相先已決定，比如明天的瓶子，其本體外相在今天就已定性，這種觀點與外道定性派沒有任何差別。定性派認為一切顯現法全部是由自性所決定，一切空性法皆由虛空所造，同時又許一切法無因生。若許一切法未生之前即已有定性，已有定性之法，即不待因緣造作，如是其生起不待因緣，應成無因生，此理若成立，那麼定性外道所宣說的宗義應成為正理，而非邪執。然而，這樣承許顯然有違內道的教理，在可見與不見兩方面都有危害。首先在可見方面，世間萬事萬物，現見皆由其特定因緣聚合後，才有生住異滅現象，而非由以前的定性來決定其生滅等；在不見方面，人們根識所見不到的許多因果事理等，並非有定性，如果有定性，即永遠不會有改變等，如是有極大過失。所以，在抉擇未來法是否有實體的問題時，不應承認未來法先有實體而後生起，否則將墮落在外道定性派的邪計之中。
子四、（未來實有則有生已再生過）：
若法因緣生，即非先有體，
先有而生者，生已復應生。
若法由因緣生，就不會在生起之前有實體，先有實體而後生起者，應成產生之後仍需再生的過失。
一些有部行人及世間沒有學過宗派的人，還有一些外道宗派都認為，諸法在生起之前，應先有實體，否則無中生有極不合理。以內道正理觀察，這類想法無疑是荒謬顛倒的認識。世間萬事萬物的生起，其實都是依奇妙的因緣力顯現，因緣一旦具足，其果法必然會生起，如同因緣聚合，鏡子裡定會顯現影像一樣。且因與果之間是非一非異的關係，並非如有部行人等所許的那樣，在果法生起之前的因位，果法本體即有存在，如明天的瓶子，在今天必須要有瓶體的存在，不然明天的瓶子無法生起。如果這樣承認，明天的瓶子今天已有存在，已經有的法還需要再度生起，那樣即有生已復生的過失；已有的法，其生起則無有必要，也無有作用；而且這種生起，唯是因法生起因法，永無從因法生起果法的機會。這三種太過，是承認未來法有實體的宗派所無法避免的，因此不應承認未來法成實，在生起之前即有實體。若能了知諸法緣生如幻的實相，對此等謬論即可無誤了知其過失。
子五、（破瑜伽師有願智故現見未來法實有）分三：一、正破；二、未來實有則無須防止新起不善；三、無常與生之前而有相違。
丑一、（正破）：
問曰：未來是實有的，因為瑜伽師由願智力可以現見有未來法，如果未來法全然無有如同石女兒，那瑜伽師又如何現見授記未來事件呢？
若見未來有，何不見無法，
既現有未來，應不說為遠。
若能現見未來法實有存在，為什麼不能見到無體的無法呢？既然現今在瑜伽師前有未來法，則不應說這些是遠在未來的法，而應說為現在法。
以瑜伽師通過禪定神通能見到未來的事物為理由，說未來法實有存在，這也是不能成立的推理。所謂的未來法，即是尚未生起顯現的法，其本體於現今如同虛空花、石女兒一樣，無有絲毫存在，瑜伽師若能現見無有本體的未來法，那又為何見不到虛空花、石女兒的存在呢？二者同樣無有實體存在，若能見其中一個，另者理應同樣見為有。如果認為瑜伽師以神通現見的未來法是實體存在的法，這種太過即無由避免。中觀自宗不許一切法有自性實體存在，於聖者智慧前，雖能見到未來等三世法的顯現，而這一切只是一種如夢如幻的緣起法，不是畢竟實有體性之法，如同夢中見諸事物一般，所見並非有實體存在。再說，瑜伽師所見的未來事物，並非第一剎那事實成立，第二剎那以智慧現見，實際上是一種如幻緣起力，而不是真正見到了未來的實體。堪布阿瓊云：如來能了知未來，其原因是在盡所有智慧前，能顯現三世萬法，而於如所有智前，能澈見彼等的空性本體。假如瑜伽師所見真正是實體的未來法，那麼在他面前現在即有的這些法，不應說為是長遠以後的未來法，而應該是現在法，因這些法已生未滅，完全具備了現在法的法相。本師釋迦佛在律藏當中說過：現在的法是近法，未來和過去的是遠法。因此現在於瑜伽師前即有之法，隨理不應是遠法，應是近法，既是近法，那絕不應承認這些是未來法。而且汝等承認未來有實體，有實體之法則恆時應存，應成已生未滅之現在法。所以無論從哪方面分析，未來實有的立論不可能成立。
丑二、（未來實有則無須防止新起不善）：
未來法若有，修戒等唐捐；
若少有所為，果則非先有。
未來法若實有，修持淨戒等善法應成唐捐無義；若需要少分的作為，那麼未來果法則不是先有實體。
如果承認未來法先有實體，那麼一切持戒修行應成無用。未來法若已經存在，有情在未來的善果惡果皆已決定，那麼修持淨戒積累善根資糧等一切止惡修善的行為，只是徒勞無益之舉。若未來已有善果實存，既已決定為善，那又何必多費工夫去修善法呢？若未來已有惡果存在，已決定為惡，你再去持戒修善，也應成空勞無果之舉。這種說法其實如同外道定性派所說那樣，未來一切都已決定，一切勞作無有義利。如果不敢如是承認，轉而許未來的果法需要有所作為，比如說要生善趣淨土，需要持戒修法等，那麼未來果法並非先有存在，而是需要聚合因緣才能使其生起的無常法。未來果法非唾手可得，需要造作才可享受，這個過程十分明顯是未來果從未生到有的生起過程，如是有變動生起之法，若許先有實體存在，無論如何也不可能為智者所承認。
丑三、（無常與生之前而有相違）：
諸行既無常，果則非恆有；
若有初有後，世共許非常。
諸有為法既然無有常性，那麼果法不是恆有；如果某法有起端有後端，世間共許它是無常。
諸行是指諸有為法，包括色法、心法、心不相應行法，這些法皆觀待因緣而有生住異滅，或有或無，所以內道各宗行人皆許諸行無常。但是有部行人等許未來法在沒有生起之前，就應先有實體存在，不然會有無因生果的過失，這種說法顯然與諸行無常相違。諸因緣生起的果法既有為，那麼它不可能恆常存在，在因緣未聚合現前之先，它也不可能存在實體。若存實體，應成常恆實有之法，而非無常，如是它不可能有生起等變化，應恆常保持原態不變，不能現前生起或永遠顯現不滅。對方分辯說：果法雖然初時無現，而後有現，但這只是其外相的不同，其本體實際上是實有無變的常法，因此應承認果法未生之前即有。這種回答是違背世人共許無常規則的錯誤觀點，如果某種法有初後，按世俗共許的名言，這些法都不是常法。常法即是無為無轉變，恆常如是無始無終之法，若有初有後，能現見其現前生起之初與變滅之後端，或能現見其有初後的不同狀態變化，這種法顯然不具常法的法相。它在生起之初為第一剎那，到成就果法之後即成為第二剎那，並不恆時住於生起的第一剎那，有這種遷流不停的過程，若許為常有實體存在，顯然與事實相違。
癸二、（破經部師等所許）：
應非勤解脫，解脫無未來，
是則無貪有，應亦起貪惑。
若一切未來法無有，應成不能由勤修善法得解脫，因為未來的解脫不存在的緣故；若未來法完全無有，於三有無貪者也應生起貪惑。
經部論師們認為，未來法是完全無有的，如同石女的兒子一樣。如果這樣承認，顯然也有過失，未來法若全然無有，那麼為了未來斷盡生死苦惱獲得聖者果位而精勤修道，應成沒有任何必要。一切未來法若無有，未來的解脫也不存在，以此為不存在的法而精勤，如同攀抓虛空海市蜃樓一般，完全是不應理的行為。再者若未來法完全無有，應成無貪的阿羅漢也應起貪等煩惱，因為若許未來無有，凡夫有情未來的補特伽羅我、身心五蘊相續全部都沒有，那貪心所依全然不存，如是貪心應成無因也有生；如果貪心無因也有生，離欲的阿羅漢等也應生起貪慾煩惱。對此推理經部行人當然不敢承認，以此也就可以完全推翻彼等「未來完全無有」的立論。
經如上辯答分析，可知執有事者承認有未來法或無有未來法皆有過失。在中觀自宗，許一切法緣起無自性，名言中緣起幻相不滅、因果不虛，勝義中任何分別戲論皆不可得，以此觀待世俗一切名言因果法皆可無有錯亂地建立，無有任何過失妨礙。
辛二、（觀察有果無果而破）：
若執果先有，造宮捨嚴具，
柱等則唐捐，果先無亦爾。
如果執著未來果法先有存在，那麼建造宮室房舍，嚴飾柱子等一切作為應成唐捐；執著未來果法先前無有，也是如此。
數論師認為：本來無有實體的法即沒有生的功能，因此在因位中應該存在果的功能體性，這樣承認沒有從一切生一切的過失；內道的有部行人也認為：過去現在未來三世實有，在因位時未來果法是存在的。然後勝論外道許未來法不存在；與彼等相似，內道經部行人也許未來法不存在；堪布阿瓊說唯識宗也可包括在承認果先無有的宗派中，因為他們許一切未來法先不存在，由阿賴耶識習氣現前忽然有現象生起等。在中觀宗看來，這些宗派觀點都是不合理或不了義的。如果未來的果法在現今即有存在，那麼世人建造宮室房舍，裝飾柱子傢俱等，一切作為應成毫無意義，唯有浪費時間財產而已；同樣，若未來的果法全然沒有，那一切作為也有徒勞無益的過失，就像塗抹虛空，追逐乾達婆城一樣，任你如何勤作也不可能得到無有之法。那麼，自宗是否有此過失呢？月稱論師於大疏中云：「若許一切法緣起性空，現在過去未來皆無實體如幻而現，這樣既不墮有邊，也不墮無邊。因為於聖者入定根本慧前，遠離一切戲論言說之境，然於後得位中，世俗一切緣起法宛然而現；若不觀察，隨順世俗可以有所言說分別三世諸法，然而加以觀察，無有一法自性成立，一切法皆無成實體性，唯是夢幻般的緣起。」自宗如是建立名言量，故無有任何過失，能無誤地成立一切法義。
辛三、（破現在實有）：
問曰：雖然已破過去和未來，但現在應實有存在，若現在也無，即成斷滅一切存在顯現。可以觀察，任何一個法，可以轉變成現在法，比如說過去的牛奶，其未來法是酸奶；通過種種因緣，過去的牛奶可以轉變為現在的酸奶，其未來法也得到現前，以此應知現在實有存在。
諸法有轉變，意亦不能緣，
雖爾無智人，妄計有現在。
即使諸法實有轉變，意識也不能緣執；雖然如是，你等無智愚人，卻妄計實有現在。
數論外道認為，由諸法皆可轉變為當下存在的法，可以證明現在實有。然而這種所謂的轉變，也是無法成立的，比如汝等認為過去的牛奶，可以轉變為現在的酸奶，那牛奶是捨棄其本質變為酸奶？還是不捨其性質轉為酸奶呢？如果許牛奶捨棄本質變為酸奶，酸奶是截然不同性質之物，即有違汝等宗義，因為汝等許一切法自性所生，體性為常，如是諸法不可能實有轉變。而許牛奶不捨本性轉為酸奶，也不可能成立，因牛奶本性未捨，即不可能變成它法，仍然會是牛奶，所以實有轉變是無法成立的。即使如汝等所許，轉變實有存在，有情的意識也不可緣執這種境相，不可能了知這種所謂的轉變，微細的意識都不能緣執了別，更何況粗大的前五根識？既然無法緣知了別，你們又如何建立這種轉變實有存在耶？實際中唯是因你等愚昧無知，迷妄遍計，才會有這類「現在實有」的謬執。
庚二、（破能立）分二：一、破時的因——有為法實有；二、破念過去的能立因。
辛一、（破時的因——有為法實有）分五：一、觀察有為法住不住而破；二、觀察時有住無住而破；三、觀察有為法與無常一異而破；四、觀察住與無常力之大小而破；五、破住與無常同時俱有。
壬一、（觀察有為法住不住而破）分二：一、正破；二、成立住無自性的能立因。
癸一、（正破）：
問曰：時是實有，因為有安立時的因——有為法存在，依靠這些有為法的不斷存在顯現，即可了知時法實有，比如依過去現在未來的瓶子，即可無誤證實三世時法的實有。
無常何有住，住無有何體，
初若有住者，後應無變衰。
無常法怎麼會有自性的住呢？而無有安住之法怎麼會有實體呢？最初若實有安住之法，以後應永遠無有異滅變衰。
有為法雖然於世間不斷顯現，然彼等並不能確立時法實有存在，一切有為法，其本身非實有之法，這從有為法是否有住留即可了知。一切有為法皆是無常，因彼等皆有所作而生滅不停，並無常恆不變之性，有為法既屬無常，那彼等遷流變異不住，生起之後即不會有剎那的安住原狀，而是迅速趣入第二剎那的狀態，不會有真實的安住停留過程，既無安住停留，它們即無有真實堅固的本體。如果某種法實有本體存在，那麼它在最初之時即實有安住，其後應永無變異衰滅的變動。比如說瓶子、柱子等物，如果它們最初就有自性實體，那麼依之也就有自性成立的安住，其後不管因緣如何變化，它們仍會無有任何變動，因有自性之法永時不可能變為他性。而一切有為法，皆遷流變異不息，無有安住不變不壞滅者，所以彼等不可能存在實體，如是所依的有為法尚無實，能依的時法也就不可能實有，如同虛無的虛空中，不能存住實有的樓閣一般。
癸二、（成立住無自性的能立因）：
譬如無一識，能了於二義；
如是無一義，二識所能知。
譬如無有一識，能了別二種義相；同樣無有一種義相，為前後二剎那識所能了知。
對諸有為法剎那變遷，無有真實的安住，若從心識了別外境義相的事實中觀察，即可無誤瞭解這一實相。譬如有情在一剎那的心識若有安住，應能了別多剎那的不同義相，而實際中，有情一剎那的心識不可能了別一法的兩剎那義相。心識是剎那變異之法，不可能有安住，它在了別其境相後，無間趣入變滅，當第二剎那的境相現前時，它已不存，只能由相續生起的另一剎那心識了知。心法如是無有安住，一切色法、不相應行法也如此，這些法之中的任何一種義相，若有安住，即可為前後二識乃至多剎那的心識所緣執了別，但是在實際中，「人不可能兩次踏進同一條河」，前後二識不可能了知一法的同一義相。色法等在生起之後，與之同時的心識可以了別此法，當第二剎那心識生起之時，此境相已為無常所變滅，不會有安住不變之分。從如上譬喻中可知，一切有為法，皆無實有的安住存在。但此處有疑：佛經中說過「當知色等五境，而一一境以二識能緣」，本論所說豈不與此教證相違嗎？答曰：佛陀說過「諸行皆無常」的基本法印，若不許有為法剎那壞滅，即非是佛弟子，因而不論如何不能承認諸有為法不剎那變遷壞滅。此教證中所言的色等五境中，隨一境能為二識緣執，是指五根識於第一剎那緣外境顯現，而彼等自身無有分別念，所以繼之生起第六識對此境加以分別。這是有情了知外境的特定方式，而非指前後二剎那識，能緣真實安住的外境，對此因明諸論中，廣有詮釋。若無有廣博聞思者，對類似問題可能經常生疑惑，而佛陀聖者所說不可能有錯訛相違之處，自己若不能以智慧明瞭諸經論密義，圓融諸說，也應極力制止自己的邪見。
壬二、（觀察時有住無住而破）：
問曰：住有實體，因為它是現在時的能立故。若無有住，現在時即成無有，如是則壞滅一切名言。
時若有餘住，住則不成時；
無住住無故，後滅亦非有。
如果時法本身以外有其餘能依異體的住，住則不成為時法；如是時法無住，以安住無有故，其後的變滅也非有。
以住是現在時的能立，成立實有住法者，也是經不起觀察的錯誤認識。如果許住是現在時的能立，現在時是住的所立，那麼能立與所立不能是一體，只能是異體的不同法。時與住既然各成異體，住者非時，時法非住，時法中依然不能成立有住。而無住之法顯然不會有毀滅，一種法若有毀滅，必然於毀滅前有一個生起安住的過程，若無生住，其法也就如同虛空一樣，不會存在毀滅的過程。時法如是無滅無住，又怎麼能承許為有實法呢？所以想以住是現在時法的能立，成立住是實有，依此實有住再成立時法實有的推理，若以住與時是否一體的角度觀察，便能徹底推翻。於此應明瞭，時住一體則不能有能立與所立關係，以自身非自身之能立故，不能成立時住實有；時與住若異體，應成時法無住，無住之法也無滅，無住無滅之法同於虛空，非有實體。依自宗名言理論，只許有為法的生住異滅為假相，而非實有，若承認一切法緣起性空，則時法假相的生住滅相續，完全可以合理地建立，無有任何妨礙；否則，無論如何辯答，皆不免無法成立的太過。
壬三、（觀察有為法與無常一異而破）：
問曰：住實有本體，因為住是無常故；若住無體，則不可能成立住的無常。
法與無常異，法則非無常；
法與無常一，法應非有住。
有為法與無常異體，有為法則不是無常；有為法與無常一體，有為法則應無有成實的住。
與上偈推理基本相同，此頌再從有為法與無常是一是異而破實有安住的立論。對方先提出住有無常，所以住實有本體，不然無體之法如虛空等，不可能有無常。中觀師破：住等有為法與無常是一體還是異體？若許異體，有為法是有為法，無常是無常，如同盤子與烏龜一樣，二者各不相干，那麼有為法應成非無常，這顯然有違聖教量，不能成立。如果承認有為法與無常一體，凡有為法即無常，那麼無常的住等有為法，即不應承認有實體，不應承認真實有安住存在。無常之法剎那剎那遷流變滅，剎那生起即會無間變滅，不會安住延續至第二剎那，無有一剎那的真實安住存在。對於過去法和未來法無有實體安住，一般人容易理解，而對於現在法，人們經常會想：這些應該有安住，不然現在怎麼會有顯現呢？等等類似想法，其實都是沒有觀察才形成。若加觀察，一般人心目中的現在，只是一種模糊粗糙的概念，如有的人執今生為現在，有的執今年今月乃至當下的時間為現在，但是即使執當下的一秒為現在，這個一秒仍非無分有實體安住之法，它仍可細分直至無分剎那，無分剎那無有本體無可緣執，故不可能有安住存在。若能了知內道中的這些正理，修學者定可打破常執，對諸行無常生起正信；而真正能了達無常教義者，無疑會斷除實執趣入無生大空的實相之境，證得究竟解脫。因此，佛陀曾於諸多經典中，讚過觀修無常的功德最為殊勝。
甲操傑大師於註疏中云：有為法與無常若是一體，那麼凡有為法即無常，因此有為法非有自性的住。堪布阿瓊於此解釋稍異：有為法與無常若無二無別，無常法即非有實體，唯是一種無實概念，故實有安住也不可能存在。從無常直接推出萬法緣生無自性，這是較為深入細緻的推理。
壬四：（觀察住與無常力之大小而破）分三：一、無常若比住力小其後不應見為大；二、無常力若大則一切時中應無有住；三、無常與有為法同時或不同時則不成立。
癸一、（無常若比住力小其後不應見為大）：
問曰：有為法在住的時候，住的力大，而無常力小，力小的無常不能摧壞力大的住，故有為法有安住，有安住則為實有。
無常初即劣，住力若強大，
此二復何緣，後見成顛倒。
如果有為法開始時無常力劣小，安住力強大，那麼此二力又以什麼原因，在後來現見成為與初時顛倒即無常力大住力小的情況呢？
對方提出，諸有為法在生起初時，其安住階段住力強，無常力弱，因而安住能夠存在等等。對此等辯答不用多加觀察，以世人的現量即可了知其謬誤，人們普遍現見無常力能摧毀情器世間的一切有為法，由此即可證明世間無有能勝過無常力者，所見與你等所認為的完全相反，對此你等如何解釋，如何自圓其說呢？如果初時真的無常力弱住力強大，又是什麼因緣使無常力增大勝過住力呢？不管從哪方面觀察，你等的觀點也無法成立。住力初若強大，則對此住法誰也無法損壞，不可能在後來成為無常所侵奪之法；而現見一切住法皆為無常所損，所以理應了知無常力比住力強大。
癸二、（無常力若大則一切時中應無有住）：
若遍諸法體，無常力非劣，
應都無有住，或一切皆常。
如果無常力遍及諸有為法體，且非為弱劣，則諸法應都無有安住；如果不是這樣，則一切皆應為常。
如果承認無常遍及諸有為法，而且無常力非為劣小，能勝過安住力，那麼一切法都應無有真實的安住。無常力大，即能摧毀力弱的安住，且無常遍一切時處的有為法體，以此任何時任何處，任何有為法都不會存在安住，任何有為法都應為剎那變滅無有實體之法。有為法無有實體，依彼安立的時法又怎麼能成立為實有呢？龍樹菩薩言：「物尚無所有，何況當有時？」若如上偈所說，對方許無常力弱，那應成一切法常住不滅。此處的「或」，是邏輯術語，特指上頌所說「無常初即劣」的相反情況。若無常力比安住力小，它就無法摧毀安住，以此一切法應安住不變，永無被無常摧壞之時，一切法應成常住之法。常住之法恆常無變，無生無滅無來無去，以此無法成立過去現在未來，所以也不能作為時法實有的能立。
諸學人當注意，論中所作的諍辯，其表面所指是古印度當年的外宗行人，而實際上，凡是有此類執實邪見者，皆為作者的破斥對象。各自反觀，其實我等凡夫的內心，在日常之中對五蘊、人我等諸法，皆不離實有執著，即使聽聞過諸法無自性的中觀法義，內心實執仍是隱現不絕。因此有心者應當盡心盡力，將論義融入內心，痛加對治實執習氣，切不可視論中所言全是與他宗論戰，與自己無關也！
癸三、（無常與有為法同時或不同時則不成立）：
無常若恆有，住相應常無；
或彼法先常，後乃非常住。
無常如果與有為法恆時俱有，安住相則應恆常不存在；若有不然，彼等有為法應成原先為常住，而後是非常住之法。
再從另一角度分析，無常與無常的所相——有為法是同時俱起，抑或不同時呢？如果無常與諸有為法恆時俱有，有為法生起時，無常也如影隨形般同時俱起，那麼應承認一切有為法無有安住相的存在。因無常與安住不可同時俱存，有無常遷變則無有安住不變，二者性相完全相違，如水火不可同住。因此諸法若恆有無常相，則應恆無安住相，無安住則不能成實有，如前所述。如果對方不承認這樣，而是選擇另一種，許有為法與無常不同時俱起，因無常是依有為法才有現起的一種法相，故不可能先於有為法，對方只能承認有為法先有，而無常後起。一旦如是承認，矛盾就會暴露出來，因為彼法先非無常，是常住不變的法，而後是非常住法，如是在一相續法上具兩種相反的性質，這是決定不可能存在的事情。堪布阿瓊云：若一相續法有十剎那，你等認為前九剎那是安住，而最後一剎那是無常，這樣承認有兩種過失。一是若第一至第九剎皆安住，即有有為法成常法的過失，因初剎那生起能住於第二剎那，此法即成常住不變法；二是從第一剎那到第九剎那皆安住無變，那麼從第九剎那到第十剎那變為無常，即成無因，無論如何也找不到理由。以此正理，諸學人也可觀察，現代哲學派中有所謂的量變質變規律，彼等許一法從生起到變為另一性質的法之間，只有數量變化，至最後位時，即會發生根本性質的變化，此等理論實與本頌中所言的「先常後非常」相同。
壬五、（破住與無常同時俱有）：
若法無常俱，而定有住者，
無常相應妄，或住相應虛。
如果有為法與無常同時俱有，而有為法又決定實有住者，那麼無常相應成虛妄，或住相應成虛妄不實。
如果承認於有為法上，住與無常同時俱有，有為法既無常，又實有安住，這種情況不可能存在。有為法若是無常，則與無常相反的常，不可能同時真實存在，若說有住相，那也只能是分別心前所顯現的一種虛妄相；或者假設有為法實有安住，其相違的無常相即不能成立，應成虛妄計執。於同一法上，若說有這兩種截然相違的法存在，要麼無常為妄計，要麼安住為妄計，而不可能二者都實存不虛。一般人認為現在法正在顯現時，其外相有安住，而內相有無常遷變，這是一種對立統一體。（如今世間論典中稱為對立統一規律，許一事物中既有矛盾對立，又有統一，因而無常與安住都存在。若稍加觀察，這種觀點只是一種模糊籠統的說法，實際上無法成立。𠕇若許一體法則不應存在矛盾對立分體法，若許對立，則非為一體法；世人根識前的對立統一相，是一種沒有經觀察的虛妄相，絕不應承認為真實。）若許諸法有實體，於同一實體中，不可能存在無常與安住兩種相違相互能摧滅對方的性質，否則實體法應成有變動的無實法。大疏中言：如果承認諸有為法虛幻無實，那樣無常與住則能同時俱有，否則於實體法中，不可能同時和合俱有無常與安住。當然於虛幻無實法中，同時俱有的無常與住，也唯是分別施設名言假立，能於此理深入思維者，定可破除種種實執。
辛二、（破念過去的能立因）：
問曰：時是實有，因為依過去法即可證實過去時的存在。過去法可以依有過去的憶念成立，如佛陀也說過「過去世作過如是如是事」，而且每一個正常人皆有過去時的憶念，因此過去法等現量可成立實有存在。
已見法不現，非後能生心，
故唯虛妄念，緣虛妄境生。
已經見過的法不會再見，不能在後來生起緣前境的心識，所以只是虛妄的心念，緣虛妄無實的境生起過去的回憶。
憶念過去也不能成立過去實有，對過去法的回憶，本身即是虛妄無實的事情。人們在過去已經見過的事，在現見之後即已無間趨於無常變滅，之後不可能再顯現，已經滅盡的境，如同石女兒、虛空無體，所以不可能再被人們的根識緣執。因而人們對過去法的憶念，其實只是虛妄心識中的一種幻現，是因緣聚合所出現的一種虛妄景象，而非真實緣依過去境生起的心念。憶念過去是心識中的一種習氣顯現，比如說我在童年作某種事，即在心識中留下了這種夢幻般的習氣種子，因緣成熟後，心識中便會顯現這種虛幻的景象。這種顯現，如同水月一般，天上的月亮並沒有在水中，然而水中月的顯現卻宛然不滅；同樣，過去的法雖然現在不可能顯現，然而記憶中的幻相卻明朗清晰。因而應了知，所憶念的過去法之中，並無稍許真實存在，如是如幻如夢無實體之法，也就無法成立過去時實有。有情在當下所見所聞的一切，如果仔細觀察，其實都是虛妄心識緣虛妄的境相生起的幻覺，如同夢中所見的一切，皆無實體，《天王護國經》中言：「諸法無自性，虛妄不可靠，如蕉無實義。」若能從內心了達這些法義，如夢如幻的境界一定可以得到，執諸法諦實的輪迴苦因，依此即可迅速剷除。
第十一品釋終
