：十八、觀我法品
本品宣講趨入真如的方便。全知麥彭仁波切講過，第十八品蘊含了甚深的意義，是整個《中論》精華。也有論師認為本品是對前面人無我與法無我的總結，主要宣講了斷除障礙以後如何趨入無我空性的道理。由此可見，高僧大德們都把本品視為《中論》的精華，本品的偈頌也被很多中觀論典所引用。所以，希望大家認真研究這一品，不能背誦全論的道友至少應將本品背下來。
辛三、（宣說趨入真如之方便——觀我法品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
壬一、（以理證廣說）分三：一、宣說真如之自性；二、如何宣說真如之理；三、如是宣說之果。
癸一、（宣說真如之自性）分三：一、破我與我所；二、如此遮破之果；三、斷除與聖教相違。
子一、（破我與我所）分二：一、破自性成立之我；二、以此遮破我所。
醜一、（破自性成立之我）：
若我是五陰，我即為生滅；
若我異五陰，則非五陰相。
如果我即是五蘊，那麼我就成了生滅的法；如果我異於五蘊，那麼我就不具有五蘊的法相，成了無為法。
外道所承認的唯一、常有的我以及部分內道承認的不可思議的我都是遍計的我，在五蘊上施設的我則是俱生的我。
一切煩惱、一切輪回過患的根源是什麼呢？就是執著我和我所的薩迦耶見。故《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”
關於斷除我執的教言，《觀燃可燃品》中有五相推理，《觀如來品》也從如來的角度宣說了這五相。本頌詞則只觀察兩相，即我和蘊之間是一體還是異體，將我抉擇為空性以後，我執就被破掉了，沒有我執，我所執也就沒有了。這一頌是大德們抉擇人無我見常用的教證，這一尖銳的推理能摧毀如山王一般的我執邪見。
人我要麼與五蘊一體要麼與五蘊他體，但進行觀察時，這兩種關係都不成立。
首先，我與五蘊無二無別不成立。如果我是五蘊，由於五蘊是刹那生滅的體性，我也就成了生滅的法。但這並不符合實際，因為人們根本不會認為我是刹那生滅的，人們認為從小到老是一個我，絕不會認為現在的我是新生。不管俱生的我還是遍計的我，誰都不會認為人我是生滅的法。
另外，五蘊是五個法：身體的色蘊，苦樂等各種感受的受蘊，取種種相的想蘊，能夠了別的識蘊，以上四蘊以外的行蘊。如果我和五蘊一體，那麼我也就成了五個。進一步來講，五蘊又能分出更多的法：色蘊分成因色、果色，受蘊分成苦樂舍等感受……如果五蘊和我無二無別，那麼我豈不也有這麼多的數目？但人們從來不會認為有多個我，所以這種觀點不合理。
《顯句論》說：如果我和五蘊是一體，那麼在獲得解脫時我就會斷滅，因為在聖者趨入無餘涅槃時五蘊會滅盡，這樣就墮入斷邊。
總之，如果我和五蘊一體，則有我成為生滅法、我成為眾多、我將斷滅等過失。
其次，我和五蘊他體也不合理。如果我和五蘊是他體，那麼我就不具有五蘊的法相。作為有為法，五蘊都具有生住滅的法相，如果我不具有生住滅的法相則成了無為法，是無為法就不會有任何改變，也就不會有人我在輪回中的流轉。這顯然不合理。
另外，《顯句論》說：如果我和五蘊是分開的他體法，那它們就像犛牛和馬匹一樣互不相關。以可現不可得之理觀察：如果在五蘊之外真的有一個我存在，那通過某一正量應該能得到它，但是不管依靠什麼量在五蘊以外根本得不到我，既然得不到離蘊之我，那麼他體就不能成立。
我和五蘊既不是他體也非一體，故無自性。經雲：“如同依明鏡，縱然現影像，彼者真實中，少許不可得。如是依五蘊，縱然現我執，然如此影像，真實中無有。若未依明鏡，影像不可現；如是未依蘊，我執不可得。”
龍猛菩薩的這個理證非常深奧，全知無垢光尊者在抉擇大圓滿的本性時就經常引用這個頌詞。希望你們好好領會這個甚深的教言。
三界的眾生沒有一個不執著自己：我的身體、我的感受……整日忙忙碌碌，無非是為了身心的樂受，這樣眾生就會不斷地造業流轉。但詳細觀察五蘊跟人我到底是什麼關係？是一體還是他體？此時就會發現人我根本不存在，它和兔角沒有任何差別。那麼這又是誰在追求快樂呢？這樣執著又有何意義呢？
學了《中觀根本慧論》以後，希望大家都能精進修持空性。無始以來我們漂泊至今，都是因為我和我所執，既然現在依靠中觀理證明白了無我，那就應當精進修持空性，以期早日斷除輪回。並且，當見到眾生因不懂無我而漂泊輪回，自然也會生起悲憫。我們聞思的目的並不是為了挑別人的毛病，也不是為了在眾人面前炫耀自己，目的就是要打破我執，真實地利益眾生。
大家聞思的所得應當在日常生活中運用，每一位道友要經常觀察我執減少了沒有。如果沒有減少我執，就說明自己的聞思並沒有取得真正的收穫；我執減少了，就說明聞思已經取得一定的成效。所以，大家要對我和五蘊的關係認真思維。
在聞思的過程中，如果聽到有人說聽法沒有意義，那一定要小心，千萬不要輕易跟隨這些言論。每一個人都應該體會到：通過聽法能對甚深的中觀空性生起定解，因此聽法怎麼會沒有意義呢？藏地有一種說法：未聽過中觀和聽過中觀的人行為上截然不同。為什麼呢？因為在聽聞中觀法理以前我執很重，而經過一段時間的聞思後我執明顯減輕，人也就變了。所以，諸位具善緣的道友應當認真聽聞無我空性的道理，而且還應當反復思維，這樣一定會對空性生起定解。
醜二、（以此遮破我所）：
若無有我者，何得有我所？
滅我我所故，無我我所執。
如果沒有我，又怎麼會有我所？滅除了我我所的緣故，也就不會有我執和我所執。
所謂我，就是指依五蘊而起的法，它是我執的對境；所謂我所，是指我所執的對境，比如我的身體、我的瓶子、我的柱子、我的房子……我和我所是從對境方面講的，而我執和我所執則是指有境的執著。眾生為無明煩惱所遮障，不知道萬法的真相，本來不存在我卻執著有我，就像愚者將陽焰誤認為水，將幻化的人認為是真人一樣。眾生總會不由自主地執著：這是我的身體、感受、生活、房子、轎車……每個人都對這些懷有非常強烈的執著。
前頌以他體一體的方法抉擇了無我，既然沒有我又怎麼會有我所呢？我是我所的基礎，就像沒有瓶子，也就不會有瓶子的顏色、形狀、大小等概念一樣，沒有我自然沒有我所。滅盡了我與我所，還會不會有我我所的執著呢？當然不會有。我我所這一對境不存在，依什麼而生起執著呢？所以，我我所以及對我我所的執著只是分別念假立而已。真正觀察時，它們都不存在，與石女的兒子沒有任何差別。這樣本不存在的法，不管你怎樣尋找也是找不到的。
如果真的想尋找什麼，那就去尋找“我”，看“我”到底在哪裡，這還是很有意義的，我想每個人都會有所收穫。聽說有些外國人沒事幹，整天探求這個、尋找那個，比如某種動物身上的毛有多少根，青蛙的牙齒有多少顆……研究這些問題有什麼必要呢？得到了結論又有什麼用呢？所以，如果要研究，我很希望他們能研究一下佛法。但很遺憾，他們對佛法偏偏沒有信心。
前段時間甘孜州修水利工程，挖土到了大概三十米深的地方發現了一個動物，在那條黑黝黝的動物身上聚集著很多小動物。有些人說是龍王，有些人說是恐龍，也有些人說是怪物。全世界有幾百位新聞記者來到這裡採訪。大家看了都覺得很稀有，也特別害怕。某些動物保護組織的人士勸誡不要殺害它，擔心殺害了它會出現一些災難。其實從佛教的眼光來看這也並不奇怪，在《大圓滿前行引導文》中就提到了很多這類孤獨地獄的眾生。
從佛教的角度來講，對這些動物的研究並不是特別重要，最值得研究的就是“無我”。人人都為了“我”而追求，但所謂的“我”到底存不存在呢？名言中有假立的“我”，但這個“我”並非真實存在。這一點，只有依靠中觀理證和《般若經》才能通達。所以我想，整個世界上最重要的學問就是“到底有沒有所謂的‘我’”。如果的確有“我”，人人為了它而忙碌也是合理的，但如果沒有“我”，那為什麼要為了“我”而奮鬥呢？
“我”只在迷亂的現相中才有，就像在夢境中覺得有“我”的感受，但醒來的時候會清晰地了知夢中的“我”只是一種虛妄。同樣，即使人們再怎樣認為有“我”和“我所”，這畢竟也只是一種虛妄，在真實義中並不存在。或許以偶爾的因緣，人們也會有世事如夢幻的感觸，但以此卻無力抵擋眼前紛然呈現的一切；人們有時候也會說：“人生就是一場戲”，但實際上人們還是不肯放棄一絲一毫的執著。所以，要想真正認識無我並打破我執和我所執並不容易。
在這個世界上，除了真正在中觀和大圓滿等深法方面有一定境界的高僧大德以外，一般的人是很難斷除我執的。但只要能了達自己的身心感受、親朋好友、故鄉等法都是虛假的，對我和我所的執著一天天在減輕，就說明已經有了一定的境界。否則，如果對這些法的執著還很大，就說明自己的境界並不高。
子二、（如此遮破之果）分二：一、滅盡我執者不可得；二、滅盡我執而獲得解脫。
醜一、（滅盡我執者不可得）：
得無我智者，彼等不可得。
無我我所執，見者亦未見。
證得無我的智者其本身實不可得，因為，已經斷除了我執與我所執的智者也無法見到有一個“見空性者”。
本頌主要宣說見者瑜伽士不存在。有實宗認為：我與我所應當存在，因為證悟無我、無我所的“見者”瑜伽士存在。
“得無我智者，彼等不可得。”證得了無我的智者實際上並不能成為見者，這樣的見者實不可得。為什麼呢？因為“無我我所執，見者亦未見。”“未見”指不可見、不成立的意思。前面已經抉擇過我與我所不成立，既然沒有我與我所，那斷除了我執與我所執的“見者”是誰呢？所以，見者補特伽羅不成立。
本師釋迦牟尼佛圓滿證悟了無我，斷除了一切執著。但他能否成立為見者呢？除了名言假立以外根本不成立。同樣，位登極喜地的龍猛菩薩也只能在名言中成立為見者。佛經亦雲：“內法觀空性，外法亦觀空，何人修空性，彼亦無少許。”“何人”指的就是見者。既然外面的法是空性，裡面的法也是空性，那麼修空性的補特伽羅怎麼能超離於內外法之外而成為真實的見者呢？
按鳩摩羅什大師的譯文，本頌最後一句為“是則為稀有”，我在《顯句論》中沒有找到“稀有”的意義，《般若燈論釋》中本頌也有別的譯法。可能他們採用的不是一個梵文版本，如果是一個譯本應該不會有這麼大的差距。這次我結合藏文本對《中觀根本慧論》的頌詞作了調整，這對以後的學習者來講應該說是很有必要的。當然鳩摩羅什大師的譯文非常有加持，在漢地普遍流通。以前我講《金剛經》就採用了鳩摩羅什大師的譯本。因此，我在這裡要澄清：我們並不是在遮破鳩摩羅什大師。不然有人會不會這樣傳：“某某把鳩摩羅什大師的譯文都改變了……”
醜二、（滅盡我執而獲得解脫）分二：一、如何滅盡我執；二、如何獲得解脫。
寅一、（如何滅盡我執）：
內外我我所，若盡滅無有，
諸取即為滅，取滅則生滅。
如果把將內五蘊執為我以及將外在諸法執為我所的薩迦耶見滅盡無餘，那麼諸取也就滅盡了，諸取滅盡，則生也就滅盡了。
人們執內相續所攝的五蘊法為我，執外在蘊界處所攝的法為我所。如果滅盡了我和我所，我執和我所執就全都滅盡。沒有了我和我所的執著，輪回中的諸取就滅盡了。取有四種：欲取、見取、我語取、戒禁取。欲取，即對欲界色聲香味等欲妙的貪執；見取，即除了戒禁取見之外的四見，它的主要根源是壞聚見；我語取，即依靠內在的身心而說我，是我所執的根源；戒禁取，一般指外道所行持的戒律。轉生輪回的根本就是四取，滅盡了四取就不可能再轉生於輪回中，就像火滅了煙必將消失、種子滅了芽果也不可能出現一樣。
寅二、（如何獲得解脫）：
業煩惱滅故，名之為解脫。
業煩惱非實，入空戲論滅。
業和煩惱的滅盡稱之為解脫。業和煩惱並非實有，故一旦證入空性，戲論就滅盡了。
業和煩惱滅盡，眾生在生死中的流轉也就停止了，這就是所謂的解脫。所有痛苦的來源是業和煩惱，業和煩惱的來源是非理作意，非理作意的來源就是執著種種相的戲論，當證入空性滅盡一切戲論的時候，業和煩惱也就隨之滅盡了。
凡是為世間名言所攝的法，比如瓶子、柱子、氆氌等法，都是戲論。諸法本來沒有自性，但由於對它們起了相執從而生起非理作意，進而引發煩惱並造業。那麼通過怎樣的途徑才能斷盡業和煩惱呢？只有證入空性。所以，為了獲得解脫，我們應該修習空性。只要證悟空性，戲論、非理作意乃至一切業和煩惱也就滅盡了，此時就獲得了解脫。
清辯論師認為這裡的解脫指大乘的解脫，佛護論師則認為不僅指大乘的解脫，也包括小乘滅盡人我的解脫，月稱論師在《顯句論》中駁斥了清辯論師，說本頌的解脫是指大小乘的解脫。宗喀巴大師在《理證海》中說：解脫不僅指大乘證悟二無我空性，聲聞的證悟雖墮于寂滅邊，但也算是解脫，否則除了中觀者以外就再沒有解脫了，這顯然有很大的過失。對於證悟空性就是解脫，月稱論師、宗喀巴大師和果仁巴大師都引用了《中觀四百論》的教證來說明，即“如來所說法，略言唯二種：不害生人天，觀空證涅槃。”
子三、（斷除與聖教相違）：
諸佛或說我，或說於無我。
諸法實相中，無我無非我。
諸佛有時候說有我，有時候說無我。但在諸法的實相中，既沒有我也沒有無我。
對方提出，佛陀曾說過：“自為自怙主，他人焉能怙，若善調自續，智者趨善趣。”既然佛講有我，而中觀宗卻說無我、無我所，這難道不相違嗎？
佛陀在各種經典中所講的觀點雖不盡相同，有時候說我存在，有時候說我不存在。但佛的究竟密意就是“無我無非我。”
佛陀說法總是針對不同的根基，在《毗奈耶經》等某些聲聞經典中，佛陀說五蘊存在、我存在，但這只是為了接引某些外道的暫時說法，並不是佛陀的究竟密意。因為，如果直接向這些外道宣說無我，他們根本無法接受，甚至有可能生起邪見，故為了引導這些眾生趣入解脫，佛陀才說有我。佛陀這樣說也並不是打妄語，因為名言中確實有如幻如夢的我存在。
佛陀也宣說了無我空性的教言，為什麼這樣宣說呢？因為很多眾生執著有我：數論外道認為有常有自在的神我，犢子部認為有不可思議的我……為了打破他們的實執佛陀才宣說了無我空性的道理，但無我也不是最究竟實相。
既然我、無我都不了義，那什麼才是真正了義的說法呢？在對前世對中觀等甚深法門有一定串習，且不會對甚深實相生起邪見的具緣眾生面前，佛陀既不說有我也不說無我，唯一宣說“無我無非我”，這才是諸法的究竟實相。
因此我們應該瞭解到，佛陀在鈍根眾生前宣說有我、無我，在利根者前宣說遠離我、無我等一切戲論，但這毫不相違。在聞思佛法的過程中，大家不能認為這些說法互有抵觸，更不能認為一個應舍一個應取。
看似相違的說法在很多經典中都有。比如，佛在《如來藏經》中說如來藏常恒不變本體存在，而在《楞伽經》裡佛卻說：“以空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃，如是等句，說如來藏。”《妙法蓮花經》說究竟一乘，即唯一佛乘，《解深密經》卻說究竟三乘，即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。在《楞伽經》中，佛說外境根本不存在，萬法唯心，而在《阿含經》等聲聞經典中，佛又說外境存在。在《念住經》中，佛陀說依靠五欲不能獲得佛果，並講了很多五欲妙的過失；而在一些續部中，又說獲得佛果一定要依靠欲妙，並說這是一種方便。在《別解脫戒經》裡講了女人、飲酒的過失，而《勝樂續》中卻說依靠女人和美酒能得成就……
從表面上看，佛陀在不同經典中的教言似乎有些相違，但實際上並不相違，因為，各種說法都有其特定的意義。佛陀是唯一的量士夫，完全能針對眾生的不同根基宣講相應的法門。對於佛陀所說的道理，有智慧的人只要潛心研究就一定能揭開此中的密意。
能否善巧解釋佛陀的密意對修行人來講非常重要。對於佛陀的不同說法，如果你認為一個是真一個是假，一個要捨棄一個要修持，那顯然入了誤區。所以，在聞思修行的過程中通達佛陀各種教言的密意非常重要！我在《旅途腳印》裡告訴過大家：“不論開啟任何寶庫的大門，都需要鑰匙。開啟佛的語言大寶藏，也需要智慧的金鑰匙……開啟佛語寶藏的鑰匙，就藏在遍知無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》第八品的字裡行間。”
佛陀的金剛句意義甚深，要真實通達其意義，就必須依靠四種密意和四種意趣，否則是很困難的。現在很多講經說法的法師自己都很矛盾：這部佛經裡這樣講，那部佛經裡那樣講，我該怎麼給別人講呢？即使勉強給別人講了，自己的疑惑還是解決不了。為什麼會這樣呢？主要是以前沒有經過系統聞思。如果系統聞思過，這些問題自然會迎刃而解。
一轉法輪的四諦教義，二轉法輪的空性教義，三轉法輪所抉擇的如來藏教義，大家要依次通達。在此基礎上，大家還要通達《定解寶燈論》所抉擇的二、三轉法輪圓融無違的自宗了義觀點。
大家能夠系統地聞思各乘的教義，且能互不相違地受持，這確實要感謝大恩上師如意寶和歷代傳承上師。如果沒有他們的恩德，在這個末法時代，外面的世界那麼迷亂，內心的分別念又這麼繁雜，想憑自力解開佛陀的密意是不可能的。很多人想弘法，但他們自己對佛教還未通達又如何引導別人呢？在座的道友卻很幸運，依靠傳承上師們的教言，對佛陀所講的甘露妙法，雖不敢說全部精通但也可以說略知一二，這也是我們多生累劫的福報。
順便說一下，希望大家在聞思的過程中不要觀察上師的過失。上師的批評讚歎都有一定的目的，有很多的必要，並不是隨隨便便說的。在依止善知識的過程中明白這個道理非常重要。有些福報不夠、前世造過很多惡業的人對道友、上師經常會生一些邪見，的確很可憐，這些人應該好好懺悔。
癸二、（如何宣說真如之理）分三：一、真如之本體不可言詮；二、以假立而宣說真如；三、所宣說真如之法相。
子一、（真如之本體不可言詮）：
諸法實相者，心行言語斷，
無生亦無滅，法性如涅槃。
諸法的實相不是心的行境，也不是語言的所詮，這無生無滅的法性就如涅槃一樣。
無我是從所斷的角度來講的，真如是從所證的角度講的，萬法的本性就是真如，通達了無我，真如就現前。見聞覺知的是現象，而萬法的實相以語言無法表達，以分別心也不能緣取。為什麼呢？因為它只是各別自證的智慧行境，不在心和語言的範疇之內。
為什麼真如不是心和語言的行境呢？這就像眼睛雖然見得到色法，但卻不能聽到聲音，也不能了知其他根的境界一樣，因為這些都不是它的行境。耳朵也只能聽到聲音，並不能了知其他的境界……同樣，凡夫的分別念有它特定的範圍，不可能通達法界。《定解寶燈論》中說：心和語言所緣的要麼是有，要麼是無，要麼是有無二俱，要麼是二非。所以，真如不可能作為心和語言的行境。
“無生亦無滅，法性如涅槃。”真如法性最初無生，最終也無滅，它和涅槃沒有差別。佛陀所證的涅槃果位寂滅了一切戲論，是不生不滅的，故以此來比喻真如法性。
《法華經》雲：“諸法寂滅相，不可以言宣。”真正的證境不可能以語言宣說。那佛陀為什麼要廣轉八萬四千法門呢？這些都是方便，因為語言本身並不是真如本性。就像以手指指月，手指只是一種表示，絕不可能是真正的月亮。其實真如的本體即使佛陀也無法宣說。《金剛經》雲：“若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。”同樣，上師宣講佛法，也只是為了讓弟子依靠方便方法而趨入真如。當弟子真正到達了真如之境，則會明白：真如的確以語言無法表達，也無法以分別念思維。當然，在趨入法性真如的過程中，暫時必須要依靠經論、依靠語言、依靠分別心的智慧，否則便無從趨入真如。從修法的角度來講，萬法的實相就是最高的境界。對大手印、大圓滿有所體會的道友，應該以這裡的標準來驗證自己的境界。
子二、（以假立而宣說真如）：
一切實非實，亦實亦非實，
非實非非實，是名諸佛法。
對下等根基，佛陀說一切法實有，又說一切法非實有；對中等根基，佛陀說一切法名言中實有，勝義中非實有；對上等根基，佛陀說一切法非實有非不實有。這就是諸佛所說的佛法。
既然一切萬法的真如本來離戲，以語言沒辦法表達，以思維沒辦法分別，那麼佛陀怎樣宣說佛法呢？中觀宗回答：雖然萬法的本體不可言說，但佛陀針對不同根基的眾生宣說了不同的法。
“一切實”，針對根基低劣的眾生，佛陀首先說一切萬法實有。在名言中，器情世界、業因果、前世後世等法本來無欺存在，因此佛陀在初轉法輪的經典中隨順世間而宣講一切萬法實有存在，隨順世間是佛陀的特法，《入中論自釋》中引經雲：“世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。”
“一切非實”，在劣根者具有一定智慧後，佛陀又宣說一切非實有，即為了打破眾生對人我的堅固執著，佛陀宣講了諸法不存在的道理。
實和非實是佛陀在初學者——下根眾生面前所說的兩個法門。對有邪見的外道及世間人，佛陀說業因果及輪回都存在；對有世間正見且堪受無我空性的眾生，佛陀又說一切法非實。
“亦實亦非實”，在中根者面前佛陀說一切萬法既是實有也是非實有。或許有人認為這是矛盾的：有則不可能空，空則不可能有。但實際並不矛盾。因為在名言中，因果不會虛耗，前世後世也無欺存在，所以名言中一切萬法可以說是實有的。但名言中的法在勝義中卻是空性的，因為以中觀理論抉擇時，沒有一個不空的法。這就是中觀自續派著重抉擇的觀點。
“非實非非實”，在最利根的應成派所化眾生面前，佛陀說一切萬法非實有也非無實有。在抉擇究竟的勝義諦時，名言中的實有當然不可能存在，沒有實有的法，觀待實有的無實也不可能成立。《大智度論》雲：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是二邊行中道。”所以，從最究竟而言，一切萬法是遠離一切戲論的，根本沒有任何本體可以成立。這就是所謂的諸法實相，也是佛陀對上等根基所宣說的真正的甘露妙法。
“是名諸佛法”，以上對三種根基所宣說的不同佛法，就是諸佛所宣說的妙法。宣說遠離一切戲論的勝義實相當然是甘露妙法，但對不同根基的眾生，以暫時或假立的方式宣說種種法門也是很有必要的。就像醫生為治癒病人的各種疾病，而採取了暫時或究竟的各種手段一樣，佛陀也針對下中上三種根基，分別宣說了不同法門。
對於這一頌，清辯論師和果仁巴大師都是根據三種次第來宣說的；月稱論師的《顯句論》中也有這個意思，只是沒有明顯的“三種根基或次第”的詞句；而青目論師的講義也說本頌是對三種根基宣講的，只是次第和內容不太一樣。
子三、（所宣說真如之法相）分三：一、勝義真如之法相；二、世俗真如之法相；三、彼二攝義。
醜一、（勝義真如之法相）：
自知不隨他，寂滅無戲論，
無異無分別，是則名實相。
唯是自己了知，並不依隨他法；寂滅了四邊的相執；無有語言的戲論；無有彼此相異的差別；無有心的分別——這就是真如的五種法相。
龍猛菩薩歸納了真如的五條法相：
一、“自知不隨他”：對於真如，只能自己證知而不能依隨他法。“自知”，真如法性只有佛的各別自證智慧才能徹底了知。禪宗也以“如人飲水，冷暖自知”說明要通達法界只有自己去體會。“不隨他”的意思指要了知真如的本來面目，決定要離開推理及比喻等法，因為這些方法並不能如理如實地表達真如。
二、“寂滅”：一切萬法的本體遠離四邊，恒時寂滅。經雲：“無論諸佛出有壞現身於世或未現身于世，諸法之此法性本來即如是安住。”所以我們應該瞭解，不管佛陀出世、未出世，轉法輪、未轉法輪，也不管上師開示、未開示，一切萬法的本性就是如此——恒時寂滅，這就是所謂的真如。
三、“無戲論”：本來戲論可以從心的執著方面講，但《顯句論》、《般若燈論釋》都將這裡的戲論解釋為語言，說明真如法性是離開語言戲論的。說有不合理，說無不合理，說亦有亦無不合理，說非有非無也不合理，不管以什麼語言都無法表達真如的本來面目。因為語言只是一種戲論，它只能落入一個邊。
四、“無異”：即真如本性不可分。在世俗中，這是瓶子、這是柱子，瓶、柱可以分開；這是東山、這是西山，東山和西山也可以分開……但在勝義中，真如是無二無別、不可分的，其上無法建立種種差別。
五、“無分別”：即無有任何分別念。善惡、有無等種種心思就是分別念，我們可以分別種種世俗法，但對於真如卻無法如此分別。經雲：“若無心之行境，言語豈能解述？”所以真如遠離任何分別念。
雖然真如實相或者大圓滿、大中觀的境界以語言無法真實表達，但透過這五種法相我們還是能對這一真如有所瞭解。瞭解真如的法相對修行人很重要，如果不懂真如的法相，當提到萬法的真如時大家就會比較模糊，甚至連內道和外道的觀點都分不清楚，因此全知麥彭仁波切在很多論典中都引用本頌，說明內道的真如法性並非外道不可思議的我。有了法相，大家就可以瞭解真如，也會知道證悟真如並不像想像得那麼簡單。有些人不了知真如的法相，在修行過程中出現一點點驗相或者分別心稍微能安住，就認為自己已通達了法性：“我已通達真如了，我現在是大圓滿的瑜伽士了，我一切都不需要取捨，幹什麼都可以了。”如果你所證悟的“法性”真的能以分別念去執著，那不要說大圓滿的覺性，連中觀的空性也不是。這些問題一定要分析清楚。萬法的實相確實以語言無法表達，以分別念無法緣取，這只有得到一地菩薩等聖果的時候才能真正了知真如法性。
據說有些上師說，在自己的眷屬裡面“一地菩薩有多少，七地菩薩有多少，成佛的有多少”。如果真是這樣那倒非常好，那就請這些“佛菩薩”看一看《入中論》，看自己有沒有一地菩薩、七地菩薩乃至佛的功德。全知無垢光尊者在《法界寶藏論》中說：已經登地而沒有聖者功德的人在這個世界上根本不存在。所以，有些人不要認為自己境界很高，如果本來沒有高的境界還自認為有，那對自己的修行就會有一定的影響。依靠全知無垢光尊者的《七寶藏》和《四心滴》來衡量的時候，很多大圓滿的境界並不是那麼容易。因此，希望大家還是自己把握好自己。
醜二、（世俗真如之法相）：
若法從緣生，不即不異因。
是故名實相，不斷亦不常。
從因緣而生的法與因不是一體也不是他體，這就叫世俗的真如實相。因果之間不是一體，所以不常；不是異體，所以不斷。
世俗名言法的真如法相是什麼呢？一切世俗法都依靠因緣而生，從因緣而生的法與它的因緣不是一體，也不是異體，這就是世俗真如的法相。
因緣而生的果法與因不是一體。如果是一體，那麼在因位的時候果也應該存在。如果這樣，那麼農民種莊稼就沒有必要了，因為種子上已經有果了；工人造瓶子、鐵匠造鐵錘沒有必要了，因為原料中已經有果了；人們為了獲得解脫而造作善業也沒有必要了，因為善趣以及解脫的果現在就已經存在了……凡是為了果所做的一切都沒有必要了，因為因和果的本體無二無別的緣故。但這些都不合理。
因和果也不是他體。如果因果是他體，那麼果就可以從非因中產生，在果位的時候因也可以不滅而獨立存在。這顯然有很多過失。比如，種子跟芽如果是他體，那麼芽就可以不從種子產生，而種子也不需要在芽生起時壞滅。但實際上根本不會存在這種情況，所以因和果是他體也不合理。
正因為因和果不是一體他體，所以才不會墮入常邊和斷邊。為什麼呢？因為如果因果是一體，那麼果位時因還存在，這樣便有常的過失；但因果並非一體，因滅了才有果生起，所以並沒有常的過失。如果因果是他體，那麼果就不需要觀待因，因滅了果也可以不生，這樣便有了斷的過失；但因果並非他體，沒有因就不會有果，因滅了決定生果，由於前後相續不絕，所以不會有斷的過失。經雲：“以有體起故，彼斷不可得；以有體滅故，彼常不可得。”
因與果不是一體、不是他體，所以既不墮入常邊也不墮入斷邊，這就是世俗真如的法相。
佛陀所說的緣起有勝義緣起和世俗緣起。勝義緣起前面以五種真如法相宣講過了，而世俗緣起就是這裡的不一不異、不常不斷。世俗緣起有外緣起和內緣起，內緣起即善有善報、惡有惡報的道理；外緣起即外在器世界的因果規律，比如種子等因緣具足時會生芽。如果不依靠佛陀的教言，世間人根本不能了達這些道理。科學家無論怎樣做實驗也不可能發現世俗真如，他們也反駁不了這一真理，因為世俗真如是周遍的真理。我曾找過一些專家對這些道理做過研討，你們也可以運用這些道理和自己的朋友或者有學問的人探討。用佛教的觀點來解釋世間的問題很有必要，以這種方式可以引導世間人通達佛教的真理。
醜三、（彼二攝義）：
不一亦不異，不常亦不斷。
是名諸世尊，教化甘露味。
一切萬法非一體也非異體，不是常有也非斷滅，這就是諸佛世尊教化眾生的甘露妙法。
本頌對兩種真如作攝義，即“不一不異、不常不斷”可以表達勝義和世俗的真如。
萬法在勝義中是不一不異、不常不斷的空性。以離一多因觀察，某法要有自性，必須以一體或異體（多體）的方式存在，但一體並不成立，既然一體不成，多體更無法成立，因為它是在一體的基礎上建立的。又因為諸法無有自性，故既非常有，又非斷滅。所以，萬法的勝義本性是不一不異、不常不斷。而在世俗中，一切法都從因緣而生，所以因和果之間是不一不異、不斷不常，這是世俗的真如實相。
抉擇中觀要分開二諦，世俗中一切萬法無欺存在，勝義中不成立自性。《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》說：“歸根結底，在聖者根本慧定中，寂滅實相是二諦無有差別，恰似虛空一般的；後得的一切萬法都是緣起而生，猶如虛幻，遠離常斷的。”《中觀四百論》雲：“生既無所來，滅亦無所往，如是則三有，如何非如幻？”全知麥彭仁波切在《現觀莊嚴論注疏》中也說：在勝義中抉擇萬法，一切都猶如虛空，了不可得；在世俗中抉擇萬法，一切又如夢幻泡影，這就是聖者所行持的妙法。《君規教言論》雲：“知此顯現之世俗，猶如水月夢幻理，一切悉皆不執著，了知如空之勝義。”
將二諦的真如結合起來，我們應該總結出修行的竅訣：入定應該安住在勝義如虛空一般的境界中，後得應該在如夢如幻中發菩提心、回向善根……
能聞思修持這樣的妙法非常有善緣，因為這是諸佛世尊教化世間的甘露味。世尊是三界眾生的導師，他為無有依怙者作依怙主，為無有救護者給予救護，為無有皈依處者作皈依處，不管什麼眾生，只要有信心，依靠佛陀的教誨甘露就能像天人獲得不死甘露一樣斷除一切生老病死。《青目釋》雲：“是故說諸佛以甘露味教化，如世間言，得天甘露漿，則無老病死無諸衰惱，此實相法是真甘露味。”對後學者來講，這樣的甘露妙法才最珍貴。
雖然佛法是甘露味，但眾多的人卻無緣依止。就像病人雖病得輾轉反側卻不肯服良藥，眾生雖然苦不堪言但還是不肯依止佛陀的甘露妙法。看到這種悲慘情景以後我們自然而然會生起大悲，因此希望大家依靠這樣的佛法甘露，一方面盡力調伏自相續，另一方面也要發殊勝的願：興盛佛法、利益眾生。上師如意寶經常開示：菩薩的百萬大願全部可以包括在《普賢行願品》的十大願王中，十大願再歸納就是興盛佛法和利益眾生。這個教言法王起碼講過一百次，常住的老道友應該記得非常清楚。為了實現這個願望，我們要心甘情願捨棄自己的一切，無私奉獻自己的身語意。
聞思佛法的目的就是興盛佛法、利益眾生。在座的道友多數都是二十到四五十歲的人，一般來講十八九歲的人思想就比較成熟了，所以大家應該樹立自己人生的目標。如果自己是個小孩子，可能也很難有什麼大的目標；如果是為了治病、發財，那也不會有學佛的真正目的；但真正的修行人一定要有大願：獲得解脫，利益眾生，這就是我們最大的目的。
好的學校總能培養出一些人才，但如果學生自己沒有什麼理想，也不一定會有什麼作為。色達喇榮五明佛學院作為世界上著名的佛學院，本來可以將每一位道友培養成對佛教有貢獻的人才，但如果自己的發心是為了錢、為了名聲，那麼你就不可能對佛教有什麼真正的貢獻。所以，學佛一定要有良好的目標，相續中一定要有顆利益眾生的心。雖然個人的能力有限，但在力所能及的情況下大家應該將佛教的甘露妙法盡心盡力向世人傳播。所以，希望大家不要整天想著將來過美好的生活，也不要只是為了逃避現實生活而躲在這個山溝裡，這些都沒有意義。
目標樹立之後，就要在守持清淨戒律的基礎上聞思修行，最起碼也要堅持五六年，這樣才有能力度化眾生、弘揚佛法。剛剛學佛的道友不要著急去度化眾生，否則在教化眾生的過程中，很可能自己反被世間人“度化”了，有這種危險性。《大智度論》講：“自不能度安能度人？如人乘船中流壞敗，欲度他人反自沒水；又如少湯投大冰池，雖消少處反更成冰。”有些人也太過分了，連佛教的基本道理還不懂，什麼叫菩提心都不知道，就嚷嚷：“我要去給別人傳法，我要去弘揚佛法！”這太不現實。弘揚佛法是很好，但要有相當的資格，就像具足了一定資格的人才能當老師，或者具足一定資格的人才能傳播某種學問一樣。
癸三、（如是宣說之果）：
若佛不出世，聲聞已滅盡，
諸辟支佛智，從無依而生。
在諸佛不出世、聲聞羅漢已滅盡的時候，諸辟支佛將在不依靠任何善知識的情況下靠自力而生起智慧。
辟支佛指緣覺，也叫中佛。緣覺不依靠善知識，他的智慧是無依而生的。《大圓滿前行引導文》中說：“前一佛陀的聖教已經結束到後一佛陀的聖教尚未出現之間稱為聖教空世。在此期間除了具有因緣的福德刹土中有獨覺出世以外，根本就不存在講聞修行。”本頌的後兩句在《般若燈論釋》中譯作：“然有辟支佛，依寂靜起智。”《般若燈論釋》的釋文中說：“如《三密經》說：‘辟支佛依寂靜故起實，智慧者由身心寂靜為因故，智慧得起。’”由此可見，清辯論師只強調了發起智慧的因是身心寂靜這一點。而月稱論師則強調了“無依”和“寂靜”這兩點，如《顯句論》雲：辟支佛智不依善知識，唯依五蘊身心之寂靜。
本頌雖然宣講了獲得緣覺果，但並不只是宣說緣覺的境界。實際上，緣覺所證的空性與菩薩證悟的空性相比，就像牛蹄跡裡存留的水與大海的水一樣，差別懸殊。本頌之所以不講菩薩果只講緣覺果，只是以緣覺為例來說明修學中觀即使今生沒有得到解脫，在來世也必定能得到解脫。就像如果今生獲得了無上大圓滿法，即使此生未證悟，那在中陰或來世也一定可以解脫。《中觀四百論》亦雲：“今生知真性，設未得涅槃，後生無功用，定得如是業。”《中觀四百論》這個頌詞很重要，不僅清辯論師的《般若燈論釋》引用了此頌，在月稱論師的《顯句論》和果仁巴大師的注釋中也都引用了。
有些人會問：緣覺既然是“無依”（不待因緣）而成就，又如何是“如是宣說之果”（即為何要觀待前世串習般若空性為因緣）？其實緣覺的證悟也是依靠以前對中觀法門的串習，緣覺前世對般若空性有所瞭解以後發願：“願我在以後佛不出世、聲聞滅盡的時候獲得獨覺果。”這樣後世就無依而生起了智慧。由此可見，龍猛菩薩這個頌詞直接宣講了緣覺得果的情況，但間接卻說明只要即生通達了中觀，來世三乘的解脫都很容易得到。
對於修行人來講中觀見非常重要，不必說現量證悟空性，也不說在理論上徹底通達，單單對般若空性生起合理的懷疑也足以引導我們迅速獲得解脫，如《中觀四百論》雲：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”所以，大家一定要依靠各種理證生起中觀正見。很多道友確實對中觀法門下了功夫，有的甚至在一兩年時間裡已經真實通達了中觀的無二正見。當然，只有一地以上的菩薩才能真實證悟中觀，但凡夫修行人只要再三聞思修習，也一定能生起中觀正見。有的上師也講過：如果聞思久一點，又非常精進，那凡夫人也可以從理論上通達中觀。如果打好了中觀的基礎，那麼大圓滿本來清淨的見解也很容易通達，而沒有通達中觀卻想依靠大圓滿獲得解脫就非常困難。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中也經常引用《中觀根本慧論》的頌詞來印證大圓滿的本來清淨見。而且，一旦通達了中觀，對佛法的信心就會越來越增加，對世間法的希求則會漸漸息滅，而利他的大悲心則無勤生起。
了知此理以後，大家應力求生起中觀正見及中觀的證悟，這並不是不可能。“文革”期間藏地的環境極其惡劣，善知識無處尋找，佛法的隻言片語也得不到，但就在那樣的情況下，許多高僧大德依靠穩固的般若空性見解修行不輟，最終獲得了解脫。尤其是有些密宗行者，他們在監獄裡獲得了虹身成就，這樣的事情相當多。所以大家對中觀法門要精進聞思修習。
總之，只要我們的相續中種下了般若空性的種子，很有可能即生現前解脫；不行的話，中陰時也可依靠空性法門的修習獲得解脫；再不行的話，來世也一定會現前空性的證悟。
壬二、（以教證總結）：
《般若波羅蜜經》雲：“極勇猛，色非是我非是無我，乃至受想行識非是我非是無我，若色受想行識非我體非無我體，是名般若波羅蜜。”
《空寂所問經》雲：“一切眾生，豎我見幢，張無明帆，處煩惱風，入生死海。諸佛大悲，張大教網，撈漉天人，置涅槃岸。”
經雲：“無我無眾生，無人無受者，但眾緣名身，佛得如是解。”“不二安隱門，能破諸邪見，諸佛所行處，是名無我法。”
《中觀根本慧論•觀我法品》傳講圓滿
