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聖者龍樹菩薩略傳 ─ 雍增益西堅贊 著 索達吉堪布 譯
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聖者龍樹菩薩略傳 ─ 雍增益西堅贊 著 索達吉堪布 譯

聖者龍樹菩薩略傳

雍增益西嘉燦 著

索達吉堪布 譯

諸位大德都曾用「徹見甚深義之聖者龍樹菩薩」之美稱向尊者表示過由衷的讚歎!

聖者龍樹菩薩,是於過去無邊無量劫中發心,並於眾多無量大劫中精勤不斷地積累二資,又於不可言說的世間界中利益無量眾生,為了此間剎土佛法的興盛而應世化現的。

佛陀也曾親口授記過有關聖者龍樹菩薩降臨於此娑婆世界,並廣弘佛法的內容。

有關佛陀授記龍樹菩薩為此間剎土佛法之興旺而出世,並依照發心在佛陀示現涅槃,佛法趨於衰落的生死存亡之際,及時應化出世,並廣弘佛法的經過(,在眾多經續中都有所記載)。

關於發心的具體情形,在《大雲經》中描述道:「於無量無邊大劫之前,轉生為一號稱『大精進龍』之聖主大國王,並面謁龍燈如來。爾時,於龍燈如來座前以無量供品廣作供養,且抛灑一撮無價之寶並厲立宏願:於未來世釋迦如來教法沒落之時,吾將出家,三次發大法音,為正法而捨己之身壽。」經中的文字,繪聲繪色地描述了(聖者當初)發心立誓於此剎振興佛法的經過。

遵照當初的發心,在本師大能仁釋迦佛住世期間,一位被譽為「舉世見而生喜之離車子(又譯離遮毗族,古代印度一氏族名)童子」也誕生於世,釋迦佛在如海般眾多的眷屬當中,極力稱歎這位童子的廣大功德,並預言道:在我涅槃後四百年之時,(他)將轉世為聖者龍樹且廣弘佛法。

《楞伽經》中云:「南方碑達國,有吉祥比丘,其名呼曰龍,能破有無邊,於世宏我教,善說無上乘,證得歡喜地,往生極樂國。」

《文殊根本續》云:「於吾滅度後,四百年之時,比丘龍出世,於教信且利,證得歡喜地,住世六百年。彼聖者修成,孔雀佛母(五部陀羅尼之一)咒,且通諸經論,無實甚深義。棄身離世後,往生極樂剎。最終決定得,正等覺果位。」

《金光明經》中也對「舉世見而生喜之離車子童子」予以了高度讚歎,並進一步指出,該童子也即後來的大聖者龍樹菩薩。

《入中論注疏》中引用《聖大雲經一萬二千頌》中的內容說道:「阿難,吾滅度後,滿四百年,此『舉世見而生喜之離車子童子』轉生為比丘,其名曰龍,廣弘我教法。後於極淨光世界成佛,號智源光。」

《大法鼓經》云:「舉世見而生喜之離車子童子,於大師滅度後,人壽八十歲,教法衰微時,轉生為名含大師德號之比丘,廣弘聖教,滿百歲後往生極樂世界。」

《時輪金剛後續》中,也對該大聖者利益正法及眾生的豐功偉績做過授記。

以上所列舉的,只是眾多授記中的代表而已。聖地印度的智者們一致公認:有關授記大聖者龍樹的經續多達百種。

至於大聖者龍樹的出生年月,從佛陀描述如來滅度後,受持佛教者們出世情形的正量語中便可一見分曉。

《悲華經》中云:「有問:如來滅度後,何人當受持正法?阿難,迦葉比丘與汝二人,當於四十餘年中受持吾之正教。」

正如此等授記所言,在佛陀示現涅槃之後,上座大迦葉、阿難尊者與上座優波離(釋迦牟尼佛十大弟子之一。初次結集口誦律藏的上座,故說為持律第一)三者,將佛陀言說的所有三藏教義進行了結集。第一次結集不但抑制了正法在世間界的衰落,並且令佛法更加興旺昌盛。

其後,大迦葉尊者趨入涅槃,阿難尊者一如既往地護持正法長達四十年之久,並令正法越發興盛。自此依次直至大善見尊者之間的七代付法藏師(傳承釋迦牟尼教法的最初七代祖師:飲光【迦葉尊者】、慶喜【阿難尊者】、麻衣【奢搦迦尊者】、小護【近護】、有愧、黑色和大善見),都為正法的經久不衰、繁榮光大做出了不朽的功勛。

之後,正值佛陀滅度百年之際,以暴行比丘【又名毗舍離比丘】為首的眾多人等,肆無忌憚地鼓吹宣揚「如法(持有)金銀」等違背戒律的十非事。使白法方的天尊們不由得哀歎道:「佛法遭遇了重創啊!」並在極度的憂傷中哀號不已。悲號聲響徹了整個贍部洲、四大王天以及三十三天等上天界。

正當白法方的天尊們深陷憂愁哀傷境地而不能自拔之際,魑魅魍魎中卻此起彼伏地迴蕩著一片片歡聲笑語。

(於此危急關頭,)依照往昔的發心與願力,阿育王橫空出世。以其為施主,聚集上座耶舍等七百阿羅漢,勵力滅除邪說,以大悲善逝所宣之律藏為準則而進行了第二次結集。

此時,白法方的天尊們才心滿意足地發出了歡暢的笑聲。

隨著五濁惡世的來臨,眾生福報日漸衰退,與佛法戒律相抵觸的各種邪說大行其道,尤其是聲聞十八部的分裂,導致教內各派固持己見,紛爭不合現象比比皆是。大家都師心自用地認為:「只有自宗才是真理的持有者,其他宗派的見解都是愚癡荒謬之說。」

無休止的激烈爭鬥,蹉跎了寶貴的光陰,也使如理如法聞思戒律、專心致志修持禪定的修行者數量驟然陡減。

在聲聞乘的眾多學說言論中都公然宣稱:「大乘佛法並非佛所宣說!」隨著異端邪說的廣為流傳,佛法陷入了低迷的谷地。

以大悲世尊的發心與願力,終於使莫衷一是的人們得到並睹見《哲哲國王夢兆授記經》:「迦葉佛告曰:哲哲王,汝之夢兆乃釋迦佛教法歷程之先兆。」

關於哲哲國王的夢境,在《佛說給孤長者女得度因緣經》中描述道:「於迦葉佛時,施主哲哲王偶感十夢:一者夢見有一象王從窗牖出,身雖得出,然尾為窗礙;二者夢見有一渴人井隨其後;三者夢見以一升珍珠貿易於等量沙塵;四者夢見栴檀香木與常木等值;五者夢見悅意園中華果茂盛,忽為他人不予而掠;六者夢見大香象為諸小象刁難;七者夢見有一獼猴身有糞穢,將其所染污於他眾;八者夢見猴王灌頂加冕大典;九者夢見整塊布匹,為十八人各各執奪,各人手中所獲均完整不破;十者夢見有多人眾聚集一處,互相鬥爭論競是非。

此等十夢令大王頗感憂患,生大怖畏。遂問於迦葉佛,佛言:『如所得夢非汝王有損。乃未來世中人壽百歲時,真實圓滿正等覺釋迦牟尼遺法中,不淨比丘弟子雖出家已,心猶貪著殿堂名利不能解脫,則為如王所夢有一象王從窗牖出,身雖得出,然尾為窗礙者所兆;如王所夢有一渴人井隨其後者,(是彼遺法中有諸比丘,)雖身居廟堂,然未聽受他人說法之兆;如王所夢以珍珠貿易沙塵者,是乃彼時聲聞諸眾為得飲食而與他人說法之兆;如王所夢栴檀香木與常木等值者,是乃彼時有諸聲聞諸眾,以佛經典,視同世間外道典籍之兆;如王所夢悅意園中華果茂盛,忽為盜匪所掠者,是乃彼時不習聽聞諸眾,以僧伽受用,施與諂媚諸在家眾之兆;如王所夢大香象為諸小象刁難者,(是彼遺法中)有諸惡性比丘,壓服彼等持戒有德比丘諸眾之兆;如王所夢有一獼猴身有糞穢,將其所染污於他眾者,是彼遺法中有諸破戒者,毀謗持戒有德比丘之兆;如王所夢見猴王灌頂加冕大典者,是彼遺法中愚癡無德比丘,反為僧中上首之兆;如王所夢整塊布匹,為十八人各各執奪,各人手中所獲均完整不破者,是乃釋迦佛教法分十八部,雖復如是而佛教法亦未破壞之兆;如王所夢有多人眾聚集一處互相鬥爭論競是非者,是釋迦遺法以互相爭鬥競辯而趨至隱沒之兆。』」

得見此經之後,聲聞十八部前嫌盡棄,進入了同心合力、攜手並肩的階段。他們終於明白:各教派之間,只是各自上座的方言有所不同,服飾打扮有細微差異而已。除此之外,在遵從佛陀訓導、精勤修持三學、成就解脫果位方面,是完全一致的。聞思修行之風又開始恢復,佛法也因此而進入了一個全盛時期,這就是世人所稱的第三次結集。

其後,佛教又逐漸趨向於衰落,特別是大乘佛教,更是呈徒有虛名、日薄西山之勢。在佛陀涅槃四百年之際,大聖主龍樹菩薩終於誕生於世。

龍樹菩薩的降生地,為印度南方的碑達巴。當時,一位當地的大婆羅門【龍樹菩薩之父】正苦於膝下無子。一天,他在夢中得到授記:如果向一百位婆羅門做法宴齋食,就會得到一個兒子。心急如焚的婆羅門趕緊照辦,不久,一個男童【龍樹菩薩】終於在期待的目光中出生了。

(令人掃興的是,)相士卻預言道:雖然嬰兒的面相很賢善,但他的壽命卻只有七天。(聽到這一消息,原本欣喜若狂的父母一下子被打入了冰窖。不知所措之際,他們連忙)向相士討教,希望能找到一個化解之方。(相士回答說:)「如果能向一百位婆羅門做法宴齋食,就會將壽命延至七個月;如果能向一百名比丘做法宴齋食,壽命就能增至七年。除此之外,就再也沒有其他辦法了。」(聽完相士的回答,)黔驢技窮的父母也只好遵循此策。

隨著七年期限的逼近,做父母的實在不能忍受眼睜睜地看見親生兒子的屍體出現在自己跟前,經歷白髮人送黑髮人的遭遇。不得已,只好將(年幼的龍樹)和僕人逐出家門。

(主僕二人從此浪跡天涯,四海為家,經歷了漫長而艱難的漂泊歷程,)他們先朝拜了羯沙流波坭(梵文譯音,意為空行,觀音菩薩一古化身立像),隨後又流落到那爛陀寺的羅睺羅門前。(歷經滄桑的龍樹心事重重,百感交集地)以婉轉悠揚、令人心碎的腔調唱起了吠陀經。(哀怨的誦經聲打動了)大婆羅門,他將菩薩童子請進了家中,並關切地詢問事情原委。

(龍樹菩薩)只得將自己的身世原原本本地娓娓道出。(大婆羅門聽完後,出乎意料地回答說:)如果能夠出家,就能免遭此難。(山窮水盡的龍樹)連忙答應了將來出家的安排。

(大婆羅門羅睺羅)在壇城中授予(龍樹菩薩)無量壽佛摧伏死主灌頂,並囑咐他務必精進持誦密咒,特別是在第七年的最後一個晚上,更是要通宵達旦徹夜念誦。依此良策,終於使他擺脫了死主的圍困。

八歲那年,他削髮出家,不久便對一切世間學科,以及大小乘的所有經典通達無礙。

之後,他拜見了早已心灰意冷的父母。(意外的重逢,使二老喜出望外、信心倍增。)

他又向大婆羅門請求,希望能將其餘的吉祥密集等眾多密法予以傳授。(一直對他暗中欣賞的)大婆羅門於是欣然將續部、耳傳竅訣及教誡傾囊相賜。

隨後,他又在親教師前得受近圓戒,法號具德比丘。尊者以這種勇於進取的方式,在那爛陀寺圓滿地聽受了三藏四續的所有傳承。最主要的是,由於歷世以來一直受到至尊文殊菩薩的攝受,尊者此生也在文殊菩薩化現成天子形象的智寶菩薩前恭聆了所有顯密勝法,並將本師釋迦牟尼佛於此世間宣說的一切顯密秘密奧義徹底了達於心。

此時,一場嚴重的飢荒正在四處蔓延,很多地方都呈現出一片赤地千里、餓殍遍野的悲涼景象。那爛陀寺僧眾們的生存也面臨著前所未有的困厄。(於此危急關頭,)長老羅睺羅賢任命龍樹菩薩擔當那爛陀寺安居執事的重任,令其負責僧眾們的飲食起居。

(受命於危難之際的)龍樹菩薩慷慨應命。他在寺廟中以點金劑將大量紅銅變為黃金,(並以此黃金)從無有飢荒的地區換回了稻穀、青稞等所有生活資具,使該寺僧眾在十二年的飢饉中沒有受到絲毫困擾。

隨著時間的推移,失毀戒律的行為日益猖獗,並開始遍布各地,佛教內部的律藏受到了極其沉重的打擊。(嫉惡如仇的龍樹菩薩)不忍心(看到衰落場面的出現),於是將失壞戒律的數千僧人毫不容情地予以擯除,又為具緣諸眾廣為闡演三藏妙法,尤其是將律藏勝法作為彰揚重點。

有如當年世尊在鹿野苑初轉法輪敷演四諦妙法一般,當時的智者們,將龍樹菩薩三次出大妙法音中的第一次──興利除弊、激濁揚清,整治戒律衰敗之行,共稱為「戒律大法音」。

此時,魔王波旬出世,並化現成名為「行樂比丘」的僧人。他撰寫了大量污蔑詆毀大乘佛法的論典,使大乘佛教的見解與行為都面臨著極大的威脅。龍樹菩薩力挽狂瀾,將各種討伐邪說、遏惡揚善的理證廣為傳播,使荒謬邪見遭到了致命的迎頭痛擊,終致奄奄一息,甚而一蹶不振。

尊者乘勝追擊,又向各道各階層的具緣者廣宣三藏妙法。一次,有兩位少年也加入了聞法者的行列。(令人驚奇的是,)在他們周圍,彌漫著一股濃郁而沁人心脾的芬芳,及至尊者身前,香味忽然消失。(尊者)問其原委,兩位童子回答道:「我們是安止龍王的兒子,來到人間就需用果協喀檀香(馬拉雅山所產的一種白旃檀)護身。」(龍樹菩薩)又問道:「能給我一些這種檀香嗎?」(龍子回答道:)「待我們請示父王之後(,才能答覆於您)。」

隨後,(二位龍子趕緊返回龍宮)向龍王稟報。(龍王回答說:)「如果龍樹阿闍黎能光臨龍宮,我們將予以供奉。」

(得知龍王的條件之後,具有遠見卓識的)龍樹菩薩瞻矚到令龍界無量所化諸眾能培植善根,以及迎請《般若十萬頌》等經典的諸多必要,於是應邀前往龍宮。

以安止龍王等大力龍王為首的無數行善龍眾,在向尊者供養了數不勝數的供品之後,便抓住時機祈求傳法。

(諸龍之請正中尊者下懷,)龍樹菩薩因勢利導,向龍王及其眷屬細緻入微地解說了善妙佛法。(深感受益匪淺的)眾位龍王(捨不得尊者就此離去,)便極力挽留尊者能常駐龍宮。

(尊者)婉言相拒道:「我此行的目的,是為了籌集修建千萬佛塔的檀香(此處藏文原文本為粘泥,在布頓仁波切所著的《佛教史大寶藏論》中也有『藥叉泥』之說,但結合上下文內容及其他資料,故改為檀香,望斟酌),以及迎請各類經函,實在沒有空閒久住龍宮。不過我可以答應你們,將來我一定會重返龍宮的。」

眾龍王(見勸說無效,遺憾之餘,)只好將大量檀香、《般若十萬頌》以及眾多《陀羅尼經》恭送於尊者,令其攜至人間。為了確保龍樹阿闍黎能再次光臨龍宮,諸龍王(心生一計,強烈)提出:「我們必須扣留經函後面的一小部分以作為質押。」

因為從龍宮迎請的《般若十萬頌》的《常啼菩薩品》及《勝法品》缺漏,所以(後人)便將《般若八千頌》的最後兩品,替換到《般若十萬頌》中,因此,廣略《般若經》最後兩品的內容是完全相同的。

(回到人間)之後,龍樹菩薩便利用從龍宮收集的珍貴檀香,建造了千萬佛塔等(各種所依)。因為這一切都得益於龍王的大力協助,所以,尊者從此便被世人尊稱為「龍樹菩薩【龍猛菩薩】」。

隨後,尊者又前往里喀惹(印度一地名,盛產甘蔗),並利用點金術之所得廣作布施。一對婆羅門老夫婦因得到大量(尊者)恩賜的黃金,而生起了無與倫比的信心,老婆羅門自願擔當起侍從的職責,並在尊者前聞聽了佛法,死後轉生為後來赫赫有名的大阿闍黎──龍菩提。

在龍樹菩薩的帶領下,星星點點的佛塔如雨後春筍般拔地而起。

一次,正當他準備將一塊酷似鈴鐺的岩石變為黃金,一位度母化現的老婦人語重心長地提醒道:「只有修持佛法,才是事關重大的要舉。你應當到吉祥山去修行。」(為了表達感激之情,)他在當地恭造了《度母修法儀軌》。

之後,龍樹阿闍黎在印度中土六大城市的所有主要方位,又興建了不勝枚舉的佛殿、佛塔。並為演說佛法的各大上師修建了眾多供養處。

他還為感召而至的贍部洲大多數希求趨入佛法,並尋求法義者廣賜深妙法義,特別是佛陀親口所宣的那段教言:「深寂離戲光明無為法,猶如甘露法性吾已得,為誰宣說亦不可證悟,故當無言安住寂林中。」

因為世人極難徹底領會《般若經》之珍寶法義──實相空性,真實無謬的通達者絕無僅有。大多數人在聽到此理後都驚恐不已,繼而棄置不理。有的人雖然生起了信解,卻將無有自性之義執著為單空,從而墮入了斷邊。

但是,如果不能曉悟空性之義,就無法行進於解脫與證達一切智智之道。(龍樹菩薩)意識到這點後,為大悲心所驅使,情不自禁地發出了(令世人)通曉諸法實相均為緣起,在勝義中絲毫自性也不可成立,在名言中黑白業果無爽不欺,但二者之間卻並不相違的中觀賢妙道之大法音。

以「不生亦不滅……能說是因緣」等偈頌為內容,尊者撰寫了《中觀根本智慧論頌》及其支分──其他理集諸論【中觀六論】。如實地將往昔世尊在靈鷲山賜演的《般若經》珍寶法義,在贍部洲大力彰顯,昭然示眾,再一次發出了大乘妙法之音。智者們一致公認這次壯舉,為大聖者龍樹菩薩於贍部洲所發三次大法音中的「第二次出大法音」。

考慮到更多所化諸眾的利益,尊者決定起身前往北俱盧洲。途中偶遇一名孩童,尊者因孩童的「則達嘎」手紋,而授記此孩童將成為國王,隨後又繼續上路趕往北俱盧洲。

到達目的地後,尊者將衣服掛在衣杆上,然後開始沐浴。當他人準備將衣服取走時,尊者一反常態地高聲疾呼:「那是我的!」不明就裡的當地人便因此而將尊者稱為「我所者」。

當北俱盧洲調化眾生的事業圓滿,尊者重返故土之時,曾被尊者授記將掌管王位的孩童已經成為了一名國王【樂行王】。尊者於是在樂行國王的供養殿中居住了三年,並盡心竭力地廣弘精妙佛法。

遵循至尊度母的指點,尊者去往南方的吉祥山。在當地,他主修精髓妙法,並為以大弟子聖天、佛護等眾多受持佛法大德為主的無邊無量之人與非人眾生,精勤不倦地惠賜了深廣妙法。一如佛陀再次親臨人間一般,使正法更加欣欣向榮、蒸蒸日上。

為了令佛法永不衰落、恆常住世,尊者在金剛座建造了石網欄(依照印度的風俗,建造石網欄可以起防止大象的侵擾,起護衛的作用。至今,在金剛座仍可看到許多石網欄廢墟。據《印度佛教史》記載:「金剛座的菩提樹遭受大象損害時,在菩提樹背後立兩塊石碑,因而多年無事。以後又被損害,在石碑上各立一手執棍棒的摩訶迦羅騎獅像,多年出生饒益。又被損害,於是周圍用石格子圍繞起來,外面建立一百零八座有神像的塔」)與多達幾百座的佛塔,還對吉祥米積塔(《紅史》注釋中說道:「吉祥米積塔,為印度東方靠近緬甸的林參城中心的一座佛塔。建造了圍牆。」此廢墟至今尚在。據《印度佛教史》記載:「……給吉祥米積的塔建立圍牆,圍牆內建立一百零八座佛殿。」由此可見,龍樹菩薩當年所做的裝飾,主要是修建圍牆和佛殿)進行了裝飾,又為諸位僧眾修建了為數可觀的經堂。並囑託馬哈嘎拉等護法承擔起(守護正法的)事業,督促贊札嘎、增祿天母等諸位財神,務必恭敬承侍供養護持正法的諸位大德及其眷屬,以各種方式促進了正法的進一步繁榮興旺。

尊者後半生的主要精力,都投入到在南方吉祥山如同世尊重返人間一般廣轉顯密之輪上面。特別因撰著《讚法界論》等論著,而被人們共稱為「第三次出大法音」。猶如佛陀當年三轉法輪一樣,將無以數計的所化之眾引入了大乘之道,使佛陀演說的了義經典之義穩如泰山、堅如磐石,不為他人所摧。

為了後世所調諸眾的利益,尊者在一生中撰寫了數目驚人的闡釋三藏四續密意之論典,包括以理證之道宣說趨入佛法圓滿精華大乘道之圓滿菩提道次第的《中觀寶鬘論》、以教證而建立此道的《經集論》、結合道次第精要與佛陀教言的《稻稈經釋》、包括《讚至尊了義文殊》等在內的《讚頌集》、《密集略修》、《經部修法集錦》、《菩提心釋》、《圓滿次第之五次第論》、《中觀根本慧論頌》、《六十正理論》、《細研磨論》、《七十空性論》、《迴諍論》、《親友書》、《百智論》、《令眾生愉悅之十一頌》、《八粗墮》、《普賢行願品合併本釋》、《夢境如意寶語》、《布施語》、《出世語》、《八加行》、《智樹論》、《規範論》、《養生篇》等闡釋經續密意的論典,另外還有《顯密道次第》、《四續本尊修法》等異彩紛呈、不拘一格的論著。

龍樹菩薩的此等壯舉,使佛法越發興盛,也使魔王波旬及其眷屬火冒三丈、嫉妒萬分,甚至到了不堪忍受的境地。他想不出其他高招,只好鑽入樂行王后的胎腹中(伺機作惡)。不久王后臨產,生下一名為「具力」的太子。

(時光飛逝,斗轉星移,具力太子在優越的環境中一天天長大了。一天,)母后將一件世間珍稀難得的無縫衣贈予(愛子,太子告訴母后:)「我現在先把它收藏起來,等到有朝一日我繼位登基、治理江山之時再穿它。」母后無奈地告訴兒子:「你的父王與龍樹阿闍黎已經成就了等壽金丹術,在阿闍黎沒有圓寂之前,你父王是不會死去的。你這輩子恐怕沒有希望繼位執政了。」

(母后的一席話,使)具力太子生起了極大的憂傷,他抑制不住內心的失望,禁不住悲從中來、號啕大哭。母后連忙安慰道:「你用不著哭泣,(我倒有一個主意。)因為阿闍黎是一位安住於廣大菩薩行境界的菩薩,如果你向他索要頭顱,他必定會慨然施予的。(如果他圓寂,)你的父王也會因此而命終。這樣一來,你就可以穩坐王位了。」

(聽完母后的「高見」,具力太子躊躇滿志、躍躍欲試,)他迫不及待地趕到龍樹菩薩身前,提出了索要頭顱的要求。

大聖者龍樹菩薩思索到:「大悲世尊在因地時,也曾行持過布施頭顱等菩薩難行。我也應當如此追循佛陀的足跡,繼承佛陀的事業。為了懾服魔王波旬,為了利益後代眾生,為了諸大佛子能生起勇氣,我應當行此布施。」想到這裡,尊者爽快地答應了索要頭顱的要求。

(王子喜不自禁,立刻揮起)寶劍向尊者的頭顱砍去,然而頭顱卻並沒有被砍掉。尊者和藹地向目瞪口呆的王子解釋道:「往昔我在刈割茅草時,曾割斷過一隻小蟲的脖頸,因為這個罪過,所以用吉祥草便可以砍斷我的頭顱。」王子遵言而行,果然如願割斷了尊者的頭顱。

此時,只見殷紅的鮮血化為了白色的乳汁,龍樹菩薩的頭顱吟出了振聾發聵的一段自白:「我今往生極樂剎,將來亦入此身體。」

王子擔心頭顱會重新復原,便將其扔到了一由旬以外的地方。因為龍樹菩薩已成就了金丹術,所以其法體與頭顱都化為了頑石。(令人驚訝的是,法體與頭顱)不但沒有隨著時光的流逝而風化,而且因歲月的遞增,二者之間的距離也在一步步縮短。等到將來重新復合之時,(復合後的新法體)就會像龍樹菩薩住於塵世一般,對眾生具有不可估量的利益。

因為大尊者龍樹菩薩長久以來獲得了登地菩薩的自在成就,才能在布施頭顱時,做到臨危不懼、歡天喜地。這一切,也是在向世人宣告尊者的得地之相。

《入中論》云:「且如佛子聞求施,思維彼聲所生樂,聖者入滅無彼樂,何況菩薩施一切。」正如在得地之後,布施頭顱不但不會有痛苦,而且會生起超勝於比丘一禪等持的歡喜與大樂的說法一樣,龍樹菩薩已經獲得登地果位的成就,是在佛經中已經明示,世人也是有口皆碑的。

其共同部分的示現,是在吉祥山修持長達兩百年,地道功德輾轉增上,最終獲得了共稱的七地果位。

在得到一地果位之後,即能獲得於一百個世間界中化身為一百位祖師,並同時於一百位佛陀前化為一百尊身體聆聽佛法等十二種一百功德。

因為此等功德在獲得二地果位之後,更會往上遞增。由此可想而知,尊者所擁有的功德也是不可思議的。

關於尊者的不共同示現,在《明炬論》中描述道:「大阿闍黎龍樹菩薩在獲證真如法義後,於世間界暢演各別自證金剛持之大等持。既擁有超離於人天之安樂,擁有超離於外道、聲聞以及緣覺的禪定與等持之安樂,也獲得了遠離生滅的具有一切殊勝的如來之身。其身見而無厭,並具有十力以及十無畏等佛之功德嚴飾,前往極樂剎土,以擁有八種功德自在而住於世。」以上內容說明,龍樹菩薩此生依靠密集之道,已經現證了雙運金剛持的果位。

大聖者龍樹菩薩還培養了舉不勝舉、出類拔萃,對佛陀所宣說的了義不了義之八萬四千法門,在以無垢理證善加辨析之後,能夠受持與弘揚準確判別佛陀密意旨要的持法意子。其中公認的有四名意子與三名近意子,一共為七名主要弟子。

龍樹菩薩的四位意子分別為:親覲文殊菩薩的釋迦莫札、謁見度母的那嘎博得、獲證八地果位的聖天論師、目睹過觀音菩薩金顏的瑪當嘎巴。三位近意子分別為:佛護論師、清辯論師與馬鳴論師。

諸大弟子中不可抗衡、無與倫比的,當數聖天論師。聖天論師(在一生中)撰寫了大量無有稍許錯謬之垢、如理抉擇龍樹菩薩密意的顯密論典。他依照龍樹菩薩的意趣,撰著了闡述引導世人趨入甚深廣大道次第之圓滿無垢理證之道的《中觀四百論》、宣說以密集金剛為主的兩種無上道次第之究竟密要的《攝行燈論》以及指不勝屈的其他論典。

聖地印度的智者們,都心悅誠服地將被譽為「龍樹阿闍黎父子」的龍樹菩薩與聖天論師,共稱為一切智智的量士夫。往昔的中觀論師們,都將這兩位阿闍黎的論著,恭稱為「母中觀」,以作為(一切中觀見解的)究竟源泉。

關於釋迦莫札阿闍黎,有這樣一種傳說:《圓滿次第之五次第論》中的前兩部分,是龍樹菩薩恩准該尊者寫成的。雖然尊者的其他論著已經流失,但這位阿闍黎為眾多有緣者廣弘龍樹菩薩善妙主張(的事蹟,必將傳頌千古、流芳百世)。

所謂「那嘎博得」,也就是指龍菩提阿闍黎。他依靠龍樹菩薩的竅訣,成就了金剛虹身。尊者居於吉祥山等修行處,攝受了無以數計的空行勇士、空行母及有緣人。據尊者的傳記記載:在噶當派前期,這位阿闍黎(化為幻化身),親自為噶當派的眾多大善知識,傳授了大量竅訣與教誡。

大成就者秋多吉【法金剛】曾三番五次與(該尊者)會晤,共同商議有關金剛乘的教言。在四世班禪洛桑卻吉嘉燦((1567-1662),譯言善慧法幢。為四世達賴和五世達賴喇嘛近圓戒師,札什倫布、色拉、哲蚌三寺寺主。1645年,受固始汗封為「班禪博克多」稱號;1647年,又受清順治帝封為「金剛上師」名號。後被追認為第四世班禪額爾德尼)為札什倫布寺和合塔竣工開光之時,龍菩提阿闍黎與大成就者秋多吉雙雙降臨,並肩居於塔頂為佛塔開光,還向班禪洛桑卻吉嘉燦賜傳了竅訣與教誡。該位阿闍黎還撰寫了《密集壇城儀軌》,包含《直指三身道用》在內超凡絕倫的《安立次第》,以及浩如煙海的其他著作。

瑪當嘎巴是將龍樹菩薩的耳傳竅訣圓滿授予大成就者帝洛巴的接力者。此外,尊者還為五湖四海的有緣者鞠躬盡瘁地闡顯了甚深妙法。

佛護阿闍黎出生於(印度)南方丹巴拉境內的昂巴則瓦【意即天鵝嬉戲】。趨入佛門後,尊者毅然出家並受持近圓戒。通過廢寢忘食地修學三藏四續,終於使他圓滿地通達了自他宗派如海般浩瀚寬廣的見解。

在依止龍樹菩薩足下後,他又如飢似渴地聆聽了深廣無垠的各種顯密要訣。經過黽勉精勤地修習,真實修成了至尊文殊菩薩本尊。以道次第的行持,最終抵達了至高無上的巔峰之位。

為了使佛教能夠蓬勃發展,他將龍樹菩薩的甚深密意──究竟深奧的緣起之理,以千變萬化、不拘形式的生動道理進行揭示,為世人寫出了驚世駭俗的《中觀根本慧論釋》,也即為眾人所稱道的《佛護中論釋》。在所有解釋《中論》的論典中,此論如同寶幢之頂般顯得極為不同凡響。包括月稱菩薩與至尊宗喀巴大師,都異口同聲地對其讚不絕口。此外,該阿闍黎還撰寫了種類繁多的闡釋顯密奧義的論典。

清辨論師則是為了昭示甚深中觀之道,而特意化現為龍樹菩薩之首要弟子形象的。至於這位大聖者是須菩提(也即善現。釋迦牟尼佛十大弟子之一,為解空第一)化身的說法,已經是舉世公認、無可非議的事實。該阿闍黎為了彰顯龍樹菩薩之善妙主張,撰寫了闡釋《中論》含義的《般若燈論》,另外還撰著了五花八門的其他論著。

《般若燈論》的誕生,首創了中觀自續派的見解。(提出這種被認為是不究竟見解的原因,)完全是因為龍樹菩薩詮釋佛陀密意的中觀究竟之見極難證達,為了逐步引導所調諸眾,給(彼等)提供一種領悟的手段而採用的善巧方便。(該傳記中有關馬鳴論師的內容遺缺,此處作一補充。馬鳴論師,為古印度四大士之一。佛滅度後約六百年,生於西印度。父親獅子密是大名醫,母親名為寶成。自幼學習婆羅門四吠陀經、四吠陀支、四吠陀節及六業等,又隨父學醫。信奉異教,精通有常之論,曾駁倒西印度佛教學者,使之改信異教以毀佛法。之後遊歷至南印度,與龍樹菩薩弟子聖天論師辯論內外之宗,終因敗負而該信佛教,為龍樹師弟弟子,精通內學及諸異教詩韻之學,更名三寶僕從。著《佛本生行傳一百八讚》,以懺破佛之業;因馬解其語,故號馬鳴。另著有《醫學八支大論》、《入八之論》、《八支集要自注》等眾多著作。)

龍樹菩薩住於人間長達六百年之久,在世期間為佛法做出了不可磨滅的貢獻。在他一生的前、中、後三個階段,層出不窮地栽培出了遍布四海的弟子。其中晚年的所有主要持法弟子中,堪稱頂飾的當數月稱阿闍黎。

據往昔的佛教歷史記載:在龍樹菩薩前往極樂剎土之際,曾感慨萬分地說道:「關門弟子乃月稱,終結之法說無生。」至於這位尊者【月稱菩薩】如何在佛教領域大顯身手的情形,下文將詳細地為諸位和盤托出。

龍樹菩薩在六百年中,忠心耿耿地護持正法。據說,一旦將來其法身與頭顱重新拼合以後,尊者還將為贍部洲眾生的利益進一步做出貢獻。最終於極淨光世界圓證佛果,號智源光如來。

因此,希求修持菩提道次第的諸眾,應當至誠祈禱聖者龍樹菩薩,嚴格奉守尊者的教誨:從依止具相善知識直至獲得雙運佛果之間,為獲取於顯密圓滿道之定解,以教證理證,而以巨大之精進勇猛不斷地修持!

 

以上文字節選自雍增益西嘉燦撰寫的《菩提道次第傳承上師傳》。

             甲申年四月初十譯於喇榮

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http://211.72.163.194/pdf/35.pdf

中觀根本慧論釋•

善解龍樹密意莊嚴論

全知米滂仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

 

三門恭敬頂禮上師及至尊文殊菩薩!

深廣浩瀚智慧虛空界,遣除常斷黑暗之光芒,

離邊中觀璀璨之杲日,恭禮絕倫導師遍知佛。

無始沉臥心間三有魔,密布有實無實束縛網,

能以智慧利劍斬除尊,至誠頂戴文殊智慧藏。

堪忍法海甚深之諦義,頂部蛇冠寶飾極顯赫,

發出緣起空性之轟鳴,敬禮龍樹父子傳承師。

中觀根本之善說,匯集眾論之精華,

以文殊喜勝妙智,親筆撰著之注疏。

─ 文殊怙主全知米滂仁波切 ─


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(袞欽•米滂蔣揚南迦嘉措)

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殊勝佛子佛法大教主

覺空界中早獲智慧藏

如母待兒慈護諸有情

文殊金剛化身前頂禮

─ 法王如意寶晉美彭措 ─


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全知米滂仁波切略傳

索達吉堪布 編譯

舊譯寧瑪巴大師、全知米滂蔣揚南迦嘉措仁波切(1846~1912),祖系屬天族(西藏一貴族種姓),父名傑.滾波達吉,母名穆波東渣仲羌瑪,於藏曆第十四勝生丙午年(1846),在多康河(今石渠縣內)旁的雅秋當羌地方誕生。其叔父喇嘛班瑪達吉,爲他取名爲米滂嘉措。他從小對佛法就極具信心,尤其具足出離心、大悲心及智慧等大乘種姓之力,此等皆是與生俱來。早在一千多年前,蓮花生大士曾授記他將成爲「弘揚大圓滿的太陽」。在雪域藏地諸教派,共稱全知米滂仁波切是文殊菩薩化身。

全知米滂仁波切從小就異於常童。六、七歲時已能背誦《三戒論》,尤其是,他在七歲這年明顯地著寫了匯集顯密甚深精要的竅訣藏──《定解寶燈論》。十歲時,已能圓滿無礙的進行書寫念誦,並能自在地講說和著述。十二歲時,住進寺院,外表雖與普通僧侶無異,但卻以其品德、智慧,受到衆人的讚歎,被稱爲小喇嘛智者。十五歲時,讀誦《時輪金剛.韻律曆算》數日,並祈禱文殊菩薩,便徹底精通。在傑娘靜處住十八月中,因修文殊語獅子法,並造藥丸之事,獲得極殊勝的相應徵相。他自己曾說:「從這時起,對顯密、明處之各種論典,一經過目,便能勝解,只需教法傳承,而不必他人釋解。」十七歲時,對星算之學,極爲精通而聞名。

十八歲時,往前藏朝拜聖地,住格登寺一月,復往南岩朝聖,途經卡切河時,平凡之境顯現爲空樂證境的覺受,遂得暖樂數日。因此自言是聖地加持的緣故。在北方道上於證境中,手裡得到一部書,名叫《遍觀大韻律晶鏡》,此事的經過,他在書後頁有詳細說明。返回途中,朝見善知識勞.蔣貢旺慶傑繞多吉,聞受瑪底白文殊之開許灌頂,同時修瑪底事業,從而現前儀軌中所說的成就徵相。從此智慧如蓮開敷。

在巴珠仁波切前,聽聞《入菩薩行論》中的智慧品,僅五日,便能徹底領悟其中的義理,後來著成有名的《智慧品釋.澄清寶珠論》,此論精要地辨析駁斥了外內諸宗的偏執與錯失,圓滿地抉擇開顯了中觀應成派究竟了義的無畏善說。後來,此論傳至青海、衛藏的黃教各大寺,各大寺聽從某些掌權管家的言詞,集合拉薩三大寺僧衆,而修大威德金剛「六十鐵城」等威猛誅業,及「心經回遮」等顯密降伏法,然於大師非但毫無損害,且使其名聲、事業較昔更增。

全知米滂仁波切在依止具宿緣的部主上師蔣揚欽哲旺波時,以財、侍、修行三喜親近依止,上師視他爲唯一的心子,恩賜瑪底白文殊開許灌頂爲主的一切共與不共法門。後來,上師近傳了顯密殊勝教典,與大密金剛乘的教傳、伏藏傳、智慧淨現等所有成熟解脫的法要,如同滿瓶瀉液般,全部傳授。還有一切竅訣、修法和直接的教授,也一併傳付。

此外,先後依止善知識蔣貢羅珠塔耶,研習聲明《暫扎巴》,《水銀烹煉》(醫方明)等共同明論,與「壽主妙吉祥」等不共成熟解脫法,又依止竹慶堪布班瑪巴札等善知識,聞受顯密明論等。總之,親近了衆多善知識,聽聞了無量顯密經論。

如是具足聞法後,便加以研習修行。他的智慧,由其因無量世熏修之善根力,被上師的大悲與加持力之緣而復甦故,以不違四依與四無礙智而悉能通達善逝的所有深廣教典。其自生智慧明現,等同清淨虛空,並具足八大無礙智藏。

在依止善知識傑翁晉美多吉時,聽聞《般若攝頌》,聞後一月,即能爲他人講解。在龐沙格西阿旺炯乃前,聽聞《入中論》時,只請上師念頌文傳承,而不勞上師講解。傳承之後,即日就將自解呈獻。格西說:我雖居格西之名,然智慧卻不及你的一分。當時許多眷屬,皆歡喜讚歎。在依止上師舒敦班瑪聞受《慈氏菩薩地論》等諸論時,僅聽傳承後,當即便作廣大詳盡的演講。如是一切經、續、意疏之義,從其意海,自然流出。因此,在暢演浩瀚經論的衆多學者中,無所畏懼,如獅子王。其演講、辯論、注疏等均皆無礙,此乃衆所周知,無可非議。

全知上師米滂仁波切說:「我從小時候,已有許多新舊派善知識爲轉法輪,除在巴珠仁波切前聽聞智慧品外,其他未曾多聞,後來上師和本尊賜予恩德的緣故,不需經過如何困難,所有經典,一經念誦,於其大意,均可了然。」

全知米滂仁波切自敘他研習《釋量論》時,在夢中見到一位本性是薩迦班智達、形相作印度學者裝飾的尊者,告訴他:《釋量論》無有不能解悟的,只是破、立二種方式的不同,便手持一本解《釋量論》的書,分作二份,次第放在他手中,讓他一併包起,正包時,那書突然變成長劍,爾時一切所知法均現於前,於是揮舞長劍,便現出一時無礙頓斷一切所知法的證境,次日對《釋量論》從外至內,無有一句不了達者。

他在閱甘珠爾(經藏)時,僅用了三天,在閱丹珠爾(論藏)時,僅二十五天,並且憶持不忘。

上師蔣揚仁波切曾讚歎說:「彌勒密意現量而知,文殊之法現量通達,諸方學識無所不通。」

在一良辰吉日,蔣揚上師將重要的顯密經論及各類明論,放在供桌上,作廣大的供養,而在前面,安一高座,請米滂仁波切坐上,並對他說:「如此經典的教誡,均授予你,從此應以講、著、辯三種方便,善巧弘揚,使寶貴的佛法,能在世間成爲永久的光明。」於是米滂成爲法主,同時蔣揚上師賜以白度母的繪像、祈請住世文、與身語意的所依,以及班智達長耳帽。其後,蔣揚上師常向人言:「喇嘛(上師)米滂而外,於今別無學者,他博大的功德與事業,如果加以記錄,較般若經還多,然他不願寫而已。」

全知上師米滂仁波切後來在聖地嘎姆達倉修行十三年,在此其間現示了許多不可思議的功德。今略述數則,以引生勝信。

在他親見本尊文殊菩薩時,文殊、經函和智慧劍,皆化光融入心中,剎那圓滿通達了經藏。並以如幻之身,親至文殊淨土,謁見文殊大士。與黃教格西辯論時,格西見他即是文殊之相,遂五體投地。

在一次光明夢境中,面見大威德三尊,授予甚深密法,次日造《大威德儀軌》。後收在其《全集》中。

一次火供時,不藉外火,而用智慧火點燃。在修雅門達嘎法(大威德金剛)時,對弟子伏藏大師列繞朗巴說:「我是初學者,請你看看修法的力量。」說畢即把加持品置於影子與陽光交接處,整個上午,太陽原地未動。

爲調伏弟子,修憤怒壇城,以期克印指向天空,此時,當地上空的月亮和星宿皆向東迴避,不敢接近修法地,同時大地震動、山石崩落、湖水奔溢、大風驟起、空房散裂。

在石渠閉關三年,修行阿底約嘎。於陽光之下,身無影迹,體空瑩澈,於牆石等物,自由出入,無所障礙。

在造一切內外續部的精華要義──《大幻化網光明藏論》圓滿結尾時,於光明夢境中,密主護法神阿仲瑪以身供養,發誓守護。次日遂造外內祈供密主護法儀軌。格薩爾王亦親自現身,發誓與米滂仁波切如身影般,不相分離。當時許多人已親睹格薩爾王。又藏地有名的拉登護法神,亦於此時親手供奉一塊如瓶大小的黃金,大師將其一半用於大昭寺,爲釋迦佛尊容貼金,一半用於拉薩正月間祈願大法會,供養十方常住現前僧衆。

由「阿字修法」融入心中,獲得殊勝加持,於是徹悟佛母大般若經之要義。即時造出《阿字修法儀軌》。已收於《全集》之中。此「阿字修法」經由法王如意寶晉美彭措上師,於光明夢境中親見與白文殊無別之全知上師米滂尊者,授予白文殊阿字修法灌頂,次日法王即傳授於全院漢藏五千餘四衆弟子。

全知米滂仁波切將一切甚深意藏,著成廣大論典,而爲莊嚴。其論著可分四類:(一)、加持入門生信之讚頌與傳記類:如《文殊讚.加持大庫》、《聖八吉祥頌》、《釋迦牟尼佛本生.白蓮花傳》、《八大菩薩傳》等等;(二)、斷除一般所知增益之共同明處類:如《梵藏對照大論典》、《醫學四續釋疏》、《工巧明.寶箧論》等等;(三)、解脫道入門之深廣內明類:如《智者入門》、《別解脫經講義》(即戒本講義)、《三戒一體論》、《俱舍論句釋》、《中觀莊嚴論疏.文殊上師歡喜教言》、《般若攝要頌與現觀莊嚴論合解》、《量理寶藏論釋》、《時輪金剛續疏》、《密集五次第釋.雙運摩尼寶燈》、《八大法行講義》、《竅訣見釋.摩尼寶藏》、《金剛七句.白蓮花釋》、《大圓滿見歌.妙音悅聲》等等;(四)、佛法住世、安樂常遍、任運緣生之迴向發願祝福類:《舊密教法弘揚願文》、《吉祥山願文.智慧密道》、《極樂願文》、《文殊大圓滿基道果無二之願文》等等。其中各大類中復有極多之分類。全部收集在藏文版《雪域語獅子全知大班智達米滂蔣揚南迦嘉措全集》中,共計二十六函。

全知上師米滂仁波切對共同的佛法與不共的舊譯密教,具有使其慧命得以延續的殊勝恩德,如同對垂死之人,有得到續命之方便一般。他並無真正開取的地下伏藏,但爲了特別的需要,便從其意藏中流出,如生起、圓滿、竅訣、事業等爲以前所無的甚深法要,皆著論加以弘揚。因此成爲一切伏藏法要之王,且於甚深、廣大的意藏,能得自在,故尊稱爲伏藏導師之王。

全知米滂仁波切雖名揚衛、藏、康區,但其生活簡樸,以帳蓬、糌粑、大茶爲依,常年身著一件被煙熏黃的老皮襖。其人格崇高、才識博學、言談和藹,無論各層人士,男女老幼,均賜予不倦教誨。對世出世法觀察嚴謹,洞悉無餘,爲後人留下了千餘種殊勝的法寶著述。

壬子年(1912)春,全知米滂仁波切對其弟子堪布根霍爾,給予甚多教誡。一日告訴弟子:「於此濁世末法之時,若說真實語,則無人聽,若說誑語,則反以爲真實,故我從來未向人說及此事,今實告你:我不是凡夫,而是乘願再來的菩薩,爲共同佛法和衆生,尤其是對舊密,應作極大饒益的緣故,而來應世。但是寧瑪派諸子,福德少而障礙多,受此緣起影響,令我身染重病,故對各方利益,尚覺未達理想。在解釋論等方面,已成功不少,但現在對《中觀總義之廣大詳明疏解》一書,本擬著手起草,惜未能成,但已無關重要了。(注:全知米滂仁波切當時已列出了此書綱要。他圓寂後,由諸弟子依其綱要而成書,並收在其《全集》中)。至於主要的勝義心類(注:此由全知上師先已列出提綱,後由其弟子成書,名爲《三部勝義心論》)。如能將之圓滿完成,當可成爲『新舊不分、完全佛法之命根』,我本籌劃付之完成,今亦不能圓滿矣,當茲末法之時,如此邊鄙之蔑戾車,已接近於消滅佛法,再四思維,如重降生此世間,亦無利益,若以前孟朗二大德住世時,對弘法利生,饒益極大,惟現處末法,利生爲難,下生我絕不來此惡濁世界,只在清淨法界安住即可。不過因夙願之故,顧諸所化,以聖者於輪迴未盡之際,其化身亦未嘗有盡。」(按此即示化身再來。)

三月廿二日,復說:「現在我身體的不調,已經痊癒,絕不感覺痛苦,晝夜所見妥噶明體,均是虹光明點,此爲佛身與法界的明現。」他的弟子和施主,從各方而來謁見,請求住世,上師米滂仁波切說:「我絕不住世,亦不轉世,我要前往香巴拉剎土。」

壬子年四月廿九日,全知上師米滂仁波切雙足跏跌,左手定印、右手說法印,無漏之意,融入法界。其身體荼毗時,放出虹光等殊勝瑞相。該地所有人衆,悉皆現見。圓寂前,東方發出巨響,表示已得法身無別之位。荼毗時,舌頭和雙眼,自聚一處,現出文殊菩薩之相,表示生起次第圓滿之果相。荼毗後,舍利子充滿房屋內外,表示圓滿次第圓滿之果相。當時,五色彩虹,上下排列,縱橫虛空,並明現許多咒語,方圓六百里遍滿虛空,久久不散。

全知米滂仁波切在世所度弟子無數,其中著名的弟子有:多則晉美單比涅瑪、伏藏大師列繞朗巴、噶陀司都等十多位。從德格諸大寺至惹恭地區,所有薩迦、格魯、噶舉、寧瑪各派大德、善士,研習經論之學者,具足戒定慧三學的堪布、已得生圓次第定解的密咒者,捨棄事緣、一心依山苦修者,無不成爲他的法語弟子,多至不可計數,其中諸殊勝心子,均在勵力弘揚上師的事業。

法王如意寶晉美彭措上師曾說:「全知上師米滂仁波切所著的顯密諸論,在七世之內,其無比善說之加持,一世比一世殊勝增上。」又說:「凡是我的傳承弟子,乃至得到點滴之成就,如於三寶生起剎那信心,皆來自於全知上師米滂尊者的加持與恩賜。所以我的弟子,皆當於全知上師生起不共不退之信心,應當晝夜精勤祈禱求加持。」

頌云:

聖境瞻部六嚴與二勝,藏地遍智榮素班智達,

雪域三大文殊諸功德,須經久研大師之善說,

則知師集諸聖於一體。

若欲廣知全知米滂仁波切的詳細功德,應當詳閱敦珠法王和法王如意寶晉美彭措分別所著的傳記。

總之,全知米滂仁波切對顯密各宗,有許多深妙善說,凡對他有信心者,愈聞思其善說,愈對佛法生起勝信定解,並在內心深處領受到無比加持,乃至生起殊勝的證悟。

願此傳記善福流,等空眾生心田潤,自在離熟六十藏,廿七事業而莊嚴。

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炯丹迪 袞波 將巴揚拉 恰擦洛

南無大智文殊師利菩薩摩訶薩

剛格洛珠 哲逆珍抓 逆達南達Ra薩威

誰之智慧 離二障雲 猶如淨日極明朗

既涅敦袞 既欣瑟契 逆既吐嘎雷萬增

所有諸義 如實觀故 胸中執持般若函

剛達瑟畢 尊Ra瑪熱 門吞杜盎既瑟威

諸有於此 生死牢獄 無明暗覆苦所逼

卓措袞拉 悟既達最 彥拉竹具揚丹松

眾生海中 悲同一子 具足六十韻音語

竹達切卓 紐夢逆隆 利既嘉卓卓雜江

如大雷震 煩惱睡起 業之鐵索為解脫

瑪熱門色 杜盎紐固 既涅究雜Ra哲南

無明暗除 苦之苗芽 盡皆為斷揮寶劍

多內達江 薩具塔孫 雲丹律作 嘉斯圖沃固

從本清淨 究竟十地 功德身圓 佛子最勝體

究剎究蕩 究逆間知 達路門色 將巴揚拉杜

百一十二 相好莊嚴 除我心暗 敬禮妙吉祥

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文殊開智偈

最丹切既欽Ra喔瑟吉

大悲尊以極遍智光明

達路德慕門巴Ra薩內

盡除我心愚癡諸黑暗

嘎當丹究雄錄多巴宜

契經及論教典皆證得

洛珠波畢囊瓦傑杜梭

願賜智慧辯才咸顯現

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摩訶般若波羅蜜經釋論

(大智度論)

龍樹菩薩 造

 

智度大道佛從來  智度大海佛窮盡

智度相義佛無礙  稽首智度無等佛

有無二見滅無餘  諸法實相佛所說

常住不壞淨煩惱  稽首佛所尊重法

聖眾大海行福田  學無學人以莊嚴

後有愛種永已盡  我所既滅根亦除

已捨世間諸事業  種種功德所住處

一切眾中最為上  稽首真淨大德僧

一心恭敬三寶已  及諸救世彌勒等

智慧第一舍利弗  無諍空行須菩提

我今如力欲演說  大智彼岸實相義

願諸大德聖智人  一心善順聽我說

─ 龍樹菩薩摩訶薩 ─


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智慧日已頹  斯人令再曜

世昏寢已久  斯人悟令覺

─ 天竺諸國讚詠龍樹菩薩偈 ─


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http://211.72.163.194/pdf/31.pdf

中觀四百論廣釋•

句義明鏡論

聖天菩薩 造頌

法尊法師 譯頌

索達吉堪布 著疏

 

本師釋迦牟尼佛說法四十九年,為利益不同根基而三轉法輪,其中第二轉法輪,著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後,弘教者分兩大派開闡般若深義:其一,無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱,開創了廣大行派,以隱義方式宣示般若;其二,龍樹菩薩以《中論》為根本論,開創了甚深見派,直顯般若空性深義。於此根本論,又有兩大論師闡其密義:一者即聖天菩薩(亦稱提婆菩薩),以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》;另者月稱菩薩,著《顯句論》釋《中論》字句,造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性,於《四百論》尤應深加研習。

於藏傳佛教中,修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上,有多種辯論,而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論,即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外,《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解,而是專門抉擇修持,是中觀實修的竅訣集匯,對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋•善解心要論》,與寧瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏•大海之滴》,其抉擇方式皆相同,概因此論於中觀宗之特殊地位使然。

於漢傳佛教中,此論原有二譯本,一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》,二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分;而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文,因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論時,將此論一分為二,前八品為《說法百論》,後八品為《辯議百論》。玄奘大師於護法論師之親傳弟子戒賢論師前,得此二論及義疏,回國後便將《辯議百論》譯為《廣百論》。故《四百論》在漢傳佛教中,一直未有完整譯本。到近代法尊法師入藏求法,親睹藏地中觀學者對此論的重視及此論對學者的裨益,於是不辭辛勞從藏文譯出此論前八品,並對後八品的譯文依藏譯本作了一些補充,目前該譯本是《四百論》在漢地最為完善的譯本。本注疏所依者,即是此譯本。

─ 堪布索達吉仁波切 ─


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敬錄自 堪布索達吉仁波切 著 ─《中觀四百論廣釋•句義明鏡論》

丙一、(造論者之殊勝):

作者聖天菩薩,梵名阿札雅提婆,勝嘎拉國(今斯里蘭卡)的王太子。《布頓佛教史》及《西藏古代佛教史》中說,菩薩從楞伽島中的蓮花化生,為當地國王所收養;漢傳佛教中諸論師依《提婆傳》也秉持類似的觀點。然今依《印度佛教史》及月稱菩薩在本論注釋中的記載,為胎生之王太子較為可信。

聖天論師宿具不共悲心與智慧,自幼即精研諸明處學術,顯示出非凡的特質。稍長,棄王位出家,依班智達瑪哈德哇受具足戒,學習三藏。後為朝禮各聖境,遊歷至南天竺吉祥山,值遇龍樹大士,時大士已值晚年,歎其器量淵弘,堪為正法城塹,即攝受為近住弟子,此於玄奘大師之《大唐西域記》第十卷中有記載。聖天一心依止龍樹大士,盡得顯密佛法之教授,及一切明處學術,成為善巧精通者,遂於南印度助師廣弘正法。

其時於印度北方,出現了一名為難勝黑者的外道,(有的譯外道名為「未沸」,藏語名之曰「麻柯」)。他通達外道一切典籍,並修大自在天有所成就,常依辯論術及神通力與諸內道論師作辯論。時內道論師無一能與其諍勝,於是多處寺廟遭到摧壞,眾多有情被引入他的教法中。難勝黑者的母親,是一虔誠的佛弟子,她多次力勸也未能阻止兒子的罪行,便想聲震天竺的那爛陀寺一定有具德聖士,能降伏自己的兒子,故攜子至那爛陀寺。然而寺中諸班智達與難勝黑者累日論戰,竟無一人能勝。寺僧只好在大嘿汝嘎神像前陳設廣大供養,竭誠祈禱嘿汝嘎聖尊賜予回天之力。其時,石像胸口現出一隻烏鴉,寺僧便將辯論詳情俱書於紙,繫之鴉頸,祈神鴉送往南方有大力之勝士,以迎請前來折伏外道。神鴉徑直飛至千里之外的吉祥山,將信交給龍樹大士,大士父子據信中所言,對外道宗義進行了周密辨析,但是當時無法決定究竟由誰去那爛陀寺對付外道。於是龍樹大士提議以辯論作抉擇,初由聖天模擬外道,與龍樹大士爭辯,大士竟未能摧伏外道;後由大士扮作外道,聖天論師代表內教,二位尊者完全投入地進行了激烈論辯,舌戰至高峰時,聖天論師竟然認為對方是真實的外道,脫下鞋子就打在對方頭上。當時龍樹大士說:「好了,你去與外道辯論,必定獲勝。但是,你以鞋底擊打師頭,以此原因,北上途中必然會遭違緣。」

遵照師囑,聖天論師立刻啟程,趕赴那爛陀寺,途中果然遭受違緣。原來聖天生來容貌端嚴,尤其是雙眸,靈潤含精,神采飛揚,超逾天人,以此他的母親為其取名聖天。當時人們非常欽羨,父母若得相貌端嚴之子,都要說:我的兒子容貌似提婆一般!聖天論師行至中途,在一棵大樹下歇息飲水時,大樹女神戀慕其眸,乞求施予,菩薩遂自剜一睛,布施給女神(關於此段傳記,說法不一。一說途中遇醫師乞菩薩之睛配製藥物;另說途中遇一女人,貪慕菩薩的眼睛,菩薩了知此女發心入道時機已成熟,便自剜一目,持之以示女人:還可貪否?鳩摩羅什譯師所譯之《提婆傳》中,則說是將一目布施給大自在天,因施一目,故菩薩又名伽那提婆,即一目天)。女神大為感動,因而將摧破外道之策告訴了菩薩。菩薩依計尋得一瘋狂者、一隻貓與一瓶清油,攜至外道難勝黑者處。

時正值難勝黑者的母親已死,他正在依外道儀軌作水施,聖天論師問:「你在做什麼?」外道回答說:「我的母親墮在孤獨地獄裡,以此水施,願濟慰之。」聖天論師即尋一根吉祥草,沾水向南挑灑,外道見狀也問:「你在做什麼呢?」答曰:「大士龍樹與我,在南天竺擁有一塊田地,現在遭到了旱災,想以此沃灌那塊田。」外道笑言:「你真愚癡,相隔如此之遙,以此小小草梗沾些微水滴,如何能及呢?」聖天論師正顏回駁道:「你尚能以一小杯水,熄滅八萬由旬之地獄烈火,我又何嘗不可以此澆灌區區千里之外的田地呢?」外道聞言無以作答。片刻後,外道了知他是南天竺聖天論師,欲來與自己辯論,便立刻作了準備。難勝黑者在辯論時有三種取勝對方的助緣,其一是有一辯才無礙之女班智達為助手,其二為一巧舌如簧無人能敵的鸚鵡,其三於辯論急難之時,大自在天會親自現身提示(或說由銅鏡中顯示而為外道解難)。

辯論開始時,彼此規定論辯三場,外道依常規先讓女班智達出辯,聖天論師便將所攜之瘋狂者出示,那位瘋子作出裸體等種種無理行為,使女班智達羞愧難當,無法論辯。繼後外道的鸚鵡上場欲參辯,聖天論師也出示所帶之貓,鸚鵡見貓瞪目呲齒,驚懼而遁。外道見狀,也不怯弱,仗大自在天可隨時幫助自己,親自出場與聖天論師辯論。聖天論師在辯論場所灑下清油,並點火焚起濃煙,大自在天嫌惡煙氣,不能現身。至此難勝黑者助緣皆斷,只有憑自力參辯,時外道譏諷說:「你只有一隻眼,如何能與我爭辯呢?」聖天論師慨然答言:「三眼威猛神,不能見真實;帝釋具千眼,亦不見真諦;伽那提婆我一目,能見三界之真實!」隨後以正法義使外道的一切諍論全部失敗。外道見辯論全盤告輸,便以飛行術騰入空中準備逃走,聖天論師警告他:「不要再往高處飛了,否則頭頂上的寶劍風輪,會斬斷你的頭!」外道半信半疑,拔下一根頭髮往上一舉,果然立斷,不由心生大怖畏而墮落於地。如是聖天論師將他徹底降伏,並以方便引入佛教,攝受加持。難勝黑者轉入內教後,聖天論師為他取名為巴俄,譯成漢文即聖勇。後來,聖勇成為精通五明和內外宗派的大師,造了許多論典,如《菩薩本生正法犍槌音論》、《本生鬘》、《示善道論》、《六波羅蜜攝頌》、《別解脫經本釋》等,此等論典在藏文的論藏中皆有收集。並且,聖勇大師還在其他方面為佛教做過許多有益的事業。

如今,雪域諸多智者所編的《藏漢大辭典》及一些史書中說難勝黑者即馬鳴大士。但在《紅史》、《布頓佛教史》及漢傳佛教的史料記載中,馬鳴大士是龍樹菩薩前兩代的住持教法者;另外《釋摩訶衍論》中亦曾列舉出六位馬鳴。難勝黑者與馬鳴大士可能並非一人,故而,我希望有志於此者重作全面的研究。

據《如意寶史》所載,聖天論師前世曾為世尊座下的嘎拉巴模比丘。當年世尊為他及其他幾位比丘轉法輪時,空中飛過一隻烏鴉,所遺糞穢落於佛的金身。世尊即時授記:「以此緣起,此烏鴉將來會成為一具力外道,毀壞佛教。」嘎拉巴模比丘聞言,心中發願:「此烏鴉毀壞世尊教法時,我一定降伏他。」以此願力成熟,當烏鴉轉世為難勝黑者毀壞佛教時,嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。

聖天論師是南瞻部洲六大莊嚴之一(其餘五莊嚴為龍樹、無著、世親、陳那、法稱),其論著有《中觀四百論頌》、《中觀學中論》、《斷諍論》、《成就破妄如理因論》、《智慧心要集論》、《攝行明燈論》、《理智成就淨治心障論》等,在密宗方面也有多部著作。

關於聖天論師的果證功德,在《文殊根本續》中,世尊曾授記:「非聖名聖者,住於勝嘎拉,制止外道宗,遣除邪道咒。」很明確地說其為「非聖」,即尚未登地;然而在印度阿闍黎菩提賢所著的《智慧心要集論釋》中,說聖天乃八地菩薩;還有說聖天論師即生證得了佛位,因為在《攝行明燈論》中,聖天論師說自己已證得了無上瑜伽的「不共幻身」,如是按龍樹大士的觀點,得不共幻身者,即生可證得殊勝成就,聖天大士晚年也親口說過「去呀聖天去,光身赴淨刹」。這三種說法其實並不相違,聖天論師上半生為凡夫,然依龍樹大士之教授深入修持,得不共幻身成就,位住八地,最後證得佛位,這是可以成立的觀點。就像龍樹大士在經典中有多處授記:有的授記大士為一地聖者,有的授記為七地,有的授記於即生證入佛位,此亦無有矛盾,因各種授記,各自針對大士的早中晚年等不同時期。同樣,各種對聖天論師的授記評論也是如此,所以不會存有謬誤之處。

依其傳記,聖天論師著述《四百論》時,已近暮年,因而此論乃登地以上的聖者所著。諸後學者,對此應生猛厲信樂,專精習之。


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敬錄自 喇榮五明佛學院  釋智誠、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》

中 觀

佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中,圓滿宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性,抉顯了現空雙運法界實相的勝義空分。世尊還於《楞伽經》等教典中金口授記大車龍樹菩薩當來應世,將廣弘般若經妙義,饒益無量眾生。按藏傳佛教的觀點,龍樹菩薩造有最能體現他的中觀思想的六部論著(即「龍樹六論」):《中觀根本慧論》(簡稱《中論》)、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》(此為自宗寧瑪派的講法,格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》)。龍樹菩薩心子聖天(提婆)論師所造的《中觀四百論》,繼續闡揚龍樹自空中觀的空性妙義及悟入之方便。(玄奘法師所譯之《廣百論》僅為該論後八品,故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時,親睹西藏佛教界對此論的重視程度及其殊勝利益,乃根據藏文本譯出此論的前八品以成完璧之美。)此時,尚未出現自續派與應成派的分流,故龍樹父子的論著被稱作「根本中觀」。

二派的出現,始於龍樹菩薩的高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》之義,強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見,他於《般若燈論》中認為,佛護論師抉擇空性時「未分開二諦,未加勝義簡別」有所不妥。後代論師分別站在二人的立場造論發揮,遂逐漸形成應成派和自續派兩大中觀體系。簡要來講,應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的究竟勝義境界,間接亦略述出定修法;而自續派則主要抉擇菩薩出定位的境界,最終仍述及入定的離戲法界。故知二派僅於抉擇的側重點上暫時有所差異,並無根本矛盾,對於相應根性的眾生來說,都是甘露妙法。

真正將應成見發揚光大的一位傑出祖師,為那爛陀寺大堪布月稱菩薩。聖者論師造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》,以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》,將龍樹《中論》妙義開顯無餘。此外,月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典,著力闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見。

千百年來,藏地佛寺中講授自空中觀時,普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無量學人通過研習這些善說,在相續中生起清淨的空性正見,現證法界實相。

於此需要特別指出,第三轉法輪中最極了義的精髓法要──光明如來藏,在藏地一般被稱作「他空中觀」,並於諸多教派中受到高度重視。《寶性論》等闡顯如來藏法義的殊勝論典,甚至被巴楚仁波切、米滂仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑,極力加以弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合,為大乘佛子生起現空雙運實相正見指明了方向。


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敬錄自 喇榮五明佛學院  釋智誠、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》

空性慧的主要意義在於幫助修行人斷除執障獲證出世無漏功德,對於斷除分別戲論證得解脫聖果而言,空性慧是至關重要的。儘管內證功德難以了知,但從外相上任運顯發出來的自在妙用,同樣會給世人帶來強烈的精神震撼。《月稱菩薩傳》給出了一個實例:「一天,月稱菩薩在寺院附近的森林中安住,一時森林突然著火,火勢很猛,似要吞沒大片森林,目擊者很難過的說:月稱菩薩定被火燒,必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者衝去救護,無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中,見一帝釋天女現出半身,天女說道:『大家切莫驚慌,具甚深智慧的大成就者,慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害,火不能燒、水不能溺。』但他們不聽,徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時,見四周林木全被猛火燒光,唯獨月稱坐處完好無損,未受到一點火勢的威脅,眾人見後生大信心。月稱菩薩慈言道:『我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪,阿闍黎月護亦復如是,我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪,如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性,安住如是大空性的本體中,不論是火、還是水等皆無能損。』眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心,並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。」


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─ 開啟中觀門扉之鑰匙

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、概 述

(一)中觀的分別

在藏傳佛教裡,有中觀和大中觀之分。何為中觀?何為大中觀呢?

龍樹菩薩的《中觀六論》、寂天菩薩《入行論》的智慧品、以及月稱菩薩的《入中論》等論典所提出的理論,就是中觀,而不是大中觀。原因何在呢?因為,它們只解釋了第二轉法輪的思想,還未直接涉及到第三轉法輪所講的遠離一切執著的光明。根機較好的人,在修出離心或菩提心的同時,也有可能證悟空性。譬如,當我們反覆思維到心非常疲憊時,便不再觀想,心安住下來,這時,一切雜念會自然離去,如果積資、懺罪的條件也已經具備,則在所有雜念離開的那一剎那間,也有可能證悟空性。但是,在此之前,必須要有中觀的概念才行。

而大中觀是指他空中觀或如來藏中觀。在印度佛教裡沒有「自空」和「他空」的名詞,這是西藏人造的,但是,在印度佛教裡存在「自空」和「他空」的涵義。大中觀就是講如來藏,因為它多了「光明」的含義,所以叫大中觀;而《龍樹六論》中還沒有提到「光明」的一面,缺了最究竟的內容,故只能稱為中觀。

(二)分開二諦的必要性

上述的兩種中觀都需要分二諦,否則在理解上就會產生錯亂。

今天主要是講中觀,不是講大中觀,而且是從二諦,即勝義諦和世俗諦兩方面來講。因為二諦涵蓋了所有中觀的含義,而且分開二諦也是至關重要的。

很多不了解中觀的人,在看到《金剛經》、《心經》等般若波羅蜜多經論裡講五蘊皆空、四大皆空、諸法空性等等時,因為不懂得將世俗諦與勝義諦分開,總是感到其中矛盾重重:到底有沒有成佛之說呢?既然佛是空性,為什麼要學佛呢?怎麼能成佛呢?有沒有因果輪迴?既然因果、輪迴、學佛、成佛以及度化眾生都是存在的,又怎麼會是空性呢?要解決這些問題,就需要分開二諦。

月稱菩薩在《入中論》講解空性的開篇就提出一個爭論。什麼爭論呢?月稱菩薩在講因果關係不存在的時候,有人便反駁道:我們的眼耳鼻舌等五識明明能接觸到因果,若因果不存在,則眼識為何能看到?耳識為何能聽到呢?

對此爭論,月稱菩薩是如何制止的呢?他將勝義諦和世俗諦分開,疑問便迎刃而解。

我們在這裡分開二諦的原因,不是為了制止他人的爭論,也不是為了推翻其他教派或者其他人的觀點,就是要推翻自己原有的錯誤觀點。釋迦牟尼佛宣講般若波羅蜜多和龍樹菩薩造《六論》,也不僅僅是為了制止他人的爭論,也同樣是為了推翻凡夫的錯誤觀點。雖然我們不需要跟別人辯論,但需要跟自己辯論。所以,學習中觀二諦的理論是非常有必要的。

(三)學習二諦的重要性

中觀的內容很廣,但今天只講一部分,也就是既簡單又關鍵的一些問題。這既是理論又是修法,我們必須了解。

聽聞空性,千載難逢,可以在每個人的心田裡播下空性的種子,這個種子不但永遠不會毀壞,而且在不久的將來還會成熟。《中觀四百論》中說:「薄福於此法,都不生疑惑,若誰略生疑,亦能壞三有。」

許多眾生福德淺薄,沒有機會聽聞緣起性空的妙法,即使聽聞,大部分眾生也因根器福德低劣,以及教育成長環境的惡劣熏習,從而導致對空性正理不但不生信心,而且也不能生起合理的疑惑。假使誰人能夠略略生起合理的疑情,比如,略微想一想:「諸法可能是無自性的吧?」他也能依此而壞滅三有輪迴。

另外,不了解空性,就沒有「無緣」的概念,就很難做到三殊勝中修法的「無緣殊勝」。從這方面講,聞思中觀是很有意義的。

當出離心和菩提心修起來後,下一步就要修空性。宗喀巴大師的《三主要道》所講的三個主要內容,前兩個便是出離心和菩提心,第三個不是別的,就是空性。出離心和菩提心,我們總有一天會修好,這是肯定的,只是時間早晚的問題。此後,凡是想解脫的人,必須證悟空性,否則,即使出離心、菩提心發得再好,也無法解脫。

作為一個大乘修行人必須過三關:出離心、菩提心和最後一關──證悟空性。所以,證悟空性非常重要。雖然目前對我們很多人而言,修習空性還為時尚早,但是能提前了解也有好處。

目前有人講,只要實修,不要理論。實修當然很好,但是,如果沒有理論,又如何實修呢?雖然六祖惠能大師和密勒日巴尊者沒有經過太多的聞思,僅僅通過一段時間的苦行,在得到上師的殊勝加持之後,便證悟了無上的境界。但他們是上等根機者,難道我們每個人都是上等根機?實際上,絕大多數人不可能是這樣的。

我們必須通過聞思來給修行開綠燈。沒有聞思,對理論和修法都一無所知,修什麼呢?只是靜下心來,不起任何雜念,這就是修行嗎?這不是修行。眾所周知,很多動物都會冬眠,而且時間長達幾個月甚至更長,但這是不是修行呢?它能否由此而證悟獲得解脫呢?不可能的。所以,只是心裡沒有雜念,也不算什麼。我們真正需要的是正知正見,而正知正見來源於聞思,所以,聞思是必須的。

聞思什麼呢?要徹底斷除生老病死的根本,就必須要有空性的見解;如果沒有空性見解,僅靠修出離心、修菩提心、修忍辱等,都無法徹底解決問題。你們也許有這種感覺:有些時候說出離心很好,聽起來好像什麼都不如出離心;有些時候又說菩提心很好,只要有菩提心就足夠了;有些時候又說空性很好,只要證悟空性就可解決一切問題。其實,這三個都需要,只是要有先後的順序,最後都必須具備。出離心、菩提心和空性,各有各的優點,各有各的作用,三者結合,才能讓人走上真正的解脫道,缺少一個都不行。

二、中觀及二諦的含義

(一)中觀的含義

中觀的含義,是指遠離一切執著,遠離一切二邊。簡而言之,二邊是指凡夫的執著。甚至包括我們的夢境,都是建立在二邊的基礎之上的。二十四小時裡我們的所做所為,第六意識的思維,以及眼識、耳識、鼻識、舌識和身識的感受,這一切都叫二邊。為何稱作「二」呢?因為,我們的思維從未離開過有無、常無常、高低、左右、上下、長短等等這些相互觀待的概念,所以叫作二邊。遠離二邊後的中間之道稱為中觀,那麼,是否有一種「中間」的存在呢?不可能有。雖然沒有一個「中」的存在,但如果用人類語言來表達空性,就只有暫時用「中觀」二字,如果要真正了解它,則必須自己親身體會。

(二)勝義諦和世俗諦的含義

1、勝義諦對凡夫而言,是看不見、摸不著的境界。也就是說,我們的眼耳鼻舌身意從未接近過的境界叫作勝義諦。現在,在我們六識所能觸及的物質世界和精神世界背後,還有另外一個境界,這當然不是柏拉圖所講的理念世界。這如同當空中烏雲密布時,一陣風將烏雲吹散,就露出了烏雲背後的藍天。同樣的,我們現在的所觸、所及就像烏雲一樣,它遮蔽了一切真相,使人無法見到自己的本來面目。現在我們就要尋找一種能夠像風一樣吹散這些「烏雲」的有力手段。當這些「烏雲」消失以後,我們就會發現另外一個境界。在這個境界裡沒有任何物質、精神、運動等世間一切虛幻的風風雨雨、是是非非,而是一個空性、光明、和平的世界,就像一片深秋的藍天,萬里無雲萬里晴。雖然它並不存在世界、非世界的概念,但是,可以假名為世界,這種境界叫作勝義諦,也就是萬物最究竟的本來面目。

惠能大師曾說過:「菩提本無樹,明鏡亦非台。佛性常清淨,(或「本來無一物」)何處惹塵埃!」就是從這個角度說的。

誰能知道這種境界的存在呢?佛、菩薩和一些證悟了的凡夫隨時可以進入這種境界,他們知道。而普通的凡夫雖然不能直接感受和體會此境界,卻可以通過理論來證實這個世界的存在,所謂的理論即指中觀的邏輯。

2、世俗諦是我們最了解的,平時我們在二十四小時裡所接觸的一切,也就是前五識所能感受到的,第六意識所能思維到的一切都屬於世俗諦。世俗諦中包括了因果、輪迴、造業、行善、學佛、成就、墮落,還有物質、精神、時間、空間、運動等等,也包含了古往今來的哲學、科學、藝術等一切學科。

佛曾說過:「我不與世人爭論,但世人與我爭論。」所謂「我不與世人爭論」,就是佛從世俗諦角度講的。其中的「世人」,是指人眼、耳、鼻、舌、身識的觀點。依世俗諦而言,世人眼睛所看見的物體算不算是物質呢?可以這樣肯定。不僅如此,包括一切山河大地以及所思所感都是存在的,有輪迴也有涅槃,有善也有惡。凡是世人的眼、耳、鼻、舌、身識所能感覺到的,都是存在的。然而,世人眼、耳、鼻、舌、身所感覺到的,形形色色的一切,只不過是如幻如夢的虛幻世界,是世人的眼、耳、鼻、舌、身識所創造出來的世界而已,但佛也臨時肯定它的如幻如夢似的存在。而那些被眼耳鼻舌身識所否定的,佛則肯定為不存在。所以,佛不與世人爭論。這叫作世俗諦。

神秀大師所說的:「身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」也可以從這個角度去理解,但其境界尚未達至究竟。

前面佛所說的「但世人與我爭論」又是什麼意思呢?這是佛從宣說勝義諦的角度而言的。世人為什麼會與佛爭論呢?因為,佛所講的勝義諦境界已經超越了世人眼、耳、鼻、舌、身識的範圍,他們無法理解,所以會與佛爭論。

在每一個物質上,都存在世俗諦和勝義諦這兩個層面。比如說,一幢房子也存在這兩個層面。怎樣存在呢?若從眼、耳、鼻、舌的角度觀察,在世俗諦中確實存在一幢房子,它可以在日常生活中起到作用,這是從世俗諦角度講的。那麼,房子勝義諦的一面是什麼呢?我們要觀察,眼睛明明看見這裡有一幢房子,但是它是否真實存在呢?其實,我們的眼睛只是看到這種現象,卻沒有能力辨別其真假。

比如某人患眼疾時,會將雪山看成黃色或藍色,這時他知道白色是真實的,黃色或藍色是虛幻的,這是他第六意識的分析結果,而意識分析所依靠的證據仍是源於與其相互觀待的眼識:許多年來,我看見雪山一直是白色的,現在突然變成黃色,由此可以推知,肯定是我眼睛生了病,而不是雪山發生了變化。他經過這樣的推理而認為雪山的顏色不是黃色,應該是白色。

可是,眼識和意識都無法超越其自身的境界。眼睛只能看到平時所能看到的東西,它不能超越此範圍;而意識的所有依據也來源於前五識,它也不能超越此範圍。所以,眼識和意識都局限在一個範圍裡,永遠不能超越它,這個範圍就叫世俗諦。但是,我們通過學習中觀的理論,便可以知道這一幢房子的勝義諦層面。

勝義諦好比是雪山原有的白色,世俗諦好比是因患眼疾而引起的,將雪山看成黃色或藍色的錯覺。白色是實在,黃藍色是現象、是虛幻的。也可以說勝義諦像甦醒時所見的景象,世俗諦就像夢中的景象。我們日日夜夜都在做夢,所謂的成功失敗也就是一場美夢和惡夢而已。夢中的一切景象,從甦醒的角度而言是根本不存在的。夢裡的所有苦樂美醜,都將跟夢一起消失得無影無蹤。同樣的,當我們徹底地到達勝義諦的時候,在自己的境界中,世間的苦樂、善惡等等一切,都將不復存在,但卻能了知他人的苦樂,所以,就會永恆地度化眾生。

以上簡要地介紹了勝義諦和世俗諦的概念。

三、兩個世界如何取捨

世俗諦和勝義諦兩個世界是如何切換的呢?到底其中只有一個是真理,還是兩個都是真理呢?

對於世俗諦和勝義諦,凡夫是無法切換的,只能停留在世俗諦中,無法進入勝義諦,現在我們雖然知道有勝義諦的存在,卻沒有辦法親自證入。一地以上的菩薩則時而在世俗諦,時而在勝義諦,當他進入空性境界的時候,便處於勝義諦中,從此境界出來後,又處於世俗諦中。佛則永遠超越了世俗諦,始終在勝義諦當中,但是,佛知道世俗諦是什麼樣子,佛知道眾生在世俗諦中幹什麼,以及度化眾生的方法等等。

由上可知,有三種人(這裡所說的人,是指處於人道的普通凡夫,以及佛菩薩化現於人道、並以人的形象所出現的化身。):一種人一直都在世俗諦範圍內,另一種人一直都在勝義諦的境界內,還有一種人在勝義諦和世俗諦之間來來往往。始終處在世俗諦的就是我們凡夫;始終處在勝義諦的就是佛;往來於其間的就是一地到十地的菩薩。

菩薩進入勝義諦時,證悟到空性,出此定後,又回到世俗諦,在這個世界裡,有形形色色的物質和精神現象,於是,他再次感受到這一切,但他已能深深地體會到這一切都是如夢如幻的。

現在,第一種人,也就是凡夫,他需要做什麼呢?他需要超越世俗諦。超越以後他會發現,原來還有另外一個世界(勝義諦)存在。於是,他將此世界(世俗諦)與彼世界(勝義諦)相互比較,又發現它們之間的巨大差異。他由此可以明白,現在自己所處的世俗諦世界是虛幻的。在這樣如理修行後,現象世界就會逐漸消失,直至消失到無影無蹤之時,是否就什麼都不存在了呢?不是。最後便會出現如來藏的光明。今天雖然是講中觀,不是大中觀,但是中觀最終也必須承認大中觀的如來藏。

四、世俗諦為何如幻如夢

在世俗諦中,目前我們最主要的任務是什麼呢?我們現在不是要去了解佛的境界,也不是要去證悟菩薩的境界,這些與我們還有一定的距離。現在我們真正需要的,是推翻自己眼、耳、鼻、舌的觀點。我們能推翻嗎?能。因為我們每一個執著的基礎,都是沒有任何理由的、不穩固的,所以很容易推翻。而推翻的方法也有很多,今天只講其中的幾種。

雖然《俱舍論》中講了人的五蘊、十二處、十八界,但一般人平常只能感覺到精神世界和物質世界。所以,在這裡不講複雜的內容,只就這兩方面進行觀察。

(一)抉擇外在的物質世界如幻如夢

很多人都有這樣的疑問,物質世界是一種客觀實在,怎麼能說它不存在呢?這裡首先就要問一問,誰知道物質世界是實實在在的呢?這種觀點是自學來的?或是他人教的?或只是自己的感覺?物質世界的實在性主要不是來自父母、老師等其他人的灌輸,而是來自於我們自己的感覺。我們從何時開始有這種感覺的呢?譬如說,有些人先不信佛,在看到一些佛經上的理論後,覺得很有道理,才開始信仰佛教。我們對物質實在性的感受是否也是如此,開始沒有,在接觸了一些理論後才產生的呢?不是。在我們剛剛出生時,就有這種先天性的感覺,那時就執著我的存在,繼而就有了我所的存在。我們從未想過我及我所的存在有無證據,而是不假思索地接受了這種觀點。所以說,是我們自己認為物質世界是實在的。

1、尋找「物質存在」的證據

比如這面白色的牆,因為眼睛看得見,我們就認為這面牆肯定是白色的。但是,正如前面所講的,我們之所以相信它是白色,除了睜開眼時眼前看得到一個這樣的東西以外,還有沒有其他理由呢?沒有。所謂的理由,僅僅是眼睛的感覺,而沒有其他證據。那麼我們的眼睛是否靠得住呢?是否在任何一個問題上,都是它說了算呢?當然不是。不要說勝義諦,即使世俗諦中的微觀世界,我們的眼睛也無法看見,那麼比微觀世界更細微的世界,眼睛就更無法掌握了。在這樣仔細觀察分析後,我們沒有辦法證實牆是白色的觀點,誰都拿不出證據來。

譬如,可以用很多儀器來測量物體的溫度、速度等,這能否證明它是實在的呢?測量溫度、速度的儀器是須用眼睛來觀察的,如果沒有眼、耳、鼻、舌、身等,誰知道儀器可以測量到這些數據呢?由此可知,最終還是眼、耳、鼻、舌、身在做主。於是,我們再也找不到牆實實在在是白色的證據了。

這個結論,不是佛要求我們接受的,也不是龍樹菩薩要求我們接受的,而是當我們反覆思維後,根本拿不出「它實實在在是一堵白色牆」的證據,才從而得出的。

2、尋找「當下不是夢境」的證據

另外一個例子,就是區分現實與夢境。如果現在要求你們在十分鐘之內,拿出目前聽課的情景不是夢境的證據,我想你們誰都拿不出來。為什麼拿不出證據呢?因為夢境和現實這兩個世界沒有本質的差別,都是虛幻的。有人也許會堅持:這肯定是現實,不是夢境,因為我在趕來聽法前,並沒有睡覺,沒有睡覺怎麼能做夢呢?如果是做夢,則一定要先睡覺才行。但是,我們也可以在夢中見到與現在一模一樣的情形。所以,這些都不是證據。

生命的前前和後後,對一般人而言,本身就是模糊不清的。本來,我們自以為對生命的中間一段已瞭若指掌,但是依上面的分析,我們現在到底在做什麼也似乎說不清了。

今天我們沒有講中觀的很多邏輯,只是從簡單易懂的角度來闡明道理。經過以上分析,第一、我們找不到牆是白色的證據;第二、我們找不到當下不是夢境的確切證據。

由此可見,凡夫的所做所為、所見所聞從來都是沒有確鑿根據的。但是,在現代社會裡,大多數的凡夫不管這是現實還是夢境,只管拼命掙錢,再無其他目的。實際上,如果肯認真思維,就無法找到物質實在性的任何證據。

這個理論的結果是什麼呢?它至少讓我們內心升起這樣的疑問:我到底是什麼?是不是正在做一場大夢呢?這是我們在沒有細緻觀察時從來不曾想到的。(晚上睡覺時做的是小夢,白天的日常生活是大夢,大夢裡有小夢。)

3、尋找物質的「本體」

用中觀的分析方法來抉擇,很快就能明白物質世界是虛幻的。比如,龍樹菩薩或月稱菩薩是通過五相或七相木車因(邏輯)來抉擇此理的,但我們不講那麼多,只講一種簡單的中觀邏輯。

比如說,拆下一輛汽車的所有配件,就成了一大堆零件,而不是汽車;再繼續分解,會成為一塊塊鐵,而不是零件;再往下細分,就是一大堆粒子,而不是人們眼裡的鐵;再分下去,最終,所有的物質便會在我們眼前消失,都不存在了。

從物質世界的角度去分析,就是這種結果。大而言之,地球是浩瀚無垠的銀河系中一顆很小的粒子,將地球再繼續分解,粒子中又包含更小的粒子,一直分到最後。雖然,世間的哲學、科學等各種學說都尚未認清分至最後是何種情形,但是,佛早在二千多年前已將它解釋得清清楚楚:最後,「最小」的粒子不可能無窮無盡地分解下去,也不可能是不可再分的。所謂的最小粒子是可以再分的,而且最終是可以分完的。以前曾以一元錢做過比喻:將一元錢換成十角錢,再將這十角錢分給十個人,於是,這一元錢便沒有了。物質的分解與此類似,它最終是會消失的。

如果「最小」粒子可以分解成虛空的觀點不易理解,也可從一輛車、一幢房屋、一塊布的構成來觀察物質的虛幻性。比如,用一塊布做成衣服穿在身上,大家都認為布是真實存在的。若將布分解,則只見線不見布;再將線分解,則只見羊毛不見線(假設線是由羊毛紡成的);再將羊毛分解,則只見微塵(或稱粒子)不見羊毛。那麼請問:剛才的布去哪裡了?線又去哪裡了?羊毛又去哪裡了呢?它們都一一消失了。

其實,每一種物質都可以這樣分解,而且分到極點都會消失得無影無蹤。總之,一切物質都是在空性中產生,在空性中毀滅,現在也離不開空性。

至此,我們首先明白了外在的物質世界全是幻相。但是,因為凡夫喜歡執著,最後便只有寄希望於心(精神)的存在了。然而,心的本性也不存在。

(二)抉擇內在的精神世界無實有

現在再反過來觀察我們自己。佛經中講人是由五蘊組成的。我們都知道,人的肉體是由肌肉、骨骼、皮膚等構成,這些都是可以分解的。除此之外,便是精神。所謂的精神,是指意識、神識(或心)。如果毀壞了眼、耳、鼻、舌、身等五根,相應的五識就無法存在,這時意識能否存在呢?它也不可能單獨存在。這怎麼可能呢?我們以前一直認為,心在思維,心在接受,心在排斥,而肉體則像意識的傭人一樣,意識怎麼安排,它就怎麼去做。比如說,意識命令肉體去接觸火,雖然火會將肉體燒毀,但是如果心願意,肉體就必須聽從它的指揮。那麼,我們不禁要問,意識(或心)的本性究竟是什麼呢?

各種各樣的儀器能否直接測量意識呢?不能。當心中產生喜怒哀樂時,人的大腦等器官就會受到這種情緒的影響,而儀器只能通過測量人體的生理變化,來間接推測心的狀態。然而,這種方法根本無法找出心的本性。

其實,心的能力是不可思議的,所以這個問題最好還是問它自己。怎麼問呢?就是當心平靜下來以後,再去觀察心到底是什麼,也就是用大圓滿的方法來尋求答案,這樣就能發現其中的真理。雖然除此以外還有其他的方法,如中觀的邏輯推理等,然而它們都不是十分有力,故而最佳的選擇就是反問自心。

但是,在具備出離心和菩提心之前,我們不用問,即便問,它也不肯回答;而具備出離心和菩提心之後,只要一問,它就願意立即顯露出自己的本來面目。具體的修法今天不講。因為,在出離心和菩提心尚未成熟之時,即使講了也起不了作用,等於沒講。

精神世界比物質世界還要複雜、細微,有不易度測而逐步深入的層面,以及難以想像的超級功能。所以,自人類有史以來,除了佛陀以外,沒有一個人能真正了解到精神的內幕,所有的智者都被弄糊塗了。可惜,精神世界中絕大多數非常奇妙的東西,都封鎖在修行人的境界和一些特別的書籍之中,普通人雖然從無始以來就沒有離開過精神世界,但對它的真正面目和神奇力量卻一無所知。真理告訴我們:浩瀚無垠的宇宙是僅僅依靠一種細微神奇的內在力量而生存的,當這種力量完全消失的時候,所有異彩紛呈的現象,便會在一瞬間灰飛煙滅。這一切,真是不可思議啊!

有些人在打坐中,剛剛略微接觸到空性時,一看到我不存在,就立即害怕了。也許你們中的某些人也有這樣的經歷。因為我們以前一直認為我是存在的,而現在突然發現,「我」的確不存在了,所以就開始害怕了:若我都不存在了,那現在坐在這兒的到底是什麼呢?那該怎麼辦呢?其實不用害怕,對鈍根者而言,這是正常現象,是已經開始有一點點接近空性境界的表現。譬如,手很接近火時,會感覺到它的溫度;如果離火很遠,即使火燃得再旺,也沒有感覺。同樣,雖然佛經上講了那麼多的空性,但是如果不學不修,它對我們自身的影響就是微乎其微的;而在打坐中比較接近空性時,我們就開始有了一些反應,害怕便是其中一個反應。這只是一種臨時的恐懼,很快我們會超越它。若能繼續修學就會明白,我的本性本來就是這樣,不是現在才沒有我,而是無始以來始終如此,但我還是活下來了,「我」是顯空無別的,所以也不用害怕。

現在我們可以知道,不但物質世界不存在,包括精神世界也不存在。而世俗諦僅僅是由物質世界和精神世界組成的,一切都包含在這兩種世界中,它們都不存在了,還能存在什麼呢?這就說明,沒有一物是存在的。就像六祖所說的:本來無一物。目前,我們雖然知道這兩種世界是不存在的,但這只是意識的膚淺感覺而已,不是真正地體會空性。

五、二諦雙運

空性(勝義諦、實相)和現象(世俗諦)從來就不矛盾。前面提到過,有些人讀過《金剛經》、《心經》後就誤認為:勝義諦的空性與世俗諦的現象是矛盾的。若是空性,就不可能有輪迴;如果有輪迴,就不可能是空性。但這只是他們自己的見解,實際上二者一點也不矛盾。

如前所舉布的例子,如果反過來觀察,則是由真空開始,直至夸克→原子→分子等一系列不同層次微塵的聚合,就形成了羊毛,而很多羊毛又可紡成毛線,很多毛線又可織成布、做成衣服。其實,無論分解不分解,組合不組合,布的本體都是一樣的。組合起來,叫作世俗諦;分解至不存在,叫作勝義諦。布的本體從未離開過勝義諦,但是在世俗諦中,布又是存在的,它可以做成衣服穿在身上,這兩個是不矛盾的。所以,前面才會講到,每一種物質都可以分出世俗諦和勝義諦。

那麼,以上所講的是否僅是理論呢?並非如此。這不是僅供嘴上言說的理論,而是要依照前面的道理去實現二諦雙運的。怎麼實現呢?目前,我們要先從世俗諦著手,把出離心、菩提心建立起來,還不急於修空性。在出離心、菩提心的基礎紮實以後,我們每一個人都能輕輕鬆鬆地進入空性狀態;反之,若沒有出離心、菩提心,即使求的灌頂再多,見的活佛再多,參加的法會再多,也很難證悟。學法修行,關鍵不是外在形象,而是要於內心尋找一種非常安全的出路,然後再努力地走上去,這樣才有可能成就。

就外緣而言,沒有哪一個人能夠超越佛的大慈悲和大勢力,如果外緣可以強迫我們解脫,那麼今天我們就不可能在輪迴裡了,佛肯定會想盡一切辦法幫助我們脫離苦海。實際上,雖然佛為我們指點了許多解脫之道,但由於我們自己沒有精進努力,所以至今仍是凡夫,仍在輪迴中流轉。

綜上所述,首先我們通過學習二諦,了達了一切萬法既是空性又是存在的道理,從此以後,我們就再也不會有「既然佛和眾生都是空性,為什麼我們還要成佛、發菩提心」之類的疑問,可以安心地修持了。在修好出離心和菩提心的基礎上,再去實修空性。

實修的具體方法是,先要學會剛才所講的理論以及中觀的很多理論,之後再反覆思維,這樣就一定能深深體會到、感覺到一切都是空性。那時不是因為經書上說是空性,所以覺得應該是空性,而是無論經書上怎麼講,自己去觀察的時候都會有一種深深的體會,這種體會叫做解悟,這是一個初步的見解。然後再想辦法將體會的時間延長,這叫作修心。當然,體會的時間越長越好。因為在證悟前,我們在二十四小時裡都處在執著的境界當中;在證悟以後,若證悟的時間越長,則執著的時間自然就越短了。

空性有很多層次,證悟也有很多層次。剛才所講的,是最初步的一種境界,若能在此之上不斷發展,最後就可以證悟真正的空性境界,那時就可以徹底推翻我們原有的執著。因為無我的見解和有我的執著是水火不相容的,無我的見解發展、穩固了,自然就推翻了有我的執著。

六、證悟空性的目的

最後必須要注意的一點是,我們為什麼要證悟空性呢?從小乘的角度講,證悟空性是為了自己得到解脫,是為了解決自己的生老病死。但是,從大乘的角度講,證悟空性的目的不在於此,而是為了更好地利益眾生。

為何證悟空性就能更好地利益眾生呢?因為,如果不證悟空性,就始終有我執,若是這樣,即使我如何努力地,無自私、無條件地付出,自重他輕的念頭還是不能徹底放下,還是會或多或少地存在。那麼,它必然會阻礙我無自私、無條件地奉獻,所以我要把它推翻。推翻了它,我執就不復存在,它就再也無法控制我去謀求自利,我就可以自由自在地利益眾生,到那時,我唯一的工作就是度化眾生。所以,大乘菩薩不是為自己得解脫而證悟空性,而是為了能更好地利益眾生而證悟空性。明確證悟空性的目的,是很重要的。

最後的結論是什麼呢?結論就是:大乘菩薩既超越了六道輪迴,但又不脫離六道輪迴。為什麼說超越了六道輪迴呢?因為他不在六道輪迴的範圍內,他不受六道輪迴的影響,一塵不染。為什麼說不脫離六道輪迴呢?因為他雖然證悟了空性,已經達到了最高境界,但他的目的僅僅是為了更好地利益眾生,所以他沒有脫離六道輪迴,永遠都在輪迴中度化眾生。這就是最後我們要趨入的境界,要達到的目標。

[此帖子已經被作者於2010/4/29 下午 09:48:09編輯過]

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中觀的基本觀點

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天就中觀方面的一些觀點,做一個簡單的開示。

一、「九乘」佛法的概念

在我們寧瑪巴的論典中,提到了「九乘」佛法;而在一般的佛教經典中,只提到大乘和小乘,我們稱其為「二乘」佛法;還有,在一些論典和續部中,會講到「五乘」佛法等等;當然,還有數不勝數的不同提法。之所以體現出這些「概念」上的差別,是因為眾生有千差萬別的根基,所以佛轉法輪的「深度」也就會不一樣。

下面,來簡單介紹一下「九乘」的概念。

在「九乘」的概念中,從聲聞到大圓滿的境界,全部都屬於出世間的、修解脫的法,其中不包括「人天乘」。

在《大幻化網》中講到過「人天乘」。「人天乘」的觀點和見解,是指在相信前世今生和因果的基礎上,去行善斷惡。然後,在來世會以此善根而得到人天的福報受用,即人天果位。故而,人天乘也稱為世間乘。接下來,比「人天乘」再高一個檔次,就是「出世間」的法。而在「出世間」的法中,從顯宗到密宗,可以分為九乘:

1、聲聞乘;2、緣覺乘;3、顯宗的菩薩乘;其中聲聞乘和緣覺乘屬於小乘,唯識和中觀以上的法就屬於菩薩乘(大乘)。大乘又可以分為顯、密二宗,其中密宗又可分為外密及內密,外密包括:4、事部;5、行部;6、瑜伽部三個層次;內密可分為:7、瑪哈瑜伽(生起次第為主);8、阿努瑜伽(圓滿次第為主);9、阿底瑜伽(大圓滿)三種次第。

從人天乘到密乘,各乘的關係大致如下:

最低的層次是「人天乘」,再往上是「聲聞乘」。聲聞乘是在人天乘的基礎上進一步地「繼承」和「發展」。比如,生死輪迴和因果的觀點,聲聞乘和人天乘都承認,但人天乘認為「有我」,聲聞乘則推翻了這一觀點。聲聞和緣覺的見解基本上差不多;唯識在聲聞和緣覺的基礎上,又是有「繼承」,有「揚棄」。比如,聲聞乘宣講的「人無我」,唯識宗也如此承認。但對於聲聞乘認為外境「地、水、火、風」四大實有存在的觀點,唯識宗則予以了否定。

此外,唯識宗說諸法唯心所造,中觀也認為如此。但是,中觀不承認「有一個實有的阿賴耶識」。中觀的見解高於唯識宗的見解。(此指「四宗派」中的唯識宗,並不是指《楞伽經》等經典中所講的部分唯識見解。)在龍樹菩薩的中觀和世親菩薩、無著菩薩的唯識著作,比如《中論》、《唯識二十頌》、《唯識三十頌》中(這些法本在漢地也流通),都很清楚地表明中觀的見解的確在唯識之上。密宗的見解又超勝於中觀,這樣,各乘之間自下往上,層層遞進,既有承接又有破立。

當然,只有那些專門研究宗派的人才會如此刨根問底,如果我們想膚淺地了解一下也可以,但這並不是最重要的。對我們而言,當務之急是必須具備學佛人應有的正知正見。即,應該對生死輪迴、宇宙、人生以及世間萬事萬物有一個正確的認知,至少也應該對事實真相有個了解。因為這是解脫的基礎,即使談不上有所證悟,但了解是必須的。

二、如何抉擇無我

首先,我們要捫心自問,每天24小時,我們所接觸的事物,到底是什麼?所有的人都有一種與生俱來的觀點,它並不依賴於環境或他人的教導,而是和我們的肉體一起誕生的,在佛教中稱為「俱生的我執」。所謂「俱生」,即不是受之於父母或老師,而是生來即有;所謂「我執」,即執著於時時刻刻都有一個我的存在。我們的生活就是圍繞著這個「我」的存在展開的;假如沒有這個「我」的存在,那我們現在生活中為了自己的大小事務都可以不做了。

那麼,如何去推導這個「我」是不存在的呢?

譬如,我們想了解一輛汽車,從外觀而言,就是有四個輪子、一個車架等等。如果想進一步了解這個汽車,就應該打開引擎蓋,看看裡面的構成。如果再進一步,就可以拆下配件來研究。如此一來,才能談得上是比較了解這輛汽車。反之,如果僅僅由外表而視之,那就只能建立一個「四輪的交通工具」的概念。

又比如說,有一座房子,僅僅從外觀而論,就是一個可以住人的建築物。而如果想進一步了解的話,我們就還需要知道房子是用什麼材料構建的。這就要求我們對建築材料也做進一步的考察,然後,我們才會知道這座房屋究竟是木房子、石頭房子還是鋼筋水泥的房子。

可見,要了解某個事物,必須學會由表及裡一層層地觀察思維的方法。同理,如果我們想去了解自身和外境,那就必須去觀察、思維:外面的世界如何構成?人本身的心又是由哪些因素合成的?只有通過細緻地觀察,我們才會知道世界是什麼樣的,作為人的我又是什麼樣的。

至於觀察方法,就如前面所講的汽車和房子的例子。但要注意一點,我們在了知到房子的構成,是石頭或鋼筋水泥的基礎上,還應再進一步去觀察,鋼筋水泥又是什麼等等。一般的人往往只需知道房子是什麼建的就滿足了,不會進一步觀察和思維。對他們而言,這些問題顯得無義又煩瑣,但對於我們而言,就必須做進一步的觀察和思維。

那麼,佛經上是如何教我們思維的呢?我們舉個例子來加以明示。假如,我們有一塊布,用肉眼觀察這就是一塊布,可以用來做衣服禦寒。但如果我們把這塊布拆開來看,就變成了一堆線。當我們面對這一大堆線的時候,剛才那塊布去哪裡了呢?這時,我們就應該思維,剛才我們肉眼看見的是否根本就未曾存在過呢?或者拆之前有布,拆之後布就消失了呢?如果說從未有過布,那麼請問:我們平日裡買來做衣服的材料,不是布是什麼?如果說拆之前有布,拆之後就沒有,那麼請問:布去了哪兒?請大家注意,這些問題是需要我們認真思維的,並不是某一個教派的主張或說法,而是關係到一個非常重要的命題。

下面,我們繼續一拆到底,來探究一下布的本性到底是什麼。

布拆了以後,通過觀察,我們得出結論:布是由線組成的;再把其中的一根線拆開,又得出一個結論:線又由更細微的線、絲或羊毛組成。

又請問,這根被拆的線去了哪裡?它存在過嗎?如果不存在,那拆之前我們看見的是什麼?構成布的又是什麼?如果拆之前存在,拆之後就消失了嗎?消失到哪兒去了呢?……這樣先有後無,難道不是像彩虹一般如夢如幻嗎?

我們再接下來看拆剩的這一堆羊毛。對於我們的肉眼而言,一根細羊毛已經是觀察的極限了,但還可以把這根羊毛切成很多猶如微塵般大小的段落。這其中的一份,已經不能稱之為羊毛了。把微塵般的段落再往下分,直到盡頭不能再分(即變成空性)為止,剩下的是什麼呢?請注意,最後的結果是最關鍵的。將這極小的微塵一分再分,可以無邊無際的分下去嗎?或者分到一定時候,就分不下去了呢?有人說:一直分到最小的微塵就不能再分了。又有人說:可以無邊無際的分下去。我們認為此兩種觀點都是錯誤的,請問這個「最小微塵」為什麼「不能再分」了呢?

我們知道六方的概念是東、南、西、北、上、下。那麼,比髮尖還細上千萬倍的微塵,有東南西北上下嗎?答案是肯定的。既然如此,那就表示還存在著更細微的六方,東方的東南西北上下,東方的東方也可以有東南西北上下……以此類推,六方的狀況都一樣,都可以分下去,到這個微塵不存在為止。

同樣,如果一秒的時間也可以被無窮無際地一分再分,這一秒就會無始無終,永遠走不完;那一分鐘就更長了,還有小時……對於我們而言,就不會存在白天和夜晚的分別了。對於物質世界的人而言,一秒鐘是一個絕對的概念;而在其他時空中就不盡然了。比如說,一毛錢可以分成十分錢,我們從第一分錢開始,直到用到第十分就完了,這是數得清的。而從時間上來說,一小時由60分鐘組成,一分鐘有60秒,而每一秒中所含括的數字是無法用數量來形容的,它們就像蒼穹中的星星,不計其數。如此說來,過了一夜、兩夜……百夜、千夜,仍然沒走出這一秒。這一秒是用不完的,因為它無始無終、沒有窮盡。所以,這一秒鐘對於我們而言,是永遠的一秒鐘。我們此時在這兒相聚,在這一秒鐘裡;過一會兒,你們到別的地方去了,仍然在一秒鐘裡,這是肯定的。如果你們離開時,一秒鐘就過去了,那還叫什麼無窮無際呢?所以,明天仍然是昨天的一秒鐘,這樣就失去了所有的時間概念。

這是從時間上來分析的,我們再從物質上來分析。請問,我手裡這塊手錶是由多少個微塵組成的呢?如果說是無限的。那這一棟房子呢?也由無數的微塵組成。同樣由無數微塵組成,為什麼手錶和房子在體積和重量上會呈現出如此大的差別呢?請注意,我們這裡說的微塵是一個單位,無論是手錶或房子,所提及的微塵都是同一個單位。就好比我們平時用的計量單位「克」,不論東西的體積大小,重量都是用這一個單位來衡量,這樣,才能使不同的東西在重量上有一個共同的標準。

同樣,無論是房子裡的微塵或手錶裡的微塵,大小也應該是一樣的。我們知道十粒大米的體積比五粒大米的體積大,是因為大米的數量不同;那為什麼同樣含有無數的微塵,房子比手錶大那麼多呢?不同的大小是從哪來的呢?我們吃飯的時候,飯也應該有無數的微塵,那麼這一碗飯就應該永遠也吃不完。有人會說,胃口也是無限的。如果胃口無限的話,我們就會永遠也吃不飽,而事實並不是這樣的。可見,如果用無邊際的微塵來衡量事物的話,一根毫毛和一棟房子一樣,都含有無數的微塵。那麼,顯現中毫毛和房子在體積和重量上的差距就不成立了。

轉過頭來,我們用有邊際的概念來試試。有邊際中所指的「邊際」在哪兒呢?正如我們前面所述,東裡還有東南西北,北裡還有東南西北,這樣分下去,恐怕不能分的那個邊際,只有靠我們的意識人為地加以規定。而事實上,一個物質,由於它的總量是一定的,所以它是越分越小,直至達到微塵這樣的極限。而所謂「分不完」的概念,是由於我們人的意識是無限的,只要我們任意識去無休止地思維,就永遠可分。但是,手錶體積是有限的,它越分越小,直到到達一個不能再分,再分就消失、失蹤的地步。就像佛經上說的「微塵是沒有形狀和顏色的,至少無法用我們現在看到的形狀和顏色來說明。」現在科學家發現的波粒二相性的「波」,其實也不過是個很粗的概念。我們所謂最小「不可分」的概念是指,如果再分,就消失了的狀態。

每一粒微塵都會如此消失,消失之後的狀況是一片虛空,這叫作單空,是最淺的空性。它們明明是如此地空洞無物,但我們的眼裡卻確實存在著一切,這叫緣起性空。總之,在一個有限的範圍內,物質就會有分盡的時候,不可能永遠分不完,只是時間的關係。所謂的分完就是空性。

一般的人,如果你想使用一張桌子,就不要去做什麼觀察思維,只需使用就行了。如果你要去觀察──桌子由木板構成,木板又再往下分,一直分到最後,你就將得不到桌子──桌子被分完了,就像前面的車子和房子一樣,被我們一分再分,就「失蹤了」。

由此理推及世界、宇宙,如果我們想清楚地了解其真相,就用以上的方法去思維,觀察到最後,會發現一切都像天空一樣,什麼都沒有。這就是月稱菩薩的觀點。他曾經說過:如果你要獲得事物,便不要去觀察它,觀察之後,你將一無所得,就會「失望」的。

通過上面的分析,我們應該了達,在每天的24小時內,我們生活在自己的意識數據所顯示的虛幻世界之中。我們以前認為接觸到的那些實有的事物是根本不存在的。再向內觀察這個所謂的我──皮膚、肌肉、骨骼、內臟……也是由微塵組成的,這個「我」與外境一樣,都不是實有的,都是不存在的。眼識至意識的六識或八識也都是空性。

三、證悟空性是通往解脫的必經之路

作為凡夫,如果想繼續擁有桌子,就用不著去觀察,只需在輪迴和因果的取捨上下功夫就足夠了,不用再觸及其他。這也是「人天乘」的觀點。但如果要進一步修習中觀或唯識的見解,僅僅擁有「人天乘」或「聲聞乘」的見解和修證就顯得過於簡單了。

世界就是這樣,無論是外境還是內心,只要我們不去觀察,它們就會存在;一旦用心去觀察,就會一無所獲。這是物質世界原本具有的自然規律,是它的本質,不是佛祖冥思苦想杜撰出來,讓我們去觀想的。如果這僅僅是規定,那我們就沒有任何理由去接受它。如果接受,就是生搬硬套,就是教條。而真理是有根有據、經得起考驗、不以人的意志為轉移的。

同樣,如果你希望有我,就切忌去思考關於「是否有我」的問題。因為,如果你去找,就一定得不到「我」。無始以來,在錯誤觀點的指引下,我們以為找到了「我」,從而種下了生死輪迴的根。只有空性的觀點,即向外不存在一個實有的世界,向內不存在一個實有的我,才能真正地幫助我們走向解脫。

於此,我們要奉勸那些希望擁有外境的人,千萬不要去觀察和思維,就好比,如果你想繼續「黃粱美夢」,就不要醒來。一旦你學會觀察和思維,就會如同大夢初醒,「失去」夢裡的一切!所以,要想圓滿世間物質享受的人,就不用去作觀察和思維。當然,這樣走下去,永遠都無法脫離痛苦!

雖然從表面上看,中觀或唯識的修行,到最後證悟時,是什麼都沒得到。其實,我們所要的就是這個「什麼也沒得到」,這就是證悟空性。如果在現實生活中,我們丟了一個東西,結果卻什麼也沒找到,就會極其失望。而證悟空性找的就是「什麼也沒有」,有了這種見解,在修行的過程中,就算沒有徹底證悟,至少也能做到對空性有所了解。

四、緣起性空與量子物理

可能有人會自以為是地認為證悟空性的見解和修行,是一種教條,是絕對錯誤的。但是,對於我們前面所討論的內容,如果是一名公正的學者或科學家,就應該去探究問題的答案。僅僅用宗教或迷信來概括佛教的觀點,是欠考慮的。科學家們探索的內涵,具體體現在外在地對物質狀態進行研究,比如說,原子、原子核、基本的粒子──電子、中子、質子、光子等一系列的粒子。現在他們也想當然地認為分到夸克或亞夸克,就無法再劃分了。其實這種結論還是不可靠的。現在,利用先進的粒子加速器,科學家們發現了目前已知的粒子和波。如果以後有了更先進的儀器,他們就會發現新的物質狀態。但即使借助於儀器,他們也永遠無法證悟心的奧秘。

作為現代人奉其為圭臬的科學,的確對人們意識領域或內心世界的奧秘束手無策。從經典力學飛躍發展到今天對量子力學的研究,對於物質存在狀況的每一次研究成果所建立的代名詞,在佛的經典中雖然有著不同的稱呼,但卻有著極其相近的定義。但是,量子物理總是將目光停留在基本粒子之上。佛教卻認為:沒有什麼可稱得上是基本的粒子,所有粒子都可以分盡變空。因此,佛教已經遠遠超越了量子力學。然而,同樣建立在探究物質世界的基礎上,釋迦佛祖因抉擇了「無我」,而將眾生引往解脫;令人遺憾的是,科學卻選擇了製造核武器等等自取滅亡的道路。若深閉固拒、執迷不悟,而不及早幡然醒悟,必將咎由自取,將發明科學的人類本身引向毀滅。這是佛教與科學的一個很重要的區別。

五、自證空性,自得解脫

知道了空性,僅僅是種下了善根。但證悟空性不是一句空話,一定要身體力行才有用。證悟空性的修行過程,就是削弱我執的過程。習慣成自然,「我執」漸漸地就會越來越少,而「無我」的智慧就會慢慢增長。這就是走向解脫。僅僅燒燒香、磕磕頭,就自以為在修解脫道,那是自欺欺人。要想解脫,就應該像人走路一樣,眼睛要看路,兩條腿要動。光看不動,遙遙無期;沒有眼睛,寸步難行。所謂看,就是要建立空性的見解;所謂動,就是要如理如法地修持空性。修行不是平日裡閒來無事時,翻翻中觀的書,了解一下空性的道理,嘴上空談著「諸法無我」……。知道得再多,只是紙上談兵,不去親歷親證,就不能解脫。

佛教是講緣起的。無論是心還是外境都是因緣和合而成的。我們生生世世身陷輪迴,也有身陷輪迴的因緣。如果不需要因緣,那豈不成了連佛也會流轉輪迴?可見,無因不果,無緣不生,凡事產生的背後皆有因緣二字。輪迴的因緣中以無明和貪著二者為首。無明,不是什麼都不懂,如果是這樣,那牆和石頭也有無明了。無明是指因不懂真理而執著於某些錯誤的觀點――我執。在此基礎上,產生對世間的依戀,即貪著。這樣一來,因緣皆俱,必定沉溺輪迴。

由此可知,要脫離生死輪迴,就必須精通「無我」,這好比有了一雙慧眼,可以看清解脫的通衢大道。接下來,就應該邁步前行,也就是修行。其實,修行「無我」並不難,在座各位只要去做,個個都可以解脫。只可惜,知道的人多如牛毛,實踐的人卻少之又少。我們都自以為是,以文明的現代人自居。何為文明?孰重孰輕?根本辨別不清。在短短的一生中,把最重要的東西視若草芥,棄之不顧,抱著最沒有價值的東西輾轉於生死輪迴。這就是無明,就是顛倒。要知道,對於我們凡夫而言,最重要的就是追求解脫。但是,放生或持咒的解脫行卻被我們當成了茶餘飯後的一種消遣和擺設。有的人在山上修行才幾天,因為洗不了澡,就回家了。請問,解脫和洗澡相比,哪個最重要?可見,不是什麼外在的因素,正是我們自己不讓自己解脫!如果只是這樣徒託空言,永遠也休想解脫。

有的人常常念叨「加持」二字,佛當然是有加持力的,加持也不是沒用的。但釋迦佛也曾說過:「自己就是自己的怙主!」說這句話的目的,就是為了告誡我們:自己才是自己的救星!

如果我們不自救,指望別人來拯救,是不可能解脫的。有人說,佛很慈悲,他悲憫眾生心切,會救我們出離輪迴的。這簡直是癡心妄想!

《賢愚經》中有這樣一個公案,以前,在僧團中有一位負責僧眾後勤工作的僧人。一次,一位施主交給他一個珠寶用以供養僧團,他卻私自將珠寶占為己有。後來,僧眾知道了此事,就規勸他:要麼賣了珠寶,給僧團買糧食;要麼將珠寶還給僧團。這位僧人仍然堅持己見,不修正自己的行為……如是因必得如是果。這位僧人為此承受了巨大的苦果──他先後長時沉淪於地獄和旁生道。在釋迦佛住世時,他轉生為一種有四條腿的魚類,生活在一個池沼裡。一天,釋迦佛帶領弟子們來到池邊,將其投生的前因後果一一宣講,並告訴弟子們,在我之前的三尊佛,也曾帶他們的弟子來到池邊,講這條魚的身世。而且,在我之後的各尊佛,也將帶他們的弟子來到這裡,給弟子宣講同樣的內容。但是,賢劫千佛都度不了他。這一切,皆因他自己的業力所致。

只有依靠渴求解脫的心和如理如法地修行,才能救護自己,其他的人是愛莫能助的。譬如:表面上好像是阿彌陀佛在度我們,可是,我們自己必須要真正地發心,真正地斷惡修善,痛改前非,竭盡全力地觀想、念佛,如是努力地真修實幹,才是阿彌陀佛能度我們的因。如果我們什麼都不做,那麼,阿彌陀佛也不可能度我們。並不是佛無慈悲心或他的慈悲心不平等,而是他沒有辦法,度不到那些心行都與解脫背道而馳的人。佛只能告訴我們修行的方法,做或不做,全在於自己。如果你不做,佛也無能為力。當我們確實覺得學佛好,想發心好好學佛的時候,無始劫以來的習氣,又總讓我們抓不住重點,老去追求那些沒有價值的東西。如果永遠這樣,何時才有出期呢?

有的人自命不凡地認為:我聽過《上師心滴》或者其他大圓滿的法,灌了很多頂,見過那麼多的活佛,肯定不修行也很快就會成佛吧!然後就開始守株待兔,以為解脫會自己從天而降,這簡直是白日做夢!

能得到大圓滿法的灌頂和傳承,確實非常殊勝,是我們無數劫以來積累了無量福報才能獲得的。若不犯密乘戒律,七世之內會得解脫。但是,請冷靜地自我觀察,聽了大圓滿的法以後,我們的習氣還存在嗎?我們的戒律清淨嗎?內心有變化嗎?其實,有沒有變化,一眼就看出來了。就從肉眼可及之處而言,原來感興趣的,聽了法以後,仍然趨之若鶩、樂此不疲;原來不想做的,仍然不聞不問、漠然視之。聽了大圓滿,聽了《上師心滴》以後,仍然不想修行。如此再觀照一下,用眼睛看不見的內心,可能還是沒什麼變化吧!

所以,即使遇到了千載難逢的機會,聽到了大圓滿的法,如果就因此而得意洋洋,停滯不前,不護持清淨的密乘戒律,這種人,就是我們在以前的開示中所講的,從光明走向黑暗的那種人。我們千萬不要掉以輕心!

因為我們是凡夫,所以從無始以來,一切所作所為都是顛倒的。平時不知道行善,即使意識到要行善,等落實到行動上時,已如蜻蜓點水一般。或者只是為了獲得一些名聞利養而做一些表面的行善,讓行善成為世間法、小乘的法。有的人燒香拜佛,求的就是工作一帆風順,升官發財;孩子考上大學,光宗耀祖。但這些跟解脫沒有關係。要想解脫,就千萬不要為了這些而費盡心機、絞盡腦汁,浪費大好的暇滿人身。

六、空性的具體修法

如果你想成為名副其實的修行人,就應從現在起,每天至少抽出一個小時,為解脫而修習。具體方法如下:身體呈毗盧七法,首先皈依、發心,然後就進行觀察,一般人無我的修法不執著於外境,首先觀察身體,並像剛才所講的那樣將肉體抉擇為空性,這種方法比較簡單。然後觀察心,心也同樣可以抉擇為一剎那,這是比較簡單的說法。按照中觀或密宗的說法就是以心看心,一旦心靜下來以後,有時就能看到心其實是不存在的,其本體是空性。

不管是以觀察的方法,還是以心看心,就是要深深地體會到,內外是不存在的,本性是空性的。猶如做夢一樣,凡夫在夢中,會感覺夢境中的一切都是實有,都是存在的。一旦甦醒,才發現一切都是幻覺。現實的內外器情世間也是同樣,如果不觀察,它們都是千真萬確地實有存在的。如果以上述的方法或其他方法加以觀察,就會發現自己一直執著的現實世界,原來就像虛幻的夢境、飄渺的彩虹般根本不存在。揭示了世間萬事萬物的真相,顛撲不破、亙古不變的真理就是這樣的。

如此觀察並對無我或空性有了深深的體會以後,保持這種狀態,專注於這種狀態。本來專注的時間越長越好,但在初期,只能從半分鐘、一分鐘開始,生起雜念後,又從頭開始觀察。如此不斷循環反覆,最後迴向菩提。這就是比較簡單的空性修法。

如果一開始,就自不量力地高談闊論關於生圓次第等高層的修法,是沒有絲毫實際價值的。只有這種修法才是最踏實、最合適的。只要堅持不懈、持之以恆,通過我們的努力,一段時間以後,我執就會逐漸削弱,貪、瞋、癡、慢等煩惱也會煙消雲散。只有這樣,才能算得上是一名當之無愧的修行人!

[此帖子已經被作者於2010/4/29 下午 09:52:05編輯過]

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無 我 的 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、總 論

(一)概 述

為什麼要講人無我和法無我呢?講「四諦」的時候,提到「道諦」包含了「出離心、菩提心和空性(即證悟空性的智慧)」。出離心和菩提心的修法已經講過,下一個要講的就是空性的修法。

本來,在出離心沒有修好之前,沒有必要講菩提心的修法;而在菩提心沒有修好之前,也沒有必要講空性的修法。也就是說,應該先講出離心的修法,講完之後大家去實修,當絕大多數人基本上達到修法標準的時候,再講菩提心的修法,這樣講一個修一個,是最如法、最踏實的。但是,因為我們沒有這麼多時間,所以才在很短的時間裡講了許多修法。你們修的時候,不是在一天或一座當中修很多法,而是要先修出離心,在對世俗的貪欲心減少之後,再修菩提心的修法。

當然,具備出離心和菩提心是很好的,但最終還有一個問題,就是證悟空性。我們心的本性,不是現在這樣具有貪瞋癡的不清淨心識,它的本體是光明的如來藏。我們可以在這個境界當中,獲得自由自在。

但是,有一個東西卻總是不讓我們得到自由。這個東西不在外面,因為外在的任何物質或精神,都不能把我們束縛在輪迴當中,都沒有辦法阻止我們解脫。以前很多的高僧大德在監獄裡也能活得那麼開心、那麼自在,他們的身體雖然被關在監獄裡坐牢,但是,他們的心已經開放,已經獲得了自由,這時,身體在哪裡都無所謂了。

所以,外在的事物是無法令我們不自由、不自在的,生生世世讓我們不自由、不幸福的,就是自己心中的一個細微執著。這個執著把我們的心和輪迴,也可以說是肉體,緊緊地連在一起,不讓它們分離。死後雖然放棄了這一世的肉身,但是,在下一世、甚至在中陰身的時候都有一個身體。所以,心的本性雖然是光明,我們自己卻看不到,從而無法獲得解脫。心從無始以來就和我們在一起,但是至今我們對它的本體仍然一無所知,若不了解這一點的話,即使擁有再豐富的世俗知識也沒有太大意義。所以,一定要斬斷這個始終把我們的身心連在一起的執著。

如同風箏斷了線後,就可以在藍天中自由自在地飛翔一樣,當我們用一種手段把這個像鋼絲一樣連接心與肉體的東西斬斷以後,就會像佛和登地以上的菩薩一樣:沒有生、老、病、死,沒有貪、瞋、癡、慢,不受任何煩惱的限制,不受任何身外之物的約束(自利),同時還能更好地利益眾生(利他)。度化眾生、利樂有情的事業是永遠不會停止的,這是我們修行、成佛的唯一目的。

那麼,該如何斬斷這個連接我們身與心的執著呢?如果它是身外之物,就可以用身外之物斬斷它,但它不是,所以,用外在的任何一種方法、手段都無法觸及它。在沒有證悟空性之前,這些話有一點不好理解,然而,對於那些對空性稍有了解和體會的人而言,這是很正常的,一點也不神秘。一旦證悟了空性,雖然沒有徹底消滅貪、瞋、癡,但粗大的煩惱會明顯減少。

那麼,「所斷」是什麼? 就是「我執」;「能斷」是什麼?就是「證悟」、「智慧」。所斷是指要斷的對象;能斷是指斷除的方法、手段。

我們要斷除煩惱,首先就要找到煩惱的根源。佛教對世出世間的一切法都很講究因果關係。若要毀滅果,就必須找到因。只有找到「因」,才能打破、毀壞它。「因」毀壞了,「果」就會自然消失。這是一個非常理性、合理的做法。

有些外道不去打破「我執」,反而通過諸如不穿衣服、長時間不吃飯、燒毀自己身體等方法,來尋求一條脫離輪迴的出路,一種精神上的解脫,印度到現在還有這種情況。因為他們沒有找到根源,所以方法錯了。肉體當然可以毀掉,這很簡單。但這只是臨時毀壞了果,並非從根本上解決它的因,果隨時都有可能再發生。比如,吃一些止痛藥可以把痛苦的感覺壓下去,但如果病根不除,過一兩個小時藥效消失後,痛還是會發作的。同樣,不解決根本原因是不管用的,所以我們要解決根本問題。

我們要解決的根本問題是否只有佛菩薩才能做到呢?凡夫是否無法做呢?不是。佛、菩薩已經斷掉我執,所以沒有必要再斷,就像沒有必要去殺已經死去的人一樣。恰恰是我們這些有執著的凡夫,才需要斷掉「執著」,而且也有辦法斷。如果在座的所有人肯把世俗間的事務基本上停止(還不是完全停止),然後一心一意投入修行的話,在死亡之前,無論時間長短,肯定能夠放下很多執著。

在座有很多三四十、四五十歲的人,如果我們能將以前為生存而投入的時間和精力用於修行,而且方法無誤的話,那麼今天我們的執著已經斷得差不多了。所以,這是每個人都可以做到的,只是做不做的問題,不是能不能的問題。只要做,是肯定可以做到的。所以,空性的修法是很有必要的。

下面再具體講一講:什麼在束縛我們?什麼可以斷掉它?

(二)認識輪迴的根源

今天,我們為什麼作了凡夫,為什麼流轉輪迴呢?這不是人格化的上帝的安排,也不是像某些人說的那麼簡單──「無因無緣」。對凡夫而言,生命的前後兩端──過去世和未來世,是非常模糊的,我們只知道中間的一段──現世的幾十年而已。生命的起源和歸宿是一般人不容易了解的事情。正因為這樣,雖然有很多教派或個人就此問題創立了常見、斷見等種種觀點,但是,其中沒有一人能真正說清生命的真相。只有佛陀才能夠清楚明白地揭示出生命的源頭和歸宿究竟是什麼。

是什麼將我們束縛於輪迴中的呢?

我們不是自願流轉輪迴的。我曾講過,有些人在催眠的時候,說自己是故意來到這個世界上的。他們也許真有這樣的感覺,也許是在胡說。但無論如何,這都應該是自己的幻覺,是不太可能的。實際上,除了那些度化眾生的菩薩以外,沒有一個人在臨終時有主宰自己來世去向的能力。我們一直都是毫無目的地漂泊於輪迴當中,沒有任何自由可言。

也沒有一種外在之物在束縛我們。人們總是以為,是外在的事物約束了我,為了生活我必須去工作掙錢,如果不做這些事情,就沒法生存。之所以這樣認為,其原因也很簡單,因為大家都在這樣做,所以我也要這樣做。其實,在這個世界上,沒有一件世事是必須要做的,放下了也就放下了,只是我們認為這些事是肯定要做的,才會始終放不下。

但是,有一樣東西始終迫使我們漂泊於輪迴當中。它,就是「我執」,這個我執不是身外之物。

有了我執,就有了貪、瞋、癡。我們經常生起的貪心、瞋心、癡心、慢心、嫉妒心,都來源於「我執」。假如沒有這樣的「我執」,有沒有可能產生貪心?有沒有可能產生瞋恨心呢?不可能的!

所有煩惱的根源就是「我執」。同樣,外境也不是獨立的,而是內心的產物。

關於外境和心、物質和精神的關係,有種種學說。一些人說外境是心的產物,另一些人卻說精神是物質的產物。實際上,這個問題所涉及的方方面面,根本不在我們普通人的眼、耳、鼻、舌、身、意的範圍之內。雖然古往今來的學者,對於這個問題曾有過各種各樣的認識、下過許多定義,但是其中絕大多數都是錯誤的。因為問題本身,已經超越了普通人感官、意識的範圍,他們也沒有能力去辨別清楚。

其關係到底是什麼樣的呢?並非精神是物質的產物,而是物質是精神的產物。這一點是有辦法證明的,不僅有理論可以證明,還有許多前輩修行者親身經歷的種種實實在在的事例可以證明。

若外境是心的現象,「心」是什麼呢?在世俗諦,從凡夫的角度看,「心」是萬法的根源;從空性的角度去觀察,則「外境」不可得,「心」亦不可得。既然「心」與「外境」都不可得,我們又為何流轉輪迴呢?因為,內心有了執著以後,這個執著首先可以建立外面的山河大地,然後可以讓所有的人迷惑顛倒、不能證悟。這是心染污後的一種能力,而非心的本性的能力。

現在我們知道,一切煩惱和外境的根源是「心」。「心」又有很多種,如心的本性光明,還有心突然產生的執著,其中,誰是輪迴的根源呢?心的本性光明不是輪迴的根源,只有心的執著才是輪迴的根源。心的執著為何是輪迴的根源呢?因為,剛才已清楚地看到,貪瞋癡是從我執產生的。雖然我們不清楚外境是如何從心產生的,但可以通過推理的方法,來抉擇外境就是心的一種現象。總之,一切好與不好的現象,都是心的執著。

所謂「心的執著」只有兩種:「人我執」和「法我執」。所有的執著都包含於其中,除此之外沒有第三種執著。所以,輪迴的根源就是「人我執」和「法我執」。

從無始至今,正是這兩種因緣將每一個人束縛在輪迴當中。在這個世界上,無論是默默無聞的普通人也好,還是功績卓著的偉人也好,所有的人都受制於它們,都被它們所統治。它們是統治者,我們就像它們的奴隸一樣。

那麼,它們究竟是怎樣的呢?「人我執」不是身外的東西。每一個人都認為有一個「我」的存在,執著「我」就是肉體或者肉體和精神的綜合體,這不是父母教的,不是老師教的,也不是自學來的,而是一種天生具備的執著,這種執著叫「人我執」。那「法我執」又是什麼呢?就是除了自身的五蘊之外,把一切身外之物(如山河大地、房屋橋樑、金錢等)執著為實有,都叫「法我執」。

例如,認為金錢是實在的,心裡就產生了「法我執」;認為「我」是存在的,就產生了「人我執」。既然「我」存在,「金錢」也存在,於是心裡就冒出一個念頭:「我」要去掙「錢」。對此,我們要捫心自問:我是如何看待金錢、名利的?我是如何看待我自己的呢?金錢、名利,沒有一個凡夫不喜歡,只是喜歡的程度不一樣而已。「人我執」,每一個凡夫都有,而且非常濃厚。這就是我們的答案。那麼,掙錢的目的是什麼呢?就是為了享受世間的一些感官刺激,即所謂的快樂和幸福。如果能夠體會和證悟身外的金錢、我自己以及感官的刺激全部是如夢如幻的,能夠看透這些都是空性的,我們有沒有可能去追求所謂的幸福快樂、去爭權奪利呢?那是不可能的。爭什麼權?!奪什麼利?!都是空性的。

還有一點要注意的,就是要把世俗諦和勝義諦分得清清楚楚,否則很多人會對空性產生誤解。因為曾經詳談過二諦的問題,在此就無需贅言了。

(三)為何要破「人我執」和「法我執」

了解為什麼要破「人我執」和「法我執」十分重要。因為輪迴的根源就是「人我執」和「法我執」。有些人雖然不願意受痛苦,但也不願意脫離輪迴,只希望在流轉的過程中生生世世享受人天福報,那麼,這種人不需要斷除這兩種執著。可是,如果我們不願意再流轉輪迴,希望了脫生老病死的痛苦、從輪迴中解脫,就一定要推翻這兩個執著,否則解脫無望。

(四)如何推翻兩種執著

從出離心生起的第二剎那起,我們就開始與輪迴分手,這時還沒有能力推翻輪迴,因為脫離輪迴的條件之一是證悟空性。若想飛速地推翻輪迴,就要學密,特別要學大手印、大圓滿之類的法。學顯宗同樣能夠了脫生死,但沒有那麼快。通過比較顯密經典和顯密修行人的進步速度,就可以看出這個差別。但是,對一般人而言,首先要用中觀的推理方法來抉擇空性,然後再去聽聞、修習大圓滿。到那時,這些中觀的修法會對證悟大有裨益。所以,我們要推翻自己的執著,先要依靠中觀的修法,最終要依靠密宗的修法。

(五)宣講中觀的殊勝並勸導修習中觀

以中觀的推理方法雖然能夠抉擇一切法是空性的,但實際的效果卻要依修行的深度而定。

不過從另一個角度來看,僅僅聽聞而不修習中觀,也是很有意義的。這是為什麼呢?《般若波羅蜜多經》中講過:任何一個人在對空性稍有了解後,其輪迴的相續就會因此而受到破壞。因為輪迴的相續已經被破壞,所以對他而言,雖然輪迴沒有立即停止,但其不斷向前的能力已經被取消,他的輪迴就不會再延續很長時間了。從這方面講,無論修或不修,只要聽到「空性」,就有很大的收穫和利益。

佛在《般若波羅蜜多經》裡講了幾種比喻,其中我記得的有兩種。一個比喻是,(古時候,印度有些商人要到海島上取寶,他們大多是從遠離海洋的內陸出發的。)商人們從內陸出發後,當高山開始逐漸遠去、消失不見、一切都變成平原的時候,就說明已經接近了海洋(當然,這是指一些特定的地方,不是所有地方)。另外一個比喻是:有一個人在原始森林裡迷了路,徘徊良久後遇到一些牧童,這說明他已經接近了森林的邊緣,因為放牧人只會在森林的邊緣,而不可能到森林的深處。同樣,任何一個人聽到空性、聽到般若波羅蜜多,就像臨近海洋時望見平原、在森林中遇到牧童一樣,這說明此人已經接近了輪迴的邊緣。所以,從這個角度來看,聽到空性即使沒有證悟,也有很大作用。

但是,如果從實際修持的角度來說,僅僅聽聞而不修習,起不了太大作用,所以一定要修!修之前需要證悟,但這不是指大圓滿等密宗的證悟,純粹是一種中觀的證悟。通過邏輯推理、通過理論,對空性有了非常深刻的體會,叫做中觀的證悟。這對於在家人也好,出家人也好,都很重要。要證悟這樣的空性是否一定要出家呢?不是。無論在家、出家,無論男、女、老、少,誰都可能證悟。只要能先證悟,再通過修行,就可以推翻「我執」。

如果不推翻「我執」,它就有很強的控制力,讓我們生生世世流轉輪迴。人們認為世間最可怕的傷害就是害命,其實,這只是結束了一種臨時的生活──這一世的性命而已,卻無法使人下地獄。我們經常害怕鬼或者魔,其實,它們只能暫時使人生生病而已,也無法讓人下地獄。但是,如果不和這兩種「執著」作鬥爭,它們就會非常有力,會生生世世害我們,令我們墮入三塗。現在,如果肯反過來去推翻它,它就是軟弱的,沒有能力的。為什麼沒有能力呢?因為它所有的出發點都是沒有根據、沒有理由的,所以很容易推翻它。可是,這兩種執著在我們的心中生存了那麼長時間,如果不去觀察它的過失和不足之處,即使再沒有理由,它仍然會繼續存在下去。現在回頭觀察的時候,就很容易發現它是錯誤的,既然知道是錯誤,就容易斷除它。

理論上,我們的執著是沒有根據,應該很容易斷除的;但實際上,要通過修習中觀,而徹底推翻我執也並非易事,需要經過一個漫長的過程。因為,我執雖然無憑無據,卻是我們無始以來的串習,要徹底推翻它,確實不太容易。

總之,認識流轉輪迴的根源相當重要。我們來此世界,不是自願的,也非造物主的安排,而是一種強有力的勢力安排我們在這個輪迴中漂蕩,這就是「人我執」和「法我執」。現在是我們起而推翻這兩個執著的時候了,這是非常重要的。

二、「人無我」的具體修法

(一)人我的概念

世俗人簡單地認為:「人」是由精神和肉體構成的。佛教又把肉體和精神分成「五蘊」。所謂「蘊」,就是集合、堆積在一起的意思。也就是說,精神和肉體又可分成五個種族,這五種不同的成分叫做「五蘊」。所謂「人我」,是指對五蘊或者精神與肉體的一種先天性的「我執」。「我」是誰呢?我們會指著自己的身體說:「這是我」。比如,頭疼的時候會說「我疼」,腳疼的時候也說「我疼」,無論身體的哪一個部位感覺疼痛,我們都會說「我的頭(或腳等)疼」或說「我疼」,其中都有一個「我」字。我們不僅嘴上講了「我」字,心裡也是這樣想的。因為心裡這樣想,嘴裡才這樣說。

那麼,「人我」的範圍是什麼?「人我」的範圍就是精神和肉體。我們從來不把外物認做「我」,從來不把房子、汽車以及各種生活用品當作「我」,只認為此精神和肉體是「我」。有些人認為,死亡的時候會放棄這個身體,所以身體不是「我」,但精神會永遠延續下去,所以精神是「我」。

(二)觀察人我的推理方法

該如何觀察「人我」呢?我們依據的,是龍樹菩薩的《中論》和月稱菩薩的《入中論》。龍樹菩薩通過五種邏輯,來抉擇以上觀點是錯誤的。月稱菩薩在此基礎上,又添加了另外兩種推理方法,總共有七種推理方法。這七種推理的方法,在中觀裡叫做七相「木車因」。之所以稱作「木車」,是因為古代只有牛馬拉的木車,沒有現代的汽車、火車。為何以木車做比喻呢?因為它的構造和我們人是相似的。木車也像汽車一樣,是由很多配件組成的。同樣,我們的色身也是由皮膚、骨骼、肌肉、液體等等「配件」組成的。所以,包括機械唯物主義也說,人就像一部機器一樣。雖然他們不了解人的精神層面,但僅就肉體的某些部分而言,他們說的也沒有錯。「因」是邏輯、道理的意思。七相木車因,即七種木車的道理。因為我們現在對汽車最了解,說七相「汽車因」才是最合適的。從汽車的比喻,我們就可以看清楚「我」到底是什麼。(因為很多人對五蘊的內涵不了解,故這裡只講精神和肉體。)

首先,觀察「我」是精神、肉體,還是它們的「綜合體」。很多人會說,「我」是精神和肉體的「綜合體」。此刻,當我們反觀時會發現,如果只承認肉體是「我」,就會有很多問題,是不對的;如果承認肉體不是「我」、只有精神是「我」也不對,因為我們在頭疼的時候,會說「我疼」。所以,很多人承許它們的「綜合體」是「我」。

再進一步觀察,什麼叫作「綜合體」呢?能不能在汽車上找到一個汽車的「綜合體」呢?實際上,把所有的汽車零件組裝起來放在一邊,就是所謂的「綜合體」。但是,在「綜合體」存在的同時,除了這些配件以外,誰能找出一個「綜合體」呢?找不出來。組裝後的每一個配件與它們在組裝前分散時一模一樣,一個不多,一個不少,把這些配件一一拆下後,在每一個配件上都找不到一個「綜合體」。所以,所謂的「綜合體」,就是一種錯誤的觀點,它是引人誤入迷途的根源。

七種因中的第一因,是抉擇「我」與「五蘊」,或者「我」與「肉體和精神」非一體。

我們往往認為,「我」與「肉體和精神」是一體,精神和肉體就是「我」,除了肉體和精神以外,不會有一個單獨的「我」。

這時,我們可以依次分解觀察,首先分解肉體。人的身體至少可以分成五個部分:頭、兩隻手、兩隻腳。那麼,這五個當中誰是「我」呢?若頭是「我」,當然不對!因為如果只有一個大腦,其他什麼也沒有的話,誰會說這是「我」呢?這只是一個頭顱而已,不叫人。如果手、腳是「我」,也是錯的。因為截肢的時候,可以不要左手或右手甚至雙手,也可以不要雙腳,但截肢者還是活下來了,還是認為有「我」的存在。在人體的每一個器官上,作同樣的觀察,也都找不到一個「我」。(你們回去觀察一下,能不能找到「我」?佛教裡沒有教條,觀察時沒有任何限制和規定。)所以,在肉體上根本就找不到「我」。原來,我們認為有一個血肉及骨骼、皮膚等的綜合體是「我」;這樣分解以後,我們卻找不到一個「綜合體」,更找不到一個「我」。

還有一個希望,在精神上能否找到「我」呢?精神本身是看不見摸不著的。眼睛能夠看到精神嗎?耳朵能夠聽到精神嗎?不能。只有精神自己可以看見自己。可是,通過觀察可以了知,精神是一剎那一剎那生滅的。就像電影膠片一樣,在一秒鐘裡有24幀畫面通過鏡頭,一幀一幀是分開的,不是一體的。但是,一幀的時間太短了,所以分不清24幅圖像的變化,看上去人物的舉手投足就和普通人一模一樣。又如,電腦的屏幕,一秒鐘至少有50次的掃描,但這些是肉眼看不見的,因為變化太快了,所以就引起了眼睛的幻覺。同樣,我們可以推理出心或精神就是這樣一剎那一剎那生滅的。

假如抓住現在的這一個剎那,在這一剎那之前,已經發生過的一系列剎那,現在是否還存在呢?這些都已經毀滅了,已經不存在於這個三千大千世界中了,而且也根本不存在於任何一個時空裡,它們已經徹底消失了。如果「過去」仍然存在於某一時空中,還有可能回去,但是,它已經不存在了。另外,現在的這一剎那之後、尚未發生的一系列剎那,當前是否正存在於另一個時空中,如同還未上台表演節目的演員,正在後台準備出場呢?不是這樣的。小乘最低的分別說一切有部有一些這樣的觀點,但這是錯誤的,其上的教派(如中觀派等)都不承認。

那麼,現在所謂的「我」和「我」的精神就是一剎那而已。可是,我們一直以為「我」(或「精神」)是延續的,過去世的「我」……;現世的「我」……;來生的「我」……,從來不認為「我」就是一剎那。這一剎那和我們的執著是相違的,即使存在一剎那,我們也不承認一剎那是「我」。可是,再繼續觀察,連這個「一剎那」也是不存在的。

最後,我們就抓不到任何一個東西,外面的物質也好、裡面的精神也好,或者從分解的角度看,或者從過去、現在、未來的角度看,分析到底,一個一個全都消失了。既然肉體和精神都消失了,難道同它們一體的「我」不會隨著它們一起消失嗎?

還有一種觀察的方法。就肉體而言,它可以分成五個部分。如果這五個部分都是「我」,而平時人們認為只有一個「我」,不會有很多個「我」,所以,不可能五個都是「我」。如果我們選擇其中一個是「我」,其他的不是,而四肢及頭都同樣是「我」的身體,為什麼只有一個是「我」,而其他不是「我」呢?這也沒有理由。所以,我們拿不出一個答案。

是不是因為我們太笨了呢?恰恰相反,現在我們開始變得聰明了!沒有的東西,當然拿不出來!對存在的事物一無所知,才叫愚笨;對不存在的事物能如實地認識,這叫作智慧,而非愚笨。此前,把沒有的當作有,才是最愚昧的。在中觀裡,還有很多推理的方法,這裡暫時不講。這是七種因的第一個:抉擇「我」和「五蘊」非一體。

第二個因,是抉擇「我」和「五蘊」非異體。異體就是單獨存在的意思,這顯然不合理。「我」是不可能像這個桌子一樣地在精神和肉體以外單獨存在的。如果在精神和肉體上沒有「我」的話,我們更不認為在其他地方有「我」的存在。

第三個因,是抉擇「我」並非依止於「五蘊」。「我」是否像人坐在車裡一樣地依止「五蘊」呢?經書裡將這種依止比作「獅子坐在森林當中」,「我」是否就坐在「五蘊」當中呢?也不是。因為除了精神和肉體以外根本就找不到一個我,這是實實在在的。還有,所謂五蘊或者所謂的肉體和精神是可以分解的,在分解後的每一個成分裡都找不到「我」。所以,「我」並不依止於「五蘊」。

第四個因,是抉擇「五蘊」並非依止於「我」。佛經中將這種依止喻為「山上生長的樹木依靠山而存在」。那麼,「五蘊」是否依止「我」而存在呢?也不是。因為,依照前面的思維方法,根本找不到「我」的存在,也不知道「我」在哪裡!所以,「五蘊」並不依止於「我」。

第五個因,是抉擇「五蘊」與「我」相互並不具備。

所謂具備,就如同現在我具備這本書(我手裡拿著的這本書)一樣,是不是「我」具備「五蘊」,或者「五蘊」具備「我」呢?不是。如果「我」能夠成立,則可以這樣認為,但是,因為我們根本無法找到「我」的存在,那又怎能相互具備呢?

所以,「我」與「五蘊」既不是一體,也不是異體;既不是相互依止的關係,也不是相互具備的關係。最後,月稱菩薩又加了兩個因:即第六個因和第七個因。

第六個因,是抉擇人體的總形不是「我」。例如,雖然汽車在所有的零件都拆下後就不叫汽車了,但如果各個零件處在一些特殊的位置,如輪子在下面,車框在外面,裡面的所有零件也各就其位,就產生了一個新的總形。人也是這樣,雖然分解後的每一個部分都不是「我」,但是,如果頭在最上面,兩側是雙手,胸部腹部在中間、最下面是雙腳,就產生了一個身體的總形。這個形狀應該是「我」,有人這樣認為。下面破斥:

什麼是所謂的總形呢?頭有頭的形狀,手有手的形狀,你說這些肢體的形狀是「我」?還是所有器官組合起來的新總形是「我」呢?我們會否認頭的形狀是「我」,而認為所有器官組成的一個共同總形狀是「我」。那麼,什麼是所謂的「共同總形狀」呢?除了頭、手、腳……的形狀以外,還存在一個共同總形狀嗎?還是頭的形狀+手的形狀+腳的形狀+……叫做「共同總形狀」?這樣觀察後發現,除了每個器官的形狀外,再沒有別的總形狀了。比如說,汽車的車輪是圓的,它組裝前是圓的,組裝後也是圓的。所有的零件以前是什麼樣子,組裝後還是什麼樣子,這上面沒有產生任何新的東西。所以,從這個總形狀上也找不出汽車或「我」。

第七個因,是抉擇它們的組合體(綜合體)不是「我」。

月稱菩薩對此駁斥道:如果組合體是「我」,那就把車上的所有零件都拆下來堆積在一起,這個是不是「車」呢?當然不是,只是一大堆零件、一大堆鐵,而不叫「汽車」!同樣,我們人的肉體或精神在分解後,也僅是一堆肉或者骨骼,就不叫人了。

(三)觀修的次第

這樣觀察以後,不知道你們怎麼認為?我雖然是沒有修行、有煩惱的人,但作為專門學習佛法的出家人,多少年來,我在這個問題上,曾不止一次、兩次地聽聞、思考和辯論……,通過種種方法去尋找,卻從來沒有找到過「我」的存在,而且很清楚地看到:在五蘊上,從來是不存在我的。不過,這只是書面上的理解,而不是修行的證悟。現在,你們回去找一找,不知道會如何回答?

在剛剛開始思維的時候,可能會有找到的希望,但是越觀察越失望,越找不出來!這時,我們該怎麼辦呢?

打坐前後的方法,在以前的開示裡講過,我們靜下來開始修「人無我」的時候,不是依照禪宗所講的什麼都不執著,我們還沒有達到這個境界,而是要通過語言最後到達「不可言」的境界,要通過思維,最後到達「不可思」的境界。如果剛剛開始修行,就抱著「不執著」這句話不放,那就不要修行了。

現在漢地有些出家人或居士認為,放生等善行都是執著,所以不能做。雖然從最高境界的角度來看,他們說的沒錯,但在凡夫的境界當中,一切都是執著,哪有不執著的呢?若凡是執著的都不能做,那麼學佛、皈依、發菩提心、念咒、六度、四攝、五戒統統都是執著,難道都要放下嗎?世間不學佛的人就更執著。作為凡夫,即使是「一了百了」,也無法做到「不執著」。所以這些都是不對的,修行是非常講究次第的,這些次第千萬不能亂了。

對初學者而言,首先要執著,特別要執著出離心和菩提心等善法,因為有了這些執著,就可以成功地走上解脫道並推翻我執。就像用香皂洗臉一樣,雖然最後連香皂也要沖洗乾淨,但首先必須要用它來洗淨污垢。同樣的,首先可以有執著,以執著去推翻執著!若一開始就不執著,那就是大錯誤。所以,靜下來修「人無我」時,不是像禪宗講的什麼都不想,而是要觀察思維。(我這樣說不是反對禪宗,禪宗不可思議的境界,不是我們現在可以企及的,而是以後要達到的目標。)

該如何思維呢?靜下來後,就觀察「我」在哪裡,方法是七相木車因。這樣反覆地觀察、思維,最後深深體會到「無我」。就像我們在屋裡沒有燈光的時候去尋找一件東西,卻沒有找到,這時誰也不敢說屋內沒有這件東西;若在燈光下仍然沒有找到,我們就敢說屋裡根本不存在這件東西一樣。我們以智慧之光去尋找「我」,反反覆覆地思維,最後不但不能找到「我」,而且會發現原來根本就不存在「我」。

當深深體會到「我」不存在的時候,就不再繼續思維,把心放下來,安住在這個無我的信念或感受當中,持續一分鐘、三分鐘、五分鐘……越長越好。在早期,它不會延續很長時間,只有幾秒鐘而已。在這個體會消失後,又從頭開始思維,再一次深深體會到「我」是不存在的。這如同在有光線的地方看書,書上有的和沒有的都會看得一清二楚一樣。這種「不存在我」的深刻感受,就叫證悟無我,這是一個初步的證悟。

有時思維累了不想思維,就既不思善也不思惡,讓心平靜下來,這叫休息。然後再去觀察,最後得到的,是「不存在我」的體會,讓心再次專注在這個空性當中,這叫作修無我。

你們是不是認為這太簡單了?是不是認為修空性還有更好的方法?有,那就是大圓滿等密法。但是,現在修大圓滿的機緣還不一定成熟。我們還是要先修出離心和菩提心,然後暫時修此「人無我」的修法,修得差不多了,再將範圍擴大,或者換成更有力的修法。這樣,就可以逐漸靠近密宗了。以上所講是人無我的修法,這些修法全部是顯宗中觀的方法,沒有涉及到密宗修法。希望大家能刻苦精進!

三、法無我的具體修法

(一)什麼是法我

要精通「法無我」,首先要了解什麼是「法我」。「法」是何意呢?本來,輪迴和涅槃的一切所知都叫作「法」,但在「人我」和「法我」分開以後,「法」的範圍就縮小了一點。除了「自我」和「我所有見」(執著屬於我的東西)以外的所有的有為法和無為法叫作「法」。「我」是什麼意思呢?「人我」的「我」可解釋為「自我」或「自己」。而「法我」的「我」不是此意,而是「實在」、「實有」的意思。

在中觀裡有紛繁複雜的斷除「法我」的具體方法,這裡就捨去複雜的,而只講最具體的。

(二)證悟法無我(空性)的方法

所謂「最具體的」,是指從三個角度進行的推理:第一是觀察「因」(指因果的「因」),抉擇不生;第二是觀察物質的本體,抉擇不住;第三是觀察「果」,抉擇「不滅」。這樣從三個角度進行觀察以後,得到什麼結論呢?就是「不生、不住、不滅」,這是三個關鍵的問題。

佛陀的《般若波羅蜜多經》和龍樹菩薩的中觀六論等告訴我們,諸法「不生」、「不住」、「不滅」。而我們卻認為萬事萬物,包括人或者外界的山河大地,都是首先有產生的階段,之後有存在的階段,最終有消亡的階段,即「有生」、「有住」、「有滅」,因此認為一切法都是存在的、實有的。

這是常人的觀點,極其簡單。他的證據來自於自身的眼耳鼻舌身,對於自己的眼耳鼻舌身所看到的、聽到的、嗅到的……就判斷它存在。比如,當眼睛看到「蟬」的誕生、生長變化直至死亡的時候,我們就說:「蟬有生、有住、有滅。」又如,當敲擊或吹奏某一樂器時,耳識就感覺到一種聲音的產生;這種聲音持續一分鐘也好、一小時也好,都認為它仍然存在,這是住的階段;最後它停止的時候,又認為這種聲音消失了。實際上,外面存不存在這樣一種聲音呢?我們凡夫認為存在。因為我們聽見了或者通過儀器看到了聲波,這就是證據,除此之外再沒有其他的證據。而這些證據都來自於耳識和眼識。因為我們相信自己的耳朵和眼睛,認為它們是不會有幻覺的,一切都是它們說了算:它們聽到、看到,就認為有;它們沒有聽到、看到,就認為沒有。這是常人的邏輯,也就是我們的基本邏輯,也就是全人類、全部生命的簡單邏輯。如果眼耳鼻舌身有錯,要用怎樣的辦法來挽救呢?沒法挽救。這時,即便使用最精密、最先進的儀器,還是需要用眼睛去觀察。沒有了眼耳鼻舌身,就沒有辦法認識事物。因為,一切的證據都來自於眼耳鼻舌身,假如它們有錯的話,我們就毫無辦法了。這就是常人的觀點。

佛的般若波羅蜜多的觀點是什麼呢?雖然佛理解常人的觀點,但是佛的觀點已經超越了常人。佛說過:我不與世俗人爭論,但世俗人會與我爭論。這句話的意思是:世俗人看到的,佛也不說他們沒有看到,他們是看到了,從世俗人眼睛的角度,佛可以理解這些存在的東西。但是,他們所看到的,並不一定存在;他們覺得不存在的,也不一定不存在。

如前所講,我們認為一切有為法都是有生有滅的,而證據則來自於我們自己的眼耳鼻舌身,即使是上師或佛陀的教言,也要通過耳朵才能聽聞,不然如何聞法呢?總而言之,如果不靠眼耳鼻舌身,我們是沒有辦法辨別事物存在或不存在的。而現在,我們卻要通過佛的推理方法來推理觀察。

(三)抉擇法無我的邏輯

1、從因的角度去觀察,抉擇不生。從因的角度推理,叫作「破自他生因」。「破自他生」是指破除「自生」和「他生」,這種推理的邏輯叫作「因」。破自他生因也叫作金剛屑因。這種邏輯是如何推理的呢?

首先,要觀察有無「自生」的可能。這是不可能的!平時,我們也不認為諸法是「自生」的。在外道中,有「自生」的觀點,他們的依據是一個比喻:從太陽落山到第二天天明之前,雖然看不見太陽,但是,不是太陽不存在,太陽是存在的。他們認為:同樣,在稻芽沒有產生之前,僅僅是看不見稻芽而已,實際上它也是存在的。這是部分外道的觀點,常人不這麼認為,故也無須特別去破,這裡主要是破「他生」。

很多人認為:「他生」是正確的。例如,我們認為稻種和稻芽是兩種不同的物質,所以,稻芽是他生的。下面我們來仔細地觀察一下,觀察時同樣沒有教條可循。前面曾經講過,佛教裡沒有教條。所謂教條,是指對於一個教派的觀點和教義,不管是對是錯,都要去相信。但佛教並不是這樣的,那我們該如何觀察呢?

如果諸法是「他生」的,就有一個明顯的漏洞。例如,稻芽如果是因稻種而生的,那麼它們的存在是同時的,還是有先有後呢?

如果是同時存在,就不對了。因為,這意味著因、果同時存在,即因存在時果也存在,果存在時因也存在。既然因存在的時候果(自己)已經成立了,因還須對果起什麼作用嗎?實際上,這個因是沒有用的,即稻芽不因稻種而生。這種邏輯,我想大家都能夠理解。

「同時存在」的概念是什麼?即是指兩個事物不是相互觀待的,而是各各獨自成立。若因和果是同時存在的,它們之間就根本不可能有因果的聯繫。「因」根本沒有給「果」帶來什麼影響,怎麼會是它的因呢?我們從小到大一直認為,有因有緣才有果。所以,因果同時存在是不對的。

不過,很少有人覺得因果是同時存在的,大多數人的觀點是「明年長出來的稻芽,在今年的稻種上是不存在的,只有當溫度、濕度等所有的條件具備以後,才會產生一個以前不存在的新稻芽。」這是宏觀世界中常人很粗陋的觀點,而微觀世界已經超越了常人的概念。當我們在最微觀的世界中去觀察時,會發現微觀世界中的所有物質都是一剎那一剎那地生滅,第二剎那時,第一剎那已經不存在了;而第一剎那時,第二剎那還沒有誕生,那麼,所有的物質的存在都僅僅是一個剎那而已。

這一點,很多學物理的人都知道。量子物理中的測不準原理就是來自於此。測不準原理是指:對於一個非常小的粒子來說,它的速度和位置是無法同時測量的。如果它的位置可以確定,它的速度就無法測量;如果它的速度能夠測量,它的位置又無法確定。因為,速度=距離÷時間,而距離=終點位置-起點位置,時間=終止時間-起始時間,可是,粒子沒有時間的相續,僅僅是一剎那地存在,它的速度自然也就無法測量了。量子物理已經比較接近佛教的有些觀點了,但佛教所講更加細緻入微。

在這樣的微觀世界中,所有的物質都是一剎那地存在。如果認為,在第一個剎那所有的因(條件)都具備以後,於第二個剎那果才產生,就意味著:在第一個剎那所有的條件,如溫度、濕度、種子、土壤等都具足時,果還不存在;當第二個剎那果產生、存在的時候,所有的因卻早已消失不在了,它們從來沒有見過面。那麼,「因」是怎樣把它的「果」產生出來的呢?因存在時,假如果也存在,因就可能給果帶來一些影響、起到一些作用。但是,在果根本不存在的情況下,因又能影響誰、作用誰呢?仔細想想,因存在時,「果」就像虛空一樣,「因」能對虛空起作用嗎?不可能的!同樣,既然因果的存在不可避免地有前後次序,果存在的時候,因又不存在了,那因怎麼起作用呢?這就像死人和活人,當一個人誕生之時,另一個人已經死了,那個死人能對這個活人做什麼事嗎?這也是不可能的!因為他們二人根本無法見面。在微觀世界中,所有的事物都是這樣,前後的兩個物質不可能在一個時空中同時存在,既然不能在同一時空相遇,它們之間又怎麼會產生因果關係呢?這是絕對不可能的。

既然如此,為何會產生宏觀的事物呢?這叫作因緣和合。也就是說,在不觀察時,一切都很好,可得的都能得到;但是,細微觀察的時候,這一切都沒有了存在的理由和證據,得不到因果的關係,那些平時認為非常實在的東西就開始在我們手中消失了。

經過以上分析,「他生」是不成立的。但是,只有在微觀世界中才能這樣推理。在宏觀世界中,因果就像父親和兒子一樣是可以見面的,這是常人的觀點。實際上,宏觀世界中所謂的「因」「果」之間,並沒有真正的因果關係。

「自生」不成立,「他生」也不成立,那麼「自他共生」更不成立,除此之外,有沒有第四種生呢?沒有!由此可見,所有的物質是「不生」的。因果關係不是邏輯推理的結論,而是我們眼耳鼻舌的結論。從眼耳鼻舌的角度看,有因果的存在、有六道輪迴、有學佛成佛……;但是,通過邏輯推理,從非常微觀的角度去看,這一切都不存在。

你們回去好好地思維一下,我們認為所有的物質是可以產生的,那麼它們是怎樣產生的呢?打坐前後的修法都已講過,在正式修的時候,就像上面這樣去推理,最後深深地體會到萬法是無生的。那時,心就專注於「不生」的境界當中,並於此境界中安住下來。剛開始時,時間不會很長,只有幾秒鐘或一分鐘。因為,還沒有太大的能力,這個境界會很快消失。消失的時候,又重新開始觀察物質是如何產生的。然後,又再次體會到它們是不生的,此時心又專注在這個境界當中。這叫作「不生」的修法。這樣觀察的時候,我們就可以理解、體會佛所說的「不生」。

平時,我們明明看見一切有為法都是有生的,怎麼會是「無生」呢?剛才講了,有為法的產生是我們的眼耳鼻舌的觀點和結論,「不生」則是超越了常人概念的一種更深層次的觀察與思維方法。

學化學的人更容易理解這些。當幾種化學物質混合在一起的時候,會有新的氣味或顏色產生。有些氣味和顏色在原有的物質上是絕對沒有的,但是,當它們和合之後就產生了新的物質,他們也不知道這些新物質是從何而來的。其實,這叫作因緣和合。萬法都處在這樣一張因緣的網裡、相互觀待著,兩個或更多的因素組合起來,就會產生一種新的因素。比如,為何能在完全沒有紅色的物質當中產生紅色呢?為何能在毫無臭味的材料當中產生臭味呢?它們是從哪裡來的呢?無論怎樣去尋找,都無法找到答案。「它就是這樣產生的!還需要什麼證據嗎?」人們會這樣回答。但是,這些都是我們眼耳鼻舌的幻覺,佛告訴我們這一切叫作「因緣和合」。萬法雖然不是真實存在的,我們的眼耳鼻舌卻能感受到,佛說這叫作「如幻如夢」。

夢是什麼呢?雖然我們在做夢時能看到、感受到夢境,但現實中卻並不存在夢中所見的一切現象,所以,夢是虛幻的。同理,我們眼耳鼻舌的所觸所及,若用種種方法去觀察,就都是不存在的,故稱宏觀的一切現象都是如夢如幻的。這不只是一個觀點,而且是一種修法,依此修行是可以證悟的,證悟之後就可以隨時控制外境,以前已講過很多例子。

這是我們討論的第一個角度:觀察因,抉擇不生。

2、從物質本體的角度去觀察,抉擇不住。中觀裡抉擇「無住」的推理方法,叫作「離一異因」,這相當重要,以前也曾講過多次。所謂的無住,是指眼睛當下所見之物是不存在的。常人認為這句話很荒唐:我們的眼睛明明看見它的存在,為什麼說不存在呢?要解釋這種疑問,同樣要區分二諦(即勝義諦和世俗諦),這點很重要。眼睛看見東西存在是世俗諦,是眼耳鼻舌的結論。所謂的「不存在」不是指眼睛沒有看到,眼睛是看到了!比如,做夢時所見的一切都是不存在的,但這不是說沒有做過夢,我們確實做夢了。同樣,不是說眼睛沒看見,我們的眼睛確實看見了它的存在,但它卻是不存在的。

比如,將一塊布分解成毛線、毛線分解成羊毛、羊毛分解成微塵、微塵分解成更小的微塵,再分解下去,最小的微塵是什麼呢?所謂最小的微塵是指在微觀世界中不能再分的粒子。為什麼不能再分呢?如果要它成立就不能再分;如果無須成立它,要看透它究竟是什麼,就要分到底。再分下去,連最小的微塵也不能成立。最後,這塊布就消失了。現在我們看到的山河大地,包括人體等所有的物質,都是可以這樣分解的,分解到最後都會消失的。這是我們佛教的理論,量子物理還沒有達到此境界。

3、從果的角度去觀察,抉擇不滅。這種推理的邏輯叫作「破有無生因」。「因」是「邏輯」的別名,是指推理和抉擇的工具。通過此「因」去觀察,可以破「有無生」。何為「有無生」呢?比如,播下稻種之後可以發出稻芽,那麼,稻種是產生了原「有」的稻芽,還是產生了從「無」中生有的稻芽呢?這叫做「有」、「無」。我們要思維在稻芽發出的時候,是已經存在的稻芽產生出來呢,還是以前不存在的稻芽現在產生出來了?也就是觀察果的本體在果沒有誕生之前是有還是無?不是說誕生之後的有無,而是說誕生之前的有無。

如果說果誕生之前是「有」,就是自生,一般人都不這樣認為,實際上這也是不可能的。常人以為在果誕生之前它是不存在的,因緣和合後它就存在了。也就是說,在果誕生之前,因法存在的時候,果法是不存在的,是「無」。如果這樣,因又是如何讓果產生的呢?比如說,如果有樹木的存在,斧頭、鋸子才可以去砍它、鋸它;如果沒有樹木的話,拿斧頭、鋸子去砍什麼、鋸什麼呢?因為樹木不存在,這些工具就沒有辦法起作用。在仔細觀察後可以發現,因絕對沒有辦法讓果產生,果也無法看到因的存在,只是在因緣聚合之時果就出現了,因緣和合就是這樣的。

很多人以為,農民種莊稼的時候只有因沒有果。正因為沒有果才要種莊稼,如果已經有了果,為什麼還要種地呢?農民就無須種地了。正是種地之後的種種因緣,才使「沒有的果」產生。但是,「沒有的果」就像虛空一樣是根本不存在的東西,因又是如何讓它誕生的呢?在極細微的微觀世界中觀察,只能說這一切都是自然的,沒有一個因能讓「沒有的果」誕生。所以,果是不生的,不生就不可能存在,不存在就不可能消滅。這就像一個人若沒有誕生,就不可能存活;若沒有存活過,也就不可能有死亡一樣。

(四)法無我的觀修次第

修法時,我們閉著眼睛認真地思維之後,深深體會到一切法都是「不生、不住、不滅」的,眼識、耳識、鼻識等以前認為實有的東西實際上是沒有的,然後心就專注在空性的境界當中,如前所講,這叫作觀修空性,對於初學者非常重要。

如果沒有觀修只是靜坐,雖然心裡不起任何雜念的境界有可能保持很久,但也沒有太大的作用和意義。前面曾經提到過,動物冬眠的時間也很長,卻沒有什麼功德。心裡沒有正知正見只是不起念頭,則毫無意義可言。當我們深度睡眠的時候同樣沒有思維,人昏迷時也沒有思維,可這些有什麼作用呢?沒有!在色界和無色界中,天人不是在一天兩天,而是在很多劫當中都能不起一個雜念(學過《俱舍》的人知道,「劫」是一個時間概念,就人類的時間而言,是難以統計的極其漫長的時間),但是,他們還是沒有得到解脫。所以僅是追求靜心這一點並無用處,還需要有正知正見。

對於初期的修行人來說,正知正見是通過思維而獲得的。當然,學密宗的人通過氣脈明點的修法或是大圓滿的竅訣,也許無須通過如此複雜的思維就可以輕鬆地證悟。但是,這種輕鬆地證悟是需要條件的,要在修加行、積累資糧等眾多因緣具足的情況下才可能實現,若因緣不具足也沒有那麼輕鬆,所以觀修是非常重要的。

觀修的含義是指,在沒有空性感受的時候去思維,有了感受時就不再思維,心在這種境界當中安住下來,當境界消失的時候又去觀察。通過中觀的修法對空性有了較好的了解和體會後,再修大圓滿的竅訣很快就可以證悟。因為,中觀的修法已經為修大圓滿鋪路、奠基了。如果沒有這樣的過程,除非是根基非常成熟的人,否則一般的人會因執著極其濃厚而很難在一剎那間證悟。僅僅通過中觀的修法也是可以證悟的,但與密宗的竅訣相比,其速度是很慢的。

這些是中觀抉擇「法無我」的修法。「法無我」的修法在中觀的論典裡有很多,今天只是從因、果、本體這三個角度來抉擇諸法不生、不滅、不住。不生不滅是物質的本體,是實在的;有生有滅是物質的現象,是虛幻的。但我們不能以空性為由而不取捨善惡因果,這是很大的錯誤;也不能以存在因果為由而執著不空,這同樣是很大的錯誤。二諦必須圓融才談得上是中觀。

在人無我的修法裡提到過,現在有些居士聽到禪宗裡面講不執著,便對放生、念咒、拜佛、因果的取捨,統統說一句「不執著」(意思是可以不做這些)。「不執著」是最後的境界,現在我們怎麼能夠不執著呢?!從前,和尚摩訶衍到西藏桑耶寺講禪宗時就是說一切都不要執著。一些西藏人聽信其言,導致寺內原有的供佛傳統突然間斷,佛像前居然已經斷了供品。這種做法實在讓很多有識之士難以接受,他們就迎請了噶瑪拉西拉──一位印度的中觀論師來與摩訶衍辯論。為什麼要與他辯論呢?因為他不講究次第,而只說一句「不執著」,這會誤導很多初學者。

如果能夠證悟,就可以不執著,但這是需要過程的;如果沒有證悟,剛開始時就不執著於思維、修加行和因果的取捨,那麼就如米滂仁波切在《定解寶燈論》裡所闡釋的那樣:如果「不執著」就可以解決問題,那麼所有的眾生在修行上都是不執著的,但他們卻並沒有解脫。所以,我們既不能墮「有邊」,也不能墮「無邊」。所謂墮「無邊」,就是指聽到禪宗講的一些「不執著」、「不可思不可言」,以及中觀有關空性的字眼,就認為無須作因果的取捨,無須修行,無須做世俗的布施、持戒等等。所謂墮「有邊」,是指因為聽說了佛、三寶、四諦、因果和輪迴的存在,就認為一切是實在的、不空的。首先,我們不要墮二邊,行中道;最後,就無所謂中道或二邊,完全沒有邊執了。在達到這個境界時,就能夠自由自在了;在沒有達到這個境界之前,我們還是不要讓自己走這些邊道。

在證悟空性之後,禪定時心就專注於空性,從此時的角度來看,一切都是不生、不滅的,但因為尚未成佛,還是會出定的。出定之後,依然有山河大地的存在,在這個境界裡仍然要積累資糧、清淨罪業、注重因果的取捨。如此修行,才能成佛有望。

(五)修法無我的作用

空性不但可以幫助我們斷除「我執」,而且可以幫我們斷除貪心、瞋心等煩惱障和一切所知障。一般來說,有貪心就修不淨觀,有瞋恨心就修慈心。可是,如果證悟了空性,貪心、瞋心就無須不淨觀和慈悲心來解決,空性就可以解決一切,它是一種綜合的對治法。這是中觀的修法,是思維和安住的交替:思維到感受至深時就靜下來,再不思維,專注於此境界中直至感受消失,又開始新一輪的思維和安住,如是反覆輪換,這是初期最好的空性修法。除非你們能在一剎那間證悟大圓滿,否則空性就是這樣一步一步修上去的。這樣修至少能夠在心裡播下殊勝的解脫種子,對治貪、瞋、癡和執著也有明顯的作用。

我們把宗喀巴大師的《三主要道》所講的出離心、菩提心和空性的三個修法都已經講完了。講的雖然不是很廣,但實修時這些思維基本上夠用了,這是整個藏傳佛教的要點。你們每天至少要修一、兩個小時。

漢地很多居士喜歡念誦《金剛經》、《心經》、《藥師經》和《地藏經》,這當然很好。如果有出離心和菩提心的幫助,無論是念經、燒香或拜佛都很殊勝。以前的功課也不要間斷,可以根據自己的時間來安排:念經多長時間,修行多長時間,磕頭多長時間……但最主要的是,如果沒有這些修法(指出離心、菩提心及空性的修法),是不能解決問題的。因此,若要解脫,必須要修這些修法。

(六)結 尾

對這些修法,我是用世俗的語言而非佛教的術語來講述的。如果用佛教的專有名詞講,恐怕很多人會感覺陌生、聽不懂。若是這樣,就沒有意義了。但是,講述的所有內容,都來自於佛經和論典,而不是我擅自講的,我不敢這樣做。

以前所講的全部內容,已經具備了一條比較完整的解脫道路。如果一個人能真實依此去做,就基本上可以到達比較高的境界。如果不做,則即使學遍了三藏十二部經典,也不會對修行有太大幫助。修行是很重要的!

除了空性以外的有關出離心、菩提心的道理和修法,可以在同學、同事之間或居士當中互相討論,也可以給不信佛的人講一些皈依的利益和修行的必要。這是我們每個人的責任,雖然不算是傳法,但在討論或聊天時談一些有意義的話題,於無形中會利益其他的眾生,這是有必要的。其他的都不能解決生老病死的問題,只有出離心、菩提心和空性才能解決。目前,絕大多數人仍處於修出離心和菩提心的階段,不要著急去修空性。若是非常喜歡空性的人,也可以抽時間修一修。但我們現在主要應該修出離心和菩提心。

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三 主 要 道 論

宗喀巴大師 

索達吉堪布 

頂禮諸至尊上師!

我隨己力而宣說,欲解脫者之津梁,

諸佛經典精華義,一切菩薩所讚道。

不貪三有之安樂,為使暇滿身具義,

勤依佛悅之正道,具緣者當喜諦聽!

無有清淨出離心,求有海樂無寂法,

貪執世間束縛眾,故當首先尋出離。

人身難得壽無常,修此可斷今生執,

無欺業果輪迴苦,修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福,刹那不生羨慕心,

日夜欲求得解脫,爾時已生出離心。

倘若於此出離心,未以菩提心攝持,

不成菩提樂因故,智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖,難擋業索緊束縛,

困於我執鐵網內,無明黑暗所籠罩,

輾轉投生三有中,不斷感受三大苦,

成此慘狀諸慈母,是故當發殊勝心。

不具證悟實相慧,縱修出離菩提心,

亦不能斷三有根,故當勤證緣起法。

誰見輪涅一切法,永無欺惑之因果,

滅除一切所緣境,此人踏上佛喜道。

何時分別各執著,無欺緣起之顯現,

遠離所許之空性,爾時未證佛密意。

一旦無有輪番時,現見無欺之緣起,

斷除一切執著相,爾時見解即圓滿。

了知以現除有邊,以空遣除無有邊,

緣起性空顯現理,不為邊執見所奪。

如是三主要道論,自己如實通達時,

當依靜處而精進,速修永久之佛果。

此乃多聞比丘羅桑札巴(宗喀巴)對侄兒阿旺札巴之教言。


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《三主要道論》講記

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

[此帖子已經被作者於2010/4/29 下午 10:29:02編輯過]

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般 若 讚

龍樹菩薩 造

索達吉堪布 譯

梵語:札匝巴繞莫達多章

藏語:西繞戒帕如德辛莫多巴

漢語:般若讚

 

頂禮出有壞般若佛母!

您身皆無過,無過者得見,

無量無分別,般若我禮敬。

無染如虛空,無戲無文字,

誰見無邊您,彼即見如來。

富德聖母您,佛陀眾生師,

有別不可知,如月及月光。

佛法之先行,堅信慈母您,

順利成悲主,無等大至尊。

一次正思維,如理慧觀您,

彼亦定得見,有義之悉地。

現喜他利尊,一切諸勇士,

生育養育者,您是仁慈母。

因佛世間主,悲尊悉汝子,

是故善妙您,眾生之祖母。

無垢波羅蜜,一切悉圓滿,

諸時隨從您,如眾星捧月。

依於所化眾,所有諸如來,

眾理種種名,唯一稱讚您。

猶如諸露珠,值遇太陽光,

反方之辯難,逢汝則滅亡。

您令眾凡愚,聞而生畏懼,

智者得慰藉,現見是寂靜。

誰依怙主您,於汝尚無執,

何況於他者,焉能起貪嗔?

您不從何來,亦非有所去,

故於一切處,智者皆不緣。

如是了知您,思維而修行,

由修得解脫,此是大稀奇!

見您則束縛,不見亦束縛,

見您則解脫,不見亦解脫。

奇哉稀有母,具名賢良母,

難悟如幻術,亦現亦不現。

佛陀辟支佛,聲聞定依母,

唯您解脫道,如是餘定無。

為利眾有情,而於名言中,

慈悲世怙主,亦說不說汝。

於此誰讚汝,無相無染污,

超越語境母,您終無所依。

如是於世俗,我等語如是,

您雖無所讚,稱讚極涅槃。

由此讚般若,我積諸福善,

願世無有餘,同趨智慧度。

 

般若讚,阿闍黎聖龍樹造圓滿。

克什米爾班智達特列布巴和羅匝瓦智慧由梵譯藏。


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敬錄自《量理寶藏論》講記  薩迦班智達 造頌  索達吉堪布 譯講

釋迦牟尼佛涅槃以後,在整個世間當中,弘揚釋迦牟尼佛教法的論師當中出現過「六大莊嚴」,我們以前也給大家做過介紹。首先是釋迦牟尼佛在《楞伽經》等有關經典裡面,親自授記的龍猛菩薩──登地的龍猛菩薩,他造了《中觀》的相關論典;第二個是彌勒菩薩親自攝受的無著菩薩,也即開顯廣行派的無著菩薩;第三個是文殊菩薩親自攝受、獲得戰勝一切悉地的陳那論師。此三大論師人們稱之為「三大造論者」:《中觀》的造論者龍猛菩薩;《大乘俱舍論》的造論者無著菩薩;《因明》的造論者陳那論師。後來弘揚他們的教法、解釋他們論著的有三大論師,也即在蓮花當中化生的聖天論師解釋了龍猛菩薩的觀點;能背誦九十九萬部論典的世親論師解釋了無著菩薩的觀點;勝服一切外道、抨擊一切外道的法稱論師,他解釋了陳那論師的究竟意趣。一般來講,人們稱這六大論師為「六大莊嚴」:三大造論者、三大釋論者,總共有六大論師。有關「六莊嚴二殊勝」也有不同說法:有些說無著菩薩和龍猛菩薩為二大殊勝論師,加上功德光尊者和釋迦光尊者兩位論師作為「六大莊嚴」。

不管怎樣,釋迦牟尼佛所有的大乘小乘教法,依靠這六大論師而進行弘揚的,這一點無論是藏傳佛教、漢傳佛教,還是其他傳承的佛教都是公認的。所以我們要學習釋迦牟尼佛的真實密意,必須要依靠這些論師們特別珍貴的論典。


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