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【開示】如何自受菩薩戒--堪布慈誠羅珠仁波切
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【開示】如何自受菩薩戒--堪布慈誠羅珠仁波切

如何自受菩薩戒

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天簡單地談談自己受菩薩戒的方法──就是在沒有傳戒上師的情況下,自己如何受菩薩戒。去年已經講過菩提心和四無量心的修法,但如何受菩薩戒並沒有講過,現在就來談談這個題目。

一、受菩薩戒的必經次第

目前在漢地有「三壇大戒」之說,其中就包括了菩薩戒的傳授。同樣,在藏地也有受菩薩戒的儀軌,我們每天在講課或放生時念誦的受菩薩戒儀軌就是其一。

但只念儀軌是否就可以得到菩薩戒呢?這是相當困難的!因為在受菩薩戒以前,必須要先修菩提心,也就是在加行修法中講過的菩提心修法。在沒有菩提心的基礎上念誦受菩薩戒的儀軌,是不能真正得到菩薩戒的。如同在沒有出離心的基礎上受居士戒,也不能得到真正的別解脫戒一樣,能得到的只是一個戒體,而這個戒體與外道的戒體別無二致,它並不是佛教所特有的別解脫戒。也就是說,必須具備了出離心,才能得到佛教所特有的別解脫戒。再說,如果受居士戒時,沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,只是徒具形式地念了儀軌,則連與外道相同的戒體都無法得到,更遑論得到佛教的別解脫戒了。同理,要得到完整的菩薩戒,就必須要有菩提心。

如果沒有得受完整的菩薩戒,是否能接受密乘戒呢?往昔許多藏地的高僧大德對此皆持否定的看法。所以,三戒──別解脫戒、菩薩戒、密乘戒中,前前皆是後後的基礎,沒有前面的基礎,就無法得到後面的戒體。菩薩戒對大乘佛教而言,不論顯密,都自有其重要性。但要得到菩薩戒,就要能生起真正的菩提心;要能生起菩提心,就必須先修四無量心,不然菩提心也很難生起。這兩個修法我們曾經都講過,今天就不再重複。

如果已經有了菩提心,為何還要受菩薩戒呢?其原因是:如果不受菩薩戒的話,菩提心就無法變成戒體;如果不是戒體,菩提心就只是一個發心而已,談不上是大乘的菩薩戒,所以,僅有菩提心是不夠的,必須通過儀軌受戒,才能得到真正的菩薩戒。

反之,要是沒有菩提心作基礎,就算重複念誦受菩薩戒儀軌成千上萬遍,也無法得到真正的戒體。在我們佛學院聽課時,都要先念受菩薩戒的儀軌。凡是大乘佛法的儀軌或修法前面,都有或長或短的發菩提心與受菩薩戒的偈子,但如果只是嘴上念,而沒有生起菩提心,就得不到戒體,所以,戒體是很有講究的。

就菩薩戒而言,首先是通過四無量心的修法生起世俗菩提心,再通過受菩薩戒的儀軌得到戒體。受戒時如果有上師在場當然最圓滿,即使沒有的話,也可以憑自己的觀想與發心自受菩薩戒,如此即可得到完整的大乘戒體。但小乘所有的戒律,不論是居士戒或出家戒,都必須由善知識授予,佛像或經書都不足以勝任。

平時我們往往自以為:念念儀軌就有了菩薩戒;或是參加一個儀式隆重的受戒法會,如在漢地有的「三壇大戒」,就深信能得到菩薩戒。其實這很難說,因為是否有菩薩戒,與菩提心具備與否有很大關係。如果有菩提心,就要讓菩提心變成戒體;要變成戒體,就必須通過釋迦牟尼佛和菩薩所制定的特殊儀軌;一旦成了戒體,我們就正式步入了大乘解脫道,這一點是非常重要的。

小乘的別解脫戒也有先後的次序,如果沒有出離心在先,而且內心深處也沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,如此受戒也不可能有什麼結果。大乘菩薩戒也是如此,所以,我們必須先進行菩提心修法的鍛鍊。當無造作的世俗菩提心生起後,再去受菩薩戒,否則,如果在此以前受戒,就不會有任何結果。

雖然我們自以為是具有菩薩戒的大乘修行人,但沒有菩提心是絕不會有菩薩戒的,所以,請大家捫心自問,自己是否具備菩提心,在這一點上的次第絕不能錯亂。

下面簡單談談受菩薩戒的方法。巴楚仁波切所造的受菩薩戒儀軌廣為寧瑪巴修行人所用,我們平時念的儀軌,就是其中較為關鍵的一部分。其他的教派,如格魯巴傳承也有受菩薩戒的儀軌,但它們基本上是一樣的。

二、預備工作

首先,要選擇該受幾條戒律。就像受居士戒時,要選擇受五條戒還是只受其中的兩三條戒一樣,受菩薩戒也有三種選擇。上等根基的人可受比較廣的二十條;中等根基的人受四條戒,但每一條又可分為二支,所以總共是八條戒;下等根基的人可以只受一條。這條戒是釋迦牟尼佛為一位國王而特別宣說的,但並不是受這條戒的人都必須是國王,佛陀當時只是考慮到國王公務繁忙、時間有限的情況而制定了這條戒,所以,在時間、能力等不允許的條件下,每個人都可以受持這條戒。這條戒並不涉及行菩提心,只是一個願菩提心。戒條的要求,就是在內心深處要有一個堅定不移的決心──從現在起為了度化一切眾生而誓願成佛!有了這個決心,就是最簡單、最起碼的一條戒,再加上發誓縱遇命難也不捨棄度眾生的決心,這個決心就是願菩提心的戒體。

發心與戒體該如何區別呢?前者──為了度化眾生而誓願成佛是發心;後者──發誓絕不捨棄度眾生的決心是戒體。如果無法受八條或二十條的戒,則只受願菩提心的戒也可以,但這是最下等的受戒。如果能生起菩提心,則八條戒或二十條戒在意義上並沒有太大的不同,有的只是數量上的差別而已。作為一個大乘的修行人,要守持八條或二十條戒應該不是很難,所以,我們最好不要只受一條戒。至於究竟受八條戒還是二十條戒,則可由個人選擇。

三、正式受菩薩戒

(一)修七支供

一旦完成了前期的預備工作,並確定好所受的戒條內容,就可以正式受戒。

此時如能在善知識前受戒是最圓滿的,如果實在沒有大乘善知識,則通過自己的觀想受菩薩戒也是可以的。具體方法是:在自己前面的空中,觀想諸佛菩薩及善知識,至於分佈方式,則可按照五加行中的皈依境來觀想,因為在皈依境中,就包括了十方諸佛菩薩以及金剛上師。在非常清楚地如此觀想之後,又該在觀想的佛菩薩前做什麼呢?首先作七支供,因為,要使自己心中能生起菩提心的話,就需要有因緣,這個因緣就是積累資糧。

以前阿底峽尊者進藏傳菩薩戒時,當地的高僧大德每人手中只拿著一條小小的哈達去受戒,阿底峽尊者就說:「你們的供品太微薄了,這樣是不可能生起菩提心的!」這句話就說明,如果沒有積累資糧,菩提心就無法生起。

如何才能積累資糧呢?是否要發了大財才能積累資糧呢?不是。其實,最好的積累資糧的方法,就是供曼茶羅和七支供,因此,在接受菩薩戒前,先要積累資糧,而此處所講的,主要是七支供。

在《普賢行願品》及加行儀軌中,都有不同層次的、或廣或略的七支供,如果七支供修得好的話,就可以積累廣大的資糧,所以先講講七支供的修法。

第一支是頂禮,也就是磕頭。平時頂禮時有很多不同的對境,但此處就是向諸佛菩薩及善知識頂禮。頂禮的方法以前講過,現在只簡略地說一下:頂禮時先合掌於胸口,以表示對佛菩薩的恭敬;然後合掌放在頭頂髮旋兒處,表示向佛菩薩及善知識的身頂禮,同時清淨自己以身所造的殺盜等罪業;再合掌於喉間,觀想向佛菩薩的語頂禮,同時清淨自己以口所造的妄語或惡語等口業;最後合掌於心間,觀想向佛菩薩的智慧頂禮,同時清淨自己以意所造的罪業;接著五體投地,觀想向佛的身、語、意、功德、事業頂禮,以清淨自己阿賴耶識中非常細微的業障。

觀想自身不僅是一個,而是變成無數個,並且不僅是自身,而是偕同天邊無際的眾生,同時以身語意向佛菩薩及善知識頂禮。在磕頭的同時,還需口中念誦對佛菩薩及善知識的讚頌詞(任何讚頌詞均可),並在心中憶念佛菩薩、善知識的功德,如此即是身口意三門一致的頂禮。能這樣完整地磕一個頭,其功德都是不可思議的。如果沒有這些觀想,只是形式上作個頂禮,就沒有太大的意義。

第二支是供養。平時供佛時,供品的多寡與質量要視個人的能力而定。當然供品越好,就越有功德,就越能積累資糧。如果沒有條件,那麼供沙石也是可以的。可是如果有能力卻不盡力供養,將最好的留給自己,次等的供養佛,這樣不僅不能積累資糧,還可能有忽略供養或是有貪著之心的過失。

平時供鮮花、水果就已經很好了,尤其是漢地有那麼好的鮮花,這在藏地根本不可能有,用這些鮮花供佛是可以積累很大資糧的。以前講加行時已經提到過五供或八供,現在就無需重複。這是第一種供品;

除了實物供品以外,還有心所觀想的供品。如果心裡能真實地觀想,則觀想的供品與實際的供品是不分軒輊的,其所能積累的資糧也是一樣的。其實,三千大千世界中所有清淨、美妙的物品,都可觀想為供品。這是第二種供品;

平時在路邊看到美麗的鮮花、清淨的水或絢麗的風景,都可以用來供佛,這是第三種供品。雖然這些東西不屬於我們,但如果我們能真心誠意地以這些來供佛,也會有同樣的功德。無論是自己親手種的或是別人種的鮮花,只要是以清淨心作供養,其積累資糧的效果都是同樣的;反之,如果心不清淨,則無論如何都不能積累資糧,所以關鍵在於心。

然而,是不是只要心清淨,供品就無所謂了呢?倒也不是。如果心清淨,供品也勝妙,這樣供養的功德就很大;要是心清淨,供品卻不是那麼好,則功德雖然還是有,但卻不如前者。所以,儘管我們修行的關鍵是在於心,可是其他事項也不能忽略。譬如,在上下班的路上,我們常可看到諸如鮮花等曼妙的物品,如果用來供佛,則每天都可以積累很多資糧,也不用等到發財了。

當然,平時修法只需作簡單的供養就足夠了,並不需要太多的供品。如果願意作,供養就是這麼簡單。

第三支是懺悔罪業。懺悔的方法就是在不離四力的基礎上,念誦金剛薩埵心咒等,除此之外,七支供中也有懺悔罪過的儀軌。此處不廣講懺悔,因為加行中講過非常廣的金剛薩埵修法,其他所有懺悔的修法幾乎都包括在金剛薩埵的修法中,所以不再多說。

第四支是隨喜。什麼是隨喜?一般居士的概念是拿點錢作功德就是隨喜,這樣雖然有隨喜的意義,但並不是隨喜的定義。真正的隨喜,是當看到別人行善或聞思修行時,不僅心中沒有嫉妒,反而生起歡喜心。也就是說,在見到他人作功德時,就如同是自己作的一樣地感到欣喜,這才是真正的隨喜。

通常凡夫人的煩惱較粗重,如果看見別人做得好,心中就不是很痛快。這種情況不僅針對於世間法有,即使針對出世間法,也有可能產生這樣的念頭。譬如看到他人的修行或功德好過自己時,心中就有不樂意的念頭,這就是嫉妒。隨喜應該是對他人的功德或善行感到高興並讚歎,就像是自己作的一樣。

隨喜的重要性在於,它是一個非常善巧的積累資糧的方法。譬如在西藏,有些人會從很遠的地方一路磕頭到拉薩。如果有一個人這樣去做,而另一個人雖然沒有這樣做,但心中卻真誠地替那個人高興,就像是自己磕頭到拉薩一樣,那這兩個人誰的功德較大呢?其實兩人都有同等的功德,這是佛說的。顯然有人會對此心生懷疑,但在因果關係上,除了佛以外,沒有任何人能洞悉其中的奧妙。佛如此說,我們也沒有任何根據能指出這是不了義的。

可是,當我們凡夫看到佛三轉法輪度化了無數眾生,或看到後來的大成就者、大菩薩度化眾生,從而生起歡喜心時,我們是否就會得到和佛一樣的功德呢?不會的,由於我們是凡夫的緣故。要是隨喜就能得到佛所有的功德,那我們隨喜之後不就成佛了嗎?這顯然不合理。但即便如此,我們隨喜佛還是能得到相當大的功德。然而,如果凡夫與凡夫之間互作隨喜的話,就肯定能得到相同的功德。因此,平時看到一般人行善時,我們要隨喜;而對佛菩薩和大小乘成就者度化眾生的功德,我們也要視其為修隨喜的對境,這是積累廣大資糧的方法。

第五支是請轉法輪。平時遇到善知識時請求轉法輪,是真實的請轉法輪,這是有很大功德的,但打坐修請轉法輪時,卻是憑觀想來作的。該如何觀想呢?

首先觀想自身變成無數個身體,一一到十方諸佛的剎土中,在尚未轉法輪的諸佛座前請求傳法,就如同釋迦牟尼佛成道後七七四十九天中不傳法時,梵天和帝釋天請轉法輪一樣,繼而觀想諸佛也應允了我們的請求。平時打坐的觀想就是這樣。

雖然打坐時的觀想不是真實的請轉法輪,但這與打坐修隨喜時不可能看到或聽到別人在積累資糧,而只能通過觀想來隨喜是一樣的,都可以由此而積累眾多的資糧。

第六支是請佛不入涅槃。當釋迦牟尼佛即將涅槃時,有一位居士請佛住世,佛就延長住世了三個月。同樣,此處要觀想自身變成無數個身體,到十方諸佛剎土中,在某些度化眾生事業即將結束的佛菩薩座前祈請住世,接著觀想佛菩薩也答應了繼續住世。

第七支是迴向。迴向的方法以前講過好多次,這次就不再講,沒有聽過的人可以看書。

以上講的是七支供。七支供在平時走路、坐車、上下班時,隨時隨地都可以作,並不一定要回家關上門打坐時才可行,但因為打坐時能將心靜下來,所以,那時修七支供,效果會明顯不同。以前我也一再地要求過,每個人起碼早晚要各用一小時把心靜下來認真地修行。當然,一個真正的修行人,如果能在日常生活中不離大乘菩提心、慈悲心、四無量心、七支供等修法,那麼打坐時的效果就會截然不同,修行上的進步也會更快。

受菩薩戒儀軌前行中的七支供修完後,還可以供修三十七堆或三身曼茶羅,因為修曼茶羅的功德非常大。除此之外,還有一個程序是:觀想我願意為眾生奉獻自己的身體及我所擁有的全部財產,並將自己三世所有的善根都迴向給眾生,但這部分不作也可以,在七支供作完後,就可直接受戒。以上都是受菩薩戒的前期預備工作。

(二)祈 禱

正式受菩薩戒時要念誦發心儀軌,首先念誦:「祈請十方一切出有壞正等覺、安住十地之菩薩、大菩薩及上師金剛持垂念我!」經書中說,他們都是我發菩提心的證人。說這句話的意思,就是為了稟告諸佛菩薩及上師:我現在要在你們的座前開始發菩提心,請你們作我的證人。

(三)皈 依

然後是皈依。在所有的受戒之前,都要先受皈依戒,不然就得不到戒體。皈依時念三遍:「乃至菩提果,皈依諸如來,正法菩薩眾,如是亦皈依。」這四句偈頌的意思,就是皈依佛法僧。皈依的修法以前講過,現在也不再重複。

皈依最關鍵的要點,就是要在內心深處有一種堅定不移的決心:從今乃至生生世世,不論遇到順境或逆境,不論身處苦樂尊卑,我都只依止三寶,除了三寶以外,不再有其他的依處。真正的皈依,就是心中要如此發誓。

(四)正式受菩薩戒

接著就是正式發菩提心的修法,此處的兩個偈子「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學。」是最重要的,也要念三遍。

如昔諸善逝,先發菩提心。」這兩句是指願菩提心,意思是說:如同往昔十方諸佛,譬如釋迦牟尼佛,在其未成道前是如何發世俗菩提心的。

所謂願菩提心,就是在心裡發願:我從現在起,要為度化所有眾生而誓願成佛。只是在心中發了這樣的誓願,而並未付諸任何行動,就是願菩提心。

復此循序住,菩薩諸學處。」這兩句是指行菩提心,意思是說:他們是如何按照次第來修學菩薩的行為,修持行菩提心的。行菩提心的意思,是不僅心中發願,更要有實際的行動。

所謂「次第」,是指什麼呢?就是各人根據自己的能力去修學,如受菩薩戒時,自己選擇受八條或二十條戒就是次第。下等根基的人不可能受上等根基的戒體,所以,最下等根基的人先受一條戒;等能力足夠之時,再受八條戒;然後再受二十條戒,如此一步步地往上走,就是循序的意思。並不是要求每個人都要立刻守持所有的戒,而且當下便能行持菩薩所有的行為。能作的先作,不能作的等有能力時再說,次第就是這個意思。

歸納以上四句,則前兩句是願菩提心,後兩句是行菩提心。這四句的意思就是說:如同往昔諸佛是如何發願,是如何依次第修學菩薩的行為。

後四句大致的意思就是:三世諸佛如何發願菩提心和行菩提心,我也以他們為榜樣而如是發心。

如是為利生,我發菩提心。」的意思是說:為了利益眾生,我也同樣地發願菩提心。譬如,釋迦牟尼佛傳記中描述佛在入門前是如何發心,我也就如何發心。

復於諸學處,次第勤修學。」的意思是說:我要根據自己的能力,循序漸進地修學菩薩的行為。總而言之,就是從今以後要朝這個方向走,能作的先作,現在不能作的,留待以後再看,如此一步步地學習菩薩的行為。譬如六度也是有順序的:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施應該是每個人都做得到的,即使不能受戒的人,都做得到。如果暫時還不能持戒,就只作布施,不用持戒,等能持戒時再受戒;能持戒的人,又不一定能忍辱,所以要等能力足夠時,再行忍辱;然後是精進、禪定、智慧,就這樣一步步地去作。

受菩薩戒的儀軌有兩種:中觀派與唯識宗。雖然兩派的詞句有些不同,但其內容都是一樣的。所有中觀派的受戒儀軌,包括巴楚仁波切的廣的儀軌在內,其中最根本、最關鍵的就是這八句,其他儀軌只是在前後的供養與迴向等處有所不同而已。我們幾乎天天都在念這八句,但念歸念,可我們心中發過誓、下過決心嗎?如果下了決心,則反覆念三遍這個儀軌,就可以得到菩薩戒。

在具備菩提心的基礎上,第三遍儀軌念完的同時,就得到了菩薩戒。其實很多戒律都是在念完第三遍儀軌時得到的。但如果沒有菩提心,則無論念多少遍儀軌,都得不到菩薩戒。

之後,觀想前面的佛菩薩說:「此乃方便。」自己則說︰「善哉!

(五)自他歡喜、發願迴向

接下來是隨喜,分自他兩部分。首先要讓自己生起歡喜心,儀軌中:「今生吾獲福,善得此人身,復生佛家族,今成如來子。爾後我當為,宜乎家族業,慎莫染污此,無垢尊貴種。猶如目盲人,垃圾中獲寶,生此菩提心,如是我何幸!」是自生喜的偈子,這些都是《入行論》中的詞,廣的意思可參考各種《入行論》的注釋。

接下來的四句,是讓其他眾生生起歡喜心:「今於一切怙主前,懇請眾生為貴賓,宴饗成佛及餘樂,願天非天皆歡喜!」為什麼要讓其他眾生也生起歡喜心呢?其目的是要告訴他們,我為了你們已經發誓成佛,成佛後我會將所有世出世間的利樂布施給你們,所以你們應該生起歡喜心。

如果沒有發菩提心,或是發心後又退失了菩提心,就違背了這四句的內容,也就等於欺騙了所有眾生,這個罪過是很大的。經書中說,一個出家人如果捨戒或還俗,他頂多是欺騙了五到十個人而已,因為受出家戒時最多有十位比丘在場。可是在受菩薩戒時,不僅觀想了三世諸佛菩薩及善知識,還向眾生宣布自己已發誓受菩薩戒,受戒後很快就會成佛,成佛後會帶給他們所有的利樂。如果後來退轉了菩提心,就欺騙了諸佛菩薩、善知識及所有眾生,所以罪過相當大。

接下來就是發願:「勝寶菩提心,未生者願生,已生願不退,日日其增上;願不捨覺心,委身菩提行;諸佛恆提攜,斷盡諸魔業;願菩薩如願,成辦眾生利;願有情悉得,怙主慈護念;願眾生得樂,諸惡趣永盡;願登地菩薩,彼願皆成就。」這一段是受完菩薩戒後的發願。在迴向之後,受持菩薩戒的儀軌就可以說是結束了。

四、學習菩薩的學處

受持菩薩戒之後,立刻要做的,就是廣學菩薩的學處。不論是選擇受多少條戒,受完戒出座後,立即就要去學習自己選擇的那些戒條。如果受菩薩戒後不馬上學習戒律,就有可能在不知不覺中犯戒。菩薩戒的戒本,簡單的有寧瑪巴的《三戒論》,目前已有漢文本;較廣、較詳細的,則有宗喀巴大師所著的《菩薩戒品釋》,這本書也已有漢文本。所以,要進一步了解菩薩戒的戒條,就可從這兩本書著手,之後才知道該如何規範自己的行為,什麼是可行或不可行。了解後,就要開始真正去實踐菩薩的行為。

什麼是菩薩的行為呢?從剛開始發心到最後成佛之前,也就是十地以下所有菩薩的行為,均可歸納為六種,或稱六度。從布施到智慧,包含了所有菩薩的行為。真正開始行持時,從聞思的角度而言,最好能學習《入菩薩行論》,然後學《集學論》,此二者都是寂天菩薩的著作,也都有漢文版本。當較略的經論學過後,就應該學習這兩部論典。如果還要學得更多,就要參閱《大藏經》中佛所說的大乘經典。如不能學習更多的經論,則看完《入行論》與《集學論》以後,也足以了解菩薩的所有行為。要是這些都無法學的話,則絕對要學《三戒論》與宗喀巴大師的《菩薩戒品釋》。在學完以後,就要按部就班、點點滴滴地去作,這才是所謂的學法──學大乘佛法,也才能真正地走上大乘解脫道,這一點非常重要。

菩薩戒可以反覆天天受,雖然戒體只有一個,但每受一次都自有其功德。居士戒或出家戒則不然,除非是破了戒,否則受過一次後就不必再受,因為多次受戒也不會得到更多利益,而菩薩戒卻是受得越多越好,每天都可以受。這些是極為重要的,真要學習大乘佛法,就必須如此才行。

所謂學法修行,就是佛、大乘菩薩及標準的善知識們如何教導,我們就如何去作。雖然現在有各種各樣的教法及傳法方式,有的不需要學加行,有的不需要修正行,但這些都是個人的行為,不能作為修學大乘佛法的綱要。現在有些居士的基礎不僅不紮實,而且根本就是十分糟糕,如果照他們目前自以為是的修行方法持續下去,則終有一天連對佛法的信心都會完全崩潰。所以,如果真要學大乘佛法,就要走佛菩薩所公認的路,而不是個別人所指的路。

由於目前一般人都沒有受過系統的佛學教育,也沒有人不用學天生就會走大乘的路,所以在學法方面出現一些不如法的地方,也是在所難免的。但只要能沿著佛菩薩及善知識們所指定的路去走,就能進入大乘佛法的正途,就是真正的修行人。

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2008/6/20 上午 07:34:51
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【分享】如法灌頂後,即具足「三昧耶戒」,要如何守戒及懺悔過失
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2008/6/20 上午 07:37:50
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菩 提 心 的 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法分三,一、菩提心的重要性;二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法;三、菩提心的修法。

一、菩提心的重要性

第二個內加行的修法是發菩提心。菩提心的修法說起來十分簡單,但做起來卻非常不容易,它要求我們必須徹底放下自私的心。但是,從無始以來到現在,我們的自私心已經串習得太久太久,這個習氣對我們來說是根深蒂固、積重難返,想立即將其鏟除,自然絕非易事。但也不是沒有辦法,辦法就是先修慈悲心。

我們爲什麽那麽自私?歸根結底,就是因爲沒有慈悲心,不能爲他人著想,一切的一切只爲自己打算。如果真正生起了比較強烈的慈悲心,菩提心也自然而然生起,並非那麽困難。很多修法都是有訣竅的,掌握訣竅以後,就不那麽難了。如果沒有訣竅,讓你立刻放下一切自私心,全心全意投入利益衆生的事業當中,一般是不容易做到的。但是,無論有多大的難度,我們一定要去做。

菩提心爲什麽那麽重要呢?因爲,無論修淨土宗或禪宗等大乘顯宗,或是修密宗,其出發點皆是菩提心,這是它們的共同基礎。

比如,念佛人能否往生極樂世界,也要取決於他的目的。如果他認爲輪迴很苦,不願意繼續輪轉其中,要到極樂世界去享受,那他往生的目的只是爲了自己的享受,這就已經南轅北轍了。因爲往生淨土需要四個條件,其中的菩提心已經蕩然無存,又怎麽能夠往生呢?

禪宗講明心見性,爲什麽要明心見性?明心見性以後要做什麽?其實,明心見性的最終目的還是要轉法輪、度衆生。如果沒有考慮度化衆生,僅僅爲解決自己的生死而希望大徹大悟,就不是大乘佛教裡的禪宗,只能是小乘法而已。

所以,一切的大乘法都需要以菩提心作爲基礎,密宗當然也需要。沒有菩提心,所作所爲的因從根本上就已經錯了。倘若因地不正,必使果招迂曲,所以一定要發菩提心。

真正發起無僞的菩提心,就會不講任何條件地付出一切。對菩薩的要求就是這樣:自你發心學大乘佛法以後,就不允許爲自己打算。

有人會反問,我們現在都是普通的凡人,不爲自己打算,自己的事情又怎麽辦呢?

對於這個問題,我們可以明確地答覆:如果你放下自己的事情,一心一意地投入、無條件地付出,那麽,自己的事情就會自然而然地成辦,這是毫無疑問的。有很多的公案都可以證明,歷代高僧大德的傳記無不是最佳的例證。所以,現在一定要發菩提心。

發菩提心是所有大乘佛教的基礎,不發菩提心就無法修大乘法。無論是大乘法或小乘法,在法的本體上是沒有太大差別的。比如,念一句六字真言「嗡嘛尼貝美吽」,是大乘法,還是小乘法,或是密法呢?在它的本體──這六個字上面,並沒有大乘小乘的差別,那如何來區分大小乘呢?完全視你的動機而定,亦即你爲什麽要念六字真言?

若是爲了得到世間的名譽、財産、健康、長壽等而念觀音心咒,這就既不是大乘法,也不是小乘法,而只是世間法;

如果你念誦的目的是爲了解脫,但只是爲自己一個人的解脫,沒有爲其他衆生著想,這六字真言的念誦就是小乘法;

如果你念六字真言時,沒有求世間法,而是求解脫,不但是求解脫,而且不是爲獨善其身,而是爲天下一切衆生的解脫而念,那麽這句六字真言就是大乘法;

在這種發心的基礎上,若具備了密宗所講的殊勝見解和修法,如一切法本來清淨和生圓次第的修法,以這樣的觀點和方法去念六字真言,那就是密法。

這樣,六字真言便有了從世間法到密法的各個層次差別。六字真言就是這六個音節,其上並沒有這些分別,念出來的是同樣的發音,但是由於動機、目的不同,就導致各種差別顯現於其上。

同樣的,在佛像前供一盞燈,是大乘法,還是小乘法?若不看動機,就說不清楚。如前所講,若是爲得到健康長壽等而供燈、燒香、拜佛,就通通和解脫沒有任何關係,純粹是世間法;如果是爲自己的解脫,就是小乘法;如果是爲一切衆生的解脫,就是大乘法;若再有密宗的智慧和修法,那就是密法。

在一盞燈的燈芯、油和供杯上,是分不出大小乘的,在所供奉的佛像上也同樣無法區分。如果以菩提心供養阿羅漢,就是大乘法;如果發的是世間的心(健康、長壽、發財、工作順利),即使供養密宗的普賢王如來等,還是世間法。所以,法本無高下,關鍵在於發心。由於發心的不同,其結果就有著天壤之別。這相當重要。

在座的各位中也有許多人曾聽聞過密法、接受過灌頂,也有很多是念佛或坐禪的人。那麽,現在我們回頭看一看,當你去接受灌頂時,是出於好奇心?還是覺得接受灌頂後,就會有一些前所未有的收穫?你是爲了脫自己的生死,還是爲了一切衆生?你的目的究竟是什麽?念佛人也是一樣,你一心不亂地祈禱阿彌陀佛,爲的是什麽呢?還有,心裡不起任何雜念的修禪人,你的目的又是什麽?請大家都回頭反省一下。

或許很多人的目的就是爲了自己。那麽,無論是爲自己的解脫,還是爲自己的健康長壽,所修的都根本不是大乘法。你自以爲得到了灌頂,實際上沒有。灌頂肯定是大乘的灌頂,但因爲你沒有這樣的發心,就不能成其爲大乘法。如果不是大乘法,小乘的灌頂並不存在,世間法中也沒有這樣的灌頂,那你得到的是什麽呢?絕不是真正意義上的灌頂。所以,大家一定要了知菩提心的重要性。沒有菩提心,就不可能修大乘法。

剛才講了供一盞燈、誦一句咒,是怎樣區分大小乘、世間和出世間法的。以前我也有一個這方面的開示,講了外道和佛教的差別,世間法和出世間法的差別,大乘和小乘的差別,其中也提到過這些。在這方面一定要有正確的認識,這些都是非常重要的知識。

所有這些問題說明,沒有菩提心就無法修大乘法,凡是想修大乘法的人必須要發菩提心

二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法

要發菩提心,首先要修慈悲心,若慈悲心真實不虛,發菩提心也就易如反掌了。

打一個比喻,當一個人的母親生病的時候,如果他對父母很孝順,就肯定會把母親送到醫院治療。這時,他是不會求什麽回報的,只是無條件地付出。他不會對母親提出:若要我送你去醫院,你要怎樣怎樣對我。這是爲什麽呢?因爲,他對母親懷著強烈的慈悲心,所以不求回報,這叫做無條件。菩薩就是這樣無條件地付出。

通常,世俗人也有一些慈悲心,但他的慈悲是針對父母親友的,相對陌生人而言,平等的慈悲就難尋難覓。而菩薩的慈悲心就可稱之爲無緣的慈悲心,也就是無條件、無意識、平等地利益衆生。無論你跟他有沒有關係,無論是經常來往的親朋好友,或是萍水相逢的陌路之人,他都以平等的慈悲心相待,這叫作無緣的慈悲,也可以叫無條件地付出,這才真正是大乘菩薩的行爲。除非你不想修學大乘,那就另當別論,人各有志,你也可以從小乘法起修,最後證得阿羅漢果。但是,只要想學大乘法,即使舉步維艱,也必須迎難而上。

我們可以循序漸進,首先培養慈悲心。雖然慈悲心與菩提心還有一定的差距,但是,如果具備了慈悲心,就有發起菩提心的希望。所以,我們先講慈悲心的修法。

若要廣修慈悲心,那麽慈、悲、喜、捨四無量心都需要修;如果不想太廣,就只修慈無量心和悲無量心,這是中等的修法;有些人的根基不一樣,希望更簡單,就可以只強調悲心的修法。你們大多是剛剛開始修慈悲心的,最好完整地修習,才會收到預期的效果。所以,在現階段,四無量心我們都要修。

爲什麽稱作「無量」的慈悲喜捨呢?因爲修慈悲喜捨的功德不可思議,無法衡量,其善根深廣難思,故叫作無量心;再則修慈、悲、喜、捨時,其對境是普天下所有衆生,因衆生數量無盡,所以也稱作無量心。

四無量心在經書裡依次是慈悲喜捨,捨心列於最後。但是在修法時,捨無量心卻位居第一,因爲所謂的捨無量心就是平等的觀念。如果沒有衆生平等的感覺,則修出來的慈心、悲心都將成爲片面的慈悲心,是不完整的。所以,首先要修捨無量心。

(一)捨無量心的修法

捨無量心的修法有兩個步驟,第一是觀想,第二是思維(或叫觀察)。

第一是觀想。

觀想的時候,是以人爲對境,無需觀想本尊、上師等。在自己的右邊觀想一排人,左邊也觀想一排人。

右邊這一排是現世當中害自己的仇人。如果今生沒有仇人,就可以觀想經常害自己的一些魔障,如魔或鬼。如果這樣觀想也感覺困難,就可以想像,在無始以來的流轉過程當中,我們肯定有數不清的怨敵,就把他們觀想在自己的右邊。

左邊這排人是現世的父親、母親以及兄弟姐妹等親眷,也就是對我有恩的人,觀想他們坐在自己的左邊。

無論是怨敵,或是親友,他們實際的相貌怎樣,就觀成怎樣。觀想就是這麽簡單。

第二是觀察。

首先,對右邊的怨敵像平時一樣發起瞋恨心;對左邊的父母親人生起愛心、貪心。生起貪瞋以後,再回頭省察:剛才我於怨生瞋,於親生貪,而且不只是這一次,長久以來一直如此。但是,這樣做有沒有道理呢?我應該去觀察一下。

具體觀察的時候,可以從過去、現在、未來三個角度來思維。

首先觀察右邊的怨敵:他們不論是人或非人,現在雖然是我的仇人,想盡一切辦法來傷害我,但是,他們是不是在過去、現在、未來的生生世世當中都是這樣呢?答案是否定的。

雖然他們現在不擇手段地加害於我,但在過去世,他們肯定曾經做過我的父母。當其做我父母之時,也和現在的父母一樣心疼我、照料我,爲了我寧願捨棄自己的一切。他們對我的恩德是那麽深厚,給我帶來了那麽多利益。

再觀察未來的下一世,當我們再次轉世投胎,改形易身時,他們也不會永遠都是我的仇人。而且,在無有窮盡的來世當中,他們會再次做我的父母。再次做我的父母時,也會與現世父母完全一樣,要爲我克服諸多困難,給我帶來極大利益,可謂恩德巍巍。

也許無需等到來世,在不久的未來,在這一生的下半輩子,他們也隨時可能會發生變化。上半輩子他竭力迫害我,但在下半輩子我們也有可能成爲水乳交融、心心相印的朋友。

所以,從長遠的角度來看,所謂的仇人也是不一定的。我們也曾互爲父子兄弟,只是現在回憶不起了。如果這些仇家能夠回憶我們互爲母子的經歷,就絕對不會加害於我。例如,在兩人打架打得最激烈的時候,他們若能猛然憶起前世舐犢情深、手足相惜的情景,所有的仇恨就會冰消瓦解,他們會立即扔掉武器,停止打鬥,這是肯定的。使我們相互敵視的罪魁禍首就是無明,正是它,使我們前世的父母親友無法憶起過去,所以,即使現在他們害我,我也不能責怪他們。

這並不是一種精神上虛幻的寄託或安慰,事實就是這樣。什麽叫做仇人?什麽叫作親人?我們在輪迴中流轉,你、我、他都經歷了一段漫長的時光,在這個過程當中,有時是仇人,有時是親人,親怨也是不定的。

這樣再三思維後,修得比較好時,對仇人的瞋恨心會慢慢淡化,直至最後完全消失。所以,捨無量心的修法極其重要。

之後,再對左邊的親屬進行觀察,對他們的觀察與右邊相反。他們雖然現在是我的父母或者親屬,爲我遣除各種違緣,給予各樣恩惠,對我恩重如山,但他們是否生生世世都是這樣呢?肯定不是。前世或者前前世,在無始以來的六道輪迴當中,他們肯定多次地做過我的仇人,甚至傷害過我的生命,這是必然的。

再看看未來又如何呢?他們會不會在以後的生生世世中,永遠做我的親人呢?結果也是否定的。當我再投生到另一個身體的時候,他們很有可能會成爲我的仇人,那時候,就與現在右邊的人一樣,會千方百計地傷害我,甚至掠奪我的生命。即使在今生,雖然此時我們仍互相牽掛、情意綿綿,但也許在不久的將來,我們就會反目成仇、分道揚鑣。這決非聳人聽聞,如果在短期之內不能解脫,長時漂泊輪迴的話,這是毫無疑問的。

這一切就像演戲一樣,現在這邊的人扮演我的仇人,另一邊的飾演我的親屬;但是下一輩子也許會角色互換,演仇人的扮作親屬,演親屬的飾演仇人。現在,因為我們爲無明所遮蔽,沒有智慧了知以前的事情,對未來的前途也茫然無知,唯一知道的,只是眼前很短暫的時光。但輪迴卻是極爲漫長的,在這個過程當中,如果能夠回憶前世,或以長遠的眼光靜心觀察,我們就會深深地體會到所謂的親人與仇人,根本就是無常的,確實像演戲一樣。這就是觀察的方法。

這樣觀察後,我們會開始發現,原來我只是以狹隘的眼光去看一個很短很窄的範圍,因此而指定誰是我的敵人、誰是我的親人,並對敵人生瞋,對親人生貪。我因為這樣的錯誤認識,就産生了這樣不正常的貪和瞋。

前世今生不是宗教的教條,不是臆造的神話,而是千真萬確的事實。而且,在這樣輪轉再輪轉的過程當中,在我們投生的大多數時候,都是需要父母的。由此可知,現世的冤親都曾經做過我的父母,我也做過他們的父母;同樣的,彼此也都做過仇人,只是在今天無法回憶而已。

大家應該思索,這一切究竟是事實,還是教條?如果你認定這是教條,就請你拿出證據來推翻。可是,無論過去還是將來,任何一個人,任何一種學說,都根本無法推翻它;相反的,卻會有越來越多強有力的、極具說服力的證據來證明它。所以,這些都不是教條,不是無中生有的捏造,而是事實。

雖然是事實,爲什麽以前我們卻從未察覺呢?那是因爲我們沒有受過佛法的教育,自己又缺乏高瞻遠矚、未卜先知的能力,所以一直都是這樣茫然。現在依靠佛法的教育,終於使我們清醒地看到怨親等都是不定的這個事實。

這既是理論,也是修法。觀察以後,一定能有所體會。若不相信,你們可以嘗試在一個月或者半個月之內去思維,我敢保證會有感受的。那時,你就會確確實實感覺到親、怨就是不一定的,雖然片面的貪心、瞋心仍然存在,但能意識到這是錯誤的;既然已經意識到錯誤,你就會慢慢地去改。以上是捨無量心的修法。

這種修法最後的結果是什麽呢?它有暫時和究竟的兩種結果,我們萬萬不能停留在暫時的結果上,這是很危險的。有什麽樣的危險呢?當你這樣修了一段時間,體會比較深時,會對仇人沒有特殊的瞋恨心,不想去害他;但對親人同樣沒有親切感,也不願意去利益他,親怨都似乎很平等。但我們需要的不是這樣的平等,雖然這是修法必然會經過的一個過程,但最終我們要超越它,如果停頓在這裡,就會成為繼續前進的一大障礙,這叫作無記的捨心。無記的捨心就是不善不惡的平等心,這不是我們的目標,必須要超越。

但是無記的平等心並非完全不需要。首先要設法把片面的貪心、瞋心降下來,降到一定的水平之後,就沒有了粗大的貪和瞋。然後,要在這樣的基礎上進一步思維:這些衆生雖然對我有利有害,但是,我應該不計前嫌,忽略有害的一面,而只強調衆生對我有利的一面,也就是,按照慈無量心修法中知母、念恩、報恩的修法進行思維。這樣,我們對所有的衆生就能生起平等的慈悲心,這才是四無量心中的捨無量心。捨無量心就是這樣培養起來的,非常重要。捨無量心修好以後,可以轉入慈心的修法。

(二)慈無量心的修法

慈心的本意是什麽呢?願一切衆生獲得快樂,這種念頭叫作慈心。慈無量心修法也有兩個步驟,第一是觀想,第二是觀察。

現在不用觀想兩排人,只需觀想一個對境──現世的母親。她的相貌是什麽樣子,就觀想成什麽樣子,如果她已不在人世,就將她生前的模樣,觀想在自己面前。

然後開始觀察這一世的母親對我有怎樣的恩德。這時,要依次作三種重要的思維,亦即:知母、念恩、報恩。

第一是知母。生死輪迴、前生後世是一個不爭的事實,雖然現在我們看不見,但是從無始以來,在如此漫長的輪迴中,在三千大千世界的每一寸土地上,我們都曾經死過成千上萬次,也生過成千上萬次,每一次生命的流轉,大多數都要依靠父母,所以,我們敢肯定,所有的衆生都曾經做過我的母親,而且不是一次,而是無數次,這叫作知母。

第二是念恩。我們要憶念他們曾經做我母親時的恩德。雖然這些恩德是難以度量的,但在此修法裡,可以歸納爲五種:一、賜予身體;二、賜予生命;三、賜予財産;四、教授世間法。這四種是從世間的角度講的。五、從出世間的角度來憶念,今天我們能有機會聽法,有機會修行,有機會解脫,這也是仰仗母親所賜的人身,如果沒有這樣的人身,這一切都不可能有。母親的恩德,要從這五個方面去思維。

1.賜予身體:若沒有父母,則我們每個人都不可能有今天的這個身體,這是很肯定的。

2.賜予生命:出生以後,如果母親不養育我們,則剛剛落地、嗷嗷待哺的嬰兒是無法依靠自己的能力而生存。從這方面看來,不但肉體是母親給的,連生命也是母親賜予的。

3.賜予財産:我們剛剛降臨人間的時候,每個人都是兩手空空,身無分文。吃、穿、用等所有的基本生活用品都是母親賜給我們的,這是給予財産的恩德。

4.教授世間法:每個人出生時,都不會說話,不會走路,連吃飯都不會。這些人間最基本的知識都源於母親的教導,在這個世界上,我們的第一位老師就是母親。這就是教世間法的恩德。

這四點在這裡講的雖然不是很多,我們卻要反覆地思維:小時候,母親是如何的疼愛我,她克服了多少困難,辛辛苦苦地打工、幹活來養育我……。每個人都可以從實際生活當中,擷取大量有用的修行材料。

我們都明白,天下所有的父母,對自己的子女都是極其關愛的,哪怕是毒蛇、老虎等猛獸也不例外。牠們雖然可以兇殘地殺死其他生命,可是對兒女們依然是舐犢情深、慈愛有加,這是有目共睹的事實。既然動物都能如此,人又豈能例外呢?

大多數人對母親都有不同程度的慈悲心,通過這些觀察,對母親難以抑制的慈悲心就會源源不斷地生起。

第三是報恩。母親不但現世是我的母親,對我有這樣的恩德,而且在多世累劫當中,她也無數次地做過我母親。每次做母親時,都與現在一樣,對我有那麽多的恩德。她爲了養育我含辛茹苦、任勞任怨,還造了那麽多殺生等罪業。一位母親從懷孕到最後命終之時,在養育一個孩子成長的過程中,要造多少殺盜等業,這是每個人心裡都十分清楚的。因果報應,纖毫不爽,她當時爲我造業的果報,我沒有辦法代受,卻要讓她獨自去承擔。

若她已不在人世,就很可能已經因爲為我造業而墮落到地獄、餓鬼或畜生道中,正爲衆多劇苦逼迫,備受折磨、度日如年。是去救她?還是對她的痛苦視若無睹?答案是毋庸置疑的。如果我無能爲力,還情有可原;但是,如果我有辦法,爲什麽還不立即行動?這樣,想救度母親的念頭就會不由自主地生起來。

怎麽去救度她呢?孝敬母親財物嗎?她現在身處何方,我都不知道,又怎能將錢財物品送給她呢?這些都是無濟於事的。更何況,錢財又能起什麽作用呢?能減輕她的痛苦嗎?能讓她永得安樂嗎?不可能!那該怎麽辦呢?唯一的辦法就是修法,通過修法救度她,這才是報答母親無邊恩德的最好方法。如果這個念頭很強,就可以爲了母親而將自己的一切棄置不顧了。

剛才講過,若自己的母親患了重病,孝順的子女絕對會不顧一切,即使在交通不便的地方,也要把母親背到醫院治療。他不會考慮背母親到那麽遠的地方所要面臨的種種艱難,只會無條件地付出。

同樣的,如果慈悲心修得好,就會有很大的動力。這種慈悲心會一直激勵我們,不讓我們停滯不前。生起這樣的慈悲心後,就能夠放下自私的念頭,不管自己成佛也好,不成佛也好,都沒有關係,始終將母親的利益放在第一位,時刻督促自己:我就是要去度她!

這僅是以自己的母親爲對境,我們需要再將對境擴大,轉到這一世對我無利無害的普通人。他們曾經也做過我的母親,在做母親時,跟現在的母親完全沒有兩樣,同樣賜給我身體、生命和財産,教我世間法,使我有學法的機會,同樣對我有這些利益。

當對普通人修得比較好的時候,再轉到對仇人進行觀察,將他納為對境,對他修慈悲心。此人現在雖然這樣害我,我卻不能責怪他。因爲無明,他已經忘卻我們曾互爲父母的經歷,如果他知道曾經發生的一切真相,是絕對不可能害我的,他這樣做是可以理解的。他以前做我母親的時候,同樣對我有如上的四種恩德。我現在如果不但不能利益他、反而加害他,是不應該的。

對現在的母親、親屬、普通人甚至仇人都可以這樣去思維。最後起座的時候,要把觀想範圍再一次擴大:對一個村、一個縣、一個國家乃至整個地球的眾生進行觀察。最後,對遍天下的一切有情都會産生同樣的慈心。

爲什麽首先以母親爲對境,然後是普通人,再次是仇人,最後是一切衆生呢?這是一種訣竅。如果首先對所有的衆生觀想,而不是按照如上次序,就會導致這樣的問題:表面上看來,好像慈心、悲心已經具足了,但實際上,當遇到有人害你的時候,這種不牢固的慈悲心就會倏然消失。所以,要依照次第進行觀察。

爲什麽要首先觀想母親呢?因爲對母親發慈悲心是比較容易的,從易處下手,先對母親生起慈悲心後,對其他人也就會覺得比較容易了。不能先做最難的,否則你會覺得根本無法對仇人等一切有情生起平等的慈悲,那時你就會失望。

爲了避免這些問題,就要依次觀修。這樣觀修以後,即使今後有人害你,你也不會對他有太大的瞋恨心。作爲凡夫,有了菩提心以後,也不可能一點兒瞋恨心都沒有。但是,相對而言,這種瞋心不會保持很久,也不會很強烈。

這是慈無量心的修法。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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(三)悲無量心的修法

悲無量心的本體是願一切衆生脫離痛苦。一心一意祝願一切衆生脫離大大小小所有痛苦的不造作的發心,才是真正的悲無量心。

具體的修法是什麽呢?身、口、意的具體要點如前所講,在觀想上師、祈禱上師之後,就開始進行觀想和思維。

有關悲無量心的觀想有兩種觀點:

1.修悲無量心的時候,要觀想自己母親現在的相貌,就像修慈無量心時的觀想一樣。這是一種觀點。

2.修悲無量心時,要觀想一個正在感受難忍痛苦的衆生。比如,屠宰廠裡待宰的牛羊,或者是,自己認爲人世間哪種痛苦最慘不忍睹,就將正在承受這種痛苦的衆生觀想在前面。觀想時,不能把自己當成旁觀者,像看戲一樣地看著他們。而要把自己也觀想成這個衆生,也可以把自己的母親觀想成這個衆生。

修悲無量心時,按照這兩種中的任何一種來觀想都可以。

如果觀想自己的母親,就與前面一樣。將母親觀想在自己面前,然後修知母;知母修好後,再憶念母親的恩德;其後,就思維如何才能報答母親的恩德。知母、念恩、報恩修完以後,接下來就是悲心的修法。

首先,要培養這樣的念頭:願現世的母親脫離一切痛苦,這比較容易。然後觀想,我的母親本來希望自己能享有人天所有的快樂、幸福,不願感受任何痛苦。雖然她不願意接受痛苦,但她經常做的卻是讓自己感受痛苦的業,她的所想與所做是背道而馳的。如果她不願意痛苦,按理來說,就不應該去造業,但事實恰恰相反,她卻不明事理地經常造業,既然造了種種惡業,接踵而來的痛苦就是無法迴避的。另一方面,雖然她希望擁有人世間所有的快樂,但是她卻沒有去做使自己快樂的因──行善,如果不做善事,她就不會得到人天善果。這一切,都是因爲無明,正是無明才使她的所作所爲顛倒錯亂,最終得到的便只能是痛苦的煎熬。

既然母親正在飽嘗痛苦,我們該如何觀修呢?就是要完整地修以下四條:

1.發願,即願我的母親能夠脫離一切痛苦;

2.希求,即非常希望母親能夠脫離所有的痛苦;

3.發誓,我從現在起就要爲母親脫離所有這些痛苦而努力。這樣發誓後,還應有實際行動。作爲大乘菩薩,發了菩提心以後,就要去弘法利生。雖然每個人的能力是不一樣的,有些人差些,有些人強些,但無論能力如何,從現在起,就應該要有這樣的想法和實際行動。

4.祈請,在有了發願、希望和發誓以後,如果沒有三寶的加持幫助,僅靠自己的能力也不一定能夠實現這些目標,所以,要祈請三寶加持我能夠讓我的母親脫離所有痛苦。

這四條不但修悲無量心時需要,而且在修捨無量心、慈無量心以及喜無量心時都需要。

這樣發誓後,要不要去實踐這誓言呢?當然要,否則就是欺騙所有的佛菩薩,是有罪過的。但實現此誓言也需要過程,也要根據自己的能力,能做多少就做多少。想一下子讓所有的衆生脫離痛苦,是不可能的。暫時,能讓一個衆生脫離痛苦,就讓一個衆生脫離痛苦,能度一個算一個。

總而言之,從現在起一定要有實際的行動,如果沒有實際行動,現在的發誓就等於是騙人的謊言。說具體一點,如果碰到路邊的殘疾人或是真正一無所有、生活窘困的人向你討錢,你卻視而不見,那你的誓言到哪裡去了呢?還有,比如你能講一點兒法,其他人又不懂,請你給他解釋一些問題,你並沒有其他理由,只是出於私心就拒絕了他,那麽,以前你雖然曾經發誓:從現在起爲了母親脫離痛苦而努力,但實際行爲卻大相徑庭。這說明,當時你也許在心裡誠懇地這樣想過,也許你當時內心根本就沒有真正發誓,僅僅是嘴上說說而已。無論是哪種情況,沒有實際行動都是不對的。

大乘菩薩發了大悲心後,並不是必須立即脫胎換骨,對自己所有的事情都從此不管,專門去利益衆生。如果能這樣做當然好,但這也需要一個過程。若能首先自己成佛,再去度化衆生也可以。無論怎樣,在對現世母親進行觀想時,就要以這四種發心反覆修習。

對現世母親發起這樣的心是很容易的。這樣修起來以後,再觀想一個普通人,對他修悲無量心。首先也是知母,即現在他雖然不是我母親,但是久遠劫以來,他做我母親的次數也是無量無邊的。他與我現世母親一樣,不願意接受任何痛苦,卻一直在造令己受苦的因;她也非常希望快樂,但整天種的無非是使自己不快樂的因。她是這麽痛苦、可憐和愚昧,我多麽希望她能夠脫離這樣的痛苦啊!我願將自己三世所有善根迴向給她,使她能脫離這樣的痛苦。從現在起無論有多艱難,我都會盡最大的努力去做能令她脫離痛苦的事。在這個過程當中,願上師三寶加持於我,使我能夠給他們帶來一些利益。要依次從以上四個方面去觀想。

對普通人修完以後,再觀想你的仇人,對他也如是修悲無量心。起座前,把所有的衆生觀想在面前,對一切有情觀修悲無量心。這就是悲無量心的修法。

在這些修心的過程中不能認爲,因爲經書上這樣要求,所以我才這樣思維。所謂經書的要求是指:如果你要修菩提心,就應該這樣修,順序就是這樣,可是做不做卻是自己的事情。不管經書上怎麽要求,發菩提心當然要主動,不能被動,發出離心也是如此。所有認爲「修法上這樣說或是上師說要這樣做,所以我才這樣做」或者「因爲佛告訴我要這樣做,我才這樣做」的想法,都是不對的。

無論是佛的教言也好,上師的教言也好,若你心裡沒有真實的體驗,就是被動的。我們應該做到,無論佛是否要求我們度衆生,我們都願將度化衆生、利樂有情當作自己義不容辭的責任。

有些人會想,現在我自己都是一個凡夫,又怎麽去度衆生呢?雖然你現在是一個普通人,連外加行都沒有來得及修,但是你可以發願:我現在雖然沒有能力,但是我要努力讓自己具備這樣的能力,等到有能力的時候,我一定要去度衆生。這樣的發心是必須要有的。如同一名學生在讀書的時候,什麽能力也沒有,但是他依然可以有很多未來的計畫,如畢業後要怎樣去開展自己的事業等等。同樣的,我們現在也需要有遠大的志向:雖然我現在在修行上沒有很大功德,但這些是我能夠做到的,做到以後我一定要去度衆生,一定要去幫助衆生!這樣的抱負一定要有!若沒有這種發心,所修的菩提心就是無根柢、不具生命力的。

(四)喜無量心的修法

喜是歡喜心,願一切衆生不離開快樂,就叫作喜無量心。修歡喜心的時候,也有觀想和思維兩個步驟。

觀想的時候,也要先將自己的母親觀想在前面,然後對她修知母、念恩和報恩。每一座裡一定都要有這三個修法,接下來就修喜無量心。

這時,要將母親現在所擁有的無論是出世間修行方面的功德,或是世間的種種圓滿(如健康長壽等)作爲修行對境,進行如下四種思維而修歡喜心:

第一發願:願我母親生生世世不離開現在的快樂、幸福。

第二希求:希望母親不離開現有的世出世間種種功德,而且願她所擁有的一切善妙功德能更加增盛。

第三發誓:從現在起,爲了母親不離開這些世出世間的功德,我要備加努力。發誓以後,還應將這些誓言付諸於實際行動。

第四祈請:願上師三寶加持,令我能夠讓母親不離這些快樂和幸福。

這四個過程都要一一觀修。修好以後,再換一個普通人的對境;對普通人修完後,再換一個自己的仇人。起座前,觀想天下所有衆生,對他們修喜無量心:願一切衆生永遠不離開快樂!

這些修法就是四無量心的修法。實際上,四無量心中的捨心,也應包含慈心和悲心,這種慈悲心沒有任何親怨分別,沒有落入片面的泥沼,對一切衆生都平等相待,這才是真正的捨無量心。也是菩提心的唯一的基礎。

沒有這樣的基礎,即使嘴上說得再漂亮:「願一切衆生離苦得樂」,實際上也是心口不一、名不符實。有些人只是因爲經書上是這樣寫的,所以才鸚鵡學舌般地跟著念誦,心裡卻沒有絲毫菩提心的影子。我們修發心的時候,發心的偈子要念十萬遍。但如果你的心裡沒有配合,光念偈子有什麽用呢?沒有用。只有心裡有這樣的決心,口中也如是念誦,才能使發心更堅固、更穩定。所以,我們要真誠地念誦發心偈十萬遍。這樣念不僅是有很大的善根,而且,更重要的是,可以鞏固我們度化衆生的發心。

這樣修並不是自我欺騙,而是在明瞭真相以後,將以前因愚昧而導致的那些錯誤盡力挽救,改邪歸正而已。剛才所講的都是確鑿的事實,以前我們因爲盲目無知而沒有平等的慈心和悲心,現在恍然大悟以後,就會生起平等的慈悲心。

在修完外加行和皈依以後,一定要下功夫修菩提心。因爲我們現在所處的不是別的地方,而是輪迴。即使是輪迴中的天堂或者人間,也都是非常可怕的。既然想從這個恐怖的地方逃出去,當然要下一點功夫,想輕輕鬆鬆地逃脫是不可能的。所以,我們要接受這些修法。

放下自私心、生起利他的平等心,這雖然有一定難度,但也不是常人力不能及的。前面講過,這不是神仙、登地菩薩以及佛才能做的,這就是一個普普通通像我們這樣的人能做的事。很多人去做了,也成功了,他們已經做出了表率,我們只要願意,做到這一切也是順理成章的事。

有些人會想,這些太麻煩了,只要求求福報就行了。爲了求福報而信佛當然比不信佛好得多,但這絕對不能解決生死輪迴的根本問題。現在講的都是能讓我們解決根本問題的一些修法,所以難度當然會有。你們每一個人都知道,辦企業、上班以及從事一些創造性的工作,也會有難度,但還是要去做。目的是什麽呢?目的是錢。既然爲了錢都願意這樣吃苦、這樣努力,那麽,爲了解脫、爲了全體衆生的解脫又怎麽能不付出呢?

發菩提心的這些修法,是佛菩薩爲大乘佛子指引的必經之路,除非你覺得輪迴好,不需要解脫,不做也可以。可是,你現在覺得好不等於以後覺得好,來世轉入三惡趣時的境遇更是不堪設想。到那時,好與不好已無力扭轉,趁現在有辦法的時候,大家一定要抓住時機。

前面也曾講過,發出離心並不意味著從此以後就什麽都不能做:不管家庭的事、不管孩子的事、不管單位的事……,當然不是這個意思。家庭事務、孩子的教育、自己企業的發展等等,可以照樣去做,而跟普通人不一樣的是什麽呢?普通人的目的,無非是爲了發財等世間利益,這些就是他們最崇高的理想;學佛的人一旦發起無僞的出離心,就不會覺得這些是最好的,他們瞭解還有更崇高的人生意義,雖然這些世間事務暫時要去做,但只是一種臨時的謀生方法而已。

現在儘管發了菩提心、出離心,可還是人呀,人要活在這個世上,就要吃、要穿、要生活,這些生存條件當然要用自己的雙手去獲得,佛也沒有對在家人要求自從發出離心的第二刹那起,一切都要放下。但我們最終的目的不是這些,而是求解脫,這樣的觀點叫出離心,這是每一個學佛的人應該做到的。佛不會勉強每一個人都要發出離心、菩提心,但是,如果你想解脫,就要接受這些修法;若不肯接受、不這樣去想、不這樣去做,就無法解脫。擺在我們面前的就是解脫道,若不接受,就等於是拒絕解脫。除此以外,佛也沒有告訴我們第二條解脫道。

像菩提心這樣偉大的發願,是只有在佛陀教法下的修行人才可能具備的。其他世間的鬼、神,或是任何一個未修法的凡夫,不但白天沒有這樣的念頭和實際行動,即使連作夢都夢不到。菩提心是非常高尚的一種發心,這一世我們有機會去感受這樣的發心,去修習菩提心,實在是千載難逢的機會,應該值得慶幸。所以,外加行修完以後,一定要去體會、去感受這些大乘佛教的精髓。

大乘佛教的中心思想就是這些。念咒、磕頭、燒香、拜佛是不是大乘佛教?可能是,也可能不是,衡量的標準取決於有沒有這樣的發心。所以,四無量心的修法至關重要。

凡是想修大乘法的人,就要這樣修,就要有這樣的發心。沒有這樣的心,就放不下自私心;有自私心,就不會爲衆生付出什麽,即使付出,也是有條件的,希望自己能有所回報,這樣的付出不是大乘佛法的精神。我再三講過,大乘菩薩要付出,而且要無條件地付出,這才叫作無緣大悲,這是很重要的。

總結歸納從外加行到發菩提心的這些修法,我們應該明白:有三種心行一定要放棄,若不捨棄,便無法修學大乘佛法,無論念佛、打禪或修密……,都絕對不是大乘行者,亦非小乘行人,這種「修行人」該如何稱呼呢?簡單地說,只能稱爲信佛的人,但不是學佛的人。我們講過,信佛、學佛是兩回事。信佛是指,你覺得佛陀很偉大、佛說的是真理,你不反對,自己卻不去行持佛法,這叫作一般的信佛。而學佛是指,佛陀怎麽做我也一定要這樣去做,雖然現在我不能具足佛陀的一切功德,所作所爲無法與佛陀一模一樣,但是要有這種決心,這才是學佛。那麽,在修行過程當中,我們要斷除哪三種心行呢?

第一要放棄追求世間圓滿的欲望。這種貪欲若不肯放棄,那麽燒香、拜佛、念佛、打坐、做功課等,都是爲了獲得世間的圓滿,根本與解脫無關。貪圖這一世的健康長壽或者下一世的人天果報,都叫世間法。

不能貪求世間法,並不是指從今以後不要去工作,不要去發展自己的企業等等,但是,只能將這些當作臨時的生存手段。做爲一個活生生的人,我們的人生目的和價值不是這些,而是在輪迴裡尋求一條非常安全的出路。所以,第一個要放棄的就是貪求世間的念頭。

如果你割捨不下,就僅能算是修人天福報,與解脫還相差甚遠。若是這樣,不修五加行也可以,只需在自己家中設置佛堂,供養供養佛,或者去廟裡燒燒香、拜拜佛。或許你能得到今生的健康長壽以及後世的人天福報。珍寶的人身如今已經獲得,難遇的佛法如今已經聽聞,卻連這麽一點蠅頭微利都不肯放下,那麽,你要等到哪一天才能真正開始走解脫道呢?追求世間圓滿的結果對你來說,只能意味著:長劫輪迴在所難免,解脫之日遙遙無期。因此,一定要放下貪著塵世之心。

第二要放棄的是自私心。很多人雖然在念佛、磕頭,但其目的只是爲了自己解脫輪迴。比如,一些人也在精勤地修五加行,若問他們:「你爲什麽要修五加行?」很多人都會想:「如果不修五加行,以後我就不能聽大圓滿或是其他密宗的修法。」「你不能聽密法又如何呢?」「沒有機會聽大圓滿或者大手印的法,我就不能成就。」「你不能成就又怎樣呢?」「我不能成就,就會永遠待在輪迴裡,那多苦呀!」。他們修五加行的最終的目的,還是爲了自己脫離痛苦。若是這樣,就說明這種五加行,從名稱上看是大乘佛法,但實際上卻不是,因爲他們只是爲自己而修,沒有考慮其他衆生的解脫,所以這不是大乘的修法。因此,第二個要放下的就是自私心。

有人又會提出疑問:如果沒有自私心,是否便不用懺悔自己的罪障?從今以後也不必爲了清淨自己的罪業而修法,金剛薩埵也不用修了?並非如此,這些修法都需要,修的時候也可以觀想清淨自己的罪業,但這不是出於自私心。因爲要度化衆生,就必須有度化衆生的能力才行。怎樣才能讓自己有能力呢?那就要先修金剛薩埵的修法,清淨自己的罪業;再修曼茶羅的修法,增長自己的資糧。這樣把自己的身心調整好了,才能具備度化眾生的能力。之所以強化自己的這些修行能力,不是爲了自己,而是爲了將來度化衆生。因此,我們無需有這種疑惑。

從另一個角度來講,若菩提心真正生起,其本身就有清淨罪業的能力,如五無間、謗法等很嚴重的罪業都能因此減少,而普通的殺生、偷盜等十不善業就可徹底清淨。如果不修其他法,僅修菩提心,也能夠達到這樣的目的,再有其他修法的幫助會更快。所以,第二個要放下的就是自私心。

第三要放下的是什麽呢?等到把加行修完之後,就要去領悟、去感受無我,即修密宗或者大圓滿正行修法,其中所講的重點就是證悟空性的修法,那時,我們要放下我執,這也是爲了能夠更圓滿無私地度化衆生。第三個要放下的就是我執。在修加行的時候,暫時不必急於修空性,此時的機緣還沒有成熟。

修出離心時,要放下世間;修菩提心時,要放下自私;修無我時,要放下我執。這些若不捨棄,所謂的出離心、菩提心就都是空話,不可能生起,所以要把它們放棄。

今後,在修行過程當中,要時刻觀察自己有沒有進步,如何觀察呢?

第一、修外加行時要觀察:在沒有聞修此加行法時,我們對世間有何看法、有何貪執;修了外加行中人身難得等一系列修法後,對世間又有怎樣的看法,如果前後毫無改變,一切還是爲了自己世間的健康、長壽、快樂等,便可確認自己的修行沒有任何進展,沒有任何收穫。

第二、修菩提心時,同樣要反省:在聽聞修持菩提心修法的前後,我的自私心有沒有變化?如果修法之前,一切只爲自己,對他人的苦樂無動於衷;修法以後,雖然口裡天天在念發菩提心的頌詞,哪怕念了十萬遍,但內心深處還是認爲其他人的好壞都無關痛癢,只盼自己能早日得解脫、自己能早日明心見性、自己能早日往生西方極樂世界等等,仍然沒有爲衆生著想,那就可以確認,雖然聽了加行、修了加行,自己卻沒有任何大乘法的收穫。

放下我執,對我們來說還有一定距離。雖然在修加行的過程中,根基好的也有可能明心見性,但對一般人而言這是比較難的。所以,對這一點暫時還不能要求。

總之,第一要捨棄世間,第二要放棄自私心,但不能産生誤會,認爲出離心是消極逃避,菩提心也是不能實現的妄想等等。一旦有這樣的想法,就會成爲修行的障礙。如果如理如法地去修,這些修法與你們的工作、家庭沒有任何矛盾。在佛住世時,印度的很多國王在治理江山、管理天下的同時,也在發菩提心,根本不相抵觸。所以,你們不能以爲一旦發了菩提心,就沒辦法生活和工作。

希望大家能夠重視菩提心和出離心,絕不能認爲出離心、菩提心可有可無,從而放棄這萬劫難遇的修行機會。從無始以來,我們已經歷了成千上萬次不可思議的生死輪迴,直到今天還是一個普通人,再過幾十年告別人世時,如果沒有加緊修行,只能再次空手歸去,除了所造的如山般的黑白業外,其他什麽也帶不走。所以,在整個生命輪迴的過程當中,這一世是非常關鍵的。無情的事實就是這樣,珍不珍惜這個機會,全憑自己做主了。

三、菩提心的修法

四無量心修完後,就要正式修菩提心。

首先,我們要認清菩提心的概念是什麽?菩提就是覺悟的意思。菩提心,在這裡就是爲一切衆生的解脫,自己發誓修此覺悟的智慧。

菩提心需要具備兩個條件。第一個條件是對所有衆生的無緣慈悲心──大慈大悲。在大悲心生起後,就會自然而然發起想去幫助衆生的心。

如果已經有了這樣的發心,那麽度化衆生、幫助他人用什麽樣的方法最好呢?搞一些慈善機構、幫助人們解除一些現世困苦,當然也是菩薩的行爲,但這不能解決根本性的問題。根本性的問題要怎麽解決呢?以前講過,最重要的是讓每一個人、每一個生命自己去認識輪迴的真相、人的特質以及怎樣從輪迴裡找到出路……,也就是,爲他們指路最爲重要。爲了讓他們明白這些道理,首先我們自己要有智慧,若想爲衆生指引一條完整的路,就要自己成佛,成了佛才能有這樣的智慧。所以,要爲度化一切衆生而發誓成佛,這就是第二個條件。

具備以上兩個條件才是真正的世俗菩提心。

我們每次修法之前都要發菩提心:爲度化一切衆生而發誓成佛,爲了獲得佛的果位,所以我聽法、所以我受戒、所以我皈依、所以我做功課、所以我去放生等等,這就是大乘菩薩最重視的菩提心。

菩提心的前提是四無量心。然而,若只有四無量心,對一切衆生都非常慈悲,有極其難忍的慈悲心,卻沒有考慮爲一切衆生而成佛的話,就缺少了利益他們的方法,兩個條件中就只具備了第一個條件,就不能稱之爲菩提心。

另有一些人認爲:佛已經斷除了所有的障礙和過失,圓滿具足了一切功德,很偉大,所以我要成佛。他雖然有成佛的心願,但並沒有考慮到衆生的解脫。因爲缺少第一個條件,這也不是菩提心。只有具足了非常完整的動機,才能叫作菩提心。

初發菩提心時,因爲慈悲心的程度不同,所發的菩提心就有以下三種差別:

第一是國王似的發心,也是最差的一種。世間國王必須自己先登上國王的寶座,之後才能治理天下;同樣的,自己要首先成佛、成佛以後再度衆生的發心,就叫作國王似的發心。

第二是船夫似的發心。船夫總是和他船上的乘客一起到達彼岸,他既沒有辦法先走,也無法令客人先走。有些慈悲心比較強的人也會這樣發心:如果我先成佛,再度衆生,就要經過很長時間才能利益他們,為不讓衆生長劫等待,在衆生沒有成佛之前,我也不應該自己先成佛,我只能在他們成佛的同時和他們一起成佛。這就是中等的菩提心。

第三是牧童似的發心。牧童總是將放牧的牛羊驅趕在前面,而自己走在最後。慈悲心極強的人也會將衆生的解脫放在首位,視衆生的利益高於一切。首先最要緊的就是讓一切衆生先成佛,等衆生脫離痛苦以後,再考慮自己成佛。這叫作牧童似的發心,也是最上乘的菩提心。

這三種都是標準的菩提心。但是,由於慈悲心的強度不一樣,所以願力也不一樣。

往昔的密勒日巴尊者、無垢光尊者等高僧大德,他們都修菩提心,正因爲有了這樣的動機,他們才能夠排除萬難。有一句話叫「爲法忘軀」,那些高僧大德爲了修法,可以不顧自己的身體、不顧任何艱難險阻。有了這樣的菩提心,就能很快成就。大乘佛教最關鍵的不是別的,就是慈悲心。有了慈悲心,所有修行上的功德都會具足。如果沒有慈悲心,卻妄想修大乘法,無異緣木求魚!

我們不能望而卻步,灰心失望地想:「這太難了,我肯定一輩子都做不到。」肯定能夠做到,關鍵在你願不願意修。這些修法本來就是爲人而設的,不是爲佛或登地菩薩而定的。你一旦願意接受,不需要一輩子用功修持,只需要幾個月或半年左右的專心修法,對菩提心就一定會有感受。所以,不要怕修菩提心,修好菩提心後也不要怕修空性。對世間法非常看重的人便懼怕出離心;自私心極重的人懼怕菩提心;特別執著的人懼怕空性。這些都需要一個過程,只要肯修行,無論什麽樣的修法都能適應,最終一定會勝券在握。

至此,菩提心的初步修法已經講完,自他平等等其他修法,大家可以參閱《入菩薩行論》。

修加行就是自我鍛鍊的過程,要親自去觀想、思維、感受。當菩提心真正生起來後,再去受菩薩戒,這樣才能夠得到菩薩戒。現在有很多人,因爲曾經參加過傳授菩薩戒的法會,就自詡受了菩薩戒。我要提醒諸位,自己如果沒有菩提心,哪有可能得到菩薩戒呢?這是不可能的。所以先不要急於受戒,而要反反覆覆發菩提心,真正有了爲了度化一切衆生發誓成佛的決心以後,再找到一位善知識,在他面前受菩薩戒,這樣才能真正得到菩薩戒。得戒以後,再去學習菩薩的學處,菩薩的戒律。在菩提心修好以前,不要倉促地去受菩薩戒。

目前最重要的就是修四無量心,四無量心的修法已經講得比較清楚,不懂的地方可以參閱《大圓滿龍欽心髓前行引導文普賢上師言教》。至少要把它的內容背下來,並付諸實踐,這樣就很有希望成就。即使今生沒有修起真正的菩提心,也因爲有了這樣的串習,而在心田裡已播下了菩提心的種子,這個種子最晚在下一世肯定會成熟,這是有教證的。經書上有記載:這一世發造作菩提心的人,下一世能夠度化整個南瞻部洲的衆生,他之所以會變成這樣的菩薩,原因之一是緣起力,原因之二是菩提心的加持力。所以,現在就要下功夫,不能因為「放下自私心,我做不到!」就草率地退卻。恆河沙數般的佛菩薩都是從凡夫地開始修行的,我們也一定能做到。所以,現在至少要開始修造作的菩提心,這很重要。

至此,已講了四個外加行及內加行中皈依和發心的修法。你們在每一個修法完成以後,都應回頭比照,看自己的出離心、皈依的決心、無僞的菩提心等等是否已經增上,還要觀察自己修法的發心是否具備了不造作的菩提心。若什麽進步都沒有,跟以前完全一樣,那只是數量上的完成,質量上還沒有完成,就需要重新修。

《普賢上師言教》的作者是巴楚仁波切,他的弟子當中,每一個都修過好幾次五加行,都是修了一遍又一遍。我們更不能認爲這些修法僅是加行,只需修一遍就萬事大吉。加行是需要付出一輩子的精力去修的法,作爲一個修行人,終生都不能離開這些修法。只是在修行初期對加行更強調一些,後面會強調其他的一些修法而已,但加行是自始至終都不可缺少的。

在修加行期間,每天早上起來的時候,觀想皈依境中的諸佛菩薩、上師、護法都安住於前面虛空中,他們手中法鼓搖動的聲音將我們從夢中驚醒,觀想完後,也可念誦其他語加持的儀軌,如果沒有,就直接念誦《開顯解脫道》。

念誦的方法是,如果在修人身難得,那就從開始一直念到人身難得修法竟,不要再往下念,然後反反覆覆地思維人身難得。迴向之前,將剩下的儀軌念完。這樣,在一座裡就要念完一遍儀軌,如果早晚各一座,一天就要念兩遍。修其餘的加行時,儀軌的念誦可以此類推。念誦儀軌時,最好念漢文音譯,同時也要知道頌詞的意義。所以,在念誦前,應該首先看儀軌的義譯,對儀軌的內容瞭若指掌,這樣才比較好。

 

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大圓滿前行引導文•

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯


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正 見

三個差別

三殊勝 ─ 行善修心的究竟方法

淺談因果關係

素食的意義

放生的意義

四諦 ─ 脫離生死的出路

十二緣起支 ─ 生命輪迴的次序

菩提心略修法

菩薩的見修行果

怎樣抉擇外境是心的現象

二諦 ─ 開啟中觀門扉之鑰匙

中觀的基本觀點

無我的修法 (上)

無我的修法 (下)

淺談「如來藏」

顯宗與密宗之異同

金剛上師與灌頂

如何學密

 

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五 加 行 開 示 錄

入座與出座

外加行:

人身難得

壽命無常

輪迴過患

因果不虛

解脫利益與依止上師

內加行:

皈依

菩提心的修法

金剛薩埵修法 ─ 清淨罪障之殊勝道

曼茶羅修法 ─ 積累資糧之殊勝方便

上師瑜伽

附錄:

薩迦派三十七堆曼茶修法

大圓滿龍欽心髓內加行修法

前行念誦儀軌•開顯解脫道

 

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佛 教 的 世 界 觀

居士五戒

戒殺放生的功德

如何自受菩薩戒

自他平等的修法

自他相換的修法

自輕他重的修法

世界和平共處的訣竅 ─ 平等生存

佛教的物種起源說

佛教的世界觀

阿彌陀佛修法

附錄:

(一)受戒行善的殊勝日

(二)法王如意寶的遺教

中陰的訣竅

 

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菩 提 道 金 鑰

佛教的定義

生存的方式和生存的意義

如何做一個標準居士 (一)

如何做一個標準居士 (二)

如何轉病苦為道用

《三主要道論》講記

四法印的見解與修法

[此帖子已經被作者於2008/6/23 上午 10:53:49編輯過]

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堪布慈誠羅珠仁波切簡介

慈誠羅珠仁波切,一九六一年生於四川爐霍縣,自幼即展現悲智之宿性。成年後,毅然放下俗緣羈絆,於當今多康地區之佛法重鎮──色達喇榮五明佛學院出家。二十多年來隨侍法王如意寶 晉美彭措上師座下,潛心深入經藏,以宿慧故,於短時間內即無礙地融貫顯密經教,成就聞思修三慧。其於戒定慧三學方面,亦成為年輕一輩堪布中之佼佼者,為承續法王晉美彭措佛行事業之主要法嗣,現任五明佛學院的監院兼羯磨師。

堪仁波切自入學院,二十年如一日,始終精進於聞思修,過著極其簡樸,少欲知足的生活。平時一直於學院中擔任教學重任,培養出為數眾多的僧才。近幾年來,每於夏天抽空前往各處放生,藏地牧區的牛、羊,漢地各城市待宰的水族類,廣行無畏施,發願令一切眾生往生極樂淨土,並極力宣導殺生的罪業及放生之功德,同時勸導世人戒殺放生。又利用放生期間,隨機給予信徒開示。

堪仁波切雖持戒嚴謹,然其行止卻灑脫自在,大比丘風範自然流露。稟性溫和,凡事謙沖自牧,甘處卑下,不居高位。其心極其寂靜,不喜言說,然於傳法時卻旁徵博引,侃侃而談,隨順聽者根基,深入淺出地開演,不時展現如海般的智慧。無論來者身份地位之高下,一律平等看待;無論來者如何剛強難調,始終維持一貫的溫厚。他就這樣靜靜地,間或點綴以發人深省的幽默,諄諄善誘著每一個具緣眾生。誠屬此末法時代,悲智圓滿堪為依止的大善知識。

 

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三 主 要 道 論

宗喀巴大師 造

索達吉堪布 譯

敬禮諸至尊上師!

我隨己力而宣說,欲解脫者之津梁,

諸佛經典精華義,一切菩薩所讚道。

不貪三有之安樂,為使暇滿身具義,

勤依佛悅之正道,具緣者當喜諦聽!

無有清淨出離心,求有海樂無寂法,

貪執世間束縛眾,故當首先尋出離。

人身難得壽無常,修此可斷今生執,

無欺業果輪迴苦,修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福,刹那不生羡慕心,

日夜欲求得解脫,爾時已生出離心。

倘若於此出離心,未以菩提心攝持,

不成菩提樂因故,智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖,難擋業索緊束縛,

困於我執鐵網內,無明黑暗所籠罩,

輾轉投生三有中,不斷感受三大苦,

成此慘狀諸慈母,是故當發殊勝心。

不具證悟實相慧,縱修出離菩提心,

亦不能斷三有根,故當勤證緣起法。

誰見輪涅一切法,永無欺惑之因果,

滅除一切所緣境,此人踏上佛喜道。

何時分別各執著,無欺緣起之顯現,

遠離所許之空性,爾時未證佛密意。

一旦無有輪番時,現見無欺之緣起,

斷除一切執著相,爾時見解即圓滿。

了知以現除有邊,以空遣除無有邊,

緣起性空顯現理,不為邊執見所奪。

如是三主要道論,自己如實通達時,

當依靜處而精進,速修永久之佛果。

此乃多聞比丘羅桑札巴(宗喀巴)對侄兒阿旺札巴之教言

譯於二○○○年十月


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遠 離 四 種 執 著

至尊文殊師利菩薩 傳授

若執著此生  則非修行者

若執著輪迴  則無出離心

若執著自利  不具菩提心

當執著生起  正見已喪失


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堪布慈誠羅珠仁波切 開示

在這個開示裡並沒有你們前所未聞的新鮮東西,都是以前講過的:第一是佛教和外道的差別;第二個是世間法和出世間法的差別;第三個是大乘和小乘的差別。

這三個問題說來簡單,實際上卻並非人人都清楚了解。但是,對一個想要修持正法的人來說,關於這三個問題的答案,是有必要先行了解的。因爲,無論平時行善或打坐,由於對這三個問題的不同抉擇,就會導致懸殊的差異。所以,有必要在此舊調重彈。

第一、外道和佛教的差別

若從廣的角度來講,外道和佛教的見解、修法、行爲都不一樣,最後獲得的結果也有很大的差別。但最關鍵的差別就是──皈依三寶的稱爲佛教,不願皈依三寶並具有其他信仰的稱爲外道。

外道雖然也講了一些空性,但他們講不出緣起性空的空性,他們講的只是一些很粗大的空性,並非顯空無別的空性。比如,有些外道也說,現在我們眼睛看到的、耳朵聽見的那些東西是如幻如夢的。但是,他們講的大部分都是不承認現象的單空,這既非龍樹菩薩等所講的單空,也非無著菩薩等所講的明空無別的空性。他們所講的空性就是根本不存在的東西,比如人的頭上沒有角之類的空性,佛教並不認爲這是真實意義上的空性。外道講的空性就是這麽簡單。

這是正規的外道──就是釋迦牟尼佛住世時那些外道的見解。後來,伊斯蘭教侵入印度,那爛陀寺和木札莫西拉(戒香寺)等佛教最重要的基地被毀壞,有些佛教的教證、理證逐漸被一些外道吸收利用,所以,現在的外道經典裡也摻雜了很多佛教的東西。但無論如何,迄今爲止,沒有一個外道能夠抉擇人無我以上的空性。

總之,佛教與外道最關鍵的差別就是──佛教是皈依三寶的,外道是不皈依三寶的。所以,想學佛首先就要皈依三寶。佛教並不要求所有衆生都要皈依三寶,但如果要學佛、要修佛法,那就一定要皈依三寶;若不皈依三寶就是在門外、道外,就不能稱之爲佛教徒。

第二、世間法和出世間法的差別

現在,無論是在漢地還是藏地,許多人都自詡爲佛教徒、居士、出家人,經常放生、磕頭、修五加行,也以此而沾沾自喜,認爲自己很不錯,天天都在修法。但我們若詳細地觀察爲什麽而修這些法,就會發現其實有為數不少的人,修法的目的只不過是爲了自己現世的利益,如,健康、長壽等等,或爲了消除一些壽障等現世的災難。還有的是因懼怕三惡道(地獄、餓鬼、旁生道)的苦難,而希望自己下一世不墮惡趣,得到人天果報。凡具有以上這些發心的任何修法,都只能屬於世間法。

我們也不能以爲:燒香、磕頭等是世間法,而聽聞大中觀或大圓滿等就是出世間法。因爲,世間法與出世間法並不是依外相而區分的。

比如,向三寶供燈,在同樣的供養對境、同樣的供養物、同樣的供養人的情況下,如果不具備出離心,供燈的發心是爲了求得世間的圓滿,爲了健康長壽、升官發財,或者來世得到人天的福報,這樣的供燈就是世間法;反之,如果具備了出離心,供燈的發心是爲了求解脫,而非健康長壽、升官發財,這樣的供燈就是出世間法。衡量世間法與出世間法,就是以是否具備出離心爲標準的。

大圓滿本身是出世間法,可是修大圓滿或聽大圓滿的時候,由於發心的緣故,卻有可能把它變成世間法。譬如:僅僅爲了得到一些現世或後世的利益而聽大圓滿或修大圓滿,當此法進入我們的心相續時,它就不是出世間的法,更不是大乘的法。那是什麽呢?就是世間法,這叫作「世間法的大圓滿」。

放生是什麽法呢?那也要看你的發心。即便不是爲了得到現世的健康、長壽等等,而是爲了得到後世的人天果報,或是避免一些後世的災難,如,不墮地獄等三惡道而放生,那放生也成了世間法;如果是爲了自己一個人從輪迴中得到解脫而放生,那放生就成了出世間的小乘法;如果是爲了拔濟一切衆生而誓願成佛,爲了得到佛的果位而放生,那放生就是大乘的出世間法;如果在此基礎上有一些密宗的見解,那放生就是密乘的法。

所以,我們一定要審慎思維,並反躬自問,我放生放了那麽多年,到底是爲了什麽?是不是爲了自利?如果是爲了一切衆生得到佛果而放生,那就可以成爲大乘法;如果放生只是希望自己可以長壽,或者下一世轉世爲人並且健康長壽,或者自己往生淨土的話,那這個放生看起來似乎是利益衆生,實際上卻是在利益自己。其他修法也應如是觀察。

比如,到學院或其他地方去領受灌頂、聽聞佛法,這是世間法還是出世間法呢?和剛才講的一樣,如果只是爲自己的健康、長壽,或是爲逃避一些現世或後世身體和精神上的痛苦而聽聞、修持的話,這同樣是世間法。爲什麽呢?因爲你的目的沒有離開世間的發心,所以在此基礎上所建立的一切都是世間法。

什麽叫作出世間法?世間法和出世間法的界限在哪裡?出世間法分為:大乘和小乘。小乘的修行,必須要有出離心,有了真正的出離心,並在此基礎上行善,這種修法就叫作出世間法。

「出離」這兩個字的涵義是什麽?「出」,就是要放下世間的一切,也就是說對世間的任何事物都不留戀,對三界六道輪迴,很清楚地意識到其痛苦的本質,這叫作「出」;「離」就是希求解脫。「出家」中的「出」也是這層含義。「家」是指世間,並不是走出家門、穿上出家衣服就表示出家,而是要對輪迴生起真正的厭離心。

在家人學佛、修出離心也是一樣,就是要對世間的事情沒有任何貪戀之心,這叫作「出」。這個「出」外道也有,很多外道的出家人也不願意在六道中輪迴,也希望解脫,但這不叫出離心。真正的出離心還必須具備一個正確的見解。正確的見解是什麽呢?就是首先要意識到輪迴的痛苦,所以不再留戀輪迴;並努力去尋求解脫、走向解脫。但是,與此同時必須要有解脫的智慧,如果只是一味盲目地、沒有智慧地尋求解脫,並不是完整的出離心。出離心的解脫智慧包括小乘的四諦法門,精通四諦之後,才算具備了完整的出離心。

具備了真實無僞的出離心後,所修的一切善法都將成爲出世間的法。《俱舍論》裡講,自有出離心以後,就算是小乘的入道。此處「入道」的意思是指進入小乘次第的第一步。

出離心很重要。人身難得、壽命無常、輪迴是苦、因果不虛這些外加行,對增上出離心有很大的幫助。但現在很多所謂的佛教徒,卻不願意修加行,特別是人身難得、無常這些外加行,而直接就想修大圓滿、大手印等法。這樣的人,在藏地的出家人裡也有,但在漢地的居士裡更多。大圓滿、大手印當然是很好的法,但我們現在是不是這樣的根器?自己現在的心相續調整好了沒有?沒有調整好的話,那大圓滿、大手印是不可能修起來的。

調整的方法又是什麽?就是修人身難得等修法。絕對不要小看這些修法。阿底峽尊者及以前藏地很多專門修行的高僧大德,他們當中有些人一生只修人身難得和無常,最後同樣獲得了成就。前輩們已經爲我們作出最好的表率,那些不願修加行,第一步就妄想邁得很高的人,他們離解脫的目的地,就如同被重重關山阻隔一般,永遠難以抵達。

過去,有一位大成就者的一個弟子將要離開時,就到上師的面前,祈請傳一個更殊勝的訣竅。上師說:我並沒有什麽更殊勝的訣竅。弟子將所有的東西都供養了以後,再一次苦苦祈求,上師就握著弟子的手誠摯地說:「你也將會死的!我也將會死的!這個問題你回去好好思考。我的上師給我講的也是這個法,我修的也就是這個法;我的上師也沒有再給我講什麽,我也沒有修過其他什麽,這就是訣竅,你回去認真修持吧!」

說起來就是這麽簡單,「你也會死,我也會死。」這個不爭的事實大家都知道。但是平時卻似乎遺忘了,我們每一個人都要深入細緻地思維一下這個修法,否則,什麽結果也修不出來。

很多人都認爲自己肯定在修出世間法,修的是五加行,這怎麽不是出世間法呢?五加行本來是出世間的法,而且是大乘的法,但是你在修持時,當下自相續中是以何等見解來修持的呢?比如說,爲現世的健康、長壽等而修五加行,這種可能性比較小;但是爲了後世不墮地獄而修五加行,這種可能是有的。如果沒有尋求解脫的發心,修五加行也是世間法,根本不是出世間法,那修五加行的意義也不是很大。磕大頭、念這些咒很累的,但是修出來的不是密法,不是大乘法,也不是小乘法,而成了世間法,這就非常可惜。

我們都在法王如意寶前接受過灌頂,看過很多珍貴的書,這非常不容易。如果讓它變成世間法,與解脫就沒有什麽關係了,以後雖然會得到一些世間的福報,滿足我們鼠目寸光的世間願望,但與解脫卻沒有緣分,這豈不是很可惜嗎?所以,一定要重視「人身難得」,不能白白地耗盡人生而不求解脫。欲求解脫,就一定要從出離心著手;如果沒有出離心,修行也好、念咒也好,都不是獲得解脫的出世間法,這個特別特別重要。在出離心的前提下才能講菩提心,沒有如理生起出離心,就不可能生起菩提心。

第三、大乘和小乘的差別

大乘和小乘的區別是什麽呢?就是具不具備菩提心。

什麽是菩提心?說起來很簡單,每個人都會說:爲了度化一切衆生而誓願成佛,這就是菩提心。但是真要付諸實行卻並非易事,即使是修行多年的出家人,並自詡爲大圓滿的瑜伽士或密法的修行者,有些人也沒有真正生起出離心和菩提心。

阿底峽尊者在西藏時,有一次,他和弟子正在用早餐的時候,尊者說:「今天,印度一個修喜金剛的行者,已墮入了聲聞的滅定(滅定就是:所有的粗分感受及思維都間斷。從世間的角度來說,就是進入了一種很清淨的狀態,並在此狀態中保持很長時間)。」尊者的弟子就說:「修喜金剛的行者,有可能落入聲聞的滅定嗎?這是什麽原因呢?」尊者說:「喜金剛本來是無上密法,但他沒有修好,就成了小乘的法,從而墮入此滅定。」所以,如何判定是大乘法還是小乘法,是出世間法還是世間法,完全要看自己的發心動機,也就是最初修這些法的目的是什麽。

比如,我們天天都在放生,表面上看這是一個利益衆生的事,但是很多人的希求僅僅是爲了自己避免一些痛苦,或是得到一些現世利益。這樣的放生能不能達到其目的呢?目的一定能夠達到;但是,這樣的放生不屬於大乘的法。因為,他實際上並沒有真正利益衆生,只是在利益自己而已。

很多人都在精勤不倦地修五加行,問他「爲什麽修五加行呢?」「不修五加行,大圓滿的正行就修不起來」,或是「不修五加行,我就不能聽大圓滿的法」,「所以,我要修五加行」。表面上看來,這樣的回答是對的。但若進一步問道:「你如果修不成大圓滿或聽不到大圓滿法,會怎樣呢?」「如果是這樣,就不容易解脫了。」「解脫了又怎麽樣呢?」「解脫以後我就沒有痛苦、沒有煩惱了。」

如果是這樣的發心,則在這種修法裡面根本沒有菩提心的成分,五加行裡所講的菩提心又在哪裡呢?所以,你所修的五加行就成了小乘法,因爲這其中根本不具備菩提心。你所修的所謂菩提心只不過是一個十萬遍的數量而已,自己心相續中的菩提心卻並未真實生起。雖然修的是發菩提心的法,但實際上卻是爲了自己而修,根本不是真正的菩提心修法。

所以,我們在修法的時候要認真地觀察自己的相續、嚴格地要求自己。如果認真觀察,我們會發現:很多事情表面上是利益衆生,實則都是爲了自己,修五加行是爲了自己,其他的念咒、放生也是爲了自己。簡單地說,凡是爲了自己的解脫而修行,無論所修的法本身多麽殊勝,都只能成爲小乘的修法。

如果絲毫沒有自私自利的念頭,在此基礎上去修行的話,哪怕念一句佛號、磕一個頭,所修的都是大乘的法。我們聽了很多法,在很多方面也都明白,今天如果讓你講你也能講得頭頭是道,但無論是出家人還是在家人,真正能做到的卻是寥若晨星。

本來出家人修行的進步、收穫要遠遠超過在家人,因爲相對來說(不是絕對的),出家人煩惱要少一些,他們捨棄了很多容易生起煩惱的對境,不會被很多世間的事情所纏繞與侵擾,但是出家人裡面修行不盡人意的也有。

很多人都認爲,我們是在家人,很難突破世間重圍專心致志地修行,所以就很難獲得解脫。但在如今這個社會裡,我們是有辦法修行,有辦法成就、也有辦法解脫的,關鍵就要看你發心是否真切、正見是否具足。

雖然《普賢上師言教》裡講,世間法和出世間法本來就是相違的,本來就是矛盾的,因爲在家人想完全放下世間的事情去修行,這種機會是很不容易得到的。但是如果能將菩提心融入日常生活的點點滴滴,修大乘的佛法跟處理一些家務事或是其他世間的事也不是水火不容的。如果不用處理這些事,當然是很好,但往往在家居士難以做到。釋迦牟尼佛對在家人的要求也不是很高,可是,在家人裡面同樣也有很多成就者。以前有,現在也有。

那我們現在該如何做呢?比如說平時要上班、要工作,但是同時你可以發慈悲心、出離心,這兩個是一點都不矛盾的。平時做一些世間的事情,雖然不是爲了利益衆生,但我們也有辦法將它變成是利益衆生的事。

比如說吃一頓飯,是善?是惡?還是不善不惡的無記法呢?如果在不傷害衆生生命的前提下,吃飯本身是無記法。但是在《俱舍論》裡面講得很清楚,如果一個人吃完這頓飯,將肚子填飽了以後是爲了去殺生、去參戰、去行騙等等,以這樣的目的而吃飯,那吃這頓飯就是造作惡業。如果一個人吃飯的目的,是爲了吃飽了以後去聽法、去放生、去行善,那這個吃飯就是行善。如果他能以菩提心攝持,那麽吃這頓飯就成了大乘的修法。如果他吃飯的時候沒有什麽特殊的目的,沒有去想吃完飯以後去殺生、去放生等等,那這樣的吃飯就是不善不惡,叫作無記。

再比如說工作掙錢,爲什麽要掙錢?如果掙錢是爲了利用在修行上,那工作就是出世間法。如果是要拿這些錢去做一些壞事,即使現在還沒做,這樣的上班天天都是在造惡業。如果沒什麽其他的想法,只是爲了吃飯、生存,這是不善不惡,是無記法。所以,雖然行爲相同,就因爲當前的發心不同而有善惡業之區別。

如果自己願意做的話,行持善法還是很容易的,怎麽做都可以。自己不願意做的話,即使天天給你講大圓滿等最最高深的法,你今天聽,明天也聽,永遠都不去實修,是沒有用的,講了也沒有太大意義。聞法很有意義,通過聞法可以明白道理,如果不明白就不知道如何修持,但是如果聽了很多卻不去實踐,這樣又有什麽意義呢?只能得到一些聞法的功德而已,其他的功德是沒有的,在法的實修上也沒有什麽收穫,今年是這個樣子,明年還是這樣,乃至死亡的時候也是這樣空手而去。如果你自己想做、能做的話,僅僅吃一頓飯,都能成爲解脫之因。其他類似的修法都是一樣,所以,務必要發菩提心。

現在最重要的是什麽呢?就是要調整自己的心,爲此必須要放棄兩個東西,第一是對世間的貪著,也就是留戀輪迴、生生世世想做人、天人的企圖。爲什麽要放下呢?如果不放下,我們以後所有的修行都將變成世間法,這對我們來說是一個非常大的障礙,所以一定要放下。

現在爲了生存還是要做一些世間的事,儘管這些暫時沒有辦法放下,但只是權宜之計。如果有了從現在起逐漸走向解脫的想法,那就是已經有了出離心,這樣,第一個需要放棄的,基本上已放下來了。

畢竟我們都是凡夫,冰凍三尺非一日之寒,貪著世間圓滿的心要一下子全放下來,決非一蹴可及。但是如上面所講的那樣,無論是修大乘還是小乘的法,只要目的都是爲了解脫,有了這樣的想法,真實的出離心就可以逐漸地生起來。

第二個必須要放棄的是只願利益自己的想法。這種念頭必須要放下來,如果放不下,做世間的法是爲了自己的利益,行出世間的法,也是爲了自己,那我們就永遠無法跨入大乘的門,永遠都在大乘的門外徘徊。自己認爲是在修大乘法、修密法,如果還是抱著自利的發心,就根本沒有趨入大乘的軌道,更談不上是修密法了。所以,我們要放下僅僅利益自己的心。

這樣做的難度非常大。無始以來我們流轉輪迴直至今天,自利之心一直都與我們緊緊相隨,現在讓我們放下根深蒂固的積習,並非一朝一夕就能一蹴而就的。但是,如果你想修大乘佛法的話,即使是不容易的事情也一定要去做。不做也可以,但你就沒有辦法修密法,沒有辦法修大乘法,你就只能修小乘的法,這個非常重要。這些加行的修法,本來就是所有修法的基礎。

一說是基礎,很多人就認爲這不是很高的法,不是特別重要的。這樣就理解錯了,萬丈高樓,得由平地起,在佛法中所謂基礎的法就是一切法的根,也就是最高的法。

現在很多藏地、漢地的修法者,包括出家人在內,五加行修完了一次就不再修了。五加行是永遠都不能離開的修法,絕不是修完一次、兩次就不用再修了。現在很多人修加行僅僅是在強調數量,而不是強調質量,即使質量達到了也還是要修,永遠不能停歇。這些修法名義上叫前行、加行,沒有冠之以正行之名,實際上卻都是正行。所以,願意解脫,就一定要在前行上多下功夫;不願意解脫,那又另當別論了。

很多人都有這類問題,加行是用功修了,但只是爲了完成一個數量。所以,修密法也好、修五加行也好,做普通的工作也好,我們都必須仔細觀察自己的發心是怎樣的。

現在到漢地來的活佛也多,今天這裡有灌頂就跑到這個地方去,明天那裡有灌頂,又跑到那個地方去。很多人都有這樣的想法,認爲灌了頂以後馬上就成佛了;還有的認爲灌了頂以後肯定就很了不起,從而飄飄然起來。一方面灌頂是很了不起,但是當灌頂流入我們心田的時候,它又變成什麽了呢?大多數都變成世間法了。這種情形在藏地有,但在漢地就更爲嚴重。很多出世間的法,本來是非常好的,都當做世間法來修,真令人痛惜!我們每天修法的時間本來就不多,各方面又不那麽圓滿,若所修的這點法也都變成世間法,豈不讓人哀歎?!

以上所講的,不能把它僅僅當做知識來看待。我不是在給你們介紹佛教裡面的文化,而是講修行的要點──什麽是修行,修行的時候該怎麽做。不是介紹出離心是什麽、菩提心是什麽,這個你們已經聽了很多。但是,在這些細節上的問題做到了沒有?做到的恐怕還是很少。如果對世間的貪著和自私之心放不下,即使穿著出家人的衣服、有活佛的名號也好、堪布的名號也好、或者自稱是居士也好,都僅僅是一個名字而已。如果沒有正確的發心,脖子上掛一串念珠是沒有用的;如果具有這些正知、正見,那不管你的外表是在家人或出家人都無所謂。

因爲你有了非常好的發心,那就是如同剛才所講的,連吃飯都可以成爲大乘的修法,其他的更不用說了。所以一定要觀察,現在我們是修世間法的人,還是修出世間法的人?現在我們是修大乘法的人,還是修小乘法的人?如果時刻提起正念、觀照內心,才談得上是居士、出家人、修行人;如果沒有這樣做,修行是沒有什麽意義的。

假如讓我們按照佛經的要求全部做到,那包括我在內都做不到。但是,我們還是要各盡所能地去做,只要肯做還是有很大利益。

我們也許常有這樣的念頭:我要發菩提心,雖然實際上不太願意發心,只想利益自己,但是,我不得不發心,因爲不發菩提心,所做的一切就不能成爲大乘法,這就是造作的菩提心。

如果這一世沒有真實的菩提心,只有造作的菩提心,那就如阿底峽尊者所說,這一世發造作菩提心的人,下一世就可以度化南贍部洲那麽大世界的衆生,他就可以變成這樣一位大菩薩。這是爲什麽呢?因爲,菩提心本身是非常殊勝的修法,因果從來都是不錯亂的,所以,在他的下一世也會有這樣的果報。

怎樣區分造作與不造作呢?比如說你非常渴的時候想喝水,這是不造作的;在你不想喝水的時候,其他人卻勉強你喝,你雖然喝了,但不是出於發自內心的願望而喝的,這就叫做造作。

如果現在不開始做,今生就這樣荒廢,等到下一世,誰都沒有把握再能得到人身,沒有把握再能聽到大乘的佛法,沒有把握再遇到大乘的善知識。現在已經有了這千載難逢的機會,我們一定要抓住不放,一定要去做。不能僅僅去做一些形式上的事,而更要強調實際的、內心的修法,這不論對出家人或在家人都很重要。如果能這樣,即使我們沒有修大圓滿、大手印等甚深密法,但修的至少應該是出世間的法、是大乘的法,這已經很不錯了。

你們當中很多人都已經修了五加行,那剛才講的必須放棄的兩點,放下了沒有?放下也有很多層次,能多多少少放下一些還是不錯的。以前沒有修五加行的時候,總是以自利爲主,自從修了五加行,利他之心開始增上,那就可以說有了收穫。但是,如果修了五加行以後,內心還跟以前一模一樣,那修五加行的利益又體現在哪裡了呢?

西藏的一些高僧大德有一種說法,如果認真修習,上等的修行者,每天有收穫,一天比一天進步;中等的修行者,每個月有收穫;下等的修行者,每年有收穫。對照自己仔細地觀察,在家人沒有大的收穫還能夠理解,因爲他們還要處理很多世間瑣事,但我們是出家人,沒有大的收穫就應當自慚形穢了。

如果好好修,經過長期的串習,就會自然而然地産生利益衆生的念頭。所以我們必須要有正知正見,剛才講的要放棄的兩點要逐漸地放棄,然後好好地去發菩提心。這是對一個真正的大乘佛教徒的基本要求。


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敬錄自 大寶法王噶瑪巴 傳授 ─《四共加行》

符不符合大乘法,要看有沒有菩提心的修持,如果我們沒有發菩提心,那麼無論做什麼善事,都不屬於大乘法。

生起菩提心必須要像爬樓梯一樣,要從基礎慢慢的爬上去。我能不能爬上去?要思考呀!要有次第的訓練,所以修持菩提心還需要看這修行的基礎與根本如不如法,這是很重要的。要談菩提心之前,我們要先知道什麼是如法?什麼是不如法?

在薩迦派的四種離執口訣中提到:「若是執著此生非行者。

由這句話來看,一個能「遠離執著此生」的修行,才是真正的如法。一切佛法的修持都匯歸於三乘的修持中,在三乘修持,最開始是小乘的修持,小乘的修持最主要的是以「出離心」為基礎。若是連出離心都做不好,那又怎能進入大乘的修行呢!所以說出離心很重要。

我在很小的時候,差不多三、五歲就出家了,當時年紀太小了,就連自己父母的名字是什麼都不知道,更不用說知道出離心是什麼了。

出離心也可以說是要斷除貪著此生、遠離貪著此生的心。那麼,出離心或遠離貪著此生的「界定」與「標準」是什麼呢?一般來說,在藏傳佛教裡,是要看能不能捨棄世間八法。

還有,捨棄對此生執著的「因」是什麼呢?要認識到輪迴是無意義的。

捨棄此生的「緣」是什麼呢?要知道此生的過患。

我們要認識因與緣這兩部分,如果這兩者不具備的話,就很難捨棄對此生的執著。

還有,捨棄此生的「標準」是什麼呢?是對世間八法感到厭惡與反感。

那捨棄此生的「徵兆」是什麼呢?就是要教你世間八法,學都學不會。(法王開玩笑說:「如果是我的話,可能學的會。」)

世間八法是指:利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。即是由於眼前暫時的利益跟傷害,而讓我們的心產生快樂或痛苦感覺的八種情況。

我們要思考的是,對平常人來說,要達到這個標準是很困難的,為什麼呢?因為依世間法來說,在世間做事,就是有著世間八法,很難找到與世間八法不相關的事。我們平常做的、說的、夢的都是這些世間八法,所以很難做到。那我們怎麼辦呀?就睡覺了嗎?(眾笑)不是的。是不是一個世間人,就不可能如法的生活呢?對於這一點,我們要思考,我也思考過,我平常認為,要斷除世間八法,不能僅僅在文字上談,最重要的是,我們要挖掘出世間八法的問題徵結所在,我就取了個名字,那就是「盲目的執著」。「盲目的執著」的意思是什麼呢?就是一種不管好壞,頑固頑強的一種習慣。

比如有一個人,有時候會對佛法感到歡喜,並且想要修行,可是卻把修行當做是安慰自己的方法,和一種舒服的休閒活動而已,就像是心靈按摩。(眾笑)這真是好奇怪的名字啊!

因此,自己就在不知不覺中,還是落入世間法,仍然根深蒂固的覺得還是世間法實在、是對的。一旦將焦點投注在世間法上,自然的在正法上的力用就漸漸的減少了。

還有一種情況就是說放鬆。放鬆有很多種,比如說身體的放鬆可以去散散步呀、打打太極、練練瑜珈。那心的放鬆是什麼呢?是修持禪定,讓心平靜下來。可是我覺得有一些人有點奇怪,就是當他們在做讓心平靜放鬆的禪修之後,反而更累,還要休息,這很奇怪。所以修行了幾年,仍然是老樣子。

在這樣的情況下,就好像是得了癌症的病人一樣,就算是癌細胞已經遍及了全身,但是在一開始的時候,自己卻察覺不到。

為什麼會這樣呢?就是因為他自己一點也沒有察覺到、感受到原來自己的心都在世間法上。

再舉個例子來說,我們平常一整天的工作下來,有時到了晚上,連做夢都會繼續的夢見工作。但是可惜的是什麼呢?當我們修法修行一整天,到了晚上卻很少做到跟法、跟修行有關的夢。

這是因為我們把修行當作只是按摩一樣,按摩這些事,你晚上是不會夢到的。

盲目的執著,它不僅僅只是阻擋修行的增長,它慢慢的、悄悄的讓我們的心繫著在世間法上。這種盲目的執著會讓我們對世間法感到一種需要,越想就越覺得世間法是必要的,而且會認為,這比較實在,不能沒有的。之後,我們開始狂妄了起來,然後我們會開始用那暢銷的佛法,去獲得那些自認為不可沒有的需要,漸漸的佛法成為了毒藥,修行也毀掉了,這很可惜呀。

可能我在這兒也不夠資格說可惜,因為如果我也落入了世間八法的話,那才真可惜了。

這種情況又好像是電視廣告一樣。

裡面的演員騎著摩托車,很瀟灑的飛騰在空中,然而事實上,摩托車根本不可能飛起來,也不能這樣去騎,但是為什麼要這樣去演呢?一定有它的原因的。

因為當我們一開始看到這個廣告的時候,可能不會去注意它,然而廣告每天播、重複的播、不斷的播時,我們就會被薰習,無形當中慢慢的我們也習慣了。結果呢,我們就會想要去買這台摩托車,而且心中很自然就會想起那瀟灑的演員飛在天上、騎著摩托車的樣子,我們的心被那影像吸引,然後我們就會變笨了。信以為真,不會再思考了。

越習慣就越沒覺知了,只會盲目的生起執著,盲目的追求,盲目的去獲得。

所以岡波巴大師說:「如果不如法來修持佛法的話,修持佛法就會成為墮入三惡道的因。」

因此我們要謹慎小心。這裡主要講的是,一般來說,我們沒有辦法消除世間八法的稱、譏等情況。但是,如果我們不把這對於世間法強烈執著的頑固、頑強的心消除的話,我們的修持總是會有障礙的。

然而,這樣做還是不夠,由於我們是大乘行者,所以我們還要發菩提心,這是很重要的。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─


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宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

翻譯 / 徐以瑜  校稿 / 李香蘭

佛經總是起始於阿難說:「如是我聞……」這點相當重要,它告訴我們許多事情。阿難記錄下佛陀一切的話語,卻未曾宣稱這些教授來自他自己;他清楚地說明他只是複述他從釋迦牟尼佛那兒聽聞到的話語。

時至今日,人人都想當原創者,特別是上師們。我讀過一些現代上師們的書,他們宣稱他們的教導是自己的研究結果,是自己的發現。現代社會的人,不知怎地,似乎受到新的、原創事物的吸引。但在此,我們並非著眼於某人的發明,我們是在檢視純淨真實的法──佛陀的話語。

我們居住的這個世界受苦於無休止的不安全感,靈性事物已成為一種交易,因此像我自己這種靈性導師總覺得需要招攬更多生意。因為有這不安全感、因為了解人們的弱點,販售靈性事物是很容易的。你們有些可能是生意人,因此我相信你們知道銷售是怎麼一回事。先告訴人們他們應該擁有某件他們所沒有的東西,然後再告訴他們購買的地方就是我這裡,我有你需要的東西。

佛陀說:「依法不依人,依義不依語。」

這是絕佳的忠告。進入靈性道路時,謹慎留神很重要。

趨近靈性道路的基本方式有兩種。理想而言,我們修持靈性道路的目的應該是為了達到證悟;就是這樣,就是句點。然而,出於我們的習性,還有一個不同的方式,在東西方皆然。

在東方,佛教已然成為一種像是宗教的東西。人們為了長壽、興旺、改善生計、個人利益、驅除某些邪靈等等而修習佛法。因此人們並非意欲證悟,而是致力於妝點此生。

西方也好不了多少。在西方,法也並未真正用於證悟。在那裡,人們修習佛法主要是為了撫慰自己、療癒自己,為了放鬆……,為了所謂的自我成長。

佛陀不是為了這類的世間利益而教導佛法。也許我們以為我們是富於靈性的人,所以我們並不是在尋求物質利益;然而我們仍在追尋某種心靈上的收益,我們希望擁有快樂的人生。這兩者同被視為世間利益。如果我們懷有那種動機,佛教就是一條我們應該避開的道路。從自我的觀點來看,佛教道路基本上是個壞消息。我們愈是修習、研讀佛法,它對自我愈顯得震撼,它與利己主義愈發背道而馳;因此我們應該仔細思考什麼才是我們要的。還不太晚,我們仍舊可以退出。

我們來談談這些世間利益──我個人有很多這方面的問題。阿底峽是印度最偉大的佛教學者之一,他用很棒的方式描述。他說:「有八件事情讓人軟弱」,意指世間八法或我們所落入的八種陷阱:

•希望受到讚美

•不希望受到批評

•希望得到

•不希望失去

•希望快樂

•不希望痛苦

•希望聲名遠播

•不希望默默無名或受到忽視

這世間八法十分重要,我們應該熟記在心,那麼就可以不時檢查我們是否落入其中一個陷阱,或甚至是全部。檢查是否落入任何一個這類的陷阱,是我修習的核心基礎。它們很容易記:毀與譽,得與失,苦與樂,譏與稱。

因此我們檢視自己是否落入任何這類的陷阱。我掉進全部這些陷阱,尤其是第一個:希望受到讚美。我總是喜歡被讚美,那是我最大的弱點。我相信這發生在我們許多人身上,微小、膚淺、無用、可笑的讚美之詞,就能讓我們變得非常軟弱。批評亦然,幾句荒謬、毫無意義的批評,能帶來永遠的傷害。

我想你們都知道我在說什麼:我們多麼喜歡贏,多麼不喜歡輸;我們多愛受人關注,多不樂意被人忽視……這一切都是陷阱。如果我們落入其中一個陷阱,我們就變得軟弱。

我總是掉進這八種陷阱。我不想失去朋友,我希望得到讚美,我不願意被人批評,我想得到弟子,我希望被重視,我不想被冷落。那麼我會怎麼做?為了得到我想要的,避開我不想要的,最後我就去滿足別人的自我。

理想狀況下,假如我是一個真正的老師,我應該告訴你一些你需要聽的東西;那有可能很傷人。假如我當真嚴肅看待我做為心靈友伴的角色,那會斲傷你的自我,真正原因就在於靈性道路與自我希求乃是背道而馳。很遺憾我得這麼說,但這是唯一之道。

因此,如果我們想成為靈性修持者,如果我們希望變得強壯,我們應該是需要鍛鍊的。阿底峽尊者教給我們一種很棒的訓練方式,稱為「婁瓊」。「婁瓊」是個藏文字,意指「修心」。這個修練方式基本上就是記得問問自己:我們正落入哪些陷阱?

讓我們回到前面的問題:我們懷有何種動機?那是一切事物的真正起因。我們是認真想要證悟,亦或我們所做的這一切只是為了放鬆、療癒,又或許因為我們已在生活裡經歷嚴峻的問題與障礙,我們只是想從中復原?提醒你,那或許真能達到某種效果。倘若我們以這種動機來修習佛法,我們或許真能得到某些世間利益,但我們將無法徹底運用佛法的可能性。由是之故,我們修習的甚至將不會是真正的佛法,而是某些捏造的複製品。

因此我們的動機非常重要。如果我們擁有第二類動機──為了達到全知或證悟而修持靈性道路,那麼我們必須有一條完整的道路。

是什麼造就一條完整的道路?一條完整的道路需要具備見、修、行。請注意,這點非常重要。我注意到西方有許多方法毫無見地,似乎有太多的方法:各種禪修、新世紀音樂、復生、復死……提醒你,將這些作為方法是可以的,我一點都不是在批評方法,但你必須要有見地。如果你沒有個見地,你哪兒也去不了。它或許能夠治療某些創傷,或是像普拿疼一樣可以暫時止痛。見地非常重要,見地決定了修與行。

那麼,我們如何獲得見地?透過研讀,透過審查我們所研讀的內容;這是釋迦牟尼佛所教導的道之所以特殊的地方。他給予我們質疑的自由。就你的邏輯與常識所及,你可以問問題,你可以辯駁,你可以分析。因此你應當研讀並且歸結出見地;基於那個見地,你獲得對此修道的信心;然後你可以選擇許多方法。

此刻,我們可以說擁有出離心是我們的見地。我們所謂的出離是什麼意思?當我們觀賞電影時,那是名副其實的出離。為什麼?因為當我們看電影時,即使各種形色的事情都發生在螢幕上,我們知道那不過是一場電影,那全都是假的。其中也許有動人的愛情或懸疑的情節,我們甚至會感動落淚,然而我們內心知道,那只是一場電影。

比方說,電影放映當中,當我們感覺想要去洗手間時,我們會有勇氣起身前去。沒什麼大不了,我們並未真的陷在其中。這是為什麼我們稱此為出離──我們對這件事有正確的見地。既然我們了解到它徒勞無益的一面,就會有真正的出離。但相反的,在我們所謂的生活的大電影裡,卻很少人擁有這種勇氣。

當然,出離並不意味著,由於了解這是一場電影,我們就必須走出戲院,並且鄭重發誓再也不看電影。僅僅了解到這是一場電影,就已經徹底改變我們對這場電影的態度。我們無需停止看電影,我們仍然可以觀賞,然而出於這份了解,我們就不會陷進去,它變得沒那麼重要。這有點像是短暫的證悟。

這是我們所需要的,然而了解這是一場電影卻著實不容易。我們總是被困住,到最後我們總是認為這是真的。然而當我們坐在這裡,沈浸於這場電影,或笑或哭,完全迷失在其中時,就是由於我們的善業,由於我們的功德,我們身旁的這個人拍拍我們的肩膀說:「別擔心,這只是場電影。」這個人就是我們的老師。

能有這種機會,坐在某個真正具有智慧與慈悲而能點醒我們的人身旁,也很不容易。我們需要有很多功德,比方說,就在這個人告訴我們這只是一場電影時,我們後方的人可能正好在咳嗽,以致我們或許失去聽到這句話的機會。這種事情總是發生,那純粹就是缺乏功德。

經由一再地憶持見地,經由檢視我們正落入八種陷阱中的哪些,經由各式各樣的觀修,我們獲得功德。

因此現在我會說,了解生活徒勞無功的那面就是見地。擁有這個見地並不表示我們得成為比丘和比丘尼,或是前往加德滿都,並且住在一個洞穴裡。不,了解才是更為重要。了解到這是徒勞無功並不意味著你該辭去工作;你應該依舊繼續你的工作。如果你有機會成為百萬富翁,為什麼不呢?你應該只管去做──但始終知道真實的身分,始終記得處境的實相。

然後,情況就變得十分有意思。觀賞一部電影,明知那是一場電影,卻仍經驗所有情緒,這很有意思。為什麼有意思?因為操之於我們。任何我們控制不了的時刻,任何操之於別人的時刻,是沒有意思的。這次的確操之於我們,我們知道那是假的。

此刻,在我們日復一日的生活中,我們沒有控制權,我們沒有樂趣,我們認為正在發生的每件事都如此真實。只要想想我們所擁有的親密關係,擁有親密關係應該是生命裡出現的好事,然而它果真美好嗎?關係展開的那一刻,不安全感開始了,期望開始了,恐懼開始了,而且沒有止盡,總是一再重複:我們曾交過多少個女朋友?我們換過多少個男朋友?情形似乎總是一樣。沒有真命天子、真命天女,沒有天時地利。為什麼?問題不在沒有遇上天時地利,不真是那樣。但我們總是懷有某種期盼,我們帶著希望與恐懼,而它們卻導致失望。即使我們恰好得到我們期盼的,那份期待不會停止,它反倒是倍增了。現在期待被增強,我們得到了我們想要的,所以我們就期盼更多,我們產生甚至更多的期待。

因此,我們能做的是明智的期待。這是婁瓊的一部分,是修心的一部分。比方說,當我們睡醒時,檢視一下:「我們好嗎?我們快樂嗎?我們一切順利嗎?」我們一切順利,我們很快樂,我們非常好。接著我們塑造一個明智的期待:「這不會持續,這種情況過去從來不曾持續,這會改變。」事實上,我們的快樂會因此而持續得比較久。此外,當我們經歷困難時,當我們遭遇這所有的問題、所有令人頭痛的事情時,我們想:「這不會持續。過去我已遭遇過許多次問題,但我通過了它們,它們不曾持續,這次也會一樣。」

每個人都有這個想法,認為眼前的問題、此刻我們正在經歷的問題,是最大的問題,不是嗎?而且我們以為這些問題將會是我們最大、最持久的問題,但這不是事實。跟我們目前遇到的問題相比,五年前的問題微不足道;而不出五年,今天的問題將會顯得無足輕重。

我認為充分認知我們自己的存在是件好事。當我們看電影,當我們走過這世間每天的生活,能充分認知是很好的。我們可以開展出就在此刻正坐在這裡的認知。

我們討論了見,那麼修呢?修的藏文是「貢」,它其實意指習慣於某件事。因此,對見地有了初步的了解之後,現在我們得去習慣這種了解。我確定你們一定聽過這個譬喻許多遍了。如果我們開始認識某樣東西,譬如酒,那麼我們的修持就是盡可能多上酒吧。接下來你或許想要嘗試不同的酒,試著調製某種雞尾酒什麼的。然後漸漸地,我們開始嗜酒。沒有人生來就是酒鬼,你必須學習,你得去修練它。然後,你變得離不開酒。這幾乎像是有關酒的證悟,因此你沒有它就活不下去。這就是我們得做的。

修是習慣於某件事。現在,止(奢摩他)的修持是許許多多大師勸勉我們要做的。我同意,因為止是打基礎。止的修持純粹是讓我們的心能夠運作並富有彈性。現在我們的心像一塊木頭,堅硬死板。止讓我們的心富有彈性,以便我們可以隨心所欲。

現在,假設你正在生氣。如果我要你停止生氣,你辦不到。或者,如果我要你當下立刻發火,你也沒辦法。為什麼?因為我們對心沒有控制力。必須發生某些事情,得有特定的因緣,而且唯有如此,才能點燃我們的怒火。我們無法控制它,止帶給我們那分控制力、那分彈性。

我們在討論的主題是修心與八種陷阱──世間八法,那麼我們如何觀修它呢?我們可以稱此為「動中修行」。我認為這是相當重要的修持,但有時也相當困難。為什麼?又來了,累犯──我們的期待。如果我們審視它,就連我們走路的方式都是基於期待。我們採取特定的走路方式,以便可以獲得讚美,以便不會受到批評,以便得到某種東西,以便不會失去某種東西,以便可以受到重視,以便不會被忽略。每一件事,我們走路的方式、我們的髮型、我們今早穿的上衣……我們的所作所為都是出於期待,而不是真誠無造作。缺乏真誠無作時,我們就再度變得非常軟弱,我們可能成為自己跟別人期待的犧牲品。

 

〈本文譯自「鹿野苑集會」英文網站http://www.deerparkgathering.org/shamatha.html  仁波切於一九九六年七月開示於澳洲金剛持寺。〉


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談到思惟和禪修,讓我們來思惟《遠離四種執著》的四點。我們聽聞到「一個人不應該執著此生」,我們聽了很多遍,可是我們需要去思惟它。為什麼我們不要執著於此生?因為執著此生在道德上是錯誤的嗎?不是如此。佛法告訴我們不要執著此生,是因為在究竟上它完全沒有意義。我們此生所擁有的一切東西,雖然看起來很真實,可是它們會改變,它們不確定,所以它們是無常的。因此,不管你多麼執著於這些事物,遲早要跟它們分離。因此當我們說「不要執著此生」的時候,我們不是在談一個道德上的問題,而是說一個道理。我們這麼重視海市蜃樓一般的生命,是沒有道理的。這是你要思惟的方式。基本上是跟自己討論,自己把道理想清楚。

─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─


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出 離 與 虔 誠

宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

雖然我們可能相信空性見是正確的,也非常相信慈悲、寬容、布施等行為的美德,但是我們可能仍然處於思索的階段,還沒有把任何理論應用到日常生活中。有時候我們可能心血來潮想要修行,不再只是閱讀而已,但是雖然沒有東西阻礙你,你還是修不下去——這是「自我」因你偶然瞥見實相,並且生起修行的心而面臨威脅,所以它便用多生的習性障礙你和攻擊你。

如果你打算在下午靜坐修慈悲,到了那個時候,又有某種娛樂向你招手,於是你決定把修行延到晚上。到了晚上,你又發現有個非看不可的電視節目,或者突然發現櫃子太亂了需要整理等等——一旦你決定開始修行,就會有各種藉口出現。

即使在理智上,你知道修行慈悲可能是你自由時間裡所能做的最好的事,但是你仍然無法修行——因為你是習性的奴隸,你缺乏決心;只在理論上瞭解慈悲的利益,而對看電視和購物的樂趣卻有實際的體驗。

就如同你花了一段時間才培養出這些習慣,你也必須開始逐漸地去修行,譬如從一天修一分鐘慈悲開始,直到你體會到慈悲的功德和利益;經過一陣子,修行成為你有意識建立起來的好習慣,到最後變成一種癮頭——就像看電視一樣。

你可能會想,如果對修慈悲上了癮,這只是另一種習性,而修行的目標卻是要超越它才對;你甚至會擔心,對別人太慈悲,會讓你依賴別人。但是,你不可能一下子就跳出習性與癮頭的狀態中,因此不妨開始把有害的習性和癮頭改為有益的,這樣比較接近目標──這是一種以迷惑超越迷惑的方法。

改變習性可能需要一點強迫,例如建立一種規律,強制自己依循它回顧過去;你可能會發現,大部分的習慣與癮頭的養成,最初都得強迫自己去做。

某個人原來不知道如何打高爾夫球,甚至看電視上的高爾夫球賽都覺得很無聊,認為它既浪費時間又濫用寶貴的農地。但是有一位朋友不斷地告訴他,打高爾夫球有多好,另外還有優雅高級的鄉村俱樂部社交生活相伴等。這些話使得他的「自我」渴望躋升到那個上流社會去,所以他就非常努力地練高爾夫球──不管太陽多大,犧牲他一切享受來練球──最後他可能真正喜歡上高爾夫球了。現在,全世界的人都不瞭解:這個人過去一直鄙視高爾夫球,為什麼現在他反而把所有空閒的時候花在高爾夫球場上了。發生這樣的結果,是因為他剛開始時略為強迫自己──好習慣和壞習慣都是這樣養成的。

對於我們部分的人而言,「強迫自己」可能並不是最好的方法。成為修行者不像耽溺於高爾夫球這麼簡單,因為後者還伴隨了許多明顯的社交利益──修行只是調伏自心,而結果經常很微細。你或許無意識地覺得修行沒什麼用,不如「真實生活」那麼重要;如果真有這種想法,你就需要觀察真實生活的缺陷與過患:想想過去種種不可避免的悲傷,在將來會再次出現;想想你所依賴的、認為理所當然的一切,在刹那間就可能消失。看看生活中的這些層面後,你應該對於平常浪費珍貴生命的生活方式生起堅定的厭離心。

傳統上,佛法教導你這樣做:看看你的生活,注意到自己把時間浪費在近似無意義的事物上;接著,思考生命短暫無常、非常脆弱,一氣不來就生死相隔。在這個世界上,任何事物都可能殺死你,而你又沒有什麼方法來保護自己。

人們離開蠻荒危險的生活,卻在自己最喜歡的搖椅中,因為一根牙籤卡到喉嚨而死亡。根據統計,有百分之八十的致命性意外災害是發生在家中,而兇殺案通常也是受害者的家人或朋友所犯下的。在某些情況下,就連辦公桌上的筆也能要你的命。無論你在食物、居所、衣服、保鑣、維他命、健康俱樂部和醫藥上花多少錢,這些都無法保護你免於死亡;甚至它們可能成為你的劊子手。你可能正在吃健康餐的時候,卻被嗆死;或可能對於本來要治你病的藥起了要命的過敏反應;印度的總理甘地夫人是被自己的安全警衛刺殺的。而致死的原因卻沒有滋養生命的雙重功能。生命是無常的,不像衣服,它不能破了就補,也不能因為太短了就加長。我們必須勇敢地看清楚並思惟生命中的不確定性,這是我們經常忽略的部分,有些人甚至完全視而不見,因為「自我」不要我們看到這些。

也許今天你和朋友吃午餐。你們談些什麼呢?可能大部分都是沒有價值的閒扯淡,像是最近誰和誰上床、誰又花了多少錢買什麼東西等等。想想看,如果你把無可取代的兩、三個小時生命,不浪費在無益的閒扯淡中,可以完成多少事啊!這些時間可以用來利人利己──其中有些人都快餓死了!

想想看,你在生命中浪費了什麼東西、浪費了多少東西,不只是時間,還包括了對環境的浪費。雖然今天人們在理論上對於環保有較多的意識,也警覺到必須回收資源、保存資源;但是通常大家都怕麻煩,因為愛犯罪的「自我」總喜歡方便。

厭離心能幫你不再把全部的生命用來做些根本無意義的事情、能引發你出離輪迴痛苦的決定;特別是讓你瞭解到,你所放棄的東西無論對你或其他人而言,都沒有些許的利益,也沒有讓你得到快樂的可能。基本上,你所捨棄的是「自我」,也就是傾向於對甚至沒有關聯的東西也加以誇大的習性。

生起出離心,並不需要剃光了頭到廟堨h──對某些人這是個好方法,但現代生活已經變得太複雜了,大部分的人都不太可能那樣做。隨著世俗生活愈來愈複雜,精神生活就愈來愈墮落。佛陀曾經說過,今日末法時期的比丘,即使只能持守一條戒律,他的功德跟佛陀時代能嚴持所有戒律的比丘一樣。這是很合邏輯的,因為今天人們所面對的挑戰,遠超過從前所能想像的;更大的挑戰並不表示沒有希望,相反地,更多的挑戰代表有更多的機會處理迷惑。

這就是為什麼發展出離心如此的重要。想想自己的時間多珍貴:你無法用任何方法取得更多的時間──三分之一的生命用來睡覺,可以自由支配做自己想做的事的時間非常有限。

「自我」永遠都欺騙我們去追求未來,我們思考著明天或明年要做些什麼事、計畫退休的生活、孩子還沒出生就先擔心自己能為他們做些什麼。我們多麼隨便地就忘記了死亡就在門口、書桌上、椅子上,它不只是守株待兔,而是不停悄悄地逼近我們。我們可能看過上千篇的訃聞,每晚在電視上都看到飛機失事的消息,卻仍然覺得死亡永遠不會來臨。

你應該不斷重複地思惟,自己可能在任何時間、因任何理由而死亡;讓無常的道理深深印在心上,對抗「自我」的謊言。花些時間思惟世間過患也很好,想想那些無法避免的爭端、自私、國內衝突、國際戰爭、家庭糾紛、朋友摩擦、宗教紛爭,想想人們經常捲入的一切,你就會開始明白,並沒有什麼值得抓住不放的。如果你能仔細地來看看,就會發現,這些都是某些人的「自我」所鬧出來的大事。這樣思惟之後,你就會開始覺得,多半的事都沒有什麼大不了的。

「自我」永遠試著去迎合別人,並希望別人迎合它,把它自己的所求所需都看得很嚴重。其實你要做的事就是稍為偏離「自我」的要求,那即是出離。例如,你通常在咖啡中加兩塊糖,但是你知道自己也許明天、甚或下一刻就會死去,可能沒有機會喝一口咖啡;如果同事不小心在你咖啡中加了四塊糖,你會覺得沒什麼大不了的,你會真心誠意地說:「沒關係!」心中是這麼想,你並不是希望別人認為你是個好人,只不過你不認為這是生命中的大事。

當你到達這種「它沒有什麼大不了」的階段,就已經具備出離心了,那表示出離了生活中「每件事情都很嚴重」的層面。出離心比任何智巧的爭論、辯論、教授和其他東西,更能幫助你瞭解本書和其他書中所介紹的概念,出離心也能使修行上的虔誠心以及信任感自然湧現出來。

有時候,某些人修行佛法、接受教授是希望得到財富、長壽之類的東西,或者除去障礙以完成他們的欲望。這樣的想法,有時會發展到極端,譬如說,你和某人進行商業談判,希望這筆交易能帶來極大的利潤,即使你知道自己的利益可能正是別人的損失,你還是請喇嘛加持你的商業冒險行動,或請喇嘛們念咒、供養,幫你達成目的──這些都是修行佛法上非常奇怪的動機。

或許你認為自己的動機比上面所說的純淨,因為你修行佛法是為了來生投胎到比較好的地方去,變得有錢有勢──佛教也不鼓勵這一類的動機。

執著於此生、來生或人天道,其實並沒有多大的差別,那仍然是執著。以這種動機來修行,顯示出我們不具出離心,我們真正忠心的是自己的執著與煩惱;生活依舊是件大事,而我們所謂的修行、持咒、儀軌、祈禱,都只不過是我們用來使生活更有情趣的另一種精巧的工具而已。如果這真是你要的,那麼不修佛法反而好一些,依賴物質世界來滿足這些願望,會更切合實際。

如果你想體驗實相,就必須發起純正的出離心。當然,關心此生和來世並不等於執著,但是,對於今生來世唯一有價值的關懷,就在於是否能創造出修行佛法必需的因緣──生存的真正目的,在於為自己和他人的利益發掘生命的真實意義。

即使你真的希望了悟實相,仍會發現自己有很多的執著,但不要因此而感到罪惡,責怪自己;只要永遠注意到「自我」非常聰明,它能在你不知不覺的情況下,操縱那些本來要用來對付它的力量而將它們轉為己用。它用來保護自己的戰術之一,就是假裝在驅除自己,例如,當某人真正決心要修行成佛的時候,他就會開始認為自己已經脫離一切執著了。「自我」可以使這樣的人幾乎在做任何事情的時候,無論那件事多自私、多缺德,他都真心地相信,這樣做是為了佛法和眾生的利益。第一個自私的行為會導致第二個,一直滋生下去,直到他回到起點,完全迷失在輪迴之中,卻留下了一個更強、更狡猾的「自我」需要調伏。

佛教典籍中經常提到信心和虔誠的必要性。在佛法中,這並不是盲目接受任何事物。「懷疑」與「發問」是發展真正信心與虔誠的優良基礎,應該培養這種基礎,而不是加以抑制。尤其在開始階段,忽視你的懷疑去選擇某種信仰或是迷信的虔誠,絕對是不明智的作法。一旦你仔細地選出修行法門和引導者,並修行了一段時間之後,有的時候必須貢獻出不帶任何條件的信任。要生起這樣的信任,你一定要先問問題,再來就是事先分析和檢查每件事,給你一個理性的基礎,產生對此事的信任;否則,那些被丟到心靈角落又忽視了的秘密疑惑,會意外地出現,毀掉你所有的一切。

在修道的過程中,分析以及自己的智慧,應該作為你主要的指南針;但是,有時候「自我」會故意嚇唬你,因此你又不能依賴分析,也不能相信自己的判斷,告訴自己現在在什麼地方、發生什麼事情。但是,如果在踏上旅途之前你就念了說明書,詳細地檢查過所選路線的地圖,也檢查過導遊的證件,一路上發現地圖是正確的、導遊也很可靠,那麼你就很有信心地相信自己正朝著正確的方向前進,並相信自己一定會抵達目的地;即使中途偶然遇到崎嶇或沒有路標的路,你也不會擔心。

虔誠、信任與信心,並不是因為某人乃至於佛陀說它對或不對就接受它。假如你想找黃金,剛開始可能只知道它是黃色發亮的金屬,但是經驗多了以後,你就學會如何認出純金的獨特性質、知道如何利用黃金,把它做成許多美麗的物品。同樣地,虔誠心就是學習認出並感謝好的道路或導遊的品質。

缺乏信心與虔誠,你很可能無法得到多少成就;因為這些特質讓你對自己的修行產生信心,並且創造出成功所必須的熱忱與精進。虔誠心利用原有的習性──就像修行慈悲一般──因此很有效。我們天性就對某人或某事有虔誠心,譬如對父母、配偶、孩子、工作或國家等;平常生活中,虔誠被視為一項美德,因為有了這個基礎,才能建立穩定而持久的關係。

佛法也同樣重視虔誠,因為能忠於修行之道和引導者,欣賞它們的品質是在道上前進所必須的。選擇法門的時候,你可能在理智上覺得有幾種法門一樣好,但是真正選擇其中之一的時候,你可能是因為比較喜歡某種法門特別的性質,才選擇它;而這種喜歡除了理智之外,還必然帶有感情方面的因素。

雖然虔誠是不可缺少的,卻必須配合智慧才行。佛教典籍中認為,稟賦優異的修行者,以理智入道,而後發展虔誠;不過,先有虔誠而後理智也可以。

不幸的是,有些弟子一開始就具備虔誠,但是從此以後再也懶得去問或分析任何事;這種弟子接受老師講的全部都是對的,可能只因為老師符合弟子心中老師的形象、或者可能老師很有名、或者弟子幻想老師知道一切從而得到一種安全感。這種無法鑑別錯誤的心,就和永遠要挑錯誤的心一樣地偏差。

只有當這個人碰巧撞到正確的老師與正確的法門時,這種「白癡似地虔誠」才有作用──他就好像是被好的導遊沿著平直大路帶領前進的盲人一般,無疑地,他能走到目的地;否則的話,非常有可能會發生不幸,因為他很可能遇不到好的導遊或者道路險峻難行,很容易失足墜落而死。這種人也很難利益其他眾生,因為他沒有分析過是非好壞,根本不清楚向哪裡走以及為何向那裡走;就像是個盲人,無法告訴別人依道而修是件好事,因為在他抵達最後目的地之前,連自己都不能確定。

有時候,我們為了非常膚淺、非常情緒化的理由來修行佛法。我們在演講廳見到某位老師感到心血來潮,或是念了幾本有趣的書似乎證實了自己原先的想法,把這些頭腦簡單的原因當成修行動機,然後就把虔誠心丟在任何出現的人或事物上面。也許我們有許多問題,也曾經聽人家說過佛法能解決這些問題──可能佛法的確是這樣,但也只有一陣子。我們喜歡某個老師,可能因為他給了我們常識性的建議,或者是心儀於他的外表,但這種虔誠心能持續多久呢?

一段時間之後,你開始看到錯誤的地方,這可能是真的有錯誤,也可能只是你的投射而已;不論是哪種情況,你都會埋怨老師或埋怨修行之道。其實你從未檢查老師和法門的性質,只不過一時衝動就跳了進去;這種隨便的虔誠一點都不穩定,這也是有些人永遠都在換老師、換法門的原因,這種狀況的利益有限──至少對自己、對別人而言,都浪費了許多時間。

築基淺薄的虔誠心,受到一點輕微的打擊,就會全部瓦解;然而,理智的虔誠是無法被摧毀的。在你沿著修行之道前進的時候,無疑地,會遇到許多障礙;如果能明智地探討佛法的運作方法,瞭解自己在修些什麼,以及為什麼這樣修,那麼當障礙發生的時候,你就不會失去信心了。

 

敬錄自 宗薩蔣揚欽哲仁波切《佛教的見地與修道》

http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=2&ID=7351&page=1


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宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

翻譯:周素卿 馬君美

說實話,我想我不是一個適合談有關對上師虔誠心的人,因為我沒有虔誠心。這不是因為我的老師們有任何缺陷,完全因為我缺乏了一些東西。相信我,我的自我這麼強,而虔誠心對自我而言是個壞消息;但另一方面,我研究過虔誠心,所以可能對它有一些理論上的知識。

為何需要虔誠心?

為何需要虔誠心呢?因為我們要成佛。某方面來說,成佛可以很簡單的理解為從某些糾纏和執著中解脫出來。一直到我們脫離了這些糾纏和習氣之前,我們將無止盡的徘徊在輪迴中,經歷各種的焦慮和痛苦等等。

這些痛苦的原因是我們基本的不安全感,我們總是懷疑自己存在與否。自我或對自我的執著,對於它本身的存在完全沒有安全感。自我可能顯得很堅強,但實際上卻很不穩固。當然我們不會有意識地問這種問題,但潛意識裡我們總是對自己的存在感到不安全。

我們試著用一些事物,像是朋友、金錢、地位及權利,以及我們每天所做的事件,例如看電視或購物,來證明及確定自己的存在。試著自己一人坐在屋裡,什麼事都絕對不做,早晚你的手就會開始找遙控器或報紙。我們需要被佔據,我們需要忙碌,如果不忙碌就覺得不安全。

奇怪的是,自我不斷的尋找打擾,然而打擾本身又成了一個問題,它不但沒有幫我們安心,反而增加不安全感。我們執著這些打擾,且發展成另一種習性,一旦它成為一種習性,就很難去除,為了去除這個新習性,我們就必須發展出另一個習性。這就是事情演變的方式。

為了破壞這種習性,佛陀教導我們許多不同的方法,其中有些是非常技巧的方便法門,像是利用和情緒作朋友來克服它。釋迦牟尼佛說的一個字,就可以使我們從這些束縛和習性中解脫出來。例如無常的教授,我們很多人,包括我自己在內,聽到有關無常、人身難得以及慈悲,就企圖忽視這些被認為非常簡單而且初步的教授,但這是因為我們沒有真正的瞭解它。

修 心

修道的精髓是證得無我的智慧。證悟這樣的智慧之前,我們都不瞭解佛陀教授的精義。

為了證得這種智慧,首先要使自己的心有彈性、可以被塑造──也就是可以控制自己的心。如寂天菩薩所說,如果你想要很舒服的走路,有兩種可能的解決辦法,一者將整個大地覆蓋上皮革──但這非常困難;或者只要穿上一雙皮鞋,即可達到相同的效果。同樣的,要訓練及降服每一種煩惱,或者依照自己的願望來改變世界是困難的。事實上,心是一切經驗的基礎,這也就是為何佛教強調修心,要使心能夠被塑造並具有彈性。

只是心具有彈性仍然不夠,還必須瞭解心的本性,這非常困難,因為這要瞭解無我的智慧。無始以來我們即在輪迴裡,我們的習性很強,完全被迷惑住了,因此這種智慧很難展現。

那怎麼辦呢?只有一個方法可以得到這種智慧──累積功德。如何累積功德呢?根據一般佛教的看法,累積功德的方法是要具備出離心,思量無常,克制加強自我的因和緣,致力增加智慧的因和緣,避免傷害其他眾生等等。大乘是藉由對眾生的慈悲來累積功德。

簡短而言,成佛需要智慧;智慧需要有功德。如何有功德呢?根據大乘,必須有慈悲心及菩提心,希望一切眾生得到解脫和自由。

上 師 的 加 持

金剛乘以具有許多善巧和方便聞名,其中有些很簡單,最重要的一項是「淨觀」,對上師的虔誠心是淨觀的精髓。勝樂金剛續的注釋中說:「透過上師的加持和慈悲,可以在一刹那得到大樂、證悟空性以及輪涅合一。」這段話就是談佛性。

佛教最究竟的教授說,你具有佛性;換句話說,你已經具備完整佛陀的品質,但你需要認知這件事,因為無法認知,所以你才在輪迴中飄蕩。根據龍樹的講法,佛沒有說需要捨棄輪迴才能成佛,佛是說你需要見到輪迴即是空性,輪迴沒有真實存在的本質,這和說你需要認知到自己基本的佛性是一樣的。

有許多不同的方法來認知內在的佛,其中最快、最容易的是接受上師的加持,這是為什麼需要對上師有虔誠心。

例如,你可能正在作惡夢,夢中有個惡魔,突然間,有人對你潑了一桶冷水,你醒來了,冷水並不真的使惡魔消失,因為從一開始就沒有惡魔,這只是一個夢。但另一方面,作惡夢時,你的痛苦是真實的,這個對你潑冷水的人是真的非常仁慈和特別。如果你有很多功德,你就可以遇到這樣的人,對你潑冷水;反之,如果你沒有功德,你可能永遠無法從惡夢中醒來。

上師的傳承開始於金剛持或普賢王如來,老師告訴我們,金剛持或普賢王如來就是我們心的本性。也就是說當我們往上追溯這個傳承,最後找到的是我們的心,也就是自己的本性。上師並不是一個全能的教父,需要崇拜及服從,最重要的是要瞭解上師是自己佛性的顯現。

在普通的情況,我們可以說上師告訴你什麼可以做,什麼不可以做。小孩可能不知道熱鐵會灼傷人,所以他的父親會告訴他,並保護他不被灼傷。上師告訴你什麼是對、什麼是錯的時候,也是為了保護你。

在金剛乘,上師所做的更重要。你一定已經聽過很多次了,你的身、語、意和五蘊,從無始以來就是清淨的,但我們不能證得。如敦珠仁波切所說:「正因為真理這麼簡單,所以人們無法瞭解;像是我們的睫毛,它這麼靠近,以致於無法看見它。」不能認知的原因是缺乏功德,上師的角色是給予我們灌頂,並介紹這種清淨──最後,直接指出心的本性。

檢 視 上 師

偉大的持明吉美林巴曾說:「剛開始時,先分析上師是很重要的。」如我之前所言,我們與生俱來就是非常沒有安全感的人,因此很容易成為獵物。我們製造了各式各樣的錯誤,以致於最後難以解決。

開始跟隨一位上師之前,應該對佛法先有很好的瞭解。我並不是說你要完全瞭解,但至少要有一些認識。你應該分析、懷疑、批判、爭辯,並試著利用邏輯和思考的方法找尋錯誤。

但當你在做這些的時候,不應該像新聞記者尋找錯誤一樣,這裡的目的是找尋道路,不是找尋錯誤。所以在研讀佛教時,應該想想這條道路是否適合你?是否有意義?這非常重要。

舉個例子,假設我們要去紐約,雇了一個導遊,我們至少對紐約在哪裡應該有點概念。去找個導遊,但自己卻完全不知道紐約在東方、南方或西方,這是我所謂的「靈感的疾病」。只是找一個外貌、談吐以及行為具有吸引力的導遊是不夠的。你應該對紐約在哪裡至少有一些知識,如果在旅行的途中,導遊有些怪異的舉動,你會覺得還好,因為你知道自己是往正確的方向前進,他可能引導你走陌生或崎嶇的道路,但只要你知道自己往正確的方向前進,就沒有問題。

另一方面,如果你完全不知道路徑,你就不得不完全信任一個聲稱他瞭解一切的導遊。如果你有很多功德,你可能意外的找到一個可以信任的導遊,真的到達紐約,但如果我是你,我不會完全信任這種意外的成功。先分析這條道路,然後如果喜歡的話,你可以有一個、百個或千個上師。

接 近 上 師

接下來要怎麼做呢?一位偉大的薩迦派大師蔣揚嘉程說:「首先必須思考、深思熟慮,製造出虔誠心。」需要造作出虔誠心,也就是視上師為佛,使自己相信這件事。過一陣子,到了第二階段,你會沒有困難的看上師是佛。最後,在第三階段,你會證悟到自己就是佛。這是金剛乘特別的方法。

如我剛開始所說,我沒有真正的虔誠心,沒有視上師為佛,但我試著這樣去思考、去想他是佛,這就是造作或捏造的虔誠心。開始時,認為所有我們看到上師的錯誤,都只是自己的投射,真實的情況是上師具有所有佛的品質,上師是佛、法、僧,他是一切。

這樣一遍又一遍的思維,也許你會覺得無意義,但實際上這非常邏輯的──畢竟一切唯心。因為自己的染汙,所以一開始很難視上師是佛,我們必須一再的練習來習慣它,然後一定可以如此運作。

寂天菩薩曾說:「如果習慣了某事,這世界就沒有什麼困難的。」假設你生命中第一次走進酒吧,介紹認識了某人,因為以往業力的牽引,此人持續的給你有關混合不同的飲料的灌頂、口訣和教授,龍舌蘭酒加檸檬,不甜和甜的馬丁尼──飲料的各種細節。

你是個非常虔誠和精進的學生,你練習喝酒。剛開始,酒會燒傷喉嚨、傷害胃、也會醉,令你嘔吐,隔天早上醒來時還頭疼。但你以很大的熱誠持續這樣做,這就是所謂的加行。你不斷的去找這個人,即使有時候他讓你覺得難受,也不在乎,你是個非常精進的學生。直到有一天你的心和他的心合而為一:你知道所有有關酒的事,你知道如何飲酒。在這件事上,你是一個完美的飲酒傳承持有人,你可以開始教導別人了。

上 師 的 全 面 性

我們認為上師只能給予教授,只對某些特定的事情是好的,但對頭疼或其他問題則未必如此,這種想法不對。任何問題,都可向上師祈禱,接受他的加持,使自己由其中獲得自由。在一部密續中談到:「多年修持生起次第以及圓滿次第,或者多年持咒,皆比不上刹那憶念上師。」

跟隨上師,你的行為應該如何呢?你可以將規範穿著、有規矩、有禮貌等等當成供養,但這並不真的重要。有兩件事非常重要,應該永遠不忘記,第一是不應該驕傲,因為你是來學習,來接受教授,來尋找菩提的。西藏諺語說:「驕傲的人就像石頭一樣。」不論你對它倒多少水,它永遠不會濕透。驕傲就無法學習,所以調整到謙虛的態度是非常重要的。

第二是永遠不要錯失累積功德的機會,具有功德非常重要。看電影時,如果你不知道那是一場電影,而以為是真實的,那你就會感受到各種情緒的傷痛,但如果旁邊有一個人告訴你:「這只是一場電影。」從那時起,你將從這種迷惑中獲得自由。另一方面,如果你沒有功德,當身旁的人告訴你說:「嘿,這只是一場電影。」的時候,正好背後有人很大聲咳嗽,於是你沒有聽到身旁的人所說的話,於是錯過了瞭解的機會──這是因為沒有功德。如果沒有功德,自我總是準備好依照自己的方式來解釋事情,即或老師給你最重要的教授,你還是按照自己的方式來解釋它。

因此在這方面,與其試著比自我更聰明,還不如累積功德。如何累積呢?有許多不同的方法,你可以戴個領帶,看起來很帥,然後想:「這是對老師的供養。」如果你在晚上開車,看到街燈時,可以立刻觀想這些成為對上師的供燈。如果自己無法做,而你看到別人這樣做,至少隨喜別人所做的。有許多可以做的事。敦珠仁波切說:「累積功德非常簡單,事實上,這比累積不善行更容易。」

我們需要崇高廣闊的態度,虔誠心是很廣闊的。我想如果你有真正的虔誠心,每一件事都可以被視為是上師的示現。

 

(注:本文翻譯自 2000 年 11 月份 Shambhala Sun 雜誌〈 www.shambhalasun.com 〉 ,獲得  宗薩欽哲仁波切及該雜誌的允許而刊在本網站上http://www.siddharthasintent.org/chinese/。這篇有關虔誠心的演講,是  宗薩欽哲仁波切 1996 年於美國科羅拉多州波達市,頂果欽哲仁波切圓寂紀念會上所講的。)


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如何尋找上師與作個弟子

宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

翻譯:吳旻潔    校稿:李香蘭

藏文Gewai shenyen〈譯:善知識、善友〉在梵文裡是什麼意思呢?就是Kalyanamitra(譯:kalyana意為好的、美麗的、合適的、有益的或吉祥的,mitra為朋友之意)。讓我們談談何謂善知識,我認為善知識的意思是「靈性上的友伴」或「靈性上的親屬」。在此,我們將討論上師與弟子、上師與學生、還有老師與學生的關係;然而不要期待這個討論會提供給你一個具體的準則,然後你可以拿著這張準則清單去一一詢問對照:「這個人是否具有這些特質?」

我想「上師」這個詞,可能已經被現代某些上師們難以言說的行為所污損了。別以為這僅是最近的現象,這種情況一直其來有自。我們甚至聽到發生在那瀾陀大學裡的故事〈第六或第七世紀〉,有關一些上師不按牌理出牌的行為;而這些行為卻被當成是不可思議的事蹟,年復一年地被珍傳與重述。所以,談論這樣的主題是非常困難的,因為這並沒有一個明確的準則,但是卻非常值得討論。

此外,「上師」這個概念是非常亞洲、尤其非常印度式的。所以當要把這種概念介紹給一個不同的文化、一個強調個人人權的文化時,那就是另一回事了。雖然如此,幸好這還是可以行得通的。

在像印度這樣的地方,善知識、精神導師,或甚至還先別談精神導師,僅僅是一般師生關係的這種概念,都備受珍視。老師被認為是傳授你智慧的人,我現在指的不是靈性上的智慧,而僅是一般的知識,譬如如何煮飯、做木工、縫紉之類的事務,傳授給你這些知識的人都備受珍視。許多諺語、詩篇和故事對此多有描述,像是:「有人給你黃金,有人給你鑽石與珍珠,但都比不上給予你知識的人可貴。」知識是無價的。有人可以給你一公斤的黃金,但那些黃金總有個價碼;倘若有人能傳授你知識供你運用,這是無價的。

老師就是傳授你知識的人。在傳授知識或智慧的人當中,教導你靈性層面的知識與智慧的人更受重視,因為在佛教或印度的思維裡,「靈性」這樣的字眼含有超越此生的意義。有人可以教你煮飯,但這種知識只有現在堪用;有人可以教你祈禱或與上帝溝通,這就非常寶貴了,因為這些將在未來帶給你安寧、解脫或天堂的體驗。這是很重要的事實,也是為什麼精神上的導師更受人珍惜的原因。

但我想,現在這一切都改變了。在亞洲,改變的原因是物質主義開始盛行。即便如此,如果你到印度,在國會大廳或大學校園裡,突然看見沒穿拖鞋、幾近半裸、身上滿是灰塵的薩杜〈註1〉或遊方僧的話,這真的是很好,因為這個文化尊崇超越此生。

在過去,一個放棄財富與世俗生活、出走成為一個朝聖者或遊方僧的人,是非常受人尊敬的,因為他們被認為是在從事一件偉大的事。當我們其餘的人被種種無止境的財富、關注與舒適等所迷惑與蠱毒的時候,這些少數的行者卻勇於出離這個系統。但就如同我之前所說,因為物質主義很盛行,這種情況現在已經改變了許多,這並非沒有原因。飛機會飛,船不會沉,而你卻無法了解證悟,你觸及不著證悟,證悟難以理解;這是現代人的思惟方式。

基本上,我想要告訴你們的是,動機與發心,這是上師與學生關係的關鍵所在。你的發心是什麼?首先,你為了什麼尋求上師?你為什麼尋求某位特定的上師?你為什麼只要一位上師?你為什麼要很多上師?在這些問題中,你的動機與發心扮演著非常重要的角色。

在過去,甚至是在西藏這個被認為是佛教非常盛行的地方,有許多的情況是,學生尋求政治上非常具有影響力或非常富有的導師,因為他們想要獲得一個門路。如果僅僅是說,「我找這位上師是因為他很富有」,這倒比較容易處理;最糟糕的是,當它混雜了對於獲得證悟或學習靈性知見的期望,那情況就會變得不清不楚,變得很困難。事實上,如果你的發心是那樣,那麼你就不是真的在尋找一位善知識、一位靈性友伴;你真的不是,雖然你認為你是。在那種情況下,你只是在尋找一個一般的朋友,而非一個靈性上的同修。

或許你不被政治力量、財富或影響力所吸引,但是你們其中某一些人,也許自己也還未察覺到〈這代表你還未全然坦白〉,你身體裡的某種賀爾蒙將你推向某位特定的上師。許多情況像是這樣:這位上師很有吸引力,不一定是身體上的,也許是因為她很有女人味,或他很有男子氣概,或他很像一位父兄,或者他是性幻想投射的對象;如此種種!就是一個小小的、不起眼的賀爾蒙,在你不自覺的情況下,徹底改變了你對上師的認知。

我們許多人是很孤單的,孤單是一個大問題。我們都非常孤單,舉例來說,如果我給你看一枝筆,然後問你:「你能看見我所看見的筆嗎?」你會回答:「是的,我看見這枝筆。」但是往下探究,事實卻不是如此。你永遠看不見我所看見的這枝筆;除非證悟,你的確永遠永遠也看不見我所看見的筆!這代表你的所見所感僅只是你自己的經驗。基本上,我們無法分享任何事!這聽起來很恐怖,不是嗎?

於是,你生出一種截然不同的動機:出於孤單寂寞而尋求上師。我並沒有對此作任何評斷,也沒有說這樣是好或不好;我們都不知道。如果剛好你身體裡的賀爾蒙改變,其中一個原子突然產生分裂,促使你被某位上師強烈地吸引,而他正巧是一位偉大的上師,你懷抱著熱情走向他或她,於是,這位上師給予你教導,而你也感到受用,可能你便因此證悟了;這一切多虧了那個賀爾蒙原子。事實上,我們都不知道真相,我們也無從判斷。我所要說明的是,這些都會發生。對我們而言,知道有這樣的狀況是挺重要的。

談到靈性上的友伴,當我談及靈性道路,我指的是像佛教這一類的修道,所以我不知道猶太教或基督教會如何闡釋。當我們談到靈性道路,我們不會談太多關於此生的得與失。事實上,如果你真的是一位嚴謹的大乘佛教修行者,我們甚至也不討論來生,我們討論的是開悟。所以對於尋求上師的人來說,最理想的動機是祈願證悟!尋求證悟應該是這個動機的驅策力量!關注、影響力、同伴、友誼或有個人來跟自己分享等等,這些事情都不重要。有人能夠引導你走向尋求證悟的道路,這才應該是你的動機的驅策力量。如果你有這樣的動機,那麼就極少會出錯。

所以,尋求證悟的心願才是主要的。但說比做容易,因為我們大部分人其實對於證悟並沒有興趣,證悟是一個抽象的概念。不過我們之間也許有人很認真地看待證悟這件事,所以我們可能會比較強調它,但我們仍會把其他面向視為一種紅利,像是財富、成功、關注、友誼、同伴或是有一個能和自己分享披薩的人。基本上,如果你有機會得到上述這些,你會把握機會,你會趁別人還沒拿走的時候捷足先登!你們了解我的意思嗎?你們不會放棄這些機會!但如果這樣的機會發生在真真正正只在乎證悟的人身上,則不會有問題。對他們而言,沒有這些機會也沒關係。

當然,要這麼做很難,因為我們有強烈的八風積習。我們喜歡被讚美不喜歡被批評,喜歡被關注不喜歡被忽視。當我們有著這樣的動機,當我們希求的是讚美而非批評,是關注而非忽視,這就很難遇到善知識了。你關上了你的門,不讓真正的上師進來;他們也很難對你說實話,因為一旦他們對你說實話,你不會喜歡聽。可是,一個尋求證悟的人就是一個追求真理的人,在這條修道上,你必須聽真話,尤其是非常嚴肅的、令人痛苦的真話。

尋求證悟應該是你尋求上師的主要動機,當然這包含了許多事。如果你在尋求一位上師,至少智識上你必須明白輪迴的或世間的生活沒有價值。基本上,你必須改變你整個價值觀系統。當你從世間的生活中還看見些許價值,你就不是在尋求證悟,至少不是真正的證悟。也許你只是在尋求一種虛假或暫時性的證悟,但那並非真正的證悟,因為你依舊被俗世的生活所吸引。

所以我們現在談到出離。這裡的出離指的並不是捨棄雪梨而去選擇尼濱(Nimbin)〈註2〉;這不是真正的出離,雖然許多人認為這樣是。或者有人以為過著資本主義者的生活、從事社會主義者的工作,這就是出離;也不見得如此。這樣做只是懶惰,基本上是欺騙自己,讓自己從這個輪迴轉移到另一個輪迴。

我們現在談的不是這種出離,而是真正看清楚這種無止境的世間生活並無任何實質意義。這個認知會帶來一定程度的沮喪,但我認為這是好的。我開始了解到沮喪是好的,尤其如果你是一個真正的修行者。我想這就是蔣貢康楚仁波切所說的:悲傷之心。

看清楚世間生活的徒然無益,會使你渴望證悟與解脫;這是一個好的開始。其原因是,當尋求證悟成為你主要的動機,遲早會有一條路引領你到一位真的能夠向你指出證悟之道的上師,因為你知道你要的是什麼。你心中有數,你追求的是證悟,所以當你尋求上師時,遲早會找到能夠帶給你證悟的上師。

有這樣動機的修行者就像蜜蜂一樣,飛來飛去尋找花朵,終究一定會找到。現在,我們大部分人都像是蒼蠅,如果有好東西,我們當然會吸吮;但途中找到的若是糞便,我們也還是照吸不誤,我們不會想到花朵,因為蒼蠅覺得糞便有價值。但蜜蜂覺得糞便很臭,所以自然而然只會飛向花朵。所以開展出離心真的很重要,其根本是渴望證悟,這應該是你心之所繫、心之所願。如此一來,上師的容貌、身高、體魄、學歷、影響力、領導魅力或嗜好都不再重要了,他是否能夠提供你證悟之道才是你最主要的考慮,其他都變得次要。現在,這些東西對我們大多數人而言都很重要,因為我們不是真正在尋求證悟,我們尋覓的是同伴、是朋友,而非善知識。

關於善知識的討論把我們帶到這個問題:要尋求怎樣的上師?我們顯然已經明白,理想的上師必須解悟知見。我們討論的是證悟者,他或她是一位證悟者、一位持明尊者〈vidhyadhara〉〈註3〉。

持明者〈Vidyadhara〉和金剛持〈Vajradhara〉是最高的層次〈藏文稱為rigpa dzinpa〉,基本上,他們是解悟空性或至少是瞥見空性的人。如果你可以遇見並且親近這樣的上師,事情就不太會出錯。當然,道路總不時會出現一些隆起,但不完全是因為這些隆起,而是因為我們的輪胎有腫塊,所以我們感到路的顛簸不平。

上師了悟空性是很重要的,你知道為什麼嗎?因為了悟空性者具有最真誠的慈悲心。舉例來說,知道某種疾病並了解如何治癒它的人,最具有真正的慈悲心。但是,如果某人僅是在智識上瞭解某種疾病的症狀,僅能在智識的層面談論如何治癒它,那麼他的慈悲心也就只停留在智識的層面上。

了悟空性的人,即使只是一丁點的了悟,都會明白痛苦的根源。不僅只是被公司開除或帳單未繳的那種痛苦,還有真正的痛苦根源、所有問題的根源,這個人都了解。因此,證得空性的人擁有真正的慈悲心,這是很重要的。

此外,證得空性者的另一個長處是無所畏懼,關於這點,我將多作一些解釋。無懼是很重要的,上師需要無所畏懼。你們讀過吉美林巴的祈禱文嗎?祈禱文中說:「願我永不墮入傳統世俗的期待裡」,上師應該永遠不要被世俗期待所俘。這真的是很困難,尤其是像我們這樣平凡的喇嘛!我代表所有具染的喇嘛作此發言,我自己本身甚至不去想了悟空性這件事。但有的時候,雖然並非總是如此,當我讀著偉大的吉美林巴的祈禱文時,我感受到衝擊。尤其是身為喇嘛,我們不應該成為世俗期待的受害者。

無懼來自於了悟空性。不知道你們當中是不是有人知道恰札仁波切(Chadral Rinpoche)或多竹千仁波切(Dodrupchen Rinpoche),我認為他們與丘揚創巴仁波切(Chogyam Trungpa Rinpoche)這樣的導師,都是無懼大師的最佳典範。這些導師從世俗面上檢視有時並不太成功,許多學生很難真的被他們所吸引,因為他們不會投其所好。現在的學生只對那些知道如何協商的人感興趣,而證悟空性、無所畏懼和真正慈悲的上師是沒得商量的。他們的世界裡沒有談判桌,這就是標準。如果你接受這點,並且以「我不談判」的心態去接觸他們,你會獲得許多益處;但如果你以「我給你這個,你可以給我那個嗎?」的心態去接觸他們,那是不會有用的。

了悟空性是上師最主要的特質,了悟空性同時代表他們具有慈悲心和無所畏懼。除此之外,如果他們博學多聞、持守戒律、很仁慈,若剛好又是你的金剛上師,那麼他還必須領受來自不間斷傳承的所有必要教導並且據此修行。這些特質都非常重要。另外,容易親近、使用你了解的語言、有時間…這些特質都能具備,當然更好,但如果沒有也沒關係。

現在問題來了:我們怎麼知道這個人已經證得空性呢?因為只有證得空性的人才知道對方是否真的了悟空性;這才是最主要的問題。大部分的時候,我們只得相信一本製作精美的手冊,「嗯…某某人今天要給個開示,我們一塊去聽聽看」,或者依賴那些極度想要改變我們信仰的友人的話語等等。

但你們不要忘記一件很重要的事,那就是業力;業力在此扮演一個重要的角色。尋找一位上師有點像是尋覓一位愛人,我無法確實具體地對你描述什麼樣的愛人是你應該尋求的,我只能模糊地敍述。但在你尋覓的過程中,你很有可能碰見其他人。就像我之前說過的,如果你恰巧是一隻蜜蜂,那你很幸運;如果你恰巧是一隻蒼蠅,那可就沒這麼幸運了。這是你必須考慮到的,業力在此扮演了非常重要的角色。

讓我們回到如何尋找一位已經證悟的人這個主題。我們怎麼知道某個人究竟是否證悟了?身為凡夫,我們不可能由直接的認知得知某人是否證悟,所以我們唯一能判斷的方法,是使用推理的邏輯、各種參考點與經驗。

但我們的邏輯系統非常有限,這個有限的系統即所謂的理性經驗。而這些所謂理性的、符合邏輯的判斷並不真的可靠,因為我們大部分判斷上師的方式混雜了許多自己的感覺。你也許不是對證悟真的有興趣,甚至一點興趣也沒有,你只是非常非常希望獲得同伴。你尋覓的是一位mitra,一個一般的朋友,而非Kalyanamitra,一位靈性上的友伴。諸如此類的情況都使得理智地去尋找一位具格的上師變得很困難。

也許某種出離心〈或許是希望過資本主義者的生活、從事社會主義者工作的那種出離心〉,使得你前往加德滿都或西藏。在那裡,你走進一間僧院,香爐很風雅地燃燒著,面貌純真的年輕僧侶上下來回地走動。你推開主殿的門,裡面的僧侶穿戴精緻的僧袍與帽子、拿著鐃鈸與鼓器,正唱誦著頗具異國風情的調子。上方那個由八隻雕刻的獅子所支撐的高大法座上,坐著一位上師,他戴著一頂肯定比棒球帽好很多的法帽!種種這些都讓你以為:「哇!他就是我的上師!」

或者我之前提到的製作精美的手冊,它也可以達到相同的效果。在壓力繁重的工作中,你剛與同事起了爭執,或正處於被開除的邊緣。你晃進了一家健康食品店,在佈告欄上看見一幅日本書法寫著:想放輕鬆嗎?請來這家或那家禪修中心。這種情況也會奏效。感覺是變幻無常的,或許你正以一個女性主義者的身分積極鼓吹女性的解放。「哇!有一位西藏的女喇嘛來了!」瞬間,證悟等等這些議題被拋往九霄雲外,只因為要來的喇嘛是女的,而你是一位女性主義者!

對於那些剛接觸佛法的人,如果你因為我說的這些看似嚴苛的話而感到沮喪,你必須要習慣。真的,學習佛法就是像這樣,它是一個非常嚴苛的道路──你必須一層一層抽絲剝繭地檢視,直到沒什麼東西可留下來被批判!直到每一層皮都被剝光!這很痛苦,但我認為這是很有價值的精神保險。

現在我們正討論如何知道某人是否具備上師的資格,我們只能依自己的邏輯、使用非常有限的分析方法。除此之外,我們別無他法,而上述的邏輯系統又常常沾染了各式各樣的期待與感覺。感覺,這是我們一直在談論的。「趨勢」是什麼?是「時尚流行」。我認為這些也都是由感覺所驅動。

縱使如此,我們還是有好消息:佛教中四項基本的正見,即我們所稱的「四法印」,它是永遠不會改變的。

一、流行會改變,趨勢會改變,感覺會改變,但絕不會有一天,某人發現和合的現象其實是永恆的;這永遠不會發生。所有和合而成的現象一直都是無常的,過去如此,未來也將如此,這一點永遠不會改變;這是佛陀教法中最基礎的部分。

二、所有源於自我的情緒,終將帶來痛苦。絕不會有一天,有人發現源於自我的情緒其實帶來永恆的喜樂;這肯定不會發生。

三、絕不會有一天,有人發現一種或兩種現象是實有的、是真實存在的、是佛陀所錯失的;這絕不會發生。

四、並且,也不可能有人會發現涅槃具有真實存在的屬性;涅槃超越二元極端。

上述「四法印」永遠不會改變,這是你的保險。它們不會改變,會改變的是我們挑剔的心。

所以我們需要聽聞與思惟。你應該要研讀與聽聞教法,實際上佛陀給過一個忠告叫做「法四依」:不要只依賴人而要依賴教誨〈依法不依人〉;不要只依賴教誨而要依賴它的意義〈依義不依語〉;不要只依賴暫時的意義而要依賴它究竟的意義〈依了義不依不了義〉;而且不要只依賴你的判斷力而要依賴你的智慧〈依智不依識〉。一個非常重要的原則是,不要依賴任何人而要依賴教法。這些是有關尋找上師的話題,因為我們現在討論的是人,也許你會覺得有點矛盾。事實上,這看似有點風馬牛不相及,其實是有關連性的。你將逐漸發現,在佛教裡,上師這個議題不單單是就人而言,它指的是道路;上師應該被視為修道。

所以想要尋求上師的學生必須聞、思、修,這一定會有幫助。這會延展我們這狹小、受限、講究邏輯的心,使它開闊與更加成熟。此刻,我們多疑的腦袋是受情緒主宰的、是趨勢及時尚導向的,如果我們開始聞、思、修,這些傾向就會漸漸消褪。這是一個好的開始,甚至進行一些禪坐也會有所幫助。

之後,也許經過一年的聽聞與思惟,當你尋找上師時,先尋找第一個特質。如果他學識淵博,如果他精通各種善巧方便,尤其最重要的是精通使你富裕──得到證悟這種財富──的善巧,那會很有幫助!

比學識淵博更重要的是持守戒律。許多喇嘛不遵守戒律。戒律有三種層次。第一是別解脫戒,指的是有沒有傷害其他眾生,這點很重要。如果一個喇嘛傷害了其他人,他即是破了這個戒,尤其這個喇嘛又是比丘或比丘尼的話。他們必須要尊重這個戒,戒律很重要。

比別解脫戒更重要的戒律是菩薩戒。一位上師可以離棄他的學生嗎?其實學生絲毫不需要擔心被上師拒絕,因為上師是不被允許拒絕學生的,上師不能夠拒絕學生!如果這位上師真的是一位持戒嚴謹的上師,即使只是離棄一個有情都算是破了菩薩戒!所以我們要問:這位喇嘛遵守戒律嗎,不只是遵守別解脫戒也包含了菩薩戒?

除此之外,如果你的上師是金剛乘的老師,金剛乘的戒律絕對是非常重要。所以,我們要尋找一位學問淵博的上師,更重要的是尋找一位遵守戒律的上師。而最重要的是,你可以有一位愚笨的老師,他學識不怎麼淵博,或者一位不馴的老師,持戒也不是很嚴謹,但有一項,上師必定要具備的第三項特質,那就是慈悲。上師必須要有慈悲心或具足美德。事實上,這些特質都息息相關,一位真正慈悲的上師肯定會持守戒律並且學識淵博。基本上,如果我們要為上述三項特質的重要性排序,根據巴楚仁波切,慈悲被認為是上師最重要的特質。

 

〈本文譯自英文Gentle Voice25, 26期〉

 注:

1.薩杜為印度教的苦行僧。

2.尼濱是位於澳洲東北海岸、雪梨北邊的一個嬉皮城市。

3.vidya意指「覺知」或「證悟」,dhara指的是「持有者」。


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如何尋找上師與作個弟子(二)

宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

關於弟子的動機,我已經說了很多,他們希求的應該是證悟。老師則必須具有讓弟子證悟的動機,這應該是上師的主要目標。如果還有任何別的,你可以將它視為額外的好處。

弟子們有許多困惑,尤其在藏傳佛教裡,日本佛教當中可能也有。喬達摩的話語當然具有吸引力,然而東方文化──絢麗的印度文化、混沌的西藏文化、簡約的日本文化、重條理的中國儒家文化──亦有其魅力。文化的魅力與佛陀的話語可能會混在一起,多數時候就像巴楚仁波切說的,文化魅力取得主導地位,於是人們就這樣遠離了法──佛陀的話語。

你們都持誦過《般若經》或《心經》,這些是大乘經典的精華,其中說道:「無眼、耳、鼻……色即是空,空即是色……」等等。這裡面沒有儀軌的東西,與儀軌最相近的是般若波羅蜜咒。這當中沒有文化的東西,然而,即使你想要以沒有文化的方式來做,也找不到方法,而且也不是明智之舉。除非你已達圓滿(意指你已接受某個傳統的完整訓練),否則你無法在不依靠一位老師、一個傳統、一種文化或教授的情況下閱讀《心經》並且思惟其中的文字。不依靠某種方式而想從中受益幾乎是不可能的;儘管如此,重點在於不要將方式當成「法」。

然而,我們無法做非黑即白如此分明的判斷。如果你的西藏上師囑咐你每天禪修前喝一杯酥油茶作為來自上師悲智的某種善巧方便,這就是一種為你開立的善巧手段,是你必須做的;不過,並非每個遵循藏傳佛教的人都得學習如何做酥油茶。

無論如何,尋求證悟應該是弟子的首要目標。之後,一切我們認為應當修習的,像是信任、虔誠、出離心、菩提心,應該會毫無困難地在我們內心生起。

我們來談談虔誠心。大成就者薩惹哈(Saraha)(註1)將虔誠心定義為信任因、緣、果。比方說,如果你正在煮蛋,某些因、緣是你必須具備的,像是水、鍋子、火。當然,蛋本身是最重要的東西,對吧?(而且蛋是代表我們自己的一個很好的例子:看起來很完美,卻是全然封閉的。)或許有個廚房會讓事情容易些。你可以在大街上煮蛋,不過那樣很不舒服,很混亂,而且過程中可能無法把蛋煮得很好,除非這位廚師很老練。

我們如今都不情願依靠廚師,對吧?然而如你所見,廚師在這種情況下其實很重要,這是為什麼我認為上師幾乎是不可或缺的。當所有因緣聚合時,即使你祈求蛋不要煮熟,這個祈請也不會實現;這個蛋會熟,沒得選擇。當我們煮蛋時,我們有什麼?有「虔誠心」。當廚師、水、鍋子以及其他緣分聚合時,我們得到一種特殊的信心。

為了發展這種虔誠心,你必須聽取指示:你需要水來煮蛋。接著你可以思惟它,並且身體力行,這就是禪修。煮蛋時,主要目標是把蛋煮熟。對我們的修行來說,禪修時或在一般的靈性道路上,主要目標應該是證悟。

這一點意義重大,因此讓我們從另一個角度來趨近它。當你體驗到貪、瞋、嫉、慢等負面情緒時,你必須認識到──至少剛開始透過聽聞──它們全都可以消除。如何能認識到這點?藉由一而再地提醒自己:「這些情緒來自因和緣,它們並非俱生的本質或是恆常不變的;它們是和合的現象。它們可以被改變,端視我投入多大的努力。接著發展一種信任感,無論情況顯得多糟糕,出於因、緣、果的法則,它可以被操控。那不僅是去信任證悟之道,事實上是相信結果──即證悟本身。虔誠心如此重要,噶舉傳承說:「虔誠心為禪修之首」,這話非常有道理。

我要強調這點,因為虔誠心似乎帶有某種負面的意涵,像是不論老師或道說什麼你都要相信,而不去提問或分析。這種方式也存在,但它應該存在於你最終說服自己蛋可以煮熟、情緒可以消除之後。一旦你擁有那份信心,至少在智識上有那份信心,那麼信任上師通常是比較好的,因為你沒有時間,時鐘滴答往前走,片刻不停留。

比方說,如果你想學開車,首先必須打從內心相信自己能開車。你確認自己有兩隻手、兩隻腳、兩個眼睛、一個心識,精神正常並且具語言能力,然後你要求某人教你開車,而且他也照辦。但隨著你的能力而來的還有其他因素,像是緊張、瞌睡或分心。假如你的善業將你領向一位認為你不夠警醒的教練,他或許會告訴你開車前先喝一杯咖啡。你不要回家去翻汽車使用手冊,尋找哪裡提到過咖啡。那對你不會有幫助,只會無必要地浪費你的時間。

首先要相信你能夠開車;其次,相信他有能力教你如何開車。現在只要照他的話去做,如果他說:「喝咖啡」,就去喝。如果他說什麼別的,譬如:「用你的手操作煞車板,不要用腳」,你就去做。或許會有某些難以理解的指示,那是因為你的緣故,而不怎麼是老師的緣故。駕駛學校的其他學生也許會懷疑你們兩個在搞什麼,他們也可能以為他在占你的便宜;然而你對他有專一的、堅定不移的虔誠心。

我認為第二種虔誠心是最顯而易見的虔誠心,事實上它令第一種虔誠心大為失色。我談到兩種虔誠心,第一種是了解你能開車,因為你擁有學習開車的一切特質,而且有位老師可以教你。第二種是真正遵從老師的指示,即使這些指示並非來自課本。第二種虔誠心似乎過度超越了第一種虔誠心,那並不是好現象。

虔誠心是重要的,尤其是第一種,但那種你可能稱為「盲信」的虔誠心也很重要,不過我寧願稱它「省時」的虔誠心──只管去做。為何要問那麼多問題?一直以來,生生世世,你不斷在問問題,而那未曾有任何結果。因此只管去做就對了!如果你擁有第一種虔誠心,省時虔誠心自然而然會出現。讓我再次提醒你,這一切都必須奠基於一件事:尋求證悟的願心;它著實是根本的地基。

此外,我們還有別的,像是出離心。我注意到有些修行人缺乏第一種虔誠心,但他們具有某種出離心,這有可能導致無意義的、虛無主義般的消沈。因此假如你經驗到那種情況,想想第一種虔誠心:以尋求證悟為前提,信任你自己,信任某人。每當你遇到出離心太強烈卻缺乏對自己的信任這種問題時,記得蛋的例子。

當然,比較恆常取向的學生有另一種問題。他們也會消沈,但不是「無意義」的消沈,而是「無止盡」的消沈。我有許多學生陷入愛河,步入禮堂,他們來到我面前請求加持,我對他們致上我最深的祝福。但由於他們較為恆常取向,我也會解釋「三顆草莓」的概念。起初你有一顆草莓,當然,它自己端坐著。接著你嘗試把第二顆草莓擺在第一顆上面。不用膠水或牙籤,這麼做有一點兒困難,但有可能成功。然而,第三顆草莓不會輕易坐在第二顆上頭。當你試圖安置第三顆草莓時,連第二顆都倒下來。可是常見者就是相信:總有一天,第三顆草莓會坐在第二顆上面。試了好幾百萬次,經歷過許多不愉快的事情之後,當他們醒悟時已是五、六十歲,而第三顆草莓仍然不在第二顆上頭。這就是我所謂無止盡的消沈。真的很悲哀,因為沒有多少時間可以慶祝。

我想,我們在生活當中努力積聚許多東西,像是跟家人朋友的關係、修行、影響力、金錢等等。我們應該認識到一點,計畫即使只達到百分之十,我們也應該慶祝,但常見者喜歡在第三顆草莓立於第二顆頂上時才慶祝。悲哀的是,許多電影、書籍描述第三顆草莓坐在第二顆草莓上,讓某些常見者相信它總有一天會發生。

我不斷告訴你們,證悟應該是我們的目標。儘管證悟應該是根本的地基,身為學生,你還得學著不去希求結果;那很難。郭倉巴尊者(master Gotsangpa)(註2)說過:「一旦你希求結果,對結果的那份渴望就是魔鬼的敲門聲。」這裡的「魔鬼」當然不是外在的什麼東西,而是一種障礙。在禪修或任何你所做的事情上渴望結果就是目標取向。記住《心經》所說:無所得、無所失……不增、不減……。

這其實意味著證悟不是一種結果,這是非常重要的一課。倘若將證悟標示成一種「結果」,它將會妨礙你;相反地,證悟基本上是徹底解開所有糾結。到達二地無非就是解開初地的結,接著你拆解二地並到達三地。當你打開十地的結,我想那就可稱為「證悟」。它不是一種結果,它是你的本質的一部分。事實上,結果取向是主要的障礙之一;它不僅是一種障礙,而且會吸引障礙。事實上,尋求結果就如同一塊會吸引障礙的磁鐵,它讓你的道路騷動發酵,產生極為強烈、經久、非常細微難以察覺的障礙,就如同酒一樣。

現在讓我們來談一談淨觀和金剛乘。首先,我想告訴你們,淨觀不應該理解成一種行為準則,這點很重要;淨觀不是一種規則。不幸的是,在傳授金剛乘時,有時會提到行者應該對金剛上師具有淨觀,因而這聽來像是金剛乘的戒律。

你應該以不同的方式趨近淨觀。它應該被當成一種修持,意即是你必須習慣它。身為初學者,你有時候會失去它。你應該記著,不要期望從一開始就有完整的淨觀,這並不存在。如果你有那樣的期待,它將使你產生內疚;淨觀造成許多罪惡感。把淨觀認為是一項你應該發願達成的事,你必須修持淨觀。

當你對空性有興趣時,就會產生淨觀;當你像個法器能夠接受空性概念時,淨觀就比較容易些。了解空性基本上就是了解到,不管看到什麼或感受到什麼,都是你自己的詮釋。那只是你的認知而已,在實相上它並不是那樣存在。當你可以接受這個〈觀念〉,不只在智識上同時也在實修上接受,你對空性的了解就會越來越接近。每當你作判斷時,特別要告訴自己:「這只是我的認知,這是我有限的概念。」如果你能從最細微的事情做起,譬如一杯茶的好壞,一直到金剛上師的外表,你就能逐漸習慣淨觀。

我們不是在談視金剛上師為佛,不是談他身體金色,有多出的手腳和第三隻眼睛。我們不需要假裝,我們不需要創造新的現象然後把它認為是淨觀;這都是錯誤的。淨觀是,當你知道不論你想什麼,尤其是與上師有關的,都是你的認知。歸咎、責難、和抱怨將會慢慢減少,當這些停止時,你的認知就會比較純淨。

在金剛乘佛法裡,上師不只是個人,而且也是道,其目的是要認出究竟的上師就是我們自己的智慧心。如何顯現出這個內在的智慧上師呢?藉由拆解「自我」的繭。外在上師是你在許多分析及深思之後所雇用的人,他的工作就是要拆除你的自我;這是你的主要目的。你與上師的關係必須建立在你與上師的互動對於這個繭造成多大的破壞。請記住,上師關心的事也必須是要摧毀學生的無明。基於這樣的目標,上師可能叫你做各種瘋狂的事。對什麼來說是瘋狂?對自我來說是瘋狂,是不能接受的。你應該做做這類事情,因為這是最好的治療法。

除了上述之外,當然還要以禮貌、尊敬、和謙卑來對待老師;這些都是莊嚴。如果沒有這些,禮拜及類似的事情就只是這個繭另外一層越來越厚的包覆,厚到需要另一種破壞。每件事都要回到想要達到證悟的動機上,每件事都應該建立在這個基礎上。

有關上師與弟子的關係存在著許多誤解,特別是,當金剛上師告訴學生去做任何他所說的事情時。這不代表有神論或獨裁,這是一個相互的協議。作為一個學生,你想讓智慧顯現,老師同樣也想這麼做;這就是你和老師之間的協議。基於這個協議,你們一起同心協力。如果你們沒有這樣的協議,那就很難辦了。

「金剛上師」和「根本上師」這些名詞是非常金剛乘的語言。當然,大乘確實也有親教師或教授師這樣的觀念,但是大乘的老師主要是一個嚮導、一個家教、一個教練;而在金剛乘,他(她)可以化現為教練,但更多時候他顯現為「道」本身。在實修上,這一點更是明顯。在大乘的傳統裡,從來沒有「融入」的法門──將自己融入上師的心,或上師融入於你。

不論如何,在所有的教乘裡,尤其是大乘和金剛乘,主要的上師──如果沒有錯誤──是指我們心的智慧面向。大乘比較強調心,而金剛乘還談到「脈」、「氣」、「明點」,這可粗略解釋為脈、風息、心識。脈、在脈中流動的風息、以及對它們有很大影響的心識,這三者是不可分的。

這樣想:「脈」有點像是笛子,「氣」是笛子裡面流動的風息,吹笛子的人則是「明點」。現在笛子生鏽了,而且裡面長了各種菌類。一些氣孔被太多的漢堡、太多的負面情緒、太多的熬夜給塞住了;各式各樣的障蔽塞住了我們身體的整個結構。

所以,外表上我們透過瑜伽試圖改變它。瑜伽的精要就是坐直,採取一個良好的姿勢。藉著這麼做,我們嘗試去操控笛子。接著我們試著控制風息,不過風息非常不純淨。我們的認知很有限──好的、壞的、高的、矮的──因為笛子的氣孔被塞住,裡面又有那麼多的菌類滋長,因此,氣息在內部的流動非常不穩定。藉著清理笛子,我們的認知慢慢開始改變。

讓我們以對上師的認知作為例子,特別是因為它和你的福德同時存在。根據金剛乘,藉由福德,上師示現在你面前。基本上,你自己的智慧心反映出外在上師,所以就有更多的理由要聽從他;畢竟,你是聽從你的真實本性。上師,那個吹笛子的人,無異於你的智慧心。

我們說「聽從」是什麼意思?我們真的不需要害怕某個外在實存的吸血鬼。基本上,那是你自心的認知所投射出來的,它由一位稱為「福德」的譯者進行詮釋。如果福德不具,你的心將會把這個人詮釋為某個闊談正義的自大渾蛋,而且你也不會浪費美好的週末在他身上。

那麼在金剛乘裡「向上師祈請」是什麼意思?它真正的意義是與你的真實本性保持聯繫,沒有別的。但我們總還是會回到一個問題:「外在上師是必要的嗎?」那麼讓我們把上師看成一面鏡子。搽口紅的時候,為了看見我們的相貌,為了可以好好地把口紅塗在嘴唇上,我們使用鏡子。同樣的,為了真正見到這個內在智慧,也就是我們自心本性,我們用外在上師作為鏡子。情況就是這樣!

技術上來說,金剛上師是某個給你金剛乘灌頂的人,尤其是四灌頂:寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂。如果某人給你這些,那麼他就是你的金剛上師。但有些學者不同意這說法,他們主張上師是將心的本性介紹給你的人,然後你因此而認識了本性。近來有很多人介紹心的本性,但不是每一位的介紹都發生作用,有時甚至沒有進到〈聽者的〉腦袋裡。金剛上師或許會說些什麼或什麼也沒說,但應該會讓〈你的〉整個系統暫時停止運作。甚至整個系統可能只停止半秒鐘,然後你納悶:「昨天、今天、明天的好處是什麼?為什麼有昨天?為什麼有明天?週間是什麼?週末又是什麼?」這幾乎是無法用言語形容的。每件事都停止,但它不像是酒醉或服藥過量的感受。你非常清楚地覺察每一件事,意識到每一件事,鮮明又活躍,但正常的系統停止了。當這個情況發生,那麼或許,不管你喜不喜歡,這傢伙就是你的刺客。

 

〈本文譯自英文Gentle Voice2728期,徐以瑜、陳志銘翻譯,李香蘭校稿。〉

註:

1. 薩惹哈(Saraha)尊者是印度八十四位大成就者之一。

2. 郭倉巴(Gotsangpa)尊者(1189~1258),竹巴噶舉傳承上師,創立上竹巴支派。


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敬錄自 堪布慈誠羅珠仁波切 ─《如何學密》

作爲修學密宗的人,在從發心到成佛的一系列過程中,爲了讓自己的修行能夠如理如法,就應該按照以下次第進行修持:

一、學密的基礎──出離心和菩提心

我們以前也三番五次地講過,出離心和菩提心就是學密的基礎,爲什麽在這裡還要反覆地強調呢?因爲,作爲修行人,必須要過這兩關,如果沒有出離心和菩提心,即使修再殊勝的類似大圓滿等等的密法,也是徒勞無功的。只有在具備出離心和菩提心的基礎之上,才能正式入密修行。

巴楚仁波切講過:在沒有出離心、菩提心的前提下,即使閉關九年修大圓滿,也不能播下解脫的種子。這不能不讓我們深思──所修的法是大圓滿,時間不是一兩天或幾個月,而是九年,修行方法不是三天打魚兩天曬網,而是以泥封門、斷絕所有外界往來的情況下,只因缺少出離心和菩提心,而不能播下解脫的種子。這足以警醒我們:如果不具備出離心和菩提心,就會淪落到如此地步──修了九年大圓滿,卻不一定能播下解脫的種子!所以,對任何一位修行人來說,出離心和菩提心都極爲重要。

很多人因爲缺少這些知識,只知道密宗殊勝無比,就好高騖遠,妄想不修加行而一步登天。疲於奔命地去接受密宗灌頂,不亦樂乎地修習密宗,最終卻是竹籃打水,收效甚微。這一切過失,不能歸咎於密宗,而是因爲基礎不穩所致。所以,學密的人必須具備出離心和菩提心,這是顯密的共同基礎,是趨入一切修行不可或缺的首要條件。

所有的無上密宗都十分強調出離心和菩提心。譬如,在修生起次第之時,一旦離開空性見和慈悲心,即使能將佛像觀想得一清二楚,也毫無意義;同樣的,正如經書所言,如果沒有出離心和菩提心,即使念誦了上億的本尊心咒,也不是什麽了不起的事。所以,一切修法的關鍵在於出離心和菩提心。目前,有不少居士在沒有修好出離心和菩提心,不懂得生、圓次第的情況下,盲目地念誦一些本尊的修法儀軌,妄圖獲得收益。在此必須提醒諸位,這是沒有太大意義的。

顯宗、密宗都一致認爲,萬法都隨發心而定。《開啟修心門扉》中也講過,如果某人是爲了今生(圓滿)而修行、放生、供僧、供佛……,即使這一世能如願以償,其結果也不過如此;如果因前世業力而未能如願,這些善行也不會引發絲毫出世間果報。因爲在修行之時,他從來沒有考慮過解脫、度衆、成佛等等,而僅僅是爲得到今生今世的幸福快樂,既然其發心已經如此明顯,那麽其所做善業又怎麽可能變成解脫之因呢?決不可能。

經書裡也有這樣的譬喻:有一個人被饑餓所逼,正萬般無奈地掙扎在生死線上,假如不立即進食,幾分鐘後就會被死神奪去生命。這時,如果讓他到國王的寶庫中去取寶,他首先應該選擇什麽呢?絕對是食物。因爲,寶庫中的其他金銀珠寶雖然珍貴,卻無法解決瀕臨餓死的困境。對此時此刻的他來說,價值昂貴的金銀珠寶是毫無用處的;同理,生起次第、圓滿次第雖然極爲殊勝,但對沒有基礎的人而言卻太高深了。目前,我們暫時還不需要生圓次第的修法,當務之急,還是出離心和菩提心。

還有一個譬喻:古代東西方很多城市都有城牆,必須經過城門方可進入城內。假如此城只有一個門,再無其他入城門徑,每一個想進城的人就必須通過此門。城裡有很多人家,一旦進城之後,就可以隨心所欲想去哪一家都行。但是,如果沒有經過此門,便只能徘徊於城外,永遠無法進入城內。這個譬喻說明,出離心和菩提心就是趨往修行之城的唯一門徑,在出離心和菩提心生起以後,大圓滿、大手印、時輪金剛或生起次第、圓滿次第的修法,便可隨意選擇。但在沒有生起出離心與菩提心之前,想修成這些法,實在是自不量力的愚蠢之舉。

所以,現在我們不必迫不及待地去修大圓滿或生起次第等密法,而是要首先生起堅定不移的出離心。偶爾因環境等因素産生的出離心是極不可靠的,故而要反覆修習,一旦生起,就要令其穩固不退轉。而令出離心生起的方法別無他途,唯有依靠人身難得、死亡無常等外四加行的修法。

究竟什麽是劃分有無出離心的界線呢?宗喀巴大師在《三主要道》中要求:如果希求解脫的心念,日日夜夜從不間斷,才叫生起出離心。這個標準比較高,薄地凡夫一時難以做到,所以我們暫時只能提出一種較低層次的出離心衡量標準──

沒有出離心的人,只求今生世間圓滿及來世人天福報,此外便安於現狀、得過且過,沒有更高的追求;有出離心的人,可能偶爾也會有這些想法,或許也會喜歡吃好的、穿好的、住好的,但是,在他的內心深處,始終縈繞著一個信念,就是──這些都不是生存的目的,只不過是一種臨時的生活方式和手段,可有可無,我的最終目標是獲得解脫!如果能有這樣的意識,就基本上可以算是具備了出離心。總而言之,學密法的人一定要修出離心!

第二是修菩提心。今天我們不講菩提心的具體修法,而是要再次重申,學密之人必須要有菩提心!某些密宗教派認爲,沒有菩薩戒就不可能得到灌頂,也就不可能有密乘戒。因爲在三戒中,下下是上上的基礎,即別解脫戒是菩薩戒的基礎,沒有別解脫戒就沒有菩薩戒;菩薩戒是密乘戒的基礎,沒有菩薩戒就不可能得到密乘戒。因而,修學菩提心在密宗裡也是不可缺少的重要環節。

在沒有菩提心的情況下,即使念誦了十多億的本尊心咒,如果發心和修法不正確,來世就可能會立即變成厲鬼或邪魔之類具備神力的衆生。此外,能將本尊、特別是忿怒本尊觀想得如同睜眼所見一般清楚的人,也有可能得到類似結果。現在,有些人動辄便觀想忿怒本尊,猛念其心咒,以詛咒或降服他人,這些都是不對的。通常,一般人不會投生爲厲鬼,但修生起次第不如法的人,卻有可能這樣墮落。然而,證悟空性者或發菩提心者絕不可能有如此下場。由此可見,密宗生起次第也是不能離開菩提心和空性見的。

出離心和菩提心的涵義十分深刻,必須要親自體會和實修,才能明白其內涵的偉大和必要,這是僅僅通過聞思所感受不到的。我一直希望大家能認識到,生起次第、圓滿次第可修可不修,關鍵問題是出離心和菩提心。要知道,即使沒有證悟大圓滿、沒有念誦上億本尊心咒、修生起次第觀想不清楚,都不會有人說我們不是修行人;但是,如果缺少出離心和菩提心,那我們就真的不是修行人了!

我曾看過一則故事:一位學者在乘船渡河時詢問船夫:「你懂不懂數學?」「我不懂!?」「哦,那你的半個生命已經失去了!」又問:「那麽,你懂不懂哲學呢?」「還是不懂!?」「那你又失去了半個生命!」行至河中間時,船故障了,船夫就問學者:「你會不會遊泳?」「我不會!!」「那你的整個生命都已經失去了!!!」船夫不無遺憾地說。

同樣,沒有修持生起次第或圓滿次第,雖然看似缺少很多,但實際上卻並不缺少;反之,如果沒有出離心和菩提心,那就真正是失去了一切,因爲他連修行的門徑都沒有趨入。所以,這兩個基礎很重要!

─ 堪布慈誠羅珠仁波切 ─


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開 啟 修 心 門 扉

─ 趨入菩提道次第論之修心篇

金厄瓦羅珠嘉燦尊者 著

堪布索達吉仁波切 譯

 

金厄瓦羅珠嘉燦尊者是格魯派諸位英明蓋世的大德中舉足輕重的大成就者。在其年幼之時,就已顯示出超常的出離心。三歲開始從師學習文字,由於天資聰慧,即使是深奧的各類經論,只須稍加點撥,很快即能過目成誦。

成年之後的尊者,更是以卓而不群的智慧,絕世超倫的悲心而名揚四海,成為格魯派中秉承傳播正法的中流砥柱。他將所有的心血都花費在佛法上面,廢寢忘食地修持,嘔心瀝血地教人,並著重強調看破塵世與憶念無常。以自己的高山景行,博得了弟子們的無比信心。嚴師出高徒,由於尊者的言傳身教,而使其門下人才輩出。尊者師徒看破紅塵的心行,更是被世人傳為佳話。

西元一四七二年,七十一歲的尊者示現圓寂。雖然尊者的色身已經離開我們,但他為後人留下的《菩提道次第引導文》、《中觀見解大修》、《入行論攝義——智者頸飾》、《親友書攝義——善解密意疏》等,凝聚著前輩傳承上師智慧的結晶,必將流芳百世,饒益千千萬萬的後代追隨者。

在眾多有關尊者的傳記中記載,尊者乃為克哲傑大師之高足。但在藏學家東噶羅桑陳理所著的《藏學大辭典》中,也有他是宗喀巴大師以及嘉操傑尊者得意門生之說。但無論如何,所有傳記中共同一致的說法就是:尊者是一位名不虛傳的佛菩薩之化身。

雖然藏傳佛教各大宗派在具體的修法上各有千秋,但在修持出離心與無常方面,噶當派卻獨佔鰲頭,有著與眾不同的獨到之處。本書匯集噶當派諸位傳承上師的教言,將一切修心竅訣和盤托出。通過閱讀該文,我們可以深切地體會到,在文章的字字句句中,都流露出智者們的真知灼見。既有情真意切的鞭策鼓勵,也有恨鐵不成鋼的呵斥痛駡,可謂情見乎辭,使前輩上師們的音容笑貌栩栩如生地躍然紙上。

從書中,我們還可了知噶當派前輩大德們恬淡寡欲,離群索居,即使家徒四壁,卻窮當益堅,不為世間八法所染的浩然之氣。並可以此作為我們行動的指南。由此可見,本書實在是踏破鐵鞋也難以尋覓的奇珍異寶。

無論顯宗還是密宗,雖然見解不一,眾說紛紜。但在調服自心,培養出離心方面卻是步調一致的。看破今生、修習無常作為本書的精要所在,對於修行人調御自心,具有深遠的意義及不可估量的加持力。

在這個物慾橫流的時代,能作到出淤泥而不染,不為世間羈絆所纏繞的人猶如鳳毛麟角。許多所謂的修行人,皈依、出家多年,卻始終脫不開花花世界的誘惑,內心常存非分之想。為一些蝸角虛名、蠅頭微利而費盡心機,卻因前世業力的緣故而始終不能償願。即使獲得了一些暫時的圓滿,也時刻擔憂到手的一切會如邯鄲一夢,轉瞬即逝。就這樣在患得患失的世間八法中摸爬滾打,從未意識到自己岌岌可危的處境。

常言說得好:「船到江心補漏遲」,如果一味沈湎於世間的榮華富貴而始終執迷不悟,等到鬼門關現前之時,「臨時抱佛腳」已為時晚矣,只有跟隨宿業的牽引,墮入惡趣的深淵,驚惶失措地接受閻羅的審判。此時若回想當年觥籌交錯時的躊躇滿志,就會悔恨交加。

早知今日,何必當初?我們千萬不要步此後塵,而將萬劫不復得的暇滿人身白白斷送,作出貽笑後人的荒唐行為。

還有另外一些修行人,雖然了知世間八法的過患,以及修行的重大意義,卻急功近利,好高騖遠。將自己的眼光始終盯在大圓滿、大手印等等高深大法上面。一旦給他們宣講看破塵世、憶念無常的道理,就興趣索然、心不在焉。即使說得口乾舌燥,也是對牛彈琴,白費心機。這些「區區小法」在他們高不可攀的心中始終難有一席之地。

通過本書,我們應當清醒地認識到,出離心是一切功德的基礎。若沒有出離心與菩提心,就算不上是真正的修行人。若沒有紮實的出離心作為基礎,菩提心、空性、自然本智等等一切功德,都猶如海市蜃樓,始終可望而不可及。

如果仍然蔑視前輩大德的忠告,故步自封、自不量力地一味修持所謂的高法。即使具有最高層次的灌頂與傳承,即使鶉衣百結,啜菽飲水,在幽靜的山洞中枯坐終老。如果不具備出離心與菩提心,在一些關鍵問題上,就會心有餘而力不足。最終一切辛勞都將如井底撈月,落得個無功而返的下場。

千里之行,始於足下。無數的高僧大德們都以他們的實際行動作出了最好的證明:要想獲得遍知一切的佛果,必須以堅實的出離心作為基礎。

每一次拜讀此文,都有振聾發聵之感,使我收益良多。如此美味佳肴,實在不敢獨食,為了利益現代的同修以及後代的有緣者,故而借花獻佛,將此文譯成漢文,與大家一起分享。

由於作者所處年代距今已四百餘年,在他之前的噶當派大德們的語言表達方式,與現代藏語有較大區別,並且在言教中包含了較多的方言土語,故顯得晦澀難懂。在翻譯過程中,我曾請教了眾多上師,參閱了不同版本的噶當教言,如《喻法書釋》、央金噶多撰寫的《〈開啟修心門扉〉名詞解釋》等等,旨在準確地表達作者原意,使大家能無謬地了知前輩上師的一番苦心,並從中受益。希望大家不要因本書的主題屬於共同前行的範疇而輕視,要知道,如果能含英咀華,細細品味每一段教言,並身體力行地加以修習,必將受益無窮,獲得與修持其他甚深大法同樣的成就。

由於鄙人才疏學淺,在翻譯過程中難免有疏漏之處,於此誠心懺悔,希望各位智者海涵並斧正。

人生如白駒過隙,轉瞬即逝。「好花不常開,好景不常在。」不久之後,我們每個人都將面臨死亡的威脅。機失難再,時不我待。我們若能把握住當下的時機,遵照本書的教言,破釜沈舟、百折不撓,與無始以來累積的煩惱決一死戰。即使過著粗衣糲食的生活,也仍然以堅如磐石的勇氣勵力修持。相信在不遠的將來,我們夢寐以求的境界,便會如同探囊取物般輕而易舉地獲得。

癸未年六月初四

書於百花怒放之色達草原


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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敬錄自 金厄瓦羅珠嘉燦尊者 ─《開啟修心門扉》

一、看 破 今 生

三世諸佛之本體──上師如意寶說:「在獲得珍寶暇滿人身之時,應當千方百計令此生具有實義。還應時刻觀察自己的思維與畜生的思維有何差異,因為畜生也有不甘承受寒冷、飢餓的折磨,希望感受幸福的願望,如果我們除此之外沒有其他的追求,那就與畜生不分軒輊了。所以,為令此生具有實義,精勤修持極為重要。」

令此生具義,精勤修持的首要條件,就是切莫貪戀此生。《秘密總續》云:「追尋來世之意義,以大信心而修持,趨入具智之壇城,切勿希求此生果。如若經營此生義,來世之義不能成,若萌追求來世念,此生之果亦增盛。」

記得阿底峽尊者(五明大班智達,獲得了出神入化之禪定、神變及神通,並被眾多本尊所攝受,其眾多功德非言語所能盡述。曾於印度、西藏及尼泊爾三地修建了大量寺院,並廣弘佛教。在西藏弘法十七年,享年七十三歲。其門下人才輩出,弟子中有印度的班智達色娘波、加文雅等,西藏的庫•尊珠雍中、鄂•勒巴協繞、種•傑瓦窮乃以及袞巴瓦四位尊者,還有香秋仁欽、喜繞多傑、恰徹卻以及夏達頓巴四位瑜伽師。其中袞巴瓦與香秋仁欽二者在熱振擔任住持。另外,還有菩提光、仁桑譯師、精進獅子、那措瓦、瑪Ra給羅譯師、香•葉瓦巴、仁欽喇嘛等眾多弟子,彼等無量功德在各位尊者的傳記中已明確宣說。)在印藏弘法事業圓滿,即將示現圓寂之時,弟子中一位叫恰徹卻的瑜珈師啟稟尊者:「上師圓寂後,我將好好修法。」上師並不滿意,回答說:「希望你能放下雜事。」弟子又說:「那講經說法呢?」上師態度也如前。弟子再問:「邊修邊講如何?」上師仍如前面一樣回答。「那麼,弟子應當如何行事?」尊者回答說:「應當捨棄今世一切瑣事。

恰徹卻將上師教言牢牢記在心間,拋棄一切,前往熱振的休色寺,像野獸一樣地精進修持,未與任何人交往,如此窮其一生,直至圓寂。(果倉巴尊者傳記云:其為密勒日巴尊者前世。)

一次,一位僧人正在轉繞寺院,種敦巴尊者語重心長地說:「你這樣轉繞當然令人高興,但若能獨自修習某一法門則更加令人開心。」僧人心想:也許頂禮可以討得歡心吧?於是,就開始頂禮。誰知,尊者仍然如前面一樣地勸誡。僧人又嘗試了念誦及觀修,得到的仍是同一答案。他無計可施,只得詢問道:「那麼,我該如何是好呢?」尊者毫不猶豫地回答:「捨棄今生!捨棄今生!!捨棄今生!!!

種敦巴尊者自己,就是從心底捨棄了今生瑣事的典範。一次,色頓山谷的信眾迎請種敦巴去傳法。他對弟子吉祥自在說:「你代我去吧,我正在修持捨棄世間之法,故不允許我作出行修相異,心行相違的舉動。」之後,就終年穿著綴滿補丁的陳舊衣服,將上衣脫下,兩隻袖子搭在雙肩,有時神出鬼沒地消逝於柏樹林中,有時倚在藤杖上獨自打杵休息,口中唸著《親友書》中的句子:「利無利苦樂,稱無稱毀譏,了俗世八法,齊心離斯境。」有時又喃喃自語:「我是希求解脫者,莫為名聞利養縛」等全部文字,有時僅念出開頭部分,有時唸誦了一半,就獨自安住下來。

本來,像他這樣的成就者無須如此苦行,他之所以如此韜光養晦、深居簡出,只是為了給後學者作出表率而已。金厄瓦也常復述此等膾炙人口的教言,並以此平息了世間八法。

因此,今生追逐快樂、厭離痛苦等念頭,以及如同毒藥般的一切瑣事,都應當徹底摒棄。要深知,一切善不善業僅為心之所為,而身語之業卻是無記的。

彼等愚癡凡夫卻反其道而行之,一心追求此生的幸福安樂,希望美名廣傳,並獲得他人的恭敬利養。卻害怕痛苦煎熬,擔心臭名遠揚,並以得不到恭敬利養為患。

於此必須提醒眾人,在一切所作所為中,由貪瞋癡而引發的,(即使是身語的賢善)行為,不善業所佔的成分也極大。完全以貪瞋癡所攝持的耕耘稼穡、商賈買賣、牟取暴利、訴訟爭論、伏滅怨敵、護持親友,以及聞思修行等一切所作所為都只能成為輪迴和惡趣的因。

《因緣品》中云:「諸法之前意先行,意念首要而敏捷,若以兇狠之意念,所說言語所作行,以彼獲致無量苦,猶如車輪斷頭頸。若以清淨之意念,所說言語所作行,以彼將獲大安樂,恰似樹蔭恆追隨。」以兇惡念頭等三毒為發心所作的一切行為,都必將咎由自取而帶來無窮痛苦。

從前,有兩位乞丐見到一群僧眾時,其中一位以瞋恨之念咬牙切齒地詛咒:「但願這些僧人的脖頸被車輪碾斷。」不久,當他躺在路邊睡覺時,被飛馳而來的馬車軋斷了頭部。而另一位卻對僧眾生起了清淨之心,心想:若能以天人的甘露供養這些僧眾該多好啊!以此善心使他獲得了極大福報。上午,他躺在樹蔭下睡覺,直至下午,樹蔭也不會因太陽西行而偏移。後來,他以此福德而成為一名大商主的繼承人。

另外,在一般情況下,若故意殺生,則為造作惡業。但是,如同大悲商主雖然殺了人,因為是以大悲心所引發的緣故,不但沒有成為惡業,反而成為圓滿資糧的殊勝方便。此等事例,在《弟子問道錄》(由阿底峽和種敦巴之弟子鄂•勒巴協繞提問,阿底峽尊者所說的種敦巴歷代身世傳,以及阿底峽尊者圓寂後,種敦巴創建噶當派之情況等匯編,又名《幻書》。)中已廣為宣講。

我們對世間之事進行觀察也可得知,若以蔑視的態度給予他人飲食等物品,不但不會令他人高興,反而引起他人的仇視;反之,若以恭敬心或大悲心等布施他人,則會令他人喜笑顏開。所以,一切顯現都是心的差別。應當防意如城,千萬不要令自心生起希求此生幸福的念頭,一旦生起此念,也當勵力拋棄,這一點尤為關鍵。

阿底峽尊者曾諄諄教誡:「若樹根有毒,則枝椏及樹葉均有毒;若樹根為良藥,則枝椏及樹葉均有藥性。同樣,如果其根源為貪瞋癡,則無論作何等事體,都是不善之業。

種敦巴格西(出生於北方那達或雜節地方,依止阿底峽尊者十八年,度母曾授記其為住持正法之勝士。獲得禪定功德,面見無數本尊,精通三藏,悲心廣大。其門下有以博朵瓦、金厄瓦、普穹瓦三同門為首的一大批出類拔萃的弟子。創建噶當派屬下的熱振寺,並居住於此長達七年,享年六十一歲。)曾請教阿底峽尊者:「如果以貪著此生的幸福安樂、恭敬利養等念頭行事的人們,其後果將如何呢?」「將僅僅獲得此等後果。」「那麼來世又將如何呢?」「將深墮地獄、餓鬼及旁生三惡趣。」

格西袞巴瓦(種敦巴格西四大弟子之一,法名自在勝幢,出生於康區的熱炯地方,享年近七十高壽。獲得禪定、神通及神變等曠古絕倫之功德。主要居住於熱振寺,有喇嘛地色巴、追果得龍巴、念那莫巴等四大弟子,以及噶Ra共穹等其他一大批成就卓著的弟子。)也曾教誨道:「以世間八法之心行事之人希望獲得四種收效(恭敬利養為其一,名譽聲望為其二,稱頌讚歎為其三,幸福安樂為其四。),如果能如願以償,其此生結果也不過如此,對來世卻無有絲毫利益。如果事與願違,則對此生也無有意義。

龍樹菩薩也云:「貪瞋癡及彼,所生業不善,無貪瞋癡等,所生業是善。」

此外,《寶雲經》中也云:「世間由心而牽引,以心莫能洞察心,無論善業或惡業,皆由意念而積集。」《入行論》中也云:「虎獅大象熊,蛇及一切敵,有情地獄卒,惡神並羅刹,唯由繫此心,即攝彼一切,調伏此一心,一切皆馴服。」「若不知此心,奧秘法中尊,求樂或避苦,無義終漂泊。故吾當善持,善護此道心;除此護心戒,何勞戒其餘?」

因此,無論做任何事情,觀察自己的發心極為重要。如果為了今生的幸福、安樂與名聲,而勤懇造作──自耕耘稼穡乃至觀修等一切事業,都只能稱之為「貪圖今生者」,其與旁生無有任何差別。

如果為了來世的人天福報,而修法或作世間事務,則可稱之為「下等士夫」,彼等一切努力,都只能成為輪迴的因。

如果為了自己擺脫輪迴,以對世間諸事產生厭離、恐怖和畏懼的心理而修法,其所作的一切善業,都僅能成為脫離輪迴的因。此等之人可稱之為「中等士夫」。

如果不是僅為尋求自己的解脫,而是為了一切眾生的解脫為目標,則其一切行為都是圓滿正等覺的因,此等之人可稱之為「上等士夫」或「勝士夫」。

上中下三等士夫的劃分,僅僅是以發心而安立的,所以,應當透徹深入地思考並善加取捨。其當務之急,就是必須捨棄對今生一切享樂的貪執。看破今生是一切修法首當其衝之關要。如果沒有捨棄今生,則只是徒有修行人之虛名,毫無實在意義。

正如前面所說,如果是為了今世的安逸享樂,則其所作的大半努力,都將成為非法之行,而不能成其為法行。如同馬不具備獅子的性相,故不能稱之為獅子一般。所以,看破今生是修法之基礎,是修法之開端,是修法之前提。

熱比旺修(法名札西嘉燦,節氏後裔,曾於下桑普寺、浪塘及尖仁親剛等地傳法,才識精湛、德行謹嚴、心地善良,具備禪定及神通等功德,其門下有雅德班欽等大弟子,並不拘宗派,為人傳講薩迦派法門,享年六十二歲。)曾意味深長地告誡後人:「未嘗修持任一之法門,汝等自詡行者太愚蠢,修法之要即看破今生,法心是否相融以此辨。

葉袞巴上師也云:「削減眷戀故鄉之深情,親友眷屬棄置於腦後,依靠安貧樂道對治法,此乃捨世者之首籌謀。

所以,應當觀察並審慎衡量,自己以前可曾修習佛法?現在修行是否獲得成效?對於故鄉、親友、飲食、財物等此生的一切榮華富貴,是否已經看破?

至尊密勒日巴(法名現聞得喜及金剛勝幢,其家鄉為卡貢塘,為聞名遐邇的大成就者,享年八十二歲高齡,其卓犖超倫之豐功偉績在傳記中已廣為宣講。其法脈之承繼者有達波拉傑與熱瓊多傑札二位,主要護持傳承的大弟子有達波拉傑、特這阿那、熱瓊多傑札、年窮熱巴、暫龍的安宗頓巴、達磨的苦行者哲袞以及苦行者多紮色完。另有八位近子,分別是:行者寂光、桑及加、雜坡瓦、多傑旺修、行袞熱巴、熱窮熱巴、卡其熱巴以及藍袞熱巴。尚有六位外子:樂果恰熱瓦、溫頓給登、覺頓夏噶各、丹巴加破瓦、色溫頓瓊以及沃瓦札西。)即將返回家鄉,與瑪爾巴譯師依依惜別之際,譯師贈送了一段金玉良言作為精神口糧:「弟子啊!如果沒有捨棄塵世,將世間瑣事與勝法混為一談,則修法必將荒廢。弟子當思輪迴苦,所謂輪迴之自性,縱吾幻變生百舌,歷經無邊俱胝劫,不能盡數悉宣說,吾演妙法莫糟蹋。」(下面一段話是密勒日巴贈送弟子寂光的教言)「弟子若欲誠修法,應自心坎生信心,切勿瞻顧今生事。爾若欲隨吾修行,應知親友乃魔網,故應掀開此屏障;飲食財物乃魔卒,故應捨棄惡故交;妙欲享受乃魔索,故應遣除此羈絆;知己佳友乃魔女,故應謹防此誘惑;家鄉故土乃魔獄,故應速離此囹圄。死時一切必放棄,不如此時捨最佳。若聽吾教且修持,汝兒即有勝法緣。

達波拉傑(法號索南仁欽,於噶當派教法下出家,曾依止夏也瓦親波、加熱共卡瓦、聶任巴等多位上師,其修證極高,可持續十多天一直處於禪定中不動搖。後來拜見密勒日巴尊者,獲得兩種次第灌頂,具有無所不能的神變及神通。創立了袞波寺,其門下有大弟子傑帕莫哲,法脈繼承人有達波袞冊、哲托沃色、傑巴容巴、成就者瑜伽士秋樣等眾多成就卓著的弟子。)說道:「現境有如惡人不恆常,幻身恰似借物速滅失,財物幻化欺誑痛苦因,故鄉如同魔獄束縛源,何人貪執此等漂輪迴,當斷輪迴命脈我執根。」

博朵瓦仁波切(博朵瓦與金厄瓦、普窮瓦共稱三同門,加上堪龍巴為噶當派四大祖師,為格西種敦巴之弟子,具有絕倫蓋世之無邊功德,開創並闡演經典派一系,據傳為十六羅漢之化身,壽元七十九歲。門下看破今生的弟子有兩千餘人,其中有如同日月般的弟子朗日塘巴及夏爾巴,以及仁當巴活佛等六名猶如昴宿般的弟子,還有編輯《喻法論》的札巴及札噶瓦以及編輯《藍色手冊》的若瑪些瓦等弟子,這兩本著作在藏地流傳極廣,深受各界人士好評。)也形象生動地比喻道:「死纏牧樁憂水沖,牛鞧呃難濕皮裹,箭矢遠射說百遍。」意即當人已處於彌留之際,仍然猶如針線相連般,對此生的安逸享樂至死都執持不放,瓜葛相連,無法脫離,修法就不會有成就。

如同牛犢已繫於牧樁之上,自己卻並未察覺,仍然四處竄動。開始,栓牧繩尚有一弓的長度,可以任其繼續跑動。繩索不斷牽掛、轉繞,最終被木樁纏繞,直至脖頸絆於牧樁,牛犢也不能再往來穿梭、東跑西撞了。同樣,首先渴望通過修持某一法門而獲得自在,但被貪執今生衣食等牧樁所絆,終究無法自由自在地盡情馳騁。

一位叫薩西的格西在一次紛爭中不幸喪生,種敦巴格西惋惜地感歎道:「我的薩西如果三年前死去,還是以三藏法師之身分死的,只可惜他三年後才死。」他所牽掛的寺院成了阻礙他的牧樁。

如果能夠掙脫大中小三種牧樁,修行必將無往不勝。

小羊羔能被網罟所囿,野犏牛卻能掙脫網羅的羈勒。柔弱的蜘蛛網(雖然可以粘住弱小的昆蟲,)卻不能束縛羊羔嬉戲的腳步。

牛馬等牲口過河時,首先若未毫不猶豫地將其驅趕過河,牠們就會被湍急的河流嚇得心驚膽戰,停步不前,即使以強力往前驅趕,也會返至原地。

如果羊羔不想喝水,縱使強按其頭,使其嘴沒於水中。(牠也不但不會喝水),甚至沾上的水珠,也會奮力抖動使其墜落。同樣,如果草率地以強力斬斷對今生的貪戀,卻未修持任一法門,最終不但不能拋卻貪執,尚會強詞奪理地應付他人的規勸,甚至連以前所學的也喪失殆盡了。

「牛鞧」(即牛鞍帶)如果過緊,就會導致創傷,最後連所運載的貨物也搖搖欲墜。同理,如果不放棄追求今生的包袱,終將令自他遭受痛苦的煎熬。若能對今世持逍遙自在、任其自便的態度,就萬事大吉了。但令人遺憾的是,人們往往將這些規勸視為耳邊風。

所謂「呃難」,是指在發各種聲音時,發最初的「呃」聲是尤其困難的。一旦發出了開頭的音,後面的問題也就迎刃而解了。同樣,在修法之初,想放棄今生,實如海底撈針,若能將此問題剷除,解決其他困難也會感到遊刃有餘。這種難以剔除的愛戀也就是指妙欲。如果不是,就請你走近,我們康巴人內部是不必互相欺騙的!

諸位高僧大德們如果能夠放棄今世,則修法不可能不成功。能作到這點是難能可貴的,所以應當專心致志地修持。

儘管前輩們以此為重點,苦口婆心地對我們進行循循善誘,但我們卻將之視為低劣的法,對其嗤之以鼻。並殫精竭慮地去尋找自以為高深的大法,最終必將一無所獲。

還有一個比喻,如果用濕皮將人包裹起來,一開始,裡面的人還感覺輕鬆自在,皮革逐漸乾硬以後,就會被緊緊地捆縛住,絲毫動彈不得,必將由此招致極大的苦痛。此時,若能用一柄鋒利的刀子將皮革割破,那裡面的人一定會喜躍抃舞的。

關於這個道理,《因緣品》中也云:「若能善加觀察於財物,耳飾兒女貪執之心念,鐵木捆紮纏縛難匹敵,切莫將其緊攥聖者言,即使貪欲束縛極鬆弛,亦難順利掙脫聖者言。」

是故,如果仍與塵世藕斷絲連,到了緊要關頭,就會牽腸掛肚,不能毅然捨棄,甚至會由此而出現失毀戒律的現象。所以,我們應當以具信心刀背的鋒利智慧刀刃,斬斷今世的一切牽絆。在五種欲妙中,以對衣食的貪執為最,渴望擁有四五套華貴的衣服(在噶當派大德們住世時的藏地,擁有四五套服裝是極為奢侈的事。)不遺餘力地滿足口腹之欲,如此絞盡腦汁苦心盤算,是很難令自己掙脫束縛的。

出兵征戰張弓射箭之時,若感覺頭盔太緊而脫下靴履是無濟於事的,而應當機立斷取下頭盔。另外,將靶子立於近處而將箭矢射向遠方;盜賊已潛入森林卻到草原尋其蹤跡;魔眾位於東方反將俑像往西拋擲。此類之舉,實為緣木求魚之荒唐行為。

同理,修法不見成效,本因沒有看破今生的緣故而導致;人們卻將其歸咎於所修之甚深妙法。如今,能真正看破今生的修行人實在是萬不獲一,極為稀少。那些法相師、大修行人或者噶當派的大多數人,對於何為風入中脈的障礙津津樂道,對高深大法樂此不彼地尋根問底,而像這樣在基礎要點(看破今世)上仔細追究的人卻寥若晨星。

但是,要獲得高深見地的斷證,決非一蹴可及。所以,捨棄今生對我等而言,實在是不可或缺的首要條件,應當詳加探察並欣然修習。

有一個極為恰當的比喻,可以更進一步地說明這一點。如果自己早已饑腸轆轆,即將被迫入死亡的邊緣。好不容易竭盡全力來至一樂善好施的有錢人家中,卻不去索取迫切急需的飲食,以解燃眉之急。而於只對將來有利的金銀財寶垂涎三尺,貪得無厭地拼命索拿。(也許,還沒有等到出門,自己已嗚呼哀哉,命歸黃泉了。)

所謂「口說百遍」,亦即康巴人商討之時「口說百次,尾搖千遍」之意。說一千道一萬,追根溯源,最根本的就是──不論如何勤懇黽勉地聞思修行,若修法無有進展,都是因為不能放下盤算今生之安富尊榮的緣故。高僧大德們的此番教誨,都是立意深刻、回味悠長的,應該能給我們一些啟迪,引起世人的深思。

前輩們給我們這些濁世的修行人,留下了浩如煙海的經教,汗牛充棟的論典。但無論說法如何,歸納其要就是,要從現在開始精勤實修,並且勵力斷除的不是其他什麼,就是要斬斷對今生的貪戀,看破今世。這一點對我們具有深遠的意義,其他的一切都毫無價值,我們應對此再三權衡掂量。

所謂「雪雞門基狐與鼬」的說法,包含了幾個比喻。「雪雞」是指黃鼠狼在河的此岸緊緊地叼住雪雞的脖子,雪雞拼命掙扎,奮力飛至對岸,(最終仍死於黃鼠狼之口。獲得了獵物的)黃鼠狼神色悵惘地悲歎道:「我雖然殺了如同空懷母犛牛(是指奶汁已斷,常年不生育的母犛牛。由於沒有生育、擠奶的體力消耗,故身體較為肥壯。)的雪雞,卻離開了我那可以安睡的故土。」同樣,如果挖空心思地追求此生的享樂,或許會得到一些榮華富貴,但卻因此而與善趣解脫相去甚遠了。

所謂「門基」,是指從此地出發前往印度,沒有必要花費心思去探察一百由旬以外的深淵。因為,如果對位於門基的險地不加以提防,最終會摔倒致死。同理,鑽研探究高深的斷證也並非當務之急,如果對貪執今生的懸崖掉以輕心,也會因此而墮落於三惡趣感受難以堪忍的痛苦。所以,杯形糌粑(用拇指按成杯狀或勺狀的糌粑團,常舀滿茶湯等一併食之。如果做得比較薄,就可以多舀一些茶湯,但如果太薄,就會因承受不住茶湯的重量而破碎)做得薄固然不錯,但也應注意質量。

「狐與鼬」是指狐狸特別擅長躲避,即使是一塊小石頭後面,也能不露痕跡地將自己隱藏起來;黃鼠狼(鼬)善於貼纏,縱然是纖細的茅草,也能緊緊地貼附;猞猁也精於隱匿,馬尾許的一片斷岩,也能將自身潛伏得讓其他動物不易察覺。同樣,鑽營此生的念頭也是善於隱蔽、精於貼纏、精通隱匿的,即使被譽為「智力廣大、行為高潔、人格賢善,具備聞思修行,捨棄一切的隱士」,也可能有貪戀此生的念頭隱藏於心底。

「月亮畜勝非同時」中的「月亮」講述的是一位修龍巴地方的人,將兒子的不幸身亡,想當然地怪罪於月曜的迫害。因此耿耿於懷,立誓要讓月亮償命。他將十四日夜晚月亮升起的山頭位置牢記於心,在十五日晚上,攜帶弓箭前往昨日銘記不忘的山頭。豈料(原以為會在山頭出現的,讓他切齒懷恨的)月亮早已在山的那頭嘲笑著他的愚蠢,而他卻喋喋不休地埋怨是山牆洩露了他的復仇計畫。

同樣,(如果不能捨棄今生),無論多麼廢寢忘食地聞思修行,不但不能切入正法,反而與法日益遠離。

因此,若將今生執為常有,哪怕具有百般功德,也會被這一過失全盤遮蓋,對來世也無有毫許意義。若一味沈湎於今世,而不為來世著想,即使抉擇包括佛地在內的見解功德,也無有任何裨益。夏熱瓦說:「這樣的人與旁生沒有差別。」博朵瓦也痛心地哀歎:「人們只關心自己的肚皮,而根本不擔憂自己的死亡。」

「畜勝」是指如果善於操持今生即為「聰穎大丈夫」的話,那麼畜禽們比我們人類則更勝一籌。比如,沙蜥蜴在居住的窩洞上方開了一個天窗。當遇到蛇的追趕時,它立即從天窗逃脫,並反身將緊追不捨而鑽入窩洞的蛇,用堅韌的利牙撕咬致死。

另外,在哲地的山岩背後,烏鴉向貓頭鷹追討命債的伎倆(貓頭鷹殺害了烏鴉的幼崽,並將牠們吞食。烏鴉於是銜著貓頭鷹的雛仔,到以前自己孩子被殺害吞食的地方,以同樣的行為報仇雪恥。);嘉地無角犛牛對付有角犛牛的套路(有角犛牛時常對無角犛牛進行侵害,無角犛牛對此切齒憤盈,懷恨於心,勤學苦練殺敵本領,終於輕而易舉地殲滅了有角犛牛。);喜鵲對烏鴉的進攻(喜鵲常遭烏鴉的欺侮,於是結集了多龍地方的喜鵲,對潘地的烏鴉發動了全面的攻勢,以報受辱之恨。)等等故事也充分證明,在護持親友與子女等方面,旁生比人類有過之而無不及。僅僅一個月,牠們就能讓剛出生的雛仔長得與父母的身量一般大小。另外,在儲聚、製作方面的本事,只需觀察老鼠、燕子與蜜蜂的巢穴就可一見分曉。

因此,如果只知經營此生,而不知修法,尚被人們稱為「士夫」或「人」,則真是值得羞愧。

「非同時」是說,此生的長盛不衰,完美無缺,與修習來世二者是不能同時並行不悖,兩全其美的。猶如一塊可以用手提攜(肉)的胸毛,與一塊可以盛水的  皮(四肢腹背均未割破,但從口部剝下的完整獸皮,常以盛液體或作鼓風皮火筒)二者,也是不能在一塊毛皮上同時兼得的。

薩迦班智達也說:「此生圓滿興盛不丟失,企圖永恆利樂之解脫,實為愚昧癡狂之妄想,應當看破今生修菩提。」布頓仁波切也時常自我警戒:「宿積百般福報所成身,暇滿所依來世再獲難,渡越痛苦大海之寶筏,切莫無義空耗仁欽哲(布頓仁波切名)。」法王加哲巴(無著菩薩)閉關期間,(對於前來拜見他的人,)在關房門外寫著:「勝法以及今生計,二者無法同時成,若能共成則必定,自我欺騙無懷疑。與我會晤無他言,期望各自勤修善。

《寶積經》中云:「諸法乃緣起,住於意樂上,何者發何願,將獲彼等果。」《入行論》中也云:「佛說一切善,根本為信樂。」

如果自己對某種願望一心嚮往、懸懸在念,最終卻全無半點收穫。反而在操持低劣事宜之際,無意間順便獲得了更為精妙的成果,這種類似蒸沙成飯的事情是決無可能的。

三種士夫及三乘等等的安立,都是建立在意樂及發心的差別之上的。所以,如果我們對今生的享樂牽腸掛肚、心馳神往,為了達到目的,處心積慮、絞盡腦汁。則僅僅獲得更為勝妙的來世安樂都不可能,又怎能妄想菩提的果位呢?要知道,包括來世投生地獄都是因為前世業力,以及臨終之時貪戀溫暖之類的強烈念頭,而使自己來至地獄的熊熊烈火等等當中的。

一切都是以猛烈的意念積聚眾多之業,而使心念成為現實的。所以,我們應義無反顧地拋棄對今生的貪執。

至尊文殊菩薩曾送予宗喀巴大師(1357─1419,藏傳佛教格魯派創立者、佛教理論家,沙彌戒名羅桑札巴(善慧稱吉祥)。青海湟中人。藏語稱湟中(今塔爾寺所在地一帶)為「宗喀」,故被尊稱為宗喀巴。藏傳佛教信徒大多崇奉他為教主,其留予後人的著作甚多,全集共十八帙,一百六十多種。其中較為著名的有《菩提道次第論》、《密宗道次第論》、《菩薩戒品釋》、《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》、《中論廣釋》、《辯了不了義書函》等。著名弟子有賈曹傑(原名達瑪仁欽、甘丹寺第一代坐床者)、克主傑(原名格雷貝桑,後追認為第一世班禪)、絳央卻傑(原名札西貝丹,哲蚌寺的建立者)、絳欽卻傑(原名釋迦耶失,為向內地傳格魯派教義的最有力者)、根敦主(札什倫布寺的創建者,後世追認為第一世達賴喇嘛)、推•喜饒桑布、麥•喜饒桑布、喜饒僧格等。)一段至理名言:「如果開初沒有對輪迴產生出離的厭惡心,縱然孜孜不倦地聞思修行,也完全不會超越輪迴及惡趣的因。應當將生圓次第等高深的法暫時束之高閣,精勤修持出離心,直至生起出離心為止。

綽珀譯師(又名先波華,在綽珀地方建塑彌勒大佛像,由其上師大班智達釋迦西日開光,其弟子綽珀的索南桑格,培養了英名蓋世的布頓仁波切仁欽哲。)曾酣暢淋漓地痛斥道:「不知身壽似水泡,不念死主已迫近,縱然修善極眾多,仍為此生之武器。不曉名利乃幻化,未棄貢高利牽縛,縱然被奉為聖者,仍為八法之僕役。今生殘體未放棄,縱然勵力勤修善,終將赤手奔來世,前途渺茫真可憐!不懂輪迴之過患,欲妙享樂不知厭,夸夸其談空口言,亦為狡詐偽君子。

阿底峽尊者也一語道破了個別人的別有用心:「據說他在觀修上師如意寶,但如果觀修之時,綢緞和茶磚之類的念頭在心中紛然呈現,則無論如何觀修,都只能成為滔天之惡業。真正要修行,想脫離生死之海,播灑勝妙菩提的種子,僅僅一念發心的福德,即便是浩瀚無垠的虛空也是無法容納的。」

布頓仁波切也常常自我警戒:「為了即生親怨之利益,貪瞋積財攝受諸眷屬,死時眷屬受用不跟隨,業果苦痛唯有己承受。梵天帝釋轉輪之王等,所獲輪迴樂果不穩固,死時未必不會墮惡趣,當於輪迴生厭仁欽哲!」希望大家看了此段教言後,都能引起深思!

加爾瓦樣功巴也用了一連串恰到好處的比喻,毫不客氣地挖苦道:「人們往往只對高深的法趨之若鶩,低劣的法不能令其滿足。他們對大空性、大無生、高深莫測的大法總是投以關注、欣喜的目光,從不觀察自己的相續與佛法是否相應。雖然所修的法是大圓滿,但也無濟於事,因為大圓滿的修行者必須是大圓滿的根器。

目睹現在的人口若懸河地談論著像馬一樣價值昂貴的法,而其人的價值卻不如一條狗。已經與正法南轅北轍,尚不願修習。他們自以為是的言辭,其實與說唱者扣人心弦的歌聲,鸚鵡巧舌如簧的重複沒有區別。如果已經了知一兩個法,就應當身體力行地實際修持。一旦通達了一兩種法,就應讓其與內心相融。如果心法未能互相交融,那麼,就如同水與粉末未能融合一般,人法之間也相距萬里,而不能真正地互相容納。法就如同肺葉作成的菜湯一樣(肺葉全部飄蕩在湯麵上)僅僅漂浮在口頭,而沒有任何意義。整日怨天尤人、驕傲自滿,滔滔不絕地抱怨。這樣,修法的意義也就不能充分體現了。」所以,諸位應當將捨棄今生作為修行的主題,緊密圍繞這一核心進行修持。

無著菩薩(依止方羅珠、阿羅漢索南札巴、布頓仁波切等多位上師,學識淵博、悲心廣大、品格超群,度生事業極為廣大,曾面見本尊,並獲得不共加持。直至七十高齡,一直住於額切秋宗廣弘佛法。其門下有加間華森等大弟子)的一席話,也讓一些心術不正之人理屈詞窮:「趨入正法解脫軌道時,全神貫注奔於此生榮,無有更甚於此之違緣,是故應當將其悉捨棄。無論如何勤於聞思修,如若雜染惡劣此意念,猶如珍饈摻雜下劣糞,以勝轉劣必定無懷疑。師徒兄友親戚忙爭鬥,惡言劣行全然不顧忌,勤苦勞作積攢諸受用,皆因惡念主宰而導致。為了摧毀他人之福財,竭心盡力鬥毆且爭論,毀壞自他今生及來世,彼心已為惡念魔盤踞。手中高擎經論之明燈,卻為利敬眷屬而傷神,邁入惡業深淵者眼目,已為惡念眼翳所障蔽。為尋廣大名聲眷屬等,縱然廣施財物然其業,僅獲微小低劣之果報,定遭惡念冰霜之襲擊。勵護淨戒然為利養等,網羅纏縛難入解脫軌,輪迴獄中束縛之鐵鏈,已經攥於此惡念手間。長時禪觀卻以貪瞋念,自讚毀他挑釁引事端,觀修寂止頻生不靜念,皆因惡念莠草之根源。病痛邪魔盜匪怨敵等,眾人稱為正法之違緣,自心堪能彼皆成助伴,此等惡念方為修法障。操持此生榮華難償願,縱然成功欲享無機緣,自己終將邁上黃泉道,爾時財物眷等均無用,終將離彼感受苦熬煎。如是思維當棄此生算。

因此,捨棄今生是極其深奧莫測之高法。因為所謂「高深之法」應具有難以揆度、不易通達、遣除痛苦、成辦安樂幾大要點,並且於別處不具備,方可稱其為「高深之法」。而捨棄今生之此法,即具有「難以揆度、不易通達」之特點。

在印度本土,無論在說有實的唯識宗以下的何者面前,提及「諸法無實,悉為空性」的言論,他們都會目瞪口呆,驚訝地高呼:「哎呀呀!簡直是胡說八道!!」並且一定會將言說者視為瘋子。

同樣,如果沈湎陶醉於此生的安樂,則不論是地位顯赫、一呼百應,高居大格西之位的大智者;還是萬人敬仰、恭敬頂禮的大上師;或者能將四續部倒背如流,開啟百部壇城的大成就者;或者塗泥封門,閉關觀修本尊或札龍的大行者;或者修持大手印、斷法、大圓滿的瑜伽師,即使口中像雷霆般振振有辭、天花亂墜地談論著各種深奧的話題,但因為沒有著眼於此法,並了達其精髓,而煞費苦心地忙於此生的圓滿與享樂。一旦提醒他們應當放棄這一切時,他們同樣也會驚奇萬狀,大呼小叫:「哎呀呀!這簡直是一派胡言!」對他人的規勸拒不聽從,置之不理。並將此法視為畏途,一聽其名便誠惶誠恐、毛骨悚然。若見到他人毅然決然地看破今生的高山景行,卻不以為然地嘲諷道:「那人一定是啞巴或者一意孤行,不聽從父母親友等的勸告,而顛沛流離、四海為家的乞丐。」將其視為愚魯孟浪或無能之輩。

無論他們怎樣勤勤懇懇地聞思修行等等,然而,其目的只不過是為了此生無須承受痛苦的打擊;為了步入喧囂的人群,逍遙自在,尋歡作樂;為了成為人們尊崇敬仰的大人物;為了成為家財萬貫,不必假求他人,無須向人伸手乞討,無論黑茶、白茶,還是肉類、酥油和酪糕,各種受用一應俱全,取之不盡,享之不竭的大亨富豪;為了聽到「您是當之無愧的大修行、大智者」的誇讚等等諸如此類的幸福快樂。不但自己為了此等而勤奮不倦,對他人也是如此殷殷教誨。

若能通曉此(捨棄今生之)理,也可算得上是超然卓絕、智慧深廣之壯士,那麼,對於其他在家人不能行之有效地接納此等深奧之法的現象,就更不能說什麼了!

在如今這個世道,所有的人都欣然尋求風脈或者空性之類的法。平日裡,兩三位道友湊在一起,也只是對此等話題津津樂道。夜以繼日、聚精會神地修習此法的人,也是不勝枚舉。但是,能夠興致勃勃、如饑似渴地尋求看破今生之大法的人卻極為稀少。若向他們宣講應當看破親友、房宅、財物等此生的一切圓滿之法,則無異於給驢子當頭一棒而使其轟然昏厥。一旦提及此話題,他們就會坐立不安、置若罔聞,既不想聽,更不願意實際修持。

這些情形並非危言聳聽,而是確鑿有據的。如果你想修習的話,就請走近,我們康巴人內部是不必互相欺騙的!


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/6/23 下午 12:04:46
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卓沃袞波仁波切(節氏後裔,據說為觀音菩薩化身,具有驚世駭俗之神變神通,其門下有十四位大弟子,其中有兩位大侄子倫波頓巴、喇嘛桑雲;塔波的望仁巴及桑莫瓦;南岩東部的沃瑪巴,西部的給香巴;誒地的桑剛巴聶尼炯瓦;多地的切瓦間巴、札地的松袞巴、學通頓巴、強安巴,旬地的阿闍黎藍巴、奘地的藏頓尼瑪娘多,他們分別在當地新建寺院,有的弟子則住持寧瑪古寺,為佛法的繁榮興盛作出了不可磨滅的貢獻。)也毫不容情地揭穿了個別人的不良居心:「此生『聰慧』大修行,企望今世智慧名,閉關『與人隔絕』言,寫於門楣大行者,貪圖此生行者名。布施僅為求此生,樂善好施之美稱,猶如水面浮屑塵。乃至供養三寶等,亦望他人能睹覷,胡思亂想之妄念,無論作何皆光臨。善行皆為圖名聲,悉被名聲念牽引,是故當於此生念,以矛刺穿不留情。如若未以矛戳穿,一切智悲講修等,皆不能堵惡趣門。不可驅除惡道苦,智悲雙全大修行,千般具足經義失。終其一生住叢林,耄耋不肯棄今生,貪戀宅舍及廟宇,挑鬥爭執造惡業,縱掌寺院之大權,終奔無間烈火中,皆為未思眾生性,乃為無常而引生。總之死亡無常法,自之相續若未生,密集之法亦不深,相續生起死念時,三皈之辭也高深。希求鑽營高深法,終將墮入萬丈淵,爾時縱為深訣竅,亦成內外顛倒法。

前輩大德們也為我們留下了寶貴的言教遺產:「看破今生須依靠四依、三金剛及三類。首先四依是指心依於法、法依於貧、貧依於死、死依於壑三金剛是指不緩金剛先行、不恥金剛後衛以及智慧金剛助伴三類是指脫離人類、接近狗類、證得聖類。

關於此理,佛陀以當年如何義無反顧地出家,在六年中櫛風沐雨,艱苦卓絕的行為,為我們後學者如何出家修道等作出了最好的示範。若能深解其意,則前輩聖哲的修要指南是極為深奧的,故當深切領會以上修法精要。此等十法是當之無愧的「十大至寶」,一旦讓其深入內心,則可摧毀塵世的一切迷亂;吸乾貪欲的茫茫大海;剷除八法的重重高山;推翻煩惱的穩固堡壘;搗毀惡業的堅韌航船;趨至對治的遼闊平原。實為不可多得的勝妙至寶。

在以下的文字中,仍將廣泛地對其進行宣講,以便大家能徹底通達明瞭。因此,看破今生之法極難通曉測度,是人們都很難證達且極為隱秘的妙法。能夠修持此等深密無上之法的人們,將獲得他人所不能具有的獲取利樂之方法。另外,此深妙大法還具備超勝他法的殊勝特點──可以獲得今生的愉悅,來世的安樂,直至獲得三菩提之間的一切利樂都可以不費吹灰之力,輕而易舉地成辦。

也許有人會提出置疑,看破今生之法難道不是放棄今生安樂之法嗎?既然是捨棄今生安樂之法,又豈能成辦今生之安樂呢?

這種說法雖然言之有理,但是,正如「企盼超勝嘗苦痛,希求盛名斷勝緣,追尋高位墜深淵」之說法一樣,倘若如蟻附膻般地瘋狂追逐幸福享樂,結果反而會大失所望。反之,如果對它們抱著不屑一顧、興趣索然的態度,幸福安樂反而如運諸掌般地容易獲取。

瑜伽行者們將受用福報視若草芥,卻有「受用不捨瑜伽士」之說法,難道不是嗎?即使英名蓋世、超絕塵寰的佛陀,豈不也是因為斷除了妙欲的緣故嗎?

藏巴加惹(成就者朗日塘巴的大弟子,為持戒清淨之比丘,於不丹及Ra龍創建寺院,據說為那諾巴化身,其弟子遍佈雪域。在羅熱果倉巴、薩迦、加追分別各有兩名極具聲望的大弟子。)的一段話也可謂千錘百煉:「具修證者之門房,幸福快樂已困躺,饕餮之徒難尋訪;對治士夫之門房,看破塵世已困躺,具貪瞋者難尋訪;斷根源者之門房,舒心愉悅已困躺,具希憂者難尋訪;知饜足者之門房,富貴榮華已困躺,具貪念者難尋訪。

具證者森丹華云:「追求此生享樂乃痛苦,風捲此念方可得恆樂。

夏沃恭巴(名貝瑪江秋,三同門弟子,於潘地的加夏沃岡弘揚佛法。精通教法,證悟深廣,圓寂之時出現大量舍利。)也開門見山地說道:「如果相信我的話,立時就可獲得安樂,即使相信我,也沒有其他的高招,沒有其他的訣竅,就是令其捨棄今生。

又說:「使我們今生來世蒙受痛苦的一切禍根,就是對今生的貪執,所以必須削減對今生的貪執,如果喪心病狂地追求今世的安樂,其心就絕對不會快樂,即使忙忙碌碌、東奔西跑、疲憊不堪也於事無補。甚至痛苦、罪業、惡言也會不約而同地降臨。因此,應當將氾濫成災的貪欲之念驅之門外,如果能將貪念趕盡殺絕的話,幸福安樂的生活將從此拉開帷幕。因此,若想讓今生來世都獲得快樂,至少應從心底生起什麼也不貪求、什麼也不蓄積的心念。不欲獲得是最殊勝的獲得;不念名聲是最殊勝的名聲;不趨讚譽是最殊勝的讚譽;不求眷屬是最殊勝的眷屬。如果誠心想修法,就必須讓心依於貧窮,貧窮乃至死亡。一旦生出此種念頭,則無論天、魔、人都不能侵犯,如果不遺餘力地算計今生,則只能自取其辱,不但自己品嘗自己釀成的苦酒,還要承受他人的譏諷,來世還須奔赴惡趣去感受無邊無際的痛苦。」

基確巴(名森丹華,潘地希傑派加札法王弟子,精通教法,證悟圓滿,主修希傑妙法,據說獲得了極高的等持境界。創建果莫亞寺,度生事業廣大無邊,培養造就了雅得班欽等一大批名聲卓著的大弟子,被人們尊稱為基確法王。)云:「若以風掃此生念,即可稱為厭離者,何亦不需念頭生,美名廣傳遍大地,為修法故捨身壽,和風吹送稱讚語。

龍樹菩薩也真摯地教誡國王道:「搔癢生樂受,無癢更安樂,如是世間欲,無欲更安樂。」「法規若勝妙,能令世間喜,世間生喜已,且於他無欺。以法理國政,諸方皆歎稱,現大寶華蓋,眾聖皆禮恭。治國若如法,美譽至紛紛,能獲極勝果,他法無力成。」意即如果你能如法而行,拋棄此生一切貪欲,反能獲得利益、恭敬、名聲等一切回報。如此治理國政,則能令自他受益。反之,如果你對享樂銘記不忘,治理國政也將一無所成。

聖天菩薩在《中觀四百論》(在《中觀四百論》原文中未找到此偈頌,請大家詳察。)中也云:「誰捨世間難,則比他人憨,何者追隨彼,長時受欺瞞。」也進一步說明,如果認真修持,即生也可獲得更勝於他人的安樂。如果不能通曉此理,實在是愚不可及,必將毀壞自他。因此,只有全心全意地修持方能達至大樂之勝地,這一點至關重要。

寂天菩薩在《集學論》的開頭,也是如此殷切教誨:「何得無散具相勝妙法,將獲前所未得之歡愉,更勝於此安樂不曾有,圓滿菩提無盡之勝樂,以及無等佛果皆能獲。

佛陀(在《因緣品》中)也說:「如若貪諸欲,欲念反將棄,若捨諸貪念,將獲勝妙樂。乃至欲相隨,永不得饜足,何者以智慧,斬彼方滿足。貪念不能饜,以智慧知足,以智得足者,三有不能轉。

聖者無著菩薩也殷切教導:「以智慧而生存所能感受之勝法妙用,以享受飲食、女人、歌舞所獲之樂受,無法與之相提並論。」為什麼是這樣呢?因為享受飲食等所獲之樂受,不能周遍全身;需要依外緣而獲得;不能恆時隨心所欲而得,只是暫時性地偶爾獲之;並非遍佈三界;其後不能獲得聖財;享受之後即消耗殆盡;怨敵等能從中作梗;不能攜往來世;依之不能究竟滿足;並且滋長今生來世之一切痛苦;猶如麻瘋病人搔癢之樂一般,僅僅是將息滅痛苦冠以快樂之名而已。由此衍生貪欲等各種煩惱,造作殺生等種種惡行。而享受妙法所獲之樂受,可以周遍全身;可以隨時獲得;遍佈三界;其後能獲得聖財;享受之後不但不會窮盡,反而日益增上;怨敵等不能從中作梗;可以攜往來世;依之能究竟滿足;並且不會滋長今生來世之一切痛苦;並非僅僅冠以快樂之名。且能摧毀一切煩惱及惡行。由此可見,佛法是極為殊勝善妙的。

一次,聽說一些施主即將前來拜見,奔公甲格西將供養三寶的供品精心加以裝飾,顯得極為莊嚴。此時,他觀察自己的發心,發現有為了在施主前使供品顯得精美堂皇的虛偽之心。於是一邊抓起一把灰土灑(到供品之上),一邊大聲呵斥:「比丘,你不要裝模作樣,回到座位上去吧!」帕當巴聽聞此事,由衷地讚歎道:「在對三寶的供養中,奔公甲的那把灰是最上乘的!」

另一次,加拉康寺為僧眾們供養酸奶。看到分發酸奶的人忙不迭地為隊伍前面的人供養,奔公甲心中忽然閃現了一個念頭:(如果這樣殷勤地為他們供養),排在後面的我會不會得不到酸奶了?當他繼而以正念察覺後,自言自語道:「你在想什麼啊!」說著,就將碗反扣起來。臨到接受酸奶之時,格西說道:「我這個壞蛋剛才已經喝過了!」然後拒不接受供養。

他將零星物件全部供養了加拉康寺,然後踏上了乞食僧人的修行旅途。

有一段時間,上潘地方的強盜竊賊極為猖獗。聽說人們都將值錢的物品藏匿起來,並作好了臨行前的準備時。他所有的家當除了一把陳舊的水瓶,一件法衣之外,別無長物。他將法衣舉在肩頭,以手提著水瓶,得意地說道:「恐怕我不需要打點什麼行裝吧!」對此,博朵瓦尊者深感欣慰,發人深省地感歎道:「既然奔公甲的臨行行裝如此菲薄簡陋,我倒有一塊上好的氆氌,可以托人捎給他,以備死後裹屍之用。我們這些人好像都不需要到死神那裡去報到,(但這只不過是白日做夢!)。作為修行人都應像他一樣,沒有必要囤積大量的食物、茶葉以及攙和料之類的物品。」

札噶瓦(札巴與博朵瓦的弟子,《喻法論》的主要結集人,居於札嘎巴翁,享年八十高齡,攝受僧眾三百餘人。札巴即為潘地札巴,創建札尼薩與頗章當寺,法名尋尼翁,享年六十有五。)也叮囑後人:「我們在準備行裝之時,也應當像奔公甲一樣。」

奔公甲自己也深有體會地說:「我作在家人的時候,總是隨身攜帶著荊棘般的弓箭,腰間插著兩三把鋒利的刀子,可是我的敵人卻多如牛毛,朋友卻屈指可數。我一個頂天立地的男子漢,擁有四十畝莊稼的收成,被鄉鄰稱為『四十蠍(原指一種毒蟲,在此處指壞人。)』。白天在山口當強盜,晚上到村落裡當盜賊,即便如此,卻經常食不果腹、衣不蔽體。如今我放下武器,結果,卻連一個敵人也不復存在,連口水吐在石頭上的事也不用作(藏地時常以此形容無須勞作。)卻豐衣足食;即使出現饑饉,也如同與富人的脖子連在一起般,無須考慮吃喝。以前,我為了糊口四處尋覓食物,卻不見蹤跡;而今食物卻主動送上嘴來,有吃不完的佳肴、喝不盡的甘飲。我不止一次地提醒自己,這一切,都是仰仗佛法的力量啊!克什米爾班智達釋迦西日大駕光臨之時,藏地的法師們為了印證自己的見解,給馬裝上蹄鐵,翻山越嶺、不辭辛勞、摩肩接踵地前往阿里。看到那些博學多聞的人都蜂擁而往,如我這般孤陋寡聞的人更應該去。但又一思忖,所謂聞思的目的無非是為了消除煩惱,我的煩惱已難以尋形,他們雖廣聞多學卻煩惱依然如舊,這一切,都是因為將佛法停留在口頭(卻沒有融入自己的相續)所導致的。如今,我應該以此為滿足了。像我這樣的人應該可以勝任大法師、大修行、大尊者、大長老的頭銜吧!」

當他未與煩惱抗衡時,一旦生起貪念之苗頭,就立即用右手拉住左手,並高聲怒喝:「奔公甲!」他就是如此忘卻百般惡行(意即不為惡行),戰勝自我。即便有些許的煩惱之念蘇醒,也會一邊大呼:「慈誠加瓦比丘!(不得放肆!)」一邊用右手緊拽左手,(以此對治方式,)生起了極大的歡悅。據傳,他原本為一盜匪,後來看破今生並如前厲行對治,終於獲得了前所未有的幸福安樂。(據說奔公甲尊者的壽命極長,已趨入無死持明之行列。並以修行賢妙快樂而著稱於世,其美名盛傳至今,是博朵瓦尊者的弟子中,在對治煩惱方面首屈一指的大修行人,其出生地為潘地。)

博朵瓦曾意味深長地說:「修行人在今生中也應與其他人截然不同。我是在家人的時候,曾三次去挖金,結果一所無得,現在每一天都有許多兩黃金的進項。雍瓦谷的堪龍巴所擁有的幸福、快樂和名望,世間無人可出其右。龍修的金厄瓦也是快樂無比。這一切都來源於如法修持的結果啊!」

金厄瓦(法名慈誠巴,在阿底峽尊者前恭聆了如海言教,主要追隨種敦巴格西,與熱振的康巴益西巴在熱振寺以禪定修持境界最高而著稱,被人們並稱為「二巴」,並以此享名於世。創建落寺,度生事業廣大無邊,其門下有以多龍巴等美譽馳世之大弟子為首的七百餘名門徒,享年七十一歲。)也深有感觸地說:「在我修行之初,也是艱難重重,生活異常拮据。糌粑吃完了,以蕁麻糊口。裙子破了,沒有可以補綴的布片,只好用皮革代替。如此經年累月,故被人們稱為『皮裙者金厄』。事到如今,(我的境況與過去有天壤之別,)即使讓我肩負養育整個瞻部洲所有眾生的重擔,似乎我也能夠勝任。」

同樣,密勒達波與果倉巴等,在當初作在家人時,也是倍嘗艱辛,趨入佛門,捨棄今生後,從莘莘庶民中脫穎而出,成為天底下最快樂的人。如果回顧古往今來所有前輩大德們的事蹟,就會發現他們都是沿著同一條足跡走過的。我們應當對此審慎思維,如果能捨棄今生,則絕對不可能不幸福。反之,如果不能看破今生,而企圖得到幸福快樂,簡直是癡心妄想!

所以,無論如何都應將未能捨棄今生之念,視為擦屁股的石頭(類似漢地偏僻農村以木、竹片擦屁股一樣。)一般,刻不容緩地將其拋棄。

羊袞巴說:「此生牽連斷,捨棄吃與穿,蔑視己身壽。應當思維噶舉派大德們卓犖不羈的灑脫行為,生起厭離、堅忍之心,依止深山,在闃其無人的寂地潛心修持,持之以恆的熏修,內心必定會生起夢寐以求的境界。」

葉袞巴上師也講出一段肺腑之言以提醒後人:「人們與其談論許多似是而非的大道理,不如拜讀諸佛菩薩的傳記,瞭解彼等從起初直至後來是如何實踐的。只有這樣,才是極為善妙,不會被誆騙的啊!」

博朵瓦也殷殷地教誨道:「如果未能了知(看破今世)此理,我們就會肆無忌憚地造作惡業,在短暫的此生行持罄竹難書的種種罪行。如果明瞭此理,就會終止一切惡行,堅定的信念也會油然而生。」

當別人向當巴瓦格西請求訣竅之時,格西說道:「我沒有什麼訣竅,我是師父的弟子,就應當學習(看破今生的)信念。」

基確巴也說:「沒有比了無牽掛更快樂的事;也沒有比無所事事更容易的事;更沒有比唾棄執著還重要的事。

薩迦班智達(為遍知一切之聖者,曾親見文殊菩薩等金顏,在漢藏兩地廣弘正法,享年七十歲。其門下弟子有講經說法之頂樑柱額葉巴熱比桑給等,其名聲傳遍康、凝、祥三氏(藏地古代大家族,幾乎掌管西藏所有領土);有修法之傳承執有者瑪秋加以及南部的根親仁欽;有證法傳承之執有者措袞根達華以及大成就者雲丹塔依等眾多門徒。)也云:「一切自主則快樂,為人所役皆痛苦,上乘之樂乃心悅,上乘之財即布施,上乘之伴無奸詐,智者此生當修行。倘若修法樂必臨,且觀聖賢與盜賊,所求圓滿迥不同。

香增揚巴(阿底峽尊者親傳弟子,為超凡卓識之大菩薩,三同門之上師,圓寂之時,諸天奏響美妙樂音,在場之人均得以聞聽。)說:「如果心存凍死也罷,餓死也罷,視死如歸的膽魄而勤懇修行,則既不可能凍死,更不可能餓死。

•那南多傑旺修(加拉康寺創建者,教證功德圓滿,為勒美等於藏地興起弘法中期之中堅力量,也是種敦巴格西之上師。加拉康寺在如今的藏地寺廟中也是以最為古老、最為精美而聞名於世。)云:「修行人住於山中數日,尚未饑餓之前,牧童就會給你送來食物,然後回到村落裡告訴大家,人們也會絡繹不絕地前來供養。」

《呵責破戒經》云:「舍利子,吾之教法以罪業無力毀滅,吾之諸聲聞將永不乏少法衣、齋食。舍利子,當精勤修持佛果。舍利子,切莫愛重世間資財。舍利子當觀,吾云此言,瑜伽行之比丘蒙成千俱胝天人,依憑妙力而精勤賜予一切安樂。舍利子,凡人無力如是供養承侍。」「舍利子,何者若為得善逝果位而出家,並精進修法。則少欲之天人、少欲之眾人及少欲之眾生,均供養此瑜伽行比丘缽盂法衣。」

《悲華經》中云:「往昔佛陀曾如是發願:吾之教法中身著四指法衣、袈裟者,若未能遂意而得飲食,則我已欺誑如來,故我不得成佛。」又云:「所有在家眾,指甲上耕耘,吾之出家僧,生活無貧困。」

金厄瓦仁波切云:「我等縱然面臨衣食無著之窘況,也當心依於貧,一切具信之士必將竭力供養。因此,最首要的財物是無有貪執,貪得無厭地儲積資財等毫無價值。即使被人們冷嘲熱諷,也當無有諂誑地修行,最終,人們會心悅誠服地聚集。因此,名聲讚譽的源泉是無咎之行為,一切詐現威儀的奸佞之行都毫無意義。」

格西喀Ra巴(於上藏些瓦、潘葉追地的山岩深處專心致志地修持,格西袞巴瓦大弟子,因在喀Ra黑山洞觀修,而被人們尊稱為「喀Ra共瓊」,其門下有德頓、達瑪加等門徒。)云:「力籌此生衣食終年邁,死時菩提勝果未能尋,明日後日幾時亡未知,是故理應速捷覓菩提。不事稼穡不積諸資具,饑寒致死大修之勝士,前所未聞亦未曾目睹,未來亦無目睹聽聞也。

博朵瓦尊者也云:「即使紛紛揚揚下了九天九夜的大雪,雲雀也能尋覓到棲身之地。同樣,即使整個國土動盪不安,正法衰落隱沒,如果孜孜不倦地策勵修習,也必能找到隱藏容身並促進修行之勝地。」

藏巴加惹云:「看破紅塵不貪戀此生是最殊勝的布施;千方百計為眾生著想是最殊勝的利眾;任居何處能知饜足是最殊勝的富豪;前往任何國土能隨遇而安是最殊勝的故鄉;無論臥居何方能歡暢欣悅是最殊勝的無量宮殿;哀傷是經驗最殊勝的良伴;持之以恆是最殊勝的壯士;獨立自主是最殊勝的強大;內心不為貪瞋之念所轉是最殊勝的悲心;遮止非理作意是最殊勝的持戒;內心具有證悟是最殊勝的攝受空行。

加哲仁波切云:「捨棄今生是最善妙的清淨業障之法。

根方札加尊者的弟子喀Ra格西,一向為人賢達,福澤蓋世,卻不幸罹患麻瘋病。想盡一切辦法都無力回天。在一天夜晚,他輾轉反側,難以入眠,獨自一人陷入了沉思:既然得了這種病,就應當遠離人群,真正地飛遁離俗、歸隱山林,將自己的一切身財都捐作善法。到節莫山崖的岩石下去過枕山棲谷的隱士生活,向素昧平生的過往行人乞討口糧,專心專意地念誦觀音心咒。他就這樣一直思索著,不知不覺進入了夢鄉。

他夢見自己被一股巨浪衝擊著,極其惶恐不安,正當生死攸關、千鈞一髮之際,一名白人挺身將他從水中救出,放到了節莫山崖的岩石之上。自己的身體中流出了大量的液體。當他一覺醒來,床榻之上積滿了水,他的麻瘋病也不治而癒。

總而言之,看破今生的信念如果前所未生,就當厲力生起。如果已經生起,就應令其越發增盛,歷久彌堅。捨棄今生是修行人唯一的出路。

大成就者葉莫瓦說:「覺受未能得增上,猶如杲日隱月光,彼皆二取貪境致,具緣之士當斷執。」藏巴加惹也說:「修士如若乏主人,則如風掃富翁財,雄獅淪落為狗伴,稀世珍寶陷淤泥。當具斷貪之主人。」

如果從心坎深處生起了捨棄貪執今生之念,則無論修習其他任何之法,都不在話下。只須稍下工夫,就能大見成效。反之,如果沒有生起捨棄貪執今生之念,即使生起了一些覺受及證相,也會倏然退失。這是屢見不鮮、時有所聞的事實,並且以理證也是可以成立的。

卓袞巴大師也云:「如若此生未斷除,縱生信覺及禪定,猶如前輩諸大德,刹時一切皆退卻。設使此念已堅定,勝法自於相續生,安住並且輾轉增,所有卓然之妙慧,恰似高廣虛空生。猶如撒播賢妙種,此念固增智超群。

有些人從心底裡生起了修法之念,似乎信心、出離心也十分高漲,心性安穩、循規蹈矩地修持,卻因為沒有生起美妙的禪定,終於灰心喪氣。心想:如我這般之人恐怕是無力勝任修習佛法之重任的吧?然後就退失信心,從此一蹶不振。這就是藏巴加惹所講的那種缺乏主人,猶如雄獅淪落為狗伴的所謂修行人。

正如前面大量闡述的一樣,如果沒有生起此念,則不會有任何的快樂與善妙;如果一旦生起,則一切快樂善妙都會如願以償。看破今世之心,諸佛菩薩都眾口一詞地予以高度評價,一切士夫的相續都極難產生。一旦生起稍許幼苗,都應欣喜若狂、喜出望外。如果不能視其為理所當然之事,並且習以為常,則不但會削減自己的福報,最終連起碼的自知之明也不具備了。

博朵瓦尊者(在《藍色手冊》中)也曾教誨道:「如同人們所說的『沒有牙齒用牙齦也要啃』,即使令心趨於法並非一帆風順,但無論如何我們也應修持佛法,生起智慧與修法成功也就是如此。『此生乃至發願勤修習,其上僅僅播灑善妙種,如是恆時發願且修持,如獲大手印般具大義。』意即此生當勤奮修習出離心及無常心,並與乃至願菩提心以上的法相結合,在此基礎上即使沒有生起勝觀等,也至少播下了善妙的種子,如果在發願之中死亡,也如同獲得了大手印的果位一般具有極為重大之意義。『福報深淺之差別,不以資財多寡計,自心通達不顛倒,可否生起為準繩。』意指即使此生財力雄厚,也並非具有福報者。如果能生起出離心等了知如何不顛倒之心念,才是真正具有福報之人。

加哲仁波切云:「心趨於法是最究竟的積資;憶念死期不定是最究竟的機警;棄惡行善是最究竟的聰慧;頂戴眾生是最究竟的高位;知足少欲是最究竟的財富;對一切不生貪戀是最究竟的幸福。我們應當如此思維,捨棄一切貪圖此生享樂的念頭,如果此念增上,則能對整個輪迴斷除貪執,此時,也就真正地踏上了解脫之路。如果沒有生起此念,則無論如何也不可能邁上解脫正道。只有生起此念才算真正趨入了修行人的行列。捨棄今生的功德與未捨今生的過患就是如此。

那麼,我們該如何捨棄今生呢?正如藏巴加惹所說:「捨棄今生必須具備十一種誓言:不隨順他人而獨處;背井離鄉、拋捨故土;厭棄一切妙欲;恆處卑位;不護他人情面;恆時糾察以行對治;不在意他人說三道四,而認為一切理當如此;即使珍愛之物被風吹散,也不生絲毫痛苦;猶如乞丐死亡一般捨棄今生的苦痛;猛厲不斷地念叨『一切都不需要!』;自己掌握自己的牽鼻繩,如此這樣,美妙的修行功德就會如雲般聚集。

另外,修持捨棄今生之人必須具有滴水穿石般的毅力,砸碎頑石般斬釘截鐵的勇氣。如果令其重新追求暫時之歡悅,則猶如強扭老牛的脖子般難於登天;對於憒鬧散亂則如臨大敵,猶如鹿子般稍有驚動則倉皇逃逸;無有絲毫顧慮,猶如罪人般毫不遲疑地縱入深淵;能吃苦耐勞,猶如嫠婦般含辛茹苦地撫育遺孤。

換言之,關於捨棄今生的念頭,聖者無著菩薩曾一針見血地指出:「對於事物的貪戀以及對於煩惱的貪戀,此二者出家人都應義無反顧地捨棄。」

對於事物的貪戀包括對故鄉、田地、房舍、父母等親友、財物以及糧食等等的耽執。應當將此一切徹底根除,當機立斷地出家。所謂「擺脫家室而出家」的本意就是如此。捨棄今生的行為,是在佛陀的聖教中,對所有出家人的要求,大家都應遵循這一言教。

至於具體行持的方式,本來只須加以觀察,自己便應心知肚明。但是,如今的世人智慧淺陋,若不一一詳盡地加以闡釋,他們就不可能了達。

正如前面藏巴加惹所說的,在看破今生的十一條學處中,最首要、最關鍵的就是拋捨故鄉。因為故鄉充斥著衍生貪執的外境──親友以及良田、舍宅等物質財富,以及滋長瞋恨的對境──怨敵等等。如果自心被貪瞋之念所左右,而企望修行能馬到成功,簡直是異想天開!即使自己本身沒有貪瞋之念,它們也會自尋上門,讓貪戀與瞋恨毫無節制地在你的相續中蔓延滋長:親友們會為了他們現世的生計而求助於你,滿心希望你能助他們一臂之力。如果你婉言相拒,他們就會(因失望而耿耿於懷),從而積累惡業。過去的仇敵也因宿怨深藏於心,便抓住時機,想方設法加害於你。故鄉是令自他造作惡業,蒙受痛苦的源泉,所以應當將自己曾經所留戀的故鄉棄若敝屣,只有這樣,才是萬無一失的行為。

博朵瓦曾一語中的地說道:「遠離故鄉與親友,如理作意棄憒鬧,此等之人趨解脫。」「捨棄生養自己的故鄉,斬斷親友的關係,唾棄一切未觀察(指未觀察對修行是否有利。)的物質這三大要領,自來是熱振寺暢行無阻的訓誡,然而,想讓所有的後人遵從這一戒條,卻顯得那麼艱難。」

《發起菩薩殊勝志樂經》中云:「何處具有雜事及爭論,遠離一百由旬極妙勝,何者煩惱惑業極熾盛,須臾也不留駐及停頓。欲求出家勝義功德者,切莫以瞋恚心而辯論。汝等無田無須耕耘商,豈言為財帛故生彼耶?汝無妻室童兒及嬌女,亦無家庭至親之眾屬,男僕女傭長官皆不具。」

藏巴加惹也對此說出一段肺腑之言:「煩惱皆因外境而生,不棄故土乃無心人;修行當以對治而行,不依對治乃無心人;講法當依因緣而行,不造因緣乃無心人;士夫理當拋棄故鄉,斥為『漂泊者』也無悔;器物恭敬供奉師尊,飢餓致死無怨無悔;水中撈出已經乾爽,依師短暫無怨無悔;士夫理當背井離鄉,對治緣起自此和合;逃遁背離塵世樂果,信心緣起自此和合;萬丈紅塵冷眼看破,布施緣起自此和合。身為男子漢,如果對故鄉戀戀不捨,貪瞋之念就會滔滔不絕地湧現,因此,所有的壯士都應拋卻故土;如果沒有斷除繁冗的世間瑣事,善行的福德就不會生長,所以應當放下一切閒雜之事;如果沒有以勁風橫掃資財,親屬就會對你有所指望,故當讓疾風席捲財物。」

加哲仁波切也云:「貪戀親方如沸水,瞋恨敵方似烈火,取捨兩忘癡暗者,拋棄故鄉佛子行。

至尊仁達瓦(法名旬尼羅珠,為遍知一切之大智者,已獲得生圓之等持,香澤等譯師之大弟子,其門下有宗喀巴等七大智慧卓絕、極負盛名的大弟子。)也云:「何處令貪歡心極熾烈,自續已為名韁利索縛,嫉妒他人競爭心相煎,彼處瞬間不留速逸逃。

Ra瓦尊者也曾感人肺腑地說道:「濁世眾生極慘烈,鄉鄰壓伏且力害,捐稅難逃尚繁重,受迫無機可喘息。惡世眷戀故鄉極艱難,當萌厭離之心趨深山,已知自境生長貪瞋念,尚且貪戀暫具之順緣,何時趨往相宜靜處修,修樂法者師必慈攝受。」加哲仁波切也云:「自之親眷恭侍已割捨,當棄期盼他人侍奉念,故鄉親友受用皆棄拋,尚為求名之念所羈縛,如斷鐐銬反以繩索捆。」由此我們可以知道,即使並非故鄉,只要令自他煩惱有增無減,那麼,不管是何地,都應毫不留情地拋棄,過著行蹤遊移、居所不定的生活。

博朵瓦尊者也誠摯地教誨:「當以化緣維持生存,寡欲不為熱惱圍困,恰似日月逍遙自在,不拘一處浪跡天涯,友人施主莫長計議,頸項之肉勿與他人。」名副其實的修行人應當坐只留下臀印,行僅印上足跡,除此之外,一無所留。即使前往他方,也無有任何後顧之憂。如果臨行之時,將這樣那樣的瑣碎物品託付他人,又再三吩咐務必將大包小包的物件裝上馱子。如此大動干戈,實在於理不容。與正法背道而馳的地方,也頃刻不能停頓。如果所待之處令自己積攢罪業,就應毫不遲疑地揚長而去。背棄正法的處所若不逃離,必將貽害無窮,無有絲毫利益。

《月燈經》(即《三摩地王經》)云:「於何恆時不執為我所,一切時日亦不耽執彼,猶如鱗角住於此世間,恰似清風遊蕩於虛空。」《念住經》也云:「日中之前化緣勝,及至明日不忙奔,僅能果腹已稱心,彼等方為比丘身。」也就是說,如果能像經中所言的那樣行持,即使何處對正法有稍許危害,也有足夠的能力立即棄絕而去。

奎怎旬呢哲(創建南森當薩寺,主修那諾六法及妮古六法,學問深廣,成就卓著。)云:「久居一地繁衍貪瞋因,親眷眾多增長偏袒執,蓄積眾多斷截身語善,何不漂泊遊於生疏地?此乃肺腑之言當銘記。」「來往頻繁後悔因,安住一處善行增。」又云,「時常遷徙善遭霜凍。」

因此,無論行走還是停留,衡量何者合宜的標準,就是應當觀察善法是否增上,如此權衡之後,方可如理行事。

博朵瓦尊者云:「何為如意外境及伴侶?菩提妙心所攝之三學,居於何地增長即彼境,以何為伴遞增即佳侶,否則即非勝境及良伴。」又云,「猶如在火上添加柴草,無論遭受何等的痛苦與陷害,如果對正法不但沒有傷害,反而成為修持正法推波助瀾的助緣,像這樣的環境就不必放棄。」


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/6/23 下午 12:05:32
感恩三寶
帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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敬錄自 金厄瓦羅珠嘉燦尊者 ─《開啟修心門扉》

十六、恆修死亡無常

作為修行人,就應當實修捨棄今生的不共同直接因。如前所說,不能看破今生是不合理的,但如果沒有身體力行地實修捨棄今生的主因,就無法看破今生。所以,通達最主要、最關鍵的實修內容勢在必行。

那是什麼呢?就是善加思維死亡無常。

宗喀巴大師云:沒有修持憶念死亡之過患就是這樣,人們雖然都意識到自己終究難免一死,卻在每一個日子裡,若無其事地認為「死神不會在今天降臨!」「死神也不會在今天降臨!」就這樣直至結束自己的人生旅程,命歸黃泉的那一刻,都執持著自己長壽無疆的念頭。

如果沒有極力對治這種錯誤觀念,就會被這種荒謬思想所蒙蔽,從而生起此生永駐的意識。並忘乎所以地宣稱:「這個我要佔領,那個我也要擁有!」將所有的精力都孤注一擲地投入到成辦今生的快樂上,嘔心瀝血、反反覆覆地苦思冥想掃除痛苦的計策。至於如何從行動上去力爭獲得來世的安樂、殊勝的解脫以及遍知佛果之大義的進取心,卻沒有一點萌動的跡象,趨入正法也就無從談起。

即使一時興起,而進行聞思修行等等,也只不過是為了今生的眼前利益。無論如何行善,其善根的力量都是那麼微乎其微、無足掛齒,卻與罪墮、惡行緊密相連、息息相關。不摻雜慘墮惡趣的因,是十分難得罕見的。

即使生起了為來世修習的意樂,而準備趨入修行,卻在將修習推遲的念頭中,將修法一拖再拖。無法遮止耽延修行的懈怠懶散,在昏眠酣睡、說長道短、湖吃海喝等醉生夢死的散亂中打發了寸金難買的寶貴光陰。所謂發憤忘食地如理修行的想法,早已被拋到九霄雲外,根本沒有立足之地。

不但沒有如理如法地修習,反而以今生的圓滿為己任,令煩惱及其所引發的惡行與日俱增。與正法甘露背道而馳,終將被牽入惡趣的門檻,還有什麼比這更不可容忍的呢?

《中觀四百論》云:「若有三世主,自死無教者,彼猶安然睡,有誰暴於彼?」《入行論》中也云:「須棄一切走,我未如是知,為親非親故,作種種罪惡。

以下宣說修持憶念死亡之功德:假使能生起觀修憶念死亡的真實念頭,譬如,假設自己已經被斷定,在今明日之內必將死亡。只要對正法有少許的概念,大多數人就不會對親友等有依依不捨之情,完全能斷除對彼等的貪戀,並對布施等具有實在意義的善行生起濃厚的興致。同樣,(若能生起觀修憶念死亡的真實念頭),也會由衷地意識到為了利養等而使出渾身解數的行為是毫無實義的顛倒之行,從而與惡行一刀兩斷,堅持不懈地積累皈依、持戒等等善業,為邁入殊勝的果位而披荊斬棘、傾力攀登。並將位於水深火熱之中的苦難眾生引往那(最終的解脫彼岸。)還有什麼比這更有意義的事情呢?

不勝枚舉的比喻都不約而同地對此竭力讚歎。《大涅槃經》云:「諸耕耘中,秋日之收穫最為殊勝;諸印跡中,大象之腳印最為殊勝;諸憶念中,思維無常及死亡最為殊勝,以此念即可將於三界之貪執、無明及我慢徹底驅散。」又將其譽為頓時摧伏一切煩惱之鐵錘,頃刻成辦一切善妙之門徑等等。

總之,現在已是士夫們成辦大義的緊要關頭,獲得殊勝之所依──(暇滿人身)的機會僅此一遭,我們中的大多數,都住於惡趣,能有幸趨往善趣的機會萬不得一,並且極有可能前往無有閒暇之地,在那種忙碌不堪的地方,就不可能再獲得修持正法的時間了。

即使獲得了可以修持大義的人身,而沒有如理如法地修行,就是因為不會死亡的念頭所導致的。因此,執持命不該絕的觀點,就是通往一切衰落之門能憶念死亡,即是抵達盡皆興盛之門。所以,千萬不要執持:只有無緣修持其他深奧法門的人才需要修持此法,以及僅須在觀修之初稍加修持,而無須長期連續不斷修持的觀念,而應自始至終對此不可或缺的法門,從心靈深處生起定解,並持之以恆地修持。

布頓法王云:「此生無暇速疾睹死神,恰似牽至屠場之畜生,每一刹那均往死亡奔,當思注定死亡仁欽哲!莫為今明雜務念頭轉,百種心思終應歸於一,可怖閻羅相迎於吾前,榻間呼吸斷絕命終時,除法別無助益仁欽哲!

上師如意寶也教導我們:「如果沒有生起猛厲的死亡無常之憶念,就會不知不覺地被令人眼花撩亂的利益、名聲所勾引,並為其所役使,無論行持聞思修持的何等善業,也全部成為相似之善,對來世沒有利益。在無法戒除渾渾噩噩的愚癡沈睡、說三道四、大吃大喝中,被這些無聊之事所轉。若能生起猛厲的無常之念,則不但在臨終之時無有後悔之心,反而會在此基礎上,對即將到來的死亡,生起樂不可支的欣喜之情。所以,思維死亡實在是事關重大!」

博朵瓦云:「法師們希求法師的法;老人們希求老人的法;孤苦伶仃的棄兒(指像被媽媽遺棄的小山羊一樣,尚未被上師攝受的初學者。)希求離母之法,而我卻認為無常法是最無與倫比的精妙大法。」

有人認為無常法只不過是屬於孩童與婦女們的,淺顯低劣之雕蟲小技,根本不能列入法的行列。以前藏地的法師們時常就「是否遮遣現分」、「佛陀是否擁有智慧」等主題展開針鋒相對的激烈爭論。博朵瓦針對這一時弊,義正詞嚴地呵斥道:「如果相續生起無常之心,此生的一切現分都可以此念輕而易舉地遮遣。」

北方的一些人正在為一位病人作禳災的經懺佛事,一人不速而至,將用於供施鬼神的食子一下子奪走了。猝不及防的人們都紛紛譴責與嘲笑他不該將鬼神的食子奪走,他卻滿不在乎地說:「蠻不講理也好,丟人現眼也好,反正我已得到了北方色卡地方的食子。」同樣,觀修無常儘管也被世人視為蠻不講理,丟人現眼,但是,只要心中生起了無常之念,就可以此為滿足了。

一位信士曾向博朵瓦祈求遷移加持(指上師的智慧完全融入弟子相續的加持。),博朵瓦懇切地說:「我沒有其他的遷移加持,只希望你能一門心思地觀修無常,沒有比此更深妙的法門了。如果你的道行在我之上,那待在這裡就毫無意義。如果你的水平與我相當,那我就可以直言不諱地告訴你,對於我來說,以這個遮遣現分(指無常法)的大法,可以產生深遠的意義,如果你能如法炮製,也必將受益無窮。」

一位密咒師的女兒嬌嗔地向父親埋怨:「我的這個破鏡子太小了!」

父親聽到她不明事理的抱怨,說道:「你先用它照臉,如果還嫌它小了,那就到我的大鼎鍋那兒去照吧!(那倒是碩大無比的鏡子。)」

同理,雖然有人將無常法貶斥為「拙劣小法」,(但我還是開誠佈公地提醒諸位,請不要自不量力,)最好還是先讓無常法在相續中紮下根,再去尋找其他的法,方為明智之舉。

博朵瓦云:「沒有憶念無常的一切修法,都好似冰上的建築,悠然閒暇之時自己彷彿也如假包換似地具有空性等的境界,但是一旦到了緊要關頭,便會從基礎開始土崩瓦解如果生起無常之心,則修行不會退轉倘若相續中尚無有無常觀的立足之地,則一切的努力都會付諸東流如若在相續中培養起無常之心,則菩提心與空性等一切功德,都如同源源不斷地堆積一般日益高漲。

夏沃瓦也一針見血地指出:「能迫不及待地觀修無常之人,都是探尋到法之根本的明智之士,而觀修空性只不過是漂在口頭上的浮誇之舉。相較而言,就顯得極不深入紮實。」他身邊的一位小僧人深有體會地說:「不了知無常而作的轉繞之事,只不過是讓腳白白地疼痛而已。」夏沃瓦聽了此話,喜出望外地讚歎道:「他說的可是千真萬確的啊!」

袞巴瓦云:「無常與業因果之法,如果聽的人以為毫無價值,講的人也認為一文不值,將其作為婦道人家修持之法,則他們既不是智者,也不是尊者與賢者。

香增耶巴也說:「如果上午沒有生起無常之念,中午貪圖今世的念頭就會抬頭;如果中午沒有生起無常之念,晚上就會被貪圖今世的念頭所俘虜。如果邁入貪圖今世的軌道,則無論如何努力,也不能趨往正法。

金厄瓦仁波切也云:「如果清晨沒有觀修一座無常之法,白天就會被今世之念所左右。」

羅德益西炯曾向種敦巴請求賜予教言,仁波切正對一位尊者肆無忌憚地搞世間法極為不滿,就借題發揮道:「尊者如此熱衷於搞世間法,以備關鍵時刻之需。但真正到了關鍵時刻,這些都不能派上用場,安閒之時口頭所標榜的信心,實為鸚鵡學舌,(不能解決燃眉之急。)只有屢屢憶念死亡與業因果,等到關鍵之時,才能招之即來並令問題迎刃而解。因此,不善僅能生痛苦,豈言以此而解脫?我當恆時於晝夜,勤思此理方妥當。就應當這樣做,你知道嗎?」

金厄瓦將此言復述給博朵瓦,博朵瓦羡慕地說:「格西有一門對誰也不傳授的秘訣,沒想到卻告訴給他了!」

阿袞巴(又名聶仁巴,法名尊哲巴。具有不可估量之功德,創建聶仁寺及唐加寺,聚集僧眾八百名,為三同門中之意主尊金厄瓦之大弟子,六十八歲時圓寂於唐加寺。)云:「我如果沒有在之前觀修一座無常之法,就不會傳法。他對所有的人都將此法作為訣竅而悉心傳授。我們也應當讓此法在相續中毫無缺憾地完整保留。

嘉地的江擦多策曾不經意地說了一句:「我要到上面去燒點茶水,請你馬上給我傳個法。」博朵瓦隨即不悅地說道:「若能多多觀想無常之法,捨棄今生而追求來世之大義就如拾地芥般容易。就像現在你喝茶很容易,不喝卻很困難。」同時又簡明扼要地囑咐他應當時常觀察業因果、輪迴過患、菩提心與空性等法。

夏沃剛巴將此言告知普穹瓦,普穹瓦連忙恭敬地摘下帽子說道:「哎呀呀!只有我們尊者說的這席話,才是異常珍貴的啊!」

堪巴龍巴(為居住於澎波——在拉薩市北面的澎玉年曲流域——雍瓦地方的居士,種敦巴格西的大弟子。具有無量功德,攝受弟子八百人,法名釋迦雲丹,享年九十一歲。)云:「我希望你們能以觀修無常的方式而修行,至於其他的方式,則除了讓內心煩亂焦灼以外,還會有什麼呢?若能憶念無常,就會產生對一切非法都不需要的意念。如果自己在後天必定死亡,那麼,即使所有的水都變成酥油;一切的山都化為黃金;全部的人都成為自己的兒女,又有什麼用處呢?

普穹瓦曾用這樣一段話來教導弟子們:「你們若能觀修無常與業因果,就等於是現量地見到我了。我這個頭童齒豁的老人,(並不值得一見)。若能如此觀修,則即使犯失四他勝罪,也可以將罪業清淨,這就是我的遺囑。」

柳吾色巴(住於澎波追地,法名益西巴,尚於孩提時代,就具有穩定的禪定境界。依止袞巴瓦格西,為具有不可捉摸之神通神變的大成就者,曾面見無以數計的本尊,並恭聆眾多法門,攝受弟子二千名,享年七十六歲。)也說:「相續中生起隨念死亡之心乃為其一;捨棄今生乃為其二;修習正法乃為其三,此三者是相依而存的。妄想不死乃為其一;對此生寧死不放乃為其二;造作惡業乃為其三,此三者也是同存共亡的。」又說「以觀修無常而從貪執今世中得到救護;以觀修業因果而自八無暇中得到救護;以觀輪迴過患而自一切三界中得到救護;以慈悲心而從沈陷小乘中得到救護;以觀修空性而從執著外相中得到救護」 等等,對各種行為進行了廣泛地宣說。

往昔的(諸大德們),也將思維無常作為殊勝的訣竅。《毗奈耶經》中有這樣一段公案:厄札塔依國王的王妃沃已被判定將於七日之內死亡。(國王無奈之際,)只好將王妃交與一名為「比丘尼母」的女阿羅漢,女阿羅漢安排王妃削髮出家並囑其觀修無常,王妃七日後死亡且轉生於天界,以在佛陀前聆聽正法而現見真諦。」

因此,思維無常就是實實在在的正行。若認為這不是正行,而是另有其他的正行,這個思維無常之法僅為趨入前行的方便,則是極大的愚昧與荒謬!(如果這樣認為的話,)則菩提心與空性等等也不可能成為正行,因為它們之間是不可能找出什麼差距來的。頗瓦法與臨終之際的甚深大法也就是觀修無常。關於這一點,從前面所講的公案就可見一斑。所以,這樣做也是理所當然的。

佛陀所宣講的三解脫門中的無願解脫門,也就是指以對世間的一切觀修無常及痛苦,從而對塵世間的一切無有羨豔之願的意思。所以,應當對這一切有為法都是刹那壞滅,連續壞滅以及無常的道理善加思維並長時觀修。

往昔,佛陀在獲得了寂止與勝觀的無量禪定時,卻仍然沒有獲得解脫的果位。才開始深深地領悟並精勤地觀修世間道中不存在的脫離世間之道——無常等四諦十六行相,終於以此獲得了殊勝的甘露果位。當時佛陀所觀修的無常也就是我們所說的無常。具有福報與智慧的人們應當了知觀修無常之此法,是善逝佛陀諸多法蘊之精要,進而對其進行觀修。

《念住經》云:「何處若生死亡念,於此勝念當力讚,依此獲得勝寂滅,前往離垢之方向。若憶死主之恐怖,其心焉能奔過患?以無謬行而恆時,令諸污垢悉消散。不放逸獲勝妙果,諸佛如是而宣說。諸位當恆念死主,拋棄不善之行為。

加哲仁波切也曾引經據典地勸戒後人:「經云:『若能數數觀修無常,即為供養一切佛陀;則為一切佛陀給予之安慰;則為一切佛陀給予之授記;亦為一切佛陀賜予之加持。』」在一切經論訣竅中,都眾口一詞地宣說道:「觀修無常之此道極為勝妙,(它能幫助我們)捨棄對世間的一切貪執。尤其在當今時代,觀修無常更是具有重大意義,沒有比此更為精妙的法門了。」儘管如此千叮萬囑,但那些福報淺薄的人們卻置若罔聞,並沒有對此生起誠信。

卓袞巴切中要害,尖銳地指出:「因為隨念無常之此法極為深妙,故令其在相續中生起也極端困難。即使是那些法師與大修士們,在這一點上也是十分欠缺的。」

加哲仁波切云:「若能生起真實無偽的無常之心,自心就不會被任何非法之念所侵佔。但是,能產生這種清淨體驗的修士實在是鳳毛麟角,難得一見。」

普穹瓦曾向夏沃剛巴祈求:「我希望今天能在您面前,得授一種具有意義的修法。請您給我指點一下雷莫塘地方是如何焚燒屍骨的。」夏沃剛巴隨即為普穹瓦一一解說:這個是這樣焚燒,那個又是那樣焚燒……。普穹瓦感慨萬千地說道:「班瑪江秋尊者啊!人們都對屍體被如同糞便一般搬運的事實熟視無睹,卻口口聲聲地吹噓自己『已趨入了空性的境界』。(對於這種自吹自擂的空談,)我實在不敢相信。煩惱的犄角仍然尖銳,煩惱的蹄子依然完好無損,還自吹知曉修行之理,真是可笑!」夏沃剛巴也諷刺道:「精通無常法的人好像比了知無常法的人還要多啊!」

《毗奈耶經》中記載:「往昔佛陀住世之時,在比丘尼僧眾中,眾生主母阿羅漢女及其眷屬們主要修持禪定。供施比丘尼及其眷屬則以講聞為主,為了以如法行為護持內心,她們修習禪定的內容即為觀修無常,念誦有關壽命無常的經函。」這也說明,供施比丘尼及其眷屬們,都是將觀修無常作為修持的主要內容。

無著菩薩在對經中的偈頌進行闡釋時,也是這樣講的:阿羅漢們將一切的時日都用於觀修無常。

博朵瓦云:「我的遮遣現分大法就是這個無常法,包括二地的菩薩都要修持此法。然而,格頓等人卻認為:無常法怎麼會不是低劣淺陋之法呢?」

卓袞巴也說:「因為觀修無常極其關鍵,所以,一切的經論續部中都對其進行了宣說。律部中也記載了在走廊中描畫白骨等憶念死亡的方式,在阿底峽尊者尚未光臨之前,我卻對此訣竅一竅不通。」又說,「未思死時不定故,今生為饒益親友,以及損害怨敵故,而造種種之惡業,最終親屬與怨敵,悉皆遺留與存駐,無邊惡趣獨奔赴,安有勝此之敗負?死期不定彌留際,其他非法皆無益,內心生起緊迫感,恰似小蟲觸木枝(當小蟲觸及木枝時,會立即驚恐不安,倉皇返逃)。對於今生諸雜務,定生出離之厭心,於諸何等皆無貪。如此以修死無常,而於今生之妄念,以鋒利矛猛刺穿,諸行皆趨於正法。輪迴過患業因果,菩提心與大空性,悉皆由此而衍生。如此觀修智慧增。

至尊密勒日巴也現身說法道:「吾於八無暇生懼,故觀無常輪迴過,一心皈依勝三寶,謹慎取捨業因果,以菩提心調相續,阻斷習氣業障流,終證諸現皆幻化,於三惡道無怖心。吾於暫時壽生懼,故修風脈之緣起。」在阿底峽尊者的《道次第》中,也不謀同辭地如此加以闡述。

帕當巴(其傳記中記載:其為舉世公認的大化身,具有難以估量之神通神變。薩迦班智達參見文殊菩薩時,親見文殊菩薩駕乘的獅子由帕當巴牽引等等。其創建了如今的熱浪闊寺,有帕當根噶、大修士波穹瓦、噶瑪謝拉等瑜伽士等眾多超塵絕倫之大弟子。)云:「若思死亡何許皆無須,應當誠心憶念當熱瓦(此處指當熱瓦地方的信徒。)」又云,「有些人是從修習四諦入門,有些是從修習緣起等等入門,可謂五花八門,不一而足。其中,觀修死亡之此入門方式是最為精要深奧的。觀修死亡無常極其重要,在整個修行過程的始終,都不可或缺。若能生起無常之心,則首先可成為趨入正法之因;中途可成為精勤修持之鞭策;最終可以此而獲得光明法身。

果倉巴(居住地為南岩,法名袞波多傑,為藏巴加惹之弟子。於其密傳中記載:其被公認為是密勒日巴的化身,具有不可思量之神通神變。因示現了眾多佛陀之功德,而被人們稱為「除苦如來」。在其以大成就者鎢金巴、餒讓巴(即羊袞巴)等為首的眾多弟子中,以香朗巴、巴熱瓦等圓證究竟的十三位最為馳名。)也教導修行人:「斬斷故鄉之牽連,剷除親友之膠汁,戒除財食之貪執,觀死無常可實現;斷絕無義之瑣事,晝夜精進修正法,摒棄罪孽之伴侶,觀修暇滿難得現;視諸貪欲為災禍,一心投奔於三寶,於世間法生厭離,觀輪迴過可實現。

基確巴的一段言教字字力透紙背:「不思此生之需求,恆念無暇與死亡,刹那此生極短暫,不得片刻之空閒。思維速疾將死亡,此為忠言當銘記。恍惚渙散耗此生,不念死被散亂牽,死時不定當深思。

羊袞巴也如此論述道:「應當對思維死亡無常、業因果以及輪迴過患之修法生起強烈的信念;應當將妙欲視為過患,並以知足少欲之心而生起迫切感,從而令厭離心獲得收效與進展;應當視上師之一切行為為功德,進而清淨邪見之罪過,並潛心專注地祈禱,令敬信之心能更上一層樓。」帕莫哲巴也云:「恆時思死亡,掂量所積業。」

噶瑪巴若波多傑(為噶瑪噶居派歷代祖師中,以噶瑪命名的八位祖師之一,是觀世音菩薩的化身。)云:「死主駕到之時辰,難保內心之平穩,將往何處無定準,今當周密審慎思。總之若能善思量,且具信心誠稀罕,未具今當生毅力。

綽頗譯師生動地比喻道:「為了所行皆趨法,念無常苦極重要,猶若騏驥以鞭策,貪瞋自滅甚奇妙。

加哲仁波切云:「無所伏敵亦無所護親,承顏候色上司下屬無,依止寂地若未調自心,汝尚有何可為瑪呢瓦(此處指瑪呢瓦地方的人)?秋貯春享尚且無把握,春糧秋令未積為愚人。定死彌留之際有益法,如今尚未修持太愚蠢。追尋嚮往此生圓滿福,人天難得焉能求菩提?故當以棄貪戀此生心,精進憶念死亡而修習,若未憶念死期無定準,縱然勤苦聞思及修行,亦為謀取今生之圓滿,若嘔物毒雜於百味饈。」又云:「今日不死尚且難確定,反作永駐打算極從容,臨終手抓胸口錯亂現,願能隨念死亡祈加持。

至尊達波仁波切弟子中逸然超群、名列前茅之瑜伽師秋雍,是一位大成就者。一位康巴的修行人(聽聞其美名,特地前來拜見,)他向成就者供養了布匹後,便祈求傳法。一開始,成就者什麼也沒有傳。康巴人再次殷切地請求,成就者就拉著他的手誠懇地說道:「我也會死,你也會死!我也會死,你也會死!!我也會死,你也會死!!!」就這樣重複了三遍,並進一步起誓:「上師的教言沒有別的,我也沒有修習除此之外的其他法門,你也應當好好修習此法,我發誓沒有比這更殊勝的訣竅了。」據說,康巴人聽完後,也開始精進地修持此法,終於獲得成就。

《入行論》云:「何時赴寒林,觸景生此情:他骨及吾體,悉皆壞滅法。

因此,儘管一切經論,以及藏地各個法脈及宗派的見解各說不一,莫衷一是。但在必須觀修死亡無常,猛厲發願令此境界在相續中萌生並茁壯成長,並時常祈願:「以此觀修串習,何時就能讓此境界在相續中萌生」的問題上,卻不謀而合,觀點一致。那麼,又有誰能例外而不精勤修習遠離一切懷疑的殊勝之道──隨念死亡呢?

因此,隨念死亡是修行之初的必要途徑。如同前面所闡述的,捨棄今生在修行之初必不可少一樣,這一點務必了達。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/6/23 下午 12:06:32
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博多瓦云:「前提乃為觀修無常法,並非梵文頂禮句等等。」又云:「如果能憶念死亡,則與香增耶巴、寧敦釋迦炯以及奔公甲等一樣出色。」

耶巴瓦時常提醒自己:死亡之劫,注定難逃!所以,平時偶感小恙,就會將自己的資具傾囊贈與他人,並超然地說道:「沒有資具有什麼不合理?直至死亡之前都可以借債度日。」據說,當他示現圓寂之時,天人奏響的美妙音樂響徹重重山巒,在場的人無不為之震撼。其所剩餘的食物僅除六克(西藏的容量和重量單位名,前者名如克,即藏斗,分十二藏升,重約二十八市斤;後者名德克,即藏斤,分十二藏兩,重約七市斤。)之外,別無所有。普穹瓦建議:「應將這些糧食供養三寶。」博朵瓦卻認為:「應當用於僧眾的法會。」

寧敦在一開始自恃博學多才,極其傲慢,不可一世。對於自己所掌握的秘訣也是保守吝惜,守口如瓶,決不輕易示人。後來因為他的一位胞弟的死亡,(才令他如夢方醒,)終於看破今生。以強烈的出離心專一修持無常,即使在閒散解悶之時,也惟獨念誦道:「親友長時相往來,死到臨頭各分開,巨大憂患相煎熬,此為世間之必然」等警句,以促進修行。

綽普的上師旬呢策信口開河地諷刺道:「連寧敦大師也聲言『要修無常』,這可能嗎?」

大瑜伽士卻以讚賞的口吻回答說:「如果他真的在修的話,就必定有這個無常的境界。」

一次,侍者向寧敦大師稟報準備夏用木柴事宜。(寧敦不屑一顧地)回答說:「夏天在不在都不能打包票,準備柴火有什麼用處?如果真的活到夏天,再作商議吧!」根本沒有將這些瑣碎之事提到議事日程上來。

博朵瓦讚歎道:「(由此可見,)寧敦無疑已經現見真諦了!」

據說,博朵瓦自己也因為相續中生起了無常的緣故,所以,一旦遇到利養等紛至遝來的情況,反而會面呈怒容。在(他所著的)《自言長篇》中,也反覆地自我告誡:「應當考慮如果我今晚死掉該怎麼辦,從而對明日之後的事情漠不關心。」

一次,多吉法師獻上了僅僅用於包裹《大方廣華嚴經》的一百七十函卷帙的包布。

博朵瓦尊者說道:「應當催促倍敦法師儘快備妥他準備奉獻的包布。」

查噶格西解釋並請求道:「綢緞和毛氈還沒有備齊,可不可以暫緩幾天?」

博朵瓦回答說:「我已經沒有工夫等待了,有一張包布就包一函,有兩張包布就包兩函吧!」

(聽了博朵瓦的話,大家都開始緊鑼密鼓地加緊準備,)其後,又有三百張包布備妥。三天後,尊者示現重疾,七天後圓寂。原來,他早已確知自己的去日。

博朵瓦雖然一向都是放浪江湖、居無定所的,但也因其功德而感召聚集了二千餘名僧眾。其中捨棄今生,通達並憶念無常的就有五百名。

加哲仁波切對此讚歎道:「實在令人歎為觀止!在當今時代,即使一名這樣的修行人都難得一覓,(更何況有五百名?)」又進一步誇讚道:「像喀Ra袞穹也堪為憶念無常的楷模。

據說,他在喀Ra黑山洞的岩穴修行時,洞口有一叢荊棘,常常掛到他的衣服。他本想將其砍除,但轉念一想:砍了又有什麼用呢?就這樣無論進出洞口的時候,都會生起此念。直至最後圓寂(另一說法為已經獲得成就),始終沒有砍除荊棘叢。

另外,格西桑頗瓦(又名噢雷些,阿底峽尊者弟子,久負盛名的大成就者,創建了桑頗寺。平時一旦聽到有人死亡的消息,他就會八方奔相走告:「有人死了啊!」當地人央求他幫忙保護桑頗森林,他嚴厲地駁斥道:「連內心的我執都沒有掃除,又何必去照料外面物質方面的我所呢?」毫不容情地加以拒絕。)與喜頓雍仲嘉措(阿底峽尊者弟子,以不可思議的方式弘揚佛法,調化了無以計數的門徒。每當喜頓大師聽到有人去世的消息,就會感慨地說道:「這就是最高深的法啊!」又說,「於我而言,最深奧的引導就是看到以及聽到死亡的消息。」若有人在背後對其進行詆毀,他也承認說:「我是這樣的啊!」,以這些方式而憶念死亡。)等人的事蹟也是感人肺腑,值得我們效法的。」

有人認為,既然觀修具有如此重大的意義和功德,就分門別類地分成若干部分進行觀修。但總的來說,噶當派的善知識們,並沒有將觀修程式詳細的加以區分,而成為各個科判。但是,過去也有個別智者將其分成各個科判進行觀修,眾多的追隨者也按此次第進行修習。兩種修法之間無論在思維與觀修的意義方面,都沒有任何差別。

往昔卓龍巴大師的《菩提道次第》中對此也有分類,如今的宗喀巴大師及其弟子們,是遵照「三根本」、「九緣由」的科判進行修習的。目前,這種觀修方式是舉世公認且享有盛名的。

以前,源自恰索巴(與那措譯師等同為阿底峽尊者弟子,自己又修習了眾多法門,並獲得殊勝成就。有夏德怎等眾多大弟子。)的傳承大師們,將觀修無常劃分為三個部分:粗分無常;細分無常;暫時無常。

粗分無常又可分為兩個方面:一切有為法注定毀滅;自己必將不由自主地死亡。

細分無常即為:思維每一刹那盡皆趨於無常,猶如陡坡之飛流般咆哮奔騰,以及牧人馬不停蹄地驅趕牲畜等比喻。

暫時無常可從四個方面而思維:四大錯亂之無常;觸怒天龍之無常;以上兩種紊亂、衝突皆具之無常;因衣食住處等緣而導致的橫死等等。

他們就是按照以上方式進行觀修的。

還有很多其他的善知識,則是從外無常與內無常兩方面進行思維的。

外無常可分為兩個部分:器世間無常;情世間無常。

內無常可分為三個部分:刹那無常;連續無常;暫時無常。

刹那無常:即每一刹那均處於毀滅狀態的無常;

連續無常:即使擁有生命,卻比離弦之箭與狂瀉之瀑更加迅猛地往(死亡)飛馳;

暫時無常可分為四個部分:壽命窮盡無常;業窮盡無常;福報窮盡無常;於放逸之中暴死之無常。

我的上師(即至尊克哲巴,法名格勒華桑波,拉多香部落之首領。學問深廣,博聞強記,浩如煙海之經藏盡皆了然於心,可謂超凡絕倫,舉世無雙,為至尊宗喀巴法王之繼承人。創建熱沃當堅寺、娘多將寺以及吉祥甘丹寺,培養了一大批傳人,五十七歲時,於甘丹寺示現圓寂。)說:「觀修無常等法時,身體作毗盧七法,觀修的本體、次第以及定數都應當確定。以強烈的意樂安住其中,而不散於外境。從一開始就要力爭不放縱於惡念而如理修習。」並由此寫道:「要觀修死亡無常,就應當對觀修量以及次第十分重視。

卓袞大師精闢地闡釋道:「這些文字表明:不論以何種方式修習,應當按照次第不錯亂而思維,以及跟隨記憶而思維兩種方式進行。」其中第一種,是指在尚未嫻熟的時候,就不能讓次第錯亂;一旦到了觀修嫻熟,得心應手之際,就可隨意而修,而不必依照一定的次第。根據觀修量的多少,其效果也有著天壤之別,所以務必對此加以重視。

針對這一點,無著菩薩在《五部地論》(《瑜伽師地論》別名。本書分:本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分、攝釋分。)中也這樣闡述道:如果對其內容,從多方面進行思維,就會具有所向披靡的巨大力量。

宗喀巴大師所說的一段話,在眾多難得的言教中,也算得上是昆山片玉:「於此吾等亦曉知,倘若多觀諸親友,所作損害之緣由,則可輕易斷親貪;倘若多觀諸仇敵,所作利益之緣由,即能息滅瞋敵念,迅速生起慈愛心;倘若多觀諸仇敵,所作損害之緣由,則生強烈之瞋恨。」

如果有人在心裡嘀咕道:雖說要觀修此法,但是,其觀修的方式又是如何的呢?關於此理,智者們的方式就是不與外境混雜,分別從內心加以明觀。一旦使其純熟、習慣之後,心中就一定會清晰起來。並能駕輕就熟地進入清晰專注、清晰觀修的狀態。

若能這樣於內心明觀、無有錯謬、無有忘失中安住,就無須重複觀修。而只須於此狀態中趨於完整的一體。

比如,如果有人對漢地皇上的莊嚴儀態讚不絕口,就會銘記於心而不會忘懷。此時,不必反覆描述,就能於任何時候清明了然地現於心中。

如果遺忘,就應當再次明觀安住。其比喻與意義二者是相同的。

色頓法師(噶當派善知識)云:「這些噶舉派的智者、尊者們,都將傳法等其他一切功德暫時棄於一旁、置之不理,而全力以赴地唯一思維無常。

卓袞大師也鞭辟入裡地指出:「與專注而修相比,阿底峽尊者對於妙觀察的褒揚更甚於前者。」

一次,金厄瓦仁波切拉著雲龍瓦格西的手,誠摯地說道:「在我死的時候,與因四大不調而生病致死相比,我寧可選擇因非人作害而死。為什麼呢?因為四大不調而生病致死僅僅能提供安受苦忍的對境,而不具備於他人損害而須行持的耐怨害忍的對境。而非人作害之死,就能二者兼具。尤其是如果自己沒有一絲過錯,卻無辜地被人用刀砍殺,求生不得,求死不能,就這樣死去活來地徘徊於生死之間,仍能真實不虛地生起感恩之心,則具備了諦察法忍。這樣就可以同時兼備三種安忍。

對此,僅僅從詞句上瞭解還遠遠不足,只有再三反覆思維、權衡,並生起定解的修道,才是切實可行的方式。

柳吾色巴仁波切也切中要害,直截了當地告誡道:「僅僅思維『我要死了!我要死了!』並不夠,還應依靠上師的訣竅,進行盤算、衡量與觀修。」他所講的這一切別處不可尋覓的說法,就是殊勝成就上師攝受熏染的標誌。能如此通達的人實在是空前絕後、寥寥無幾。柳吾色巴又云:「現在僅僅從詞句上進行觀修,就連來世的無常都好像可以現見了。阿底峽尊者的這個法,不但前所未有,如今也是難得一現的。


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堪布慈誠羅珠仁波切 開示

有不少皈依佛門多年的居士,都對居士五戒的具體細節不太清楚,爲了令大家能夠正確地進行取捨,今天簡單地介紹一下居士五戒。

一、總 述

戒律包括居士戒、沙彌戒、比丘戒等等。其中的居士五戒,是佛陀對佛教徒的起碼要求。

自古以來,學佛的人就可分爲兩種——在家人和出家人。因爲出家人不用處理很多的世俗事務,可以毫無牽掛地將所有身心都投入到修行當中,所以對出家人的要求就比較高。作爲出家人,就應受持難度較大的沙彌戒與比丘戒等等;

而作爲在家人,則需要面對各種生存的壓力、世事的牽絆,所以相對而言,就往往達不到太高的標準。因此,佛陀對在家人戒律方面的要求也就比較低。即便如此,作爲在家人,也必須受持不同層次的居士戒。

居士五戒屬於別解脫戒。爲什麽稱爲「別解脫戒」呢?所謂別解脫,亦即別別永久解脫或分別永久解脫的意思。分別解脫的內涵雖然有多種,但最主要的,就是誰受持該戒,誰就會得到永久解脫的意思。比如說,兩人當中一人受戒,而另一人不受戒,則受戒的人可以獲得永久的解脫,不受戒的人就不能獲得解脫。

是否所有人所受持的殺、盜、淫、妄、酒五戒都稱爲別解脫戒呢?並非如此。殺、盜、淫、妄、酒五戒可分爲三個層次——世間的五戒、小乘的五戒以及大乘的五戒,共計十五條戒。也就是說,不殺生戒可以分爲世間的不殺生戒、小乘的不殺生戒以及大乘的不殺生戒三種。舉一反三,不與取(盜)戒、邪淫戒、妄語戒、酒戒也都可分爲三種。區別三個層次的依據,就是以前所講的三個差別。

同樣,沙彌十戒也可分爲三種,亦即三十條戒,包括世間的十戒、小乘的十戒以及大乘的十戒;依此類推,二百五十三條比丘戒,三百六十多條比丘尼戒等等,都可以分爲三個層次——世間的戒律、小乘的戒律以及大乘的戒律。

是否屬於別解脫戒,就要根據受戒人的動機來判定。如果一個人受持五戒的動機,是爲了今生的健康、長壽,爲了來世可以轉生爲天人,或者具有名利、地位、財産、健康等等的人,就只能稱爲世間五戒,世間五戒與外道的戒律是沒有區別的。

包括現有的和釋迦牟尼佛住世時古印度的很多宗教在內的外道,都制定了本宗教特有的戒律,其中有些外道的戒律比佛教的戒律還要嚴格。比如說,佛教認爲:在走路的時候無意間踩死螞蟻,或者在燒火以及點燈的時候,無意中燒死了飛蛾、小蟲,因爲當事人不是故意而爲,即沒有殺生的動機,所以就既沒有犯戒,也沒有罪過。但有些外道卻認爲,以上行爲也有殺生的罪業;另外,有些外道認爲,即使在荒無人煙的地方,如果沒有人將水井、河流等處的水給予自己,自己卻擅自飲用,就犯失了不與取戒(盜戒)。儘管外道的戒律比較嚴謹,但這些戒律卻只能稱之爲戒律,而不能稱之爲別解脫戒。

爲什麽這些與外道相同的五戒不屬於別解脫戒呢?因爲,在不具備出離心的前提下,所有的戒、定、慧,都只能屬於世間的戒、定、慧,其果報充其量就是在以後流轉六道輪迴的時候,可以享有好的善報,除此之外,絕不會讓我們超越輪迴而獲得永久的解脫。比如說,如果斷除了殺、盜、淫、妄、酒,最多只能臨時性地讓我們脫離惡趣,投生善趣,卻不能徹底脫離六道輪迴,所以不能稱之爲別解脫戒。

而在具備出離心的前提下,所受持的戒體,就屬於別解脫戒。守持別解脫戒,就可以令我們獲得永久的解脫。

別解脫戒可分爲大乘的別解脫戒與小乘的別解脫戒。如果要使所受的戒體成爲小乘的別解脫戒,就必須具備出離心。出離心是小乘別解脫戒的起碼要求,如果具備了出離心,則所受的戒體至少可以算得上是小乘的別解脫戒。

因此,如同受持菩薩戒之前,需要有不造作的世俗菩提心,只有在世俗菩提心的基礎上,才能得到真正的菩薩戒一樣,我們在受五戒之前,最好也要培養起出離心,在具備出離心的前提下,哪怕受持一條戒,也屬於別解脫戒,否則,就只能成爲一種形式,而不能獲得別解脫戒的戒體。至於出離心的內涵,我們以前已經講過多次。修持出離心的方法,就是四個外加行的修法。

總而言之,所受持的戒條無論再多、再嚴格,如果不具備出離心,則所受持的戒體都不是佛教所特有的,所以不能稱之爲別解脫戒,而只能稱爲世間的戒律。

請大家回頭反觀一下,自己在受持居士戒的時候,究竟抱著什麽樣的目的。如果發現自己當時並不具備出離心,則從受戒之日起直至今天,我們心中所有的戒體,就並不是佛教所說的戒定慧三者之一的戒,而只能算是一種與外道相同的世間之戒。

怎樣才能使其變爲別解脫戒呢?是否需要重新受戒呢?不需要。只要改變目前的現狀,從現在開始培養出離心,使以前的所有戒體變爲別解脫戒。在生起出離心的當下,我們以前所受的戒體立即就可以成爲別解脫戒。

因爲,所謂的戒律、智慧、禪定,都是指某人心中的功德,這些東西是互相影響、相輔相成的。在生起出離心以後,出離心就會對原有的戒體起作用,既不需要捨棄以前的戒體,也不需要重新受戒,自身所有的戒體自然而然就可以成爲別解脫戒。

如果我們還能更上一層樓,在生起出離心的前提下,進一步培植起無僞的菩提心,則以前所受的戒體就可以成爲大乘菩薩的別解脫戒。

以前我們也講過,如果沒有這兩個關要,包括大圓滿都有可能變成世間法。既然連無與倫比的大圓滿都可以成爲世間法,位居其下的其他法又怎麽可能不成爲世間法呢?由此可見,出離心、菩提心是通往解脫不可或缺的必由之路,我們必須想方設法培養起出離心與菩提心。

在此之前,也許大多數居士並不清楚如何才能受持一個完整的別解脫戒,今天瞭解以後,也許很多人都會有一種芒刺在背的感覺,因爲以前自以爲是的戒律、行善、修心等等,都發生了決定性的變化,很多事情都需要從頭開始。但這也不要緊,亡羊補牢,爲時未晚。只要我們能抓住當下的時機,就還來得及。

戒律是爲了規範日常行爲而制定的條款。因規範程度的不同,而分爲在家戒、出家戒等各種層次的戒律。作爲佛教徒,如果不對自己的行爲加以規範,而毫無顧忌地殺、盜、淫、妄,則所謂的學佛就不會有什麽效果。佛陀也講過,只有先將一塊布洗淨,才能爲這塊布染上顔色。如果布上滿是污垢,就不可能染上純正的顔色。同樣,如果要學佛,就要先將行爲規範以後,才能在此基礎上修行。

作爲居士,最關鍵的是要受持殺、盜、淫、妄的戒條,但因爲在飲酒之後,人就會因迷亂而無法自制,在精神失控之後,殺、盜、淫、妄的行爲也就會隨之而陸續産生,所以,爲了保護前四種戒體,佛陀就制定了酒戒。

關於飲酒的規定,小乘佛教內部也有兩種觀點。一種觀點認爲:凡是飲酒,都屬於罪業;另一種觀點卻認爲:對於沒有受持酒戒的人而言,因爲酒也是一種飲料,在不喝醉的前提下,適當的飲酒也不算是罪業。

但是,從戒律的角度而言,大多數人的立場還是站在飲酒就是罪業的一方。暫且不論飲酒是否有罪,只要佛陀在戒律當中明令規定不得飲酒,我們就應當嚴格遵照執行。

雖說隨著時代的更迭、思想的變遷,傳統的習俗、舊有的觀念、往昔的行爲就會因跟不上潮流而成爲過去式,新時代的人是不會再對其感興趣的,但佛陀對弟子們的這個五戒要求,是在任何時代、任何環境下都不會因過時而被淘汰的。

有些宗教也規定了一些教條,但只有虔誠信奉這些宗教的人才會去遵守這些教條,其他人就不一定會接受。比如說,基督教認爲,上帝在六天中創造出了世界,第七天是休息的日子,所以,世人在每週第七天的星期日也應當休息。如果有人在第七天不休息,就會有罪過。

有些基督教徒曾在英國與別國打仗失利的時候寫信譴責英國政府,認爲導致戰爭失敗的原因,就是英國政府在星期天沒有休息而造成的。不知這些說法是否有確切的證據,如果沒有就很難說服別人。雖然人人都喜歡休息,但這種類似規定星期天必須休息的種種理由,就有可能隨著歲月的流逝而被歷史的車輪碾得粉碎。

但是,無論人類社會如何發展進步,即使在一萬年,乃至幾十萬年以後,任何人也不可能打破倫理道德觀念,而明目張膽、肆無忌憚地去殺、盜、淫、妄。只要人世間需要和平與幸福,就需要有斷除殺、盜、淫、妄的要求。如果不對殺、盜、淫、妄的行爲加以約束,整個社會就會亂套,在動蕩不安的生活環境中,又怎麽可能有什麽幸福、和平可言呢?因此,佛陀所制定的殺、盜、淫、妄戒,是永遠符合歷史潮流的。

關於守持五戒的功德, 在經書中的教證可謂卷帙浩繁,此處無法一一列舉,歸納而言,則可分爲現世的功德與來世的功德。

現世的功德爲:如果現世當中沒有戒律,就不會有禪定;如果沒有禪定,就不會有智慧;如果沒有智慧,就無法斷除煩惱、獲得解脫。

來世的功德爲:《等持王經》云:「經恆沙數劫,無量諸佛前,供養諸幢幡,燈幔飲食等。若於正法壞,佛教將滅時,日夜持一戒,其福勝於彼。」也就是說,在恆河沙數的大劫中,每天以充滿三千大千世界的勝幢、飲食、黃金、白銀等寶物供養諸佛菩薩,其功德也不能與在末法時代一晝夜中受持一條戒的功德相比。

佛經中還說過,某人在佛陀住世時,出家受比丘戒長達五百年,並始終保持戒體的纖塵不染。但是,如果有人在人類煩惱極其粗大的末法時期,在二十四小時內僅僅守持一條戒的功德,也遠遠勝過前者。這裡所說的戒,並不僅僅指出家人的戒,包括在家人的戒也是一樣的。

我們可以推算,清淨地持守五百年的比丘戒是多麽地難得。「人生七十古來稀」,以現在人的壽命來衡量,能夠活到七十歲的機率並不是很高。而戒律規定,在二十歲之前是不能受比丘戒的,如果每世在年滿二十歲時受比丘戒,然後持守淨戒五十年,直至風燭殘年的七十歲,也至少需要十世。能夠在漫長的十世中都將一生中的最佳時光用來守持比丘戒,其功德應當是不可思議的,但與末法時代持戒功德相比,就顯得望塵莫及了。當然,如果能在具備菩提心的基礎上持戒,其功德就更是不可估量。

關於持戒的功德,在《讚戒論》等論典中講得十分詳細,如果有興趣,大家可以參閱有關論著。

受持居士五戒的機會並非俯拾皆是,如果有這樣的機會,大家還是應當珍惜。現在普遍存在著自稱已經皈依,卻沒有受持皈依戒;自稱是居士,卻沒有受持居士戒的現象,這是很可惜的。如果沒有受持任何戒律,就算不上是佛教徒。

因爲,所謂的四衆弟子,包括比丘、比丘尼、居士(優婆塞)和居士尼(優婆夷)。只有在皈依的基礎上,受持相應的戒律,才能成爲這四種人。如果不具備任何一條戒體,就不能自稱爲佛教徒。所以,受戒是十分重要的,大家一定要加以重視。

如何受戒呢?沙彌戒與比丘戒是無法對其中的戒條進行選擇的,除非不受戒,否則就必須受持全戒。也就是說,如果要受比丘戒,就必須受持所有的二百五十三條戒,其他的比丘尼戒、沙彌戒與沙彌尼戒也是一樣。

但居士戒卻並非如此,它與菩薩戒一樣,都可以根據自己的情況進行選擇。因此,在受居士戒之前,就可以先對各個戒條的要求詳細地瞭解一番,然後根據自己的情況進行選擇,能受持幾條就受持幾條。

但在這一點上,也有不同教派的觀點,這裡所說的不同教派,並不是指藏傳佛教內部的不同教派,而是指一切有部與經部的觀點。

一切有部認爲:受戒的時候,必須將五條戒全部受完,否則就只能成爲普通的行善,而不能成其爲戒體。但在持戒的時候,就可以進行挑選,能持幾條戒就持幾條戒。

但經部卻對此觀點不以爲然,他們認爲:如果受戒的時候已經將五條戒全部受完,而在持戒的時候卻並沒有全部守持,就應當屬於犯戒。

所有的大乘宗派都不承認一切有部的觀點,而認爲經部的觀點是有道理的,所以,我們也應當按照經部的規定去作。也就是說,在受居士戒之前,就應當根據自己的情況進行抉擇,能守持多少條就受持多少條。

但有一點需要注意的是,酒戒是別無選擇的。如果不受持酒戒,其他的戒就不能成爲完整的戒。戒除殺盜淫妄,都必須建立在戒酒的基礎之上,如果不能戒除飲酒,其他的惡業都有可能因此而引發,所以不能成爲完整的戒體。

但是,也有一種人嗜酒如命,即使遭遇命難,也無法做到不飲酒,那麽這種人也可以受持其他殺、盜、淫、妄戒中的部分或者全部戒條,但卻不能稱之爲戒律。不過,發誓斷除這些惡業仍然具有很大功德,所以,即便在名稱上有所區別,在別無選擇的情況下,我們還是應當盡力受持其他的戒。

酒戒之外的其他四條戒雖然好像沒有選擇的先後規定,想受持其中的任何幾條戒都可以,但最好能受持不殺生的戒律。首先,因爲殺生的惡業最爲嚴重;其次,作爲一個佛教徒,我們也不應該殘酷無情地殺害生命;另外,在經書當中也說過,不殺生戒是所有戒律中最重要的一條戒。

受持一條戒的居士稱爲一戒居士;受持兩條戒的居士稱爲二戒居士;受持三條戒的居士稱爲多戒居士;受持四條戒的居士,名稱上也稱爲多戒居士;受持五條戒的居士,就是圓滿居士。受持的戒條越多,資糧積累得越快,斷除罪業的力量也越強。比如說,雖然受持三條戒與受持四條戒都稱爲多戒居士,但實際的意義卻有著天壤之別。因此,受戒肯定是多多益善,我們應當盡可能地多受一些戒條。

受持戒體的程序是:首先,在正式受戒之前,應當發菩提心,至少也必須要有出離心;其次,在受戒的同時,也必須受皈依戒,因爲所有的戒律,都必須建立在皈依戒的基礎上;第三個程序,才是正式受戒。

有人也許會懷疑:在我們念誦了三遍儀軌之後,善知識就會告訴我們已經得戒,但我們所得到的戒體究竟是什麽?在哪裡呢?

一切有部認爲:我們所受的戒體,是一種稱爲「無表色」的物質,這種物質,就像防洪水的堤壩一樣。這種說法是不正確的,真正的戒體,就是發誓從現在起直至離開人世爲止(盡形壽),絕不違背自己所受戒條的決心。但僅僅有決心,還不能成其爲戒體,只有在自己有了決心,並參加了受戒儀式之後,才能具備戒體。

如果有朝一日自己捨棄了當初的決心,並作出犯戒的行爲,原有的戒體就不復存在了。由此可見,是否具備戒體並不神秘,只需反躬自省觀察一下自己的相續,便心知肚明。

二、居士五戒的具體規定

(一)不 飲 酒

什麽叫做不飲酒呢?關於酒的概念,在經書中講過很多,包括穀酒、酒粉、能醉、放逸之物等等。這些都是釋迦佛在世的時候,也即兩千多年前,世人所享用的酒類。其中的穀酒,也就是至今尚存的、用糧食釀製的酒類;所謂「酒粉」,是指帶有酒精成分的粉末,用其泡水便可成爲酒;所謂「能醉」,是指該酒必須具有使人喝醉的能力,如果無論怎樣喝,也不會喝醉,就算不上是酒;所謂「放逸之物」,也就是指能醉,因爲在醉了以後,就會放逸、懶惰、不精進、喪失意志,所以稱爲放逸之物。無論如何,只要有酒味,能使人喝醉,則不管是白色、紅色、還是其他顔色,都稱爲酒。

飲酒的概念,就是要一口口地咽下去。經書規定,只要吞下了超過一滴的酒,就算犯戒。如果是外用,雖然通過毛孔也可以讓酒類進入身體,但卻不屬於飲酒。甚至在口腔需要消毒時,用酒類漱口,然後吐出的行爲,也不算犯酒戒。

有些食品以及藥物裡面也含有酒的成分,如果在食用或者服用的時候,發現有酒的味道,就應當用其他的食品和藥物代替。如果在這些食品以及藥物中,酒的味道並不明顯,則即使食用或者服用也不算是違犯酒戒。

另外,如果將一公斤的酒熬到只剩下半公斤,在原有的酒味以及醉人的能力已經徹底消失以後,用來泡藥服用以治療疾病,就不算是犯戒。

另外一種情況我們以前也講過,就是在灌頂或者薈供的時候,也不能直接喝酒。在密宗薈供的時候,食物一般是用右手來接,而液體狀態的飲料一般是用左手來接。在接受酒類的時候,只需用左手的無名指沾在酒裡,然後塗在嘴唇上,就既表示已經接受誓言物,同時也沒有違犯酒戒。

目前在包括藏地在內的某些地方,偶爾會出現一些不容忽視的現象,在座的人當中可能也曾經遇到過。有些所謂的成就者,將「加持香煙」、「加持酒」等所謂的「甘露」,散發給盲目無知、不明真相的居士,並告訴對方只要抽這些煙,喝這些酒,就「可以治病」甚至「打通中脈」。居士當中有一些人也自欺欺人地幫助這些人進行煽動、鼓吹,很多沒有聽過正規佛法,沒有受過系統教育的居士一聽到這些宣傳,就難辨是非、信以爲真。也許在喝了這些酒、抽了這些煙之後,暫時可以減少一些病痛,但究竟是好是壞,誰也說不清楚。一些魔障與世間的小鬼神也有這樣的雕蟲小技。但這種以訛傳訛,公然違背佛陀教言的行爲,是會令很多人對佛教産生誤解,並繼而大失所望的。

我們不能否認有些成就者可以將煙酒變爲甘露的說法,我們也不去評論誰有成就,誰沒有成就,誰有能力將酒變成甘露等等,雖然這些情況也不能排除,也是有可能的。但是,在佛教群體裡,沒有比釋迦牟尼佛更具權威的人物,佛陀在很早以前就規定,只有佛才有制定與修改戒律的資格,除了佛陀以外,包括僧衆都沒有資格修改戒律。因此,我們的所有行爲,都必須以釋迦牟尼佛的教法爲原則,全盤地按照佛陀的要求去做,任何人都不得違越。

在末法時代,即使是佛教徒,也很難嚴格遵守教規,而有可能會犯錯誤,並作出殺生、偷盜等等的惡行,這是情有可原的,但這不是佛教的過錯,而是個人的問題。如果自己做不到,就要有自知之明,就要勇於承認自己的錯誤,並引咎自責:因爲我有貪瞋癡的煩惱,所以達不到佛陀的要求,這是多麽地令人慚愧啊!而不能顛倒是非、混淆黑白,將自己違背教規的行爲,堂而皇之地說成是藏傳佛教的特點,讓別人産生這是正統佛法,是佛陀要求的錯覺,並使別人因此而對佛法生起邪見。

現在就有這些問題,人們往往在還沒有搞清事情的來龍去脈之際,便將佛教圈內個別人的行爲與佛教混爲一談。如果某位藏傳佛教的教徒行爲好,就說藏傳佛教好;如果某位藏傳佛教的教徒行爲不妥當,就說藏傳佛教不好。實際上,個人的行爲與整個團體是毫不相干的,誰的行爲出了問題,就是誰的問題,這既不是藏傳佛教的問題,也不是禪宗、淨土宗等任何一個宗派的問題。

衆所周知,世間團體的某個人犯了錯誤,其他人也只能指責這個人是敗類,或者要求團體內部給予此人處分,但誰也不能將某個具體的人所犯的錯誤強加給整個團體。

佛教團體也是一樣,確定是否爲佛教的問題,就需要去翻閱佛教的經典,如果佛經中有讓人去做壞事的說法,就是佛教的問題,而不是個人的問題,如果有人按照佛陀的指令去作了錯事,就應當歸咎於佛教。但是,如果有人膽敢超越戒規界線,違背佛陀言教,那就是他個人的問題,大家應當將這兩點劃分清楚。如果能將此二者分得涇渭分明,就不可能對整個佛教産生誤會。

同樣,在看待現在經常出現的打著藏傳佛教旗號,或者假冒活佛之名進行騙錢、騙財等問題方面也是這樣,如果在藏傳佛教的經典中有這樣的規定,就是蓮花生大師等前輩上師的毛病;如果他們不但沒有這樣要求,而且反覆強調要嚴格遵循佛陀教言,不能作出有辱佛法的事情,我們又怎能將罪責推給藏傳佛教呢?

只有佛陀在即將示現圓寂之際,曾經制定的一個言簡意賅的簡略戒規,其中對戒律的界線留了稍許的餘地:就是在不違背原則的基礎上,允許戒律隨著時代的變遷、區域的不同而因地制宜。在以後因各地的風俗習慣而無法完全依照戒規執行的時候,也可以在不違背大原則的前提下適當地入鄉隨俗。除此之外,誰也沒有權力對戒律進行根本性的更改。

但其他宗教卻並非如此。在古代的西方,因爲教皇與國王之間往往是瓜葛相連的,爲了政治背景的需要,爲了加強統治的力度,就進行過宗教改革,也使宗教的內涵發生了轉變。比如說,在早期的《聖經》舊約中,是有前世今生說法的,但教皇與羅馬帝王出於某種目的,就取消了這一說法,在後來的《新約》中,就不再承認前世今生的存在。

言歸正傳,雖然我們在介紹酒戒的時候列舉了這些問題,但不僅僅是酒戒,包括所有的戒條,我們都應當按照佛陀的規定,如理如法地進行取捨。

曾經有人詢問我,爲了工作、爲了應酬等等,是否可以喝酒,在此明確地告訴大家,無論爲了什麽,都不能破例。凡是喝了酒,就必然犯酒戒,這沒有轉圜的餘地。


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(二)不 殺 生

居士五戒中的不殺生,與十不善中的不殺生是不相同的。十不善中的不殺生,是指不殺害所有的生命,而居士五戒中的不殺生,是指不殺害特定的生命,也就是指人類。

也許有人會提出疑問:既然戒律只要求不殺人,是否就表示允許殺害其他生命呢?這是決不可能的!

十不善是不需要由誰來制定的,本體、自體的不善(自性罪),是在任何時間、任何條件、任何環境下,都不可能對包括佛陀在內的任何人有所開許的。一旦有人違反,而去殺害了其他生命,就必然會承受墮入地獄的果報。但不殺生戒的對境,就只是特指人。在守戒的時候,就必須遵守不殺人的戒條。雖然殺害其他生命,從根本上來講不會違犯居士戒,但也會違犯居士戒的支分或者類似的戒條。

放生的時候偶爾也可以看到,在放生念經之際,有的居士一旦被蚊蟲叮咬,就會在不經意間,隨手「啪」的一下就結束了蚊蟲的生命。雖然這不一定是故意殺生,但因爲有了很長時間的串習,所以一不注意,就會有這種動作。在此再一次重申,無論對境是動物還是人,殺生的罪業都是十分嚴重的,我們不應該因爲戒律沒有規定,就隨意地去殺害其他生命。

以前也講過,違犯每一種戒條,都需要具備四個條件:第一個爲對境;第二個爲思想或者精神;第三個爲行爲或者行動;第四個爲究竟或者結果。這四個條件是確定是否犯戒的分水嶺,如果所有條件都完全具備,就會徹底犯戒。下面一一就不殺生戒的詳細界線進行講述:

1、對 境

殺生的對境,就是指人。人可以分爲兩種:第一爲成人,這裡所說的成人,是指已經出生的人,包括從呱呱墜地到撒手歸西之間的所有人;第二種爲胎兒,就是指尚未出生的人。

從戒律對生命的定義來講,並沒有住胎一週、兩週、一個月、兩個月的分別,在精卵和合的那一刹那,就是生命的開始。從該瞬間直至新生兒出世,這一階段的生命就叫做胎兒。因此,作爲不想生育的夫婦,就必須採取有效的避孕措施,並力爭做到萬無一失。因爲,如果故意墮胎,就屬於犯戒。

2、思 想

思想分:觀念和動機兩方面:

所謂觀念,是指認定對境。如果觀念已經錯亂,則不犯根本戒。比如說,如果想殺死張三,而實際上卻殺死了李四,即使具備了其他的所有條件,就事實而言,是實實在在地殺了一個人,但也不算犯根本戒。因爲當事人的觀念已經發生了錯亂,並沒有超越這條界線,所以不算徹底的犯戒;

所謂動機,是指要有殺人的動機。如果沒有殺人的動機,只是想嚇唬對方一下,但對方卻因爲驚嚇過度而死亡;或者只是想打對方一頓,卻不小心失手將對方打死。這種意外的過失殺人,也不算徹底的犯戒,在懺悔之後就可以恢復。

如果是現役軍人,在因戰爭爆發而必須上前線打仗的情況下,只要事先發願:無論遇到什麽危險,自己也決不殺害對方,則即使因槍炮走火而殺了人,也不會犯根本戒。

3、行 動

小乘的別解脫戒非常重視外在的行爲,犯殺生戒的判定標準之一,就是必須具備爲了殺死對方而槍擊、毆打、令對方服藥或者其他導致對方死亡的行爲。如果只是在內心計劃、謀算,卻沒有付諸行動,就不會犯戒。菩薩戒與密乘戒在這一點上的要求往往要嚴格得多,在僅僅具備內心打算、念頭的情況下,也時常會犯戒。

4、結 果

對境死亡也是區分是否犯戒的標準之一。

在確定對境是人,沒有認錯對象,具備殺人動機以及開槍等等的殺人行爲,卻沒有最終將對方殺死,而只是使對方受了傷的情況下,就不算是犯根本戒。

只有同時具備了以上四個條件,才是徹徹底底地犯戒。在了知了這些細微界線之後,則既可以善加取捨、防患未然,也可以在作出某些行爲之後,根據以上標準來判定自己是否徹底犯戒,以便有針對性地採取補救措施。

(三)偷 盜

1、對 境

偷盜的對境有三個條件:

第一,必須是包括食物在內的所有財産。有人認爲食物與飲料不包括在內,但這種說法是沒有根據的。有人對此反駁道:如果食物不是偷盜的對境,那麽在某個國家或者地區遭遇饑饉的時候,是否就可以隨意地去偷盜急需的食物呢?這種說法既沒有教證的依據,從邏輯上來說也站不住腳。因此,凡是財産,都是犯戒的對境;

第二,就是所盜財産必須屬於沒有産權糾紛的合法主人,財産主人與當事人在所盜財産的權益上也沒有任何經濟上的糾葛。

如果失主認爲所丟失的財産不可能再找回,便放棄了尋找的念頭,而從心裡捨棄了該丟失物,在這種情況下,即使他人在之後偷取了該物,但因爲當事人所偷取的是無主物的緣故,所以不算是犯戒。

經書中也講過,在釋迦佛住世時的古印度,有的人是以漿洗衣服爲生的,如果風將洗衣人曬在外面的衣服吹走了,洗衣人也産生了「這些衣服已經不可能失而復得,我只有自己賠償衣服」的念頭,如果有人在此之後去偷這些衣服,就不算是犯戒。

但這只是戒律上的一種界定而已,在竊取財物的時候,除了有神通的人之外,又有誰能知道什麽東西是主人已經放棄了的呢?所以,我們也不能膽大妄爲地去鑽戒律的漏洞。

但是,荒涼無人之地的森林、礦産,卻並不是無主物,而是屬於國家的財産。因此,我們就不能無視法律而隨意地去山上砍柴、伐木,或者私自開採礦藏;

第三,就是所盜竊的財物必須具有一定的價值。這種價值,是用純銀的價值來衡量的。以目前的純銀價值來計算,就是人民幣兩元左右。如果價值達到了兩元,則具備了對境的條件之一。

逃漏稅也算是偷盜,當然,這裡所指的逃漏稅,是指故意逃繳、漏繳價值足夠的合法稅金,如果是某些機關巧立名目的非法攤派等等,則不屬於此範疇。

另外,在乘坐飛機、火車等的時候,如果在運輸單位沒有同意的前提下,故意不補超重行李費,或者船票、車費等等,都算是犯戒。

在作買賣時,也只能正大光明地賺取合理合法的利潤。如果有欺騙的成分,比如說,明明進貨成本爲五元,卻向買主說是十元,則其中五元的差價就不是正當的利潤,而是騙來的。如果所騙金額超過了規定價值,也算是犯戒。

2、思 想

首先是觀念不能錯亂。如果準備偷盜的物品與實際偷到的物品不一致,也不會犯根本戒。雖然不會犯根本戒,卻不能認爲沒有過失,因爲無論如何這也是偷盜的行爲。

偷盜動機是違犯盜戒最重要的條件,如果沒有盜心,則不會犯戒。

另外,如果不是爲了自己的生活,而是爲了供養三寶、幫助乞丐,或者是爲了孝順與自己沒有經濟關係的父母,也不會犯根本戒。

3、行 動

巧取豪奪、明搶暗偷,以及利用各種各樣的非法手段地騙取他人財物,都屬於盜竊的行爲。

另外,在借回他人財物之後,利用債主已經忘記的時機,而故意不歸還,有人以爲這樣就沒有行動,所以不算是犯戒。其實,雖然沒有表面的行動,但該做的不做也算是一種行動,所以也會犯戒。

還有,在借回他人財物以後,如果故意拖欠,而不按時歸還,在拖欠期間致使該物因損壞而價值降低,則也有可能犯戒,因爲通過這種行爲,而有可能會使主人損失超過兩元以上價值的財産。

4、結 果

雖然戒律中有許多細微的劃分方式,但最根本的界線,就是是否具備所盜竊的物品已經徹底地屬於自己的想法。

在已經據爲己有的念頭尚未産生之前,還不算是徹底犯戒。如果在此期間被人發現,則因爲尚未違越這一界線的緣故,所以沒有犯根本戒。

因此,除了經濟條件比較好、信心很大、在因果取捨方面非常謹慎的人以外,我們一般會建議年輕人在受盜戒之前要慎重考慮。其實,這只是因爲盜戒的規定比較細微而已,如果在了知細微界限之後,守持盜戒也不是很難,希望大家也不要知難而退。

(四)妄 語

1、對 境

所謂妄語是指:第一,說妄語的對方必須是會說話、能懂事的人;第二,所說的妄語是指特定的妄語,而不是指所有的妄語。

所謂特定的妄語,就是謊稱自己具備在欲界之內,也就是我們所生活的地球之內的普通人所不可能具備的,類似於自己可以看到天堂、地獄、前世、未來等等的功能,以及神通之類的超凡功德。一般日常生活中的妄語,不在犯戒界線之內,因此,妄語戒是比較容易守持的。當然,如果將日常生活中的妄語也納入持戒的範疇,妄語戒就很難守持了。

2、思 想

觀念不錯亂:是與其他戒條的規定一樣,比如說,如果想說自己可以看到未來,卻說成了可以看到前世,心中所想與口中所說不一致,就不算是犯根本戒。

動機:要有故意騙人的動機,犯戒必須是故意而爲,如果是有口無心,而不是有意去說,就不算是犯戒。

3、行 爲

必須要用自己的聲音去說。通過電話來傳遞資訊,也屬於犯戒的行爲之一。

4、結 果

必須對方能聽見並懂得其內在含義。除此之外,通過一些手勢或文字來表現、展示自己,則不屬於犯戒。

具體的細節不需要一個一個仔細地講,你們只需依此類推即可。

(五)邪 淫

一般說來,邪淫包含非行境、非處、非境、非時、非量以及非法的行淫等等。

所謂的非行境是指:與受種族、主人、國王保護的對象以及非法的對境,包括他人的性伴侶、自己的父母、兄弟姊妹、七代以內的親屬、僧尼、別人已經支付了錢財的人以及未成年的少男少女作不淨行;

所謂的非處是指:在除了密處之外的口腔、肛門等非行淫處作不淨行;

所謂的非境是指:在父母、老師、上師以及僧衆等附近,三寶所依存在的佛塔、佛像、經書前(包括在佩戴繫解脫、佛像、加持品等的情況下),於對方有害的地方(如凹凸不平的地面等等)、有光線的地方以及人群聚集的地方作不淨行;

所謂的非時是指:在白天、受持齋戒日、哺乳期、妊娠期、月經期間、生患不能作不淨行的疾病期間、産婦尚未完全康復期間以及傷心憂愁之時作不淨行;

所謂的非量是指:在一夜之內作超過五次以上的不淨行;

所謂的非法是指:通過毆打等強迫手段所作的不淨行。

只要符合以上六種情形中的任何一種,並且具備對境、思想、行爲以及結果四個條件,就會犯邪淫戒。另外,手淫以及同性之間的非梵行,也屬於邪淫的範疇。

當然,這裡所說的邪淫,是針對在家人而言的,如果是出家人,則其內涵又有所不同,因爲出家人必須從根本上斷除不淨行。

在現代社會,由於世人觀念的逐步開放,在邪淫方面的問題也越來越嚴重,從政界要人到平民百姓,從大亨富賈到電影明星,各個階層的人都捲入了性醜聞的風波,無以數計的家庭都遭到了婚外情的沈重打擊,即使處於熱戀期的情侶,也是互相猜忌、貌合神離……

雖然在佛陀住世之時,並沒有如此猖獗的、涉及家庭倫理道德方面的社會問題,但佛陀卻以其遠見卓識預知到了這一點,並爲在家佛教徒制定了這一戒規。這一戒規的制定,使很多重視因果、渴求解脫的佛教徒,避免了因此而造成的家庭破碎、妻離子散。

因此,作爲佛教徒,爲了防止家庭問題的出現,爲了樹立佛教徒的良好形象,爲了緩解日益突出的社會矛盾,爲了自他的暫時安樂與究竟解脫,最好能克服一切困難而受持此戒。

三、結 語

殺、盜、淫、妄四條根本戒,加上護持四條根本戒的酒戒,就是所謂的居士五戒。作爲一個佛教徒,如果能嚴格遵守這五條戒,就是一個比較好的持戒人。如果能在此基礎上進一步修行,就算得上是一個標準的修行人。

現在有些居士時常被是否出家的問題所困擾,其實,雖然出家比在家具有不可比擬的功德,從各方面來說都比較好,但出家畢竟是一個牽涉面很多、需要付出極大勇氣的長遠打算,要付諸實施也有一定難度。如果暫時因爲種種原因而不能出家,就盡量在剛才所說的四條或者五條根本戒的基礎上,發菩提心,並持之以恆地精進修行,力爭使自己成爲一名不折不扣的修行人,這在末法時期也是十分難能可貴的。

在古往今來的在家人,特別是藏地的在家人中,也湧現過很多超群出衆的成就者。我們也親眼見過一些並不具備超常智慧,在平時也沒有守持很多戒律、修持太多禪定,只是因爲值遇了一位偉大的上師,適當地修持了無上大圓滿的人,在臨終之時,卻出人意料地顯示出有異於常人的非凡表現。這種情形,就像釋迦佛在世時,每天會有數不勝數的人獲得不同層次的成就一樣。在如今的藏地,修行人獲得成就的標誌、現象也比比皆是,大家已經司空見慣、不以爲異了。這就是藏密,特別是大圓滿的功德。

關於五條戒的概念,已經簡單地爲大家作了介紹。現在請各位反省一下,首先,自己所受的戒體到底屬於哪一個層次,是否需要重新發心;其次,從受戒到現在,自己是否作過犯戒的行爲,如果犯過戒,則即使依照小乘自己的觀點,也可以重新受持,並且沒有受戒次數的限制。在發現自己犯戒以後,就立即懺悔,懺悔之後,再重新受戒。

當然,還有一些細微的界定是否犯戒的方法沒有作介紹,我們也不必瞭解太多。也許有些人在瞭解到一些細枝末節之後,便以爲戒律有隙可乘,從而作出損人利己卻又不犯根本戒的惡行來。若是這樣,我們今天的開示,也就在無意間起了助纣爲虐之效。

在此必須提醒諸位,我們此處所說的,只是不犯根本戒的尺度,但因果卻是絲毫不爽的,如果以自私心而作出任何惡行,都必將會受到業力的制裁。作爲一名佛教徒,我們應該時刻檢點自己的行爲,勿以惡小而爲之,勿以善小而不爲,使自己的一言一行逐步趨於完善。


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2008/6/23 下午 12:13:42
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自他平等的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法當中,四無量心和世俗菩提心的修法,以及菩提心略修法,都已經講過;於觀想的佛菩薩前自受菩薩戒的方法,也已經講了;現在就開始講菩提心的另外三個修法:自他平等、自他相換和自輕他重,至此,有關菩提心的修法就比較完整了。

一、總 義

(一)修法的重要性

自他平等、自他相換和自輕他重,可以說是人類有史以來最偉大、最崇高的思想。為什麼這麼說呢?

從歷史的角度來看,在古代,雖然除了佛教以外,也有許多原始宗教,其中的很多宗教也是提倡愛心(慈悲心)的,但沒有一個教派能夠說出這麼偉大的思想;在近現代,雖然也有許多宗教和哲學派別,也湧現過大批的思想家,其中的很多人都提出了自己的倫理道德觀,但沒有一個人能夠說出這麼偉大的思想;不但過去、現在沒有,即使在將來,也不會有人提出更崇高的思想。

從古至今,唯有佛陀才能宣講如此殊勝的思想和修法。因為這三種修法已經達到利他境界的顛峰,任你再怎麼冥思苦索,也不可能找到超越其上的利他思想。特別是自他相換和自輕他重,簡直就是一種純粹的、毫無自私的奉獻。雖然口頭上誰都會說「要無自私地奉獻!」,而實際上,卻往往只是徒有其表而已,名副其實的這種奉獻精神及其修法,只有在大乘佛教裡才能見到。由此可知,在大乘佛教中,不但其勝義諦的見解,如空性、如來藏、光明等等,是無比殊勝的;其世俗諦的自他相換等思想,也是舉世無雙的。所以,這三個修法至關重要。

佛說,不但發起菩提心,是稀有難得的,而且僅僅聽聞自他相換等菩提心的修法,也是難值難遇的。現在我們有機會來學習這些思想,進而去修行──體會、感受、想望這樣的境界,真可謂千載難逢啊!所以,我們一定要去修!

可是,雖然近年來我講的菩提心修法,已經是詳細得不能再詳細了,而你們修持菩提心的深度、精進度,卻可能還差得很遠,若是這樣,則自然不會有什麼明顯的進步。究其原因,只有兩個,與這兩個原因相應的,就有兩種不願意修菩提心的人:一種人是因為非常重視世間的圓滿,如升官、發財等,而忽視了這些珍貴的修法。當然,在家人為了生存,肯定要適當地考慮錢財等等,但如果將這些作為人生的全部意義和目的,就實在是太可惜了;另外一種人雖然也想修行,卻因為輕視加行的修法,認為它們不值得修,所以不想修菩提心等法,而只願意修大圓滿、大手印、大中觀,以及生起次第、圓滿次第等高深大法。例如,有些人本來正在修加行,卻在修加行的過程中停了下來,原因就是有某某上師已經開許他可以不修。這兩種人的最後結果是什麼呢?他們的結果是一樣的,都是沒有任何成就!

第一種人根本不修行,自然不會有何成就;第二種人雖然想修行,卻因根基不夠,又缺少基礎修法,最終也不會有何成就。所以,聞法後一定要去修!而修行的重點,就是出離心、菩提心和空性見。這是宗喀巴大師等所有的高僧大德和成就者們所共同提倡的,也是我們反反覆覆講菩提心的原因所在。

一直以來,在佛學院的教學課程以外,我總是不太願意講密法,而最喜歡講的,就是出離心、菩提心之類的法,這是為什麼呢?

我們應該想一想,聞法或傳法的目的是什麼?是希望藉由聽聞或傳講佛法,而令每一個人的心中得到相應的法益,這是在座所有人的共同期望。然而從目前的情況來看,大家距離大圓滿或其他生圓次第還很遙遠,對這些深奧的密法頂多只有一個概念而已,只知道大圓滿、生圓次第很殊勝,卻不知道該如何利用這些殊勝的法。既然是這樣,傳講這些密法對我們又能起到什麼作用呢?實際上不會有什麼作用!

這樣講既不意味著大圓滿或其他生圓次第有什麼過失,也不意味著無論我們再怎麼努力地修生圓次第,都沒有希望獲得一點兒法益。毫無疑問,這些法都是非常殊勝的法,但因為我們距離生圓次第太遠了,再說又缺少加行的基礎,所以想縮短這個距離,幾乎是不可能的。

總而言之,如果根基不夠,即使修再殊勝的法,也很難獲得真實的法益。

相反的,雖然大家離出離心、菩提心等法也有一定的距離,但只要肯花一些時間精進地修習,就可以拉近此距離,就可以在較短的時間內生起出離心和菩提心。這是一個原因。

還有一個原因是,很多高僧大德都說過:「凡是能夠斷除煩惱的,都是佛法;凡是不能斷除煩惱的,都不是佛法。」那麼,大家不妨反省一下,在傳完大圓滿、生圓次第等密法後,你們有沒有辦法依靠所傳的法斷除煩惱呢?如上所講,這是極不容易的;相反的,傳講出離心、菩提心等法,對於你們斷除煩惱卻是大有裨益的。

比如說,如果我們能修好四個外加行,從而生起出離心,則貪戀輪迴之心就會有所減輕,這是很有可能的。因此,傳講出離心的這堂課,便對控制我們的煩惱起到了作用;另外,在講完世俗菩提心的修法後,如果我們能夠精進修持,把修法融入到自己的心中,則即便未能徹底斷除無始以來所培養、串習的極端嚴重的自私心,但至少也會有所減輕。所以,傳講菩提心的這堂課,也對控制我們的煩惱起到了作用。這就是我比較喜歡講基礎修法的兩個原因。

(二)修法的次第

至於何時修自他平等等三個修法,存在著兩種觀點:一些大德認為,在真實的世俗菩提心尚未生起時,就需要修這三個法,由此而令相續生起菩提心,這是一種觀點;另外一種觀點是,待世俗菩提心生起以後,再修這三個法,由此而令已發的菩提心不斷提升,並越來越穩定。

這兩種觀點看似矛盾,其實不然。因為自他相換等三個修法,本身就具有兩種能力:其一、在未發菩提心時,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使自心產生真實無偽的菩提心;其二、在已發起菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使已經生起的菩提心得以發展──更加成熟、穩定、不易動搖。所以,這三個修法是非常重要的。

(三)自私心的過失

不論是否學佛,大多數人都認為:最可怕的東西,是存在於外面的魔鬼。

其實,即使在餓鬼道中確實存在著所謂的鬼,他們也只是某一類眾生而已,並非真的那麼可怕。那最可怕的、對我們傷害最大的是什麼呢?大乘佛教認為,對我們傷害最大的魔不是在外面,而是在內心深處,也就是自私心,以及與自私心密切相關,與慈悲心、菩提心完全相違的瞋恨心,這些才是真正的魔。這是我們首先需要認識的一點。

為什麼說自私心是魔呢?因為,雖然人們把能夠傷害眾生、令人恐懼的有情稱作魔,但自私心對我們的傷害力,實際上卻是外在魔、鬼的成千上萬倍。從無始以來直至今天,因為有了自私心,我們才會始終自重他輕:一切都以自己為中心,一切都為自己著想,而純粹地、誠心實意地為他人考慮的利他之心少之又少,有些人甚至在一生當中,也從未生起過這樣的念頭;即使偶爾會為他人著想,也都是有目的、有條件的,而不是像佛陀所講的那樣──純粹地無自私地奉獻。正因為我們缺少了純粹利他的心行和習慣,一切都為自己打算,所以才會造下無量無邊的罪業(因);既然有了因,肯定就會有果,於是因果便循環不息,我們也無休止地流轉於生死輪迴之中。所以說,正是自私心,才讓我們流轉輪迴,並在輪迴中承受了無量無邊的痛苦。內在的自私心,才是真正的魔。

(四)斷除自私心的方法

既然我們心裡存在這樣可怕的魔,那需不需要把它驅逐出去呢?當然需要。如果現在不想辦法趕走此心魔,則在以後的生生世世中,它還會令我們感受無邊無際的痛苦。

那麼該用什麼方法趕走它呢?譬如,念誦很多密宗儀軌時,都需要觀想把魔、鬼趕出壇城,是不是用這種方法呢?這是行不通的;又如,能否依靠磕頭、布施、放生等方法趕走它呢?這也是很困難的,因為做這些事也可能是出於自私自利之心。

真正可以驅除自私心的方法只有兩種:一是世俗菩提心;二是證悟空性的智慧。雖然空性的智慧能夠徹徹底底地解決自私心,然而證悟空性卻是我們現在難以辦到的事情。所以,目前驅除自私心唯一有效的方法,就是自他相換等三個修法。

(五)趕快行動

從無始以來,我們在輪迴裡已經經歷了無數次生死,但是到今天為止,仍然是一無所得。僅就這一生來看,在座的絕大多數人已經三四十歲、五六十歲了,大家都是從小就開始上學讀書,學業完成後,為了養家糊口又不得不工作,辛辛苦苦幾十年,可是今天我們得到了什麼呢?我們所得到的,只是在人世間沒有餓死地生存下來而已。如果今天我們死了,則真正能夠帶走的,對自己有真實利益的東西又是什麼呢?我們仔仔細細地想一想,裡裡外外地看一看,家裡的哪樣東西是真正有用的?一樣也沒有。

為什麼會是這樣呢?這既不是造物主的安排,也不是無因無緣的偶然,而是因為從無始以來,我們自始至終只為自己打算,不但對自己非常執著,而且對自己的親友和財產也有著非常強烈的貪欲心,對傷害自己及親友的人或非人則有著非常強烈的瞋恨心,因此我們才一無所獲,空手而歸。對此,大家必須要有正確的認識。

既然如此,我們就不能再這樣繼續下去,現在應該是回頭的時候了!無論這輩子還能活多久,我們都要讓餘生變得有意義;不但這一世如此,而且要想辦法令生生世世的生命,都變成有意義的。那麼,用什麼方法可以使生命變得有意義呢?就是自他平等、自他相換和自輕他重三個修法。

總之,想走大乘道,就要從現在開始,努力地往無私利他的方向邁進,這是我們每一個人必須要做到的事情。雖然在大圓滿的法本裡,「成佛」講起來很容易──上等根機者只需要六個月,但像我們這樣的人,肯定是不可能在六個月裡成佛的。所以,對我們而言,學佛、成佛應該有一個長遠的計劃。

可是再長遠的計畫,也總得有個開始。如果始終沒有開頭,根本不往這個方向努力,就會永遠為自己打算──這一世就這樣過去了,下一世、下下一世也會如此。如果是這樣,則永遠都不可能踏上大乘菩提道;相反的,只要我們肯邁出走向菩提大道的第一步,就一定能夠成就。因為,在有了一個開始以後,儘管各人的精進程度不同──有的人進步快一些,有的人稍微慢一點,但是,我們都可以將大乘佛法的所有功德,包括最微小的功德逐漸地累積起來。只要能夠這樣堅持下去,就總有一天可以成就。

所以,現在不談各人的境界有多高,只要求在座的每一個人,都必須有一個往這方面努力的打算,必須有一個這樣的開頭。這是至關重要、必不可少的。

二、自他平等的修法

(一)自他平等修法的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他平等的標準:在下了一場大雪後,「我」和某人一起走在路上,此時「我」穿著一雙鞋,那人卻光著雙腳,「我」就脫下一隻鞋送給他。於是,「我」的右腳和他的左腳都沒有鞋穿,同樣地受寒冷之苦;而「我」的左腳和他的右腳都有鞋穿,同樣都避免了寒冷之苦。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,就是真正的自他平等心。

值得注意的是,「雪中讓鞋」只是一個小小的譬喻而已,有人肯定會想:「這很簡單,我也辦得到」,而實際上,假如路途不是很遠,時間不是很長,而且只是偶爾一兩次,有些人也可能會把自己的一隻鞋讓給別人;可是在所有的事情上,我們都能這樣做嗎?做不到的!既然如此,那我們所發的菩提心是不是很虛偽呢?也不是。雖然我們發起了為利眾生願成佛的決心,而現在卻尚未達到自他平等的境界,還需要一個鍛鍊的過程。佛也沒有要求在發了菩提心後,必須立即全盤接受大乘菩薩的所有思想和行為。因為即便這樣要求,我們也是做不到的。

從無始以來,我們一直在培養自重他輕的念頭,這個念頭在心裡早已根深蒂固,所以要立即做到自他平等,自然不是一件輕鬆的事情;但是,只要能夠堅持不懈地朝這個方向努力,就很不錯了。往昔所有的佛菩薩、高僧大德,也都是從我們這樣的凡夫位走上去的,如果從現在起,我們能夠在打坐時和出座後如理地思維、修習,則一定可以達到菩薩的這些境界。

(二)自他平等的具體修法

做完打坐前期的預備工作後,就靜下來正式入座。這時,要反覆地觀想、思維知母、念恩、報恩等修法,並深深體會到:「天下所有眾生都是我的母親,在作我母親的時候,對我都是恩重如山。他們是我的母親,是我的家人;我是他們的兒女,我們是一家人,我們母子倆應該同甘共苦。

即便在出座以後,當我們看到人或動物的時候,也要立即如此觀想。在日常生活中,就要這樣反覆地鍛鍊。這些觀想內容不是無中生有,而是符合事實的,只是由於無明的暗覆,才使我們不能明見而已。

在此基礎上再思維:既然我是他們的兒女,眾生是我的家人,那麼我就有責任為他們遣除痛苦、創造利樂。(「利」是指暫時的利益,如在輪迴中享有健康、長壽、無病等福報;「樂」是指解脫的利益,如成佛、獲得阿羅漢的果位等。對此也有相反的解釋,「樂」是指世間的圓滿,「利」是指出世間的圓滿。)

這樣做的原因有兩個:其一、我非常想望自己能享有幸福,其他眾生也跟我完全一樣;我非常希望自己能遠離任何痛苦,其他眾生也跟我一樣。在趨利避害上,我和他們是平等的;

其二、既然所有眾生都是我的父母、親人,那麼我是怎樣對待家人的,也應該同樣地對待一切眾生。從今以後,我不能再像以前那樣──一切都以「自我」為中心,而至少要將自己一半的快樂分予眾生,為眾生承擔一半的痛苦,這就是自他平等的核心思想。

此後,再加上四無量心的修法。

第一、慈無量心。這時要觀想:以前,我做的很多事情都僅僅是為了自己一個人的幸福;現在,即使我做不到根本不為自己打算,至少也要將百分之五十的幸福送給其他眾生,將百分之五十的幸福留給自己。譬如,如果工作了兩天,就把第一天掙的錢留給自己,把第二天掙的錢無條件地送給他人。以此類推,如果在所有的事情上都能夠這樣做,這就是修自他平等的結果;在沒有達到此標準之前,如果有心朝這個方向努力,這就是正在修自他平等。此時算不算是菩薩呢?如果具備世俗菩提心,則也算得上是一個初步的菩薩,因為不一定所有的菩薩都層次很高。

第二、悲無量心。這時又要修知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到一切眾生都是母親。然後,再按照外加行輪迴痛苦的修法,觀察眾生的痛苦,從而體會到一切有情每時每刻都在感受不同層次的痛苦。這時再思維:「既然他們是我的母親,我是他們的兒子,我就應該為他們遣除痛苦!無論我現在的能力怎樣,都要根據自己的能力去做,不做是不行的!我有這個責任!

大乘菩薩必須要有責任感,這是最關鍵的!如果看到眾生的痛苦不生悲憫之情,看到佛菩薩的功德不起羡慕之心,沒有任何責任感的話,就不是大乘菩薩。

比如說,有些居士聽到一些禪宗公案,就說這個不能執著,那個不能執著,連放生也不能執著。可是,作為凡夫如果什麼也不執著,什麼都無所謂,就會沒有責任感;如果沒有責任感,就沒有動力,就不會積極地修行。這樣一來,人家肯定會說佛教是消極的。因為你這也不做,那也不做,什麼都不做;覺得這也沒有意思,那也沒有意思,什麼都沒有意思,這樣的思想和行為當然是消極的。

大乘佛教認為:並非世間的一切作為都沒有意義,只有一切都為自己打算的,類似於爭權奪利等等之類的作法,才是沒有意義的;而為了利益眾生,無私地奉獻自己的一切,卻是很有意義的事情,是我們必須積極努力去做的事情。這一點是至關重要的。

在打坐觀想時,一定要感覺到「我有這個責任」,即使在出座以後,我們也要培養這樣的責任感。平時,在看到任何眾生時,都必須想到:「他是我的母親,我是他的兒子。」從世間倫理道德的角度來看,兒女有沒有責任來減輕、斷除母親的痛苦呢?肯定是有責任的!這是最起碼的道理,任何人都知道。不過,一般世人卻只重視這一世的父母。例如,中國傳統文化很講究孝道,但其所要孝順的對象,卻僅僅是這一世的父母而已,並未涉及前生後世。而大乘菩薩卻把父母的概念擴大到前世、後世,乃至生生世世,這樣推理的結論是──所有眾生都是自己的父母,這個結論是有根有據,一點兒也不過分的。如果對現世的父母應該孝順的話,那麼對生生世世的父母,為什麼不該孝順呢?為什麼可以沒有責任感呢?所以,必須要有責任感!

現在我們有沒有責任感呢?這很難說。如果有人能夠做到完全不為自己著想,只為眾生打算,願意承擔為眾生減輕痛苦、創造幸福的責任,那麼他就是菩薩。但是,如果再嚴格一點來看,僅僅這樣做還是不夠的。比如說,一些基督教徒建立了很多慈善機構來利益大眾,雖然這也屬於無自私的奉獻,可是其結果卻並不理想,因為這樣做只能幫助對方減少一些人世間的痛苦,卻根本無法解決最關鍵的生老病死之苦。所以,我們不僅要有責任感,而且要以佛陀的智慧來利樂有情,這樣,利益眾生的層次和範圍就大不一樣了。當然,即使現在我們不能立即或在短時間內全盤接受菩薩的所有行為,也沒有太大的問題,但我們要有往這方面努力發展的決心,要嚮往、羡慕菩薩的境界。

在最開始的時候,最關鍵的就是一個認識問題。如果我們認識不夠,不覺得所有眾生都是父母,不能推翻、超越心裡那些早已根深蒂固的舊觀念,而始終認為:「我只有一個父親、一個母親,哪會有那麼多的父母呢?」那麼,我們就沒有辦法走上大乘菩提道。

用現代的語言來說,大乘佛教就是教我們如何解放思想。解放什麼思想呢?一個是一切為自己打算的自私心;另外一個是無明,又叫愚癡。正是這兩樣東西把我們緊緊束縛在「自我」的小圈子裡──從不為他人著想,只考慮自己,而且只知道計劃自己現世這幾十年的事情而已。現在,我們靜下來反反覆覆地修自他平等,就是在解放思想,其結果就是培養責任感。因為,如果我們有了這樣的責任感,自然就有了動力,才會願意積極地為實現一切眾生的利樂而精進,並且不會因為任何人的阻礙而退縮;相反的,如果我們沒有這樣的責任感,就沒有動力,即使經人百般勸導,也不願意為眾生奉獻自己的一切。

總之,若從為眾生創造利樂的角度來觀想,就是修自他平等的慈心;若從為眾生遣除痛苦的角度去觀察,就是修自他平等的悲心。

第三、喜無量心。這時也要從知母、念恩、報恩修起,最後要思維:一切眾生是我的父母,為他們創造利樂、減輕痛苦,是我的本分、我的工作。但是,如果不需要我的幫助,他們已經有能力為自己創造幸福、遣除痛苦,那麼這不正是我所希望的嗎?我為什麼還要嫉妒他們呢?

譬如,某項工作本來是要我來做的,如果另外一個人幫我做了,那我有沒有道理嫉妒他呢?當然沒有道理!從這個角度進一步擴展,我們就可以意識到:當眾生享有幸福的時候,我們不但不應該嫉妒,而且還要發願──祝願他們永遠不離開這樣的幸福!如此深深地思維,就是修自他平等的喜心。

第四、捨無量心,此處又叫做平等心。自他平等的捨無量心,是指不片面地對所有眾生修慈、悲、喜心,同樣地善待所有的生命。凡夫的觀念與平等心正好相反,比如,有些人堅持以人為本,以人為中心,從而忽視了動物等其他生命的幸福和利益;進而又把人劃分成很多種族;再把一個種族劃分出很多階級;又把一個階級劃分出親友和仇人。但是,在大乘菩薩的境界中,卻要將所有這些差別全部化為平等,這就叫做修自他平等的捨心。

這裡的四無量心與其他修法中的四無量心有何不同呢?修自他平等四無量心的特點是:第一、修慈無量心,即給予眾生安樂。此時要觀想,至少要把自己一半的安樂分給眾生;第二、修悲無量心,即遣除眾生的痛苦。比如,以前我們的一切努力都是為自己減輕痛苦,而此時要觀想,至少要把以前一半的精力用來為眾生減輕痛苦;第三、修喜無量心,即對眾生的安樂心生歡喜,就像自己在遠離痛苦、享有幸福時,心裡會無比高興一樣,而此時也應觀想:願將自己一半的喜悅之心分給眾生,即眾生幸福快樂時,我也非常歡喜;第四、修捨無量心,即指對一切眾生修自他平等的慈、悲、喜心,這就是自他平等的四無量心修法。

還需要注意的是,修四種無量心時,都必須修四個具備。如修慈心時,這四個具備即指:一、具備想望──強烈地希望每一個眾生都能獲得利樂;二、具備發願──在想望的基礎上,祝願一切眾生都能獲得利樂;三、具備發誓──發誓從現在起,要根據自己的能力為眾生創造利樂;四、具備祈請──祈請上師三寶加持我能夠為一切眾生創造利樂。修慈、悲、喜、捨四無量心時,都不能離開這四個具備。

最後再強調一下自他平等的原則:在沒有修自他平等之前,我們的一切所作所為都是為自己考慮;在修好自他平等之後,則是百分之五十考慮自己,百分之五十考慮其他眾生,簡單地講就是──我是怎樣對待自己的,也要怎樣對待其他眾生。這時還沒有完全放下自己的事情,因為修菩提心也需要次第,如果一開始就要求我們完全放下自己的一切,是不切實際的,所以只要求我們一半為自己,一半為眾生,這就是自他平等的原則。

在起座前,如果有可能,就修一修空性,在空性的狀態當中安住一段時間,五分鐘、十分鐘都可以,之後再迴向、起座。這就是自他平等的修法。


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自他相換的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 義

(一)修法的重要性

前面講過,自他相換等三個修法具有兩種作用:其一、在未發菩提心時,雖然不容易產生真實的自他平等、自他相換、自輕他重的念頭,但通過這三個修法的鍛鍊,卻可以生起真實無偽的菩提心;其二、在已發菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,可以使已經生起的菩提心更加穩固和發展。

另外,前面也曾經講過,菩提心和自他相換等修法是非常偉大的。雖然沒有單獨修懺悔的法,但在菩提心生起來的同時,就連五無間罪、謗法罪之類非常嚴重的罪業,都會得以減輕,而殺生、偷盜等一般的罪業,則能從根本上得以清淨。所以,菩提心自身就具備了清淨罪業和積累資糧的兩種能力;同樣的,自他相換等修法也具有相同的作用。

從目前的情況來看,雖然許多人可能尚未生起無偽的、不造作的菩提心,但正如前面所講的一樣,對我們這樣的凡夫而言,菩提心的修法並非是高不可攀的,只要我們肯下功夫精進修行,就一定可以生起菩提心,這是非常重要的。

現在,雖然許多學佛的人每天都在打坐、修行,但有些人所謂的打坐、修行,實際上卻是很盲目的。比如,有些居士只懂得念誦一些密法的儀軌或本尊的心咒,根本不理解儀軌的含義,卻自以為在修生起次第或圓滿次第。其實,僅僅念誦儀軌的詞句與修生圓次第是有天淵之別的。如果不具備菩提心,則其所修之法也不會成為有實質意義的生圓次第。

在寧瑪派裡,其密宗修法的著重點是什麼呢?比如,在每一個生起次第本尊修法的前面,都有兩個修法是絕對不能缺少的,那就是空性和大悲心(菩提心)。每次修本尊法之前,首先,不但必須精通空性,而且要或長或短地實修空性;之後,還要修大悲心。只有修完這兩個法後,才能正式進入本尊的修法。當然,其圓滿次第的修法也有同樣的要求。

寧瑪巴的經續中有這樣的記載:在沒有證悟空性和沒有生起菩提心的前提下,即使將忿怒本尊觀想得再清楚,也不一定能得到修法的真實利益,反而有可能會引起一些解脫的障礙。由此可知,空性見和菩提心是修習密法的基礎,而菩提心又是證悟空性的基礎,所以我們要從菩提心開始做起。當然,在修菩提心之前,還必須具備出離心。只是有關出離心的修法,我們已經講得很多了,這裡就不再重複。

正因為菩提心至關重要,所以就不能簡單地認為,打坐時僅僅念誦儀軌,就是在修生起次第或圓滿次第,絕對不是這樣的。現在對我們而言,不要談修什麼生起次第或圓滿次第,就是讓我們準確地說出生圓次第的意義,也是很困難的。由此可見,我們現在離生圓次第尚有一定的距離,所以萬萬不可操之過急,而要先修菩提心。

不過,菩提心和自他相換等修法的要求也是很高的,我們要想馬上達到這個要求,幾乎是不可能的。儘管在修菩提心的過程中,我們無法立即達到修法的真實境界,但若能在每一座中都造作地發菩提心,或者造作地修自他相換等法,其功德也是不可思議的。

在一座當中,以造作之心修菩提心的功德,已遠遠勝過了以自己為中心所行的布施、放生、念咒等等的功德;在缺乏菩提心的情況下,即使行持成千上萬次念咒、頂禮、繞塔等善行,都不如修一座自他平等、自他相換的善根。這不是我信口說的,佛陀就是這樣告訴我們的。所以,你們在每一座中,都一定要認真地修,這點非常重要。

(二)修法的最佳時機

該於何時修自他相換呢?嚴格地講,只有在基本上修好自他平等以後,才能考慮自他相換的修法。因為,在修好自他平等之前,只可能造作地修自他相換。雖然從積累資糧、清淨業障的角度來講,這樣造作地修也有很大功德,而且有一定的必要和意義,但從修行進步的角度來說,此時若想修出真實不虛的自他相換之心,幾乎是不可能的。所以,首先應該修自他平等之心,在有了一定的體會之後,再修下一個法──自他相換。

以前,藏地的那些高僧大德都是這樣教導弟子的。每當弟子們向上師請求換一個修法的時候,上師往往不會同意,而是要求他們花很長時間在同一個修法上。其原因就是我們反覆所講的──尚未修好前面的法,便去修後面的法,這是標準地修好每一個法的最大違緣。因前前是後後的基礎,所以不能忽略前面的基礎修法,否則後面的修法便會受到影響。故而,修自他相換的最佳時機,是在基本上修好自他平等以後。

(三)自他相換的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他相換的標準:有五個放牧的人,其中卻只有一個人,有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時,雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人,而甘願自己淋雨。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,這就是真正的自他相換之心。

巴楚仁波切講過,自他平等之心雖然達到了自他的「平等」,但還是比較偏重於自利,其中的自私心,還是比較重的。比如,我只有一雙鞋,當自他平等的心生起時,我只願意給別人一隻鞋,另外一隻還是要留給自己;當自他相換的心生起時,我就完全捨棄了自私心,而純粹以他人為中心,那時就會把兩隻鞋都送給別人,絲毫不考慮自己。

值得注意的是,正像上次所講的一樣,這僅僅是一個譬喻而已。若只是讓雨衣這件小事,那我們肯定也做得到。另外,在某些事情上,我們也有可能做出相似的自他相換。比如,對於一些比較輕微的痛苦,如果需要兩個人中的一個來承受,那麼其中對大乘佛法稍有概念的人,就很有可能站出來說:「我可以替他受苦」。但實際上,只有在所有的事情上都能夠這樣去做,才是真正的自他相換。比如,必須殺死兩個人中的一個,而且是可以選擇的,此時一個人就毫不猶豫地站出來說:「我可以去死,不要殺他。」如果有這種不造作的發心,並且在每一件事情上都能夠這樣做的話,這就是自他相換之心。它的要求是非常高的。

那麼我們現在能不能做到自他相換呢?非常難!不過,現在做不到也沒有關係,我們可以把它作為修行的目標。

那麼什麼時候才能真正達到這個目標呢?只有在登地以後。當我們證入第一地時,便完全破除了我執,那時就不在乎自己,而能夠完全做到自他相換。但在此之前,作為一介凡夫,要真正做到自他相換,的確不是一件簡單的事情。因為,正如我以前所說,自他相換等修法是世界上最偉大的思想。這樣講有什麼根據嗎?

我們對古印度的宗教、西方的宗教和哲學倫理道德等,都有一點兒概念,它們之中有沒有這樣的思想呢?沒有!古往今來,惟有佛陀才倡導、宣揚了這樣的思想。

《入菩薩行論》中也講過:一般凡夫對於這些無私利他的心行,不但是為了他人想不出來,即便是為自己,也連做夢時都不曾夢到。因為這些崇高的思想與凡夫的自私心差得太遠了。

然而,現在的關鍵問題,不是達不到標準,而是不往這個方向努力。請大家想一想:我們每天都在做些什麼?很多人不但做世間法是為了自己,而且連出世間的聞、思、修,也全是以自己為中心,這就是當前我們修行大乘法的最大障礙。

所以,儘管我們現在不能完全接受這些思想,但仍要往這個方向努力,大乘菩提道本來就是需要一步一步走上去的。而所謂的往這個方向努力,就是指修習自他相換等菩提心的修法。

其實,修行就是一種鍛鍊。譬如,一個運動員在開始鍛鍊的第一天,可不可能馬上達到其最終目標呢?這肯定是不可能的。他只有經過長時間的鍛鍊,才能最終實現自己的理想;

同樣的,「現在」就是我們修自他相換的第一天。因為從剛剛開始到最終達到上述標準,肯定需要一段時間,所以我們要從現在做起,而且要持之以恆,這才是最關鍵的。

二、自他相換的具體修法

該怎樣修自他相換呢?其入座的方法和以前所講的沒有任何差別。在打坐的前期工作全部做完以後就靜下來,首先要按照四無量心的修法,詳細地修一遍知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到:一切眾生都是我的母親;而且每一個眾生作我母親的時候,對我都有這麼大的恩德;由此又進一步想到,今天就是輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。

因為,以前曾經作過我父母的那些眾生,現在絕大多數都墮落在惡趣裡,正在忍受著劇苦的折磨。雖然他們中的一些也能暫時享有某種安樂,比如說,野生動物在沒有受到人類侵擾、獵殺的時候,也能相對自由地生活;但他們還是有無明的痛苦(所謂無明,即指什麼也不懂、愚蠢),以致沒有修行的機會。

而我現在已經明白了這些道理,並且也有修行的機會(如有適當的時間、自由等等),總之,各方面的條件都已經具備了,所以,現在就是我來報答母親恩德的時候了。

那麼,該如何報恩呢?此處首先需要修兩點:其一、是以大悲心領受眾生的痛苦;其二、是以大慈心布施自己的快樂,亦即以大慈心將自己的幸福帶給眾生。

1、以大悲心領受眾生的痛苦

1)思 維

首先,我們需要觀察一下,以前曾經對我有這麼大恩德的父母眾生,他們現在是幸福,還是痛苦呢?這就需要從外加行中的輪迴痛苦的角度去觀察,由此就會發現:所有眾生都在經受著不同層次痛苦的折磨,沒有一個眾生是沒有任何痛苦的;不僅如此,他們不但正在感受痛苦的果,而且同時又播下了痛苦的種子(因),所以他們的苦難將是永無休止的。在了知父母眾生的現狀和未來後,我們又該怎麼修呢?

接下來,就應該修一遍四個具備:第一、具備想望,即非常渴望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦;第二、具備發願,即從內心深處真誠地祝願所有眾生,都能夠遠離一切大大小小的痛苦;第三、具備發誓,即發誓從現在起,我一定要根據自己的能力,去減少乃至斷除眾生的一切痛苦;第四、具備祈請,即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我,能夠遣除眾生的痛苦、清淨眾生的罪業。與此同時,還要念誦相應的偈頌。

然後,就開始修自他相換。這時應當思維:這些罪苦的父母有情是多麼地可憐啊!雖然我已經發誓為他們斷除痛苦,但到目前為止,這還只是一種發心而已,並沒有產生什麼實際的效果。既然我做得這麼不夠,現在我就必須真誠地發願:但願一切眾生的所有痛苦及痛苦之因都能夠同時遷移到我的身心之上。

需要說明的是,實際上這是不可能實現的。因為眾生的痛苦,不是無因無緣產生的,而是「自作自受」的結果,即因自己所造的罪業,而令自己感受相應的苦果,從這個角度來講,我們是不可能代替眾生受苦的;另外,如果某人的痛苦真的能夠遷移到另外一個人的身心之上,那麼六道眾生的所有痛苦,肯定早已遷移到釋迦牟尼佛的身心上了。然而,這卻是不可能的。

也許有人會有這樣的疑惑:「我們為什麼要發不可能實現的心願呢?」在大乘經典裡也記載著類似的問題:「菩薩所發的一切誓願,是否都能實現呢?」答案是:「不能,菩薩的某些心願是不可能實現的。」「那麼,他們為什麼要發這種不可能實現的心願呢?」答案是:「這不但不是菩薩的過失,反而恰恰反映了菩薩的精神和勇氣。」這也是我們所要培養的一種精神。

因為,只有當具備了這種「明知其不可為而為之」的精神和勇氣之後,我們才能夠真正地做到無自私地奉獻,真正地去實踐大乘菩薩的六度萬行,也才能夠義無反顧地度化眾生,這就是我們修習自他相換的原因所在;

反之,如果內心沒有這種勇氣和精神,就很難克服自私的心理,並很容易發生這樣的事情:雖然一開始時說的、做的都挺好,但是最後卻依然是為自己打算。譬如,我們首先純粹是為了眾生而布施,可是當看到自己沒有飯吃的時候,就仍然會為自己著想:「看來我不能把全部財產都送給別人,否則我自己會餓死的!」為什麼會出現這種情形呢?就是因為鍛鍊的功夫還不到家的緣故。

所以,我們在修自他相換時,就要在心裡誠心實意地反覆思維:祝願對我恩深似海的父母眾生身心上的一切痛苦及痛苦之因,都能夠在這一座當中,立刻成熟在我的身心上。而且這樣思維時,也要加上四個具備:

第一、具備想望:非常希求所有眾生的痛苦及痛苦之因,在這一座當中,就於此時此地,快速地成熟於我身心上;

第二、具備發願:祝願一切有情的所有痛苦及痛苦之因都能夠立即成熟於我身心上;

第三、具備發誓:這時該怎樣發誓呢?若是發誓讓所有眾生的痛苦及痛苦之因,立即成熟於我身心上,則此誓言必然是無法實現的;但我們可以這樣發誓:當眾生受苦的時候,發誓願意根據自己的能力去做一些事情,幫助其他人解決一些問題、承擔一些痛苦,這些都是我們可以辦到的。

譬如,一個人生了病,卻無人照顧,那我們就應該去照顧他;又如,某人十分貧窮,那麼即便是在自己的條件不是很好的情況下,也可以適當地與他分享自己的財產。因為這些財產原來是屬於我的,而在布施之後,它們就不屬於我了,雖說我所能承受的只不過是如此,但這也算是領受了他人的痛苦。總而言之,我們要點點滴滴地去做,甚至連這麼一點點的小事也不能忽略。

藏地有一句俗話:「小善(功德)不屑做,大善(功德)不會做,最後無一善。」實際的情形也是這樣。所以,千萬不能因為善小而不為,而應盡己所能、實實在在地替別人承擔責任和痛苦。此時就是要這樣發誓;

第四、具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現以上誓言。

以前在講四無量心時,每一個無量心的修法都離不開這四個具備;現在修自他相換時,這四個具備也同樣是不可或缺的。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

觀想的目的,是為了使思維的能力更強,也就是說,是為了更容易生起自他相換的心。此時,先要觀想自己的母親,她正在經受著內心和肉體所有痛苦的煎熬,而且煩惱熾盛,並正在造作惡業。簡單地說,就是觀想母親痛苦的因和痛苦的果,都變成一股黑色的氣體,並隨著空氣被排出體外;這時再觀想,當自己吸氣時,這股黑色的氣體就隨著吸入的空氣進入自己的體內;於是,母親就因此而遠離了一切痛苦和痛苦的因,而她所有的痛苦和痛苦的因,便都成熟於我的身心之上了。要這樣一遍又一遍地反覆觀想。

如果在觀想的過程中覺得很累,就停下來,並依照以前所講的休息方法休息一下,然後又從頭開始:時而思維,時而觀想。在一座當中這樣反覆鍛鍊,這就是第一個修法──以大悲心領受眾生的痛苦。在一座中即便只修這一個法,也是可以的。

需要補充的一點是:在對母親觀修好之後,還要對父親等其他親友進行同樣的觀修;這樣修好之後,還要將觀想的範圍逐漸地擴大──從素昧平生的路人到冤家仇敵,從一村、一縣到全國乃至全世界。最後,在開始起座時要觀想:眾生所有的痛苦和痛苦的因,都變成黑色的氣體融入自己的身體,從而使一切眾生遠離所有的痛苦及痛苦之因。

所謂觀想黑色氣體融入自身,是指觀想黑色氣體從自己的鼻孔進入身體,並完全融入住在心臟裡的我執。其實我執是不可能住在心臟裡的,之所以這樣觀想,是為了故意破壞我執的緣故。這就是觀想的方法。

2、以大慈心布施自己的幸福

1)思 維

這時,要從內心深處一心一意地思維:祝願在這一座當中,即就在此時此地,自己所有的幸福和幸福的因,如聞、思、修,或持戒、布施、忍辱等善業,都能立即成熟於父母眾生的身心上。

但是,值得注意的是,如果缺少了前面的知母、念恩、報恩等修法,便很難產生這些念頭。因為,只有在修好知母、念恩以後,才能深刻地體會到:所有眾生是我的母親,而且她們對我的恩情比大海還要深。

雖然作為一介凡夫,我自己都不得不流轉於輪迴之中,自然我也不會享有太多的幸福,具備很深的善根,而且令眾生離苦得樂的能力也是很微弱的,但儘管如此,我仍然願意把所有的善業和幸福都送給母親。

這樣思維以後,還是要加上四個具備:

首先是具備想望:非常希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到母親的身心上;

其次是具備發願:一心祝願我所有的幸福和善業都能夠成熟於母親的身心上;

再其次是具備發誓:其方法與「以悲心領受眾生的痛苦」中的發誓方法相似;

最後是具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現自己的誓言。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

此時的觀想方法與前面的恰好相反,即:把自己以前所造的善業,出離心、菩提心等善的心念,還有所有的幸福,包括內心的快樂,都觀想為白色的氣體;再觀想,當自己呼氣時,此白色氣體就隨著空氣一起被排出體外;又觀想,當母親吸氣時,此白色的氣體就跟著空氣一起進入母親體內;然後再觀想,就像把自己的衣服脫下來給別人穿上一樣地,將自己所有的幸福和善業都送給母親。

具體修行的時候,在一座當中要反反覆覆地思維、觀想,觀想、思維,除此之外,沒有別的修法。如果覺得累了,就可以休息一下,然後再從頭修起。

還需要補充的是:觀想時,在對母親修好之後,也要將觀想的對境慢慢地擴大:從父親等其他親友→陌生人→仇人;再從一村→一縣→全國→全球;最後,在開始起座時要觀想:自己所有的快樂和快樂的因都變成白色氣體,並融入所有眾生的身體,從而使一切有情離苦得樂。這就是觀想的方法。

3、兩 首 偈 頌

前面講了自他相換的思維和觀想方法,打坐時還要念誦相關的偈頌,即:

接納爹瓦措素哦  若幸以樂轉諸眾

潘對南誇崗瓦秀  祈願利樂遍虛空

德納賢既德盎庫  若苦領受他眾苦

德盎嘉措乾巴秀  祈願苦海盡乾涸

另外還有一首偈頌是:

誇娘卓威德盎就當具  願普天眾離苦及苦因

抓內達格就拉敏就戒  悉皆成熟於吾之相續

達格潘對給措瑪呂巴  吾之一切利樂之善資

瑪就卓威托內桑吉秀  願宿母眾獲而成正覺

這兩首偈頌具有非常殊勝的加持,哪怕是以造作的發心來念誦,其功德也遠遠超過了只為自利而念誦成千上萬遍本尊心咒的功德。

雖然所有的佛法都很殊勝,但其殊勝程度還是有差別的。(這主要是由於修法者發心的不同而造成的。)既然是這樣,我們就應當了知哪一個法是最殊勝的。因為,在不那麼殊勝的法上,即使下再多功夫,其結果也不過如此;然而在非常殊勝的法上,哪怕只有稍許的精進,則其收穫也是非比尋常的。


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4、三 個 相 換

下面要講的,是自他相換中十分重要的修法──三個相換,即:執著的相換;疼愛的相換;苦樂的相換。無論是在打坐中,還是在日常生活裡,我們都要進行這三個相換的鍛鍊。

1)執著的相換

何為執著的相換?從無始以來,我們從來不曾把其他眾生執著為我,而始終執著自己的身心是我;所以從今以後,我們就要反過來——對所有眾生生起我執心,亦即:把天、非天(阿修羅)和人等三善趣有情,當作自己的上半身;把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情,當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體,並且要像以前執著自己的身體那樣來執著所有眾生。

由於有了這樣的觀想,我執的範圍就與以前大不一樣了:從前是自己一個人;現在是所有眾生。若能反覆鍛鍊「執著的相換」,最後就的確可以待人如己般地對待一切眾生。

可是,很多人在剛開始時,不要說對這個想法有什麼體會,甚至連理解它也是相當困難的。我們的心裡難免會生起這樣的疑問:天、非天和人怎麼可能是我的上半身呢?旁生、餓鬼和地獄有情又怎麼可能是我的下半身呢?

當然,這是不可能實現的。這僅僅是一種精神上的觀想,並不意味著三善趣眾生真的是自己的上半身;三惡趣眾生真的是自己的下半身。然而從究竟的意義上講,自己的身體其實也不是「我」。

雖然人們總認為身體是「我」,可是,對輪迴稍有認識的人都知道,我們現在的身體不是從前世帶來的,而是由另外的因緣所產生的,因此,我現在的精神,肯定也曾經(如前世)是屬於六道中另外一個「有情」的,而不是屬於「我」的,(這裡所說的「有情」和「我」,都是指有情和我的身體。),由此就可以得出這樣的結論:我的身體並不是我。而且由中觀的推理,也能得出相同的結論。

既然在這個身體上根本不存在一個我,而我們卻可以把它執著為我的話,那麼,為什麼不能把六道眾生的身體執著為我呢?這是同樣的道理!只是我們從來沒有這樣的習慣而已。所以,我們要從現在起,開始逐漸地去習慣這種「執著」,這樣做是很有道理的!

下面再以一個事例來說明,「執著的相換」是十分合情合理的。

譬如,當全村的人集中在一起的時候,我們會視自家人為我方,而視其他人為他方,而且會對自己生起我執,並對自己的親眷生起我所執。(我所執,是指對我所擁有的人或物的執著。)這時,如果有人對我方不好,我就會生起瞋恨心;

接著,再將範圍擴大。比如,當全縣的人集中起來舉行比賽的時候,則我所執的範圍也隨之擴大到我們全村的人,如果我們村在比賽中輸了,那我肯定會不高興的;

同樣的,當全省的人集中在一起的時候,則我所執的範圍又擴大到我們全縣的人;

而在奧運會等世界級的比賽中,自己所執著的,就會是自己國家的人。

其實,這些執著都是毫無根據的。因此,現在我們所要執著的,不是一個村、一個縣或者一個國家的人,而是執著所有眾生是我的身體。若能這樣精勤思維,最後就可以打破國家、縣、村和他家、我家的界限,而對所有眾生生起我所執。這就是執著的相換。

佛經裡也有這樣的說法:「眾生頭痛,故菩薩心痛。」意思是說,無論是哪一個眾生感受痛苦,菩薩都會心痛的。

有些人聽到這話,就情不自禁地擔心起來:「我現在連全家人的痛苦都承受不起,如果要把所有眾生的痛苦都加在我的身心上,我又怎麼承受得了呢?」當然,在證悟空性以後,就不會有這種擔心了;而在證悟空性之前,有一些壓力和痛苦,是在所難免的。

古人云:「生於憂患,死於安樂!」對我們來講,目前的這些痛苦同樣也是十分必要的。因為這樣的痛苦,是我們修行的動力和勇氣,它可以使我們在修行的道路上勇往直前、毫不退縮。

譬如,學生在校讀書時,也會面臨各種各樣的壓力和困難。比如說,他如果不好好學習,就會考試不及格,將來也找不到工作,若是這樣,他就沒有了生活的保障等等。可是,如果沒有這些壓力,他就不會用功讀書。正因為有這些痛苦,他才有了學習的動力,從而發憤圖強,並取得優異的成績。

又如,在生活中常常可以看到這種人:平時,他在各方面都一帆風順,於是他就高枕無憂地沈醉在這些「幸福」之中。但是,當不幸到來的時候,他往往會痛苦得難以自拔。這時他才感覺到,原來生活也不是那麼美好。如果以前能夠居安思危的話,那麼現在他至少會有一些心理上的準備。

同樣的道理,我們也需要一定的痛苦和壓力,否則就會懶散、放逸地混日子,最後只會落得個一無所獲、悔恨交加的下場。

不過當修行到了一定程度的時候,就不再需要這種動力了。因為在證悟空性以後,內心就了有非常大的、自由自在的空間,那時即便沒有這樣的動力,也會精進地修行。但在沒有達到這種境界之前,對於大乘修行人而言,痛苦就是必不可少的良師益友。

這是第一個相換──執著的相換。

2)疼愛的相換

何為疼愛的相換?以前,我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人;所以從今以後,我們就要反過來──不再那麼地疼愛自己,而是疼愛其他眾生,一心為其他眾生著想。

這是第二個相換──疼愛的相換。

3)苦樂的相換

何謂苦樂的相換?

以前,即或是在一件小小的事情上,我們也是儘量把好的留給自己,不好的才送給別人,一切都為自己著想,這是所有凡夫的基本原則;所以從今以後,我們就要反過來──把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生;把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。

這是第三個相換──苦樂的相換。

以上修法非常重要,我們不但在打坐時需要這樣思維,而且在日常生活中,無論是吃飯、睡覺的時候,還是走路、工作的時候,都不能離開這兩首偈頌和三個相換的精神內涵,而且要根據我們的能力去做。即便我們不可能在第一天就做得很好,但這也不成問題,可以一步一步來。

因為這三個相換是至關重要的,如果有人想修大乘佛法,並想成為一個標準的大乘修行人的話,就必須做到這三個相換。如果不能實踐這三個相換,仍舊像以前那樣,一切都是為自己打算,那就永遠都沒有資格作大乘修行人。

5、三 個 發 願

下面再講三個發願,這三個發願有什麼作用呢?

作為一個菩薩,應該使所有與自己結緣的眾生,都能因此而變得有意義,而所謂的「意義」,主要是指在解脫上的意義。雖然菩薩也希望有緣眾生都能夠健康、長壽等等,但此處所說的「意義」內涵,卻遠遠不止於此。簡單地說,作為一個菩薩,凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那裡得到利樂。

雖然現在我們不是菩薩,但將來我們也要像菩薩那樣,使所有與自己有過接觸的眾生,都能夠獲得解脫的利益。那麼,我們該如何去實現這個目標呢?

要想將來實現這個目標,現在就要發三個願:第一個願是有關身體的;第二個願是有關受用(財產)的;第三個願是有關三世善根的。

第一個是有關身體的發願。即祝願:從現在起乃至生生世世當中,無論我是作帝釋、梵天等眾生當中偉大的人物也好,還是作螞蟻、蚯蚓等微賤的生命也罷,凡是聽到我的聲音,看見、接觸或者思維、觀想過我身體的所有眾生;不管他們是以信心、恭敬等與我結成善緣,還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣,總之,凡是與我結緣的一切有情;甚至於總有一天,當我的身體被扔到屍陀林中,並且因腐爛而散發出臭氣的時候,哪怕是那些聞到我屍臭之氣的眾生,都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第一個發願;

第二個是有關財產的發願。即祝願:從現在起乃至生生世當中,我無論是作腰纏萬貫的億萬富翁也好,還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷,凡是聽到我財物的聲音,看見、接觸或者思維過我財產的所有眾生,而且,不管與我結的是善緣還是惡緣,他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第二個發願;

第三個是有關三世善根的發願。雖然凡夫是不會擁有無漏善根的,但作為一個修行人,我們還是會擁有一些有漏的善根,比如出離心、菩提心等大善根,以及缺少出離心和菩提心的世間小善根,所以我們就要祝願:但願依靠我三世所有的善根,能夠令一切眾生暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第三個發願。

這三個發願也是非常重要的。無論是在任何時間、任何地點,每次我們都要這樣發願,特別是在放生的時候。佛經裡多次講到:當救了一個眾生的性命之後,無論發什麼樣的願,都是能夠實現的。佛無虛言,我們對此也應該深信不疑,故而,在我們救了成千上萬的生命之後,若能這樣發願,則此願在不久的將來必定會實現。

當修完以上這些修法之後,在出座時,還要像以前在出座入座的方法裡所講的那樣迴向。這就是自他相換的修法。

6、如何面對各種順緣和逆緣

在《修心七要》和《普賢上師言教筆記》中還特別強調了一點,那就是:無論是面對生活或修行的各種順緣或違緣時,大乘修行人與凡夫的反應都是截然不同的。

1)如何面對順緣

在人的一生當中,不可能沒有任何的幸福。當享有世間的幸福或修行上的圓滿(如在聞、思、修上的進步)時,凡夫的表現往往是:

首先無休止地拼命追求幸福、快樂,當事業、家庭等各方面都非常圓滿時,卻不去修自他相換等修法,從而讓幸福白白地消逝。因為沒有什麼壓力,即沒有為救渡一切眾生而發誓成佛的決心,這時就會得意洋洋、無所顧忌,而不會去考慮其他眾生的幸福和解脫;

而大乘修行人的表現卻與此迥然不同。雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利,可是當福德因緣具足的時候,他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿,但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿(所謂的浪費,是指像凡夫那樣讓幸福白白地過去。),而是抓住這些機會,使它們成為修行的資糧。具體的辦法是什麼呢?

具體的辦法,就是要隨時隨地發起這樣的心念:雖然我所擁有的幸福和圓滿是有漏且微不足道的,但我仍願一心一意、誠心實意地把它們全部無條件地送給一切眾生,就像毫不猶豫地脫下自己的衣服,並讓別人穿上一樣。實際上,這種發心比迴向還要深一些。

2)如何面對各種違緣

在人的一生當中,不可能完全是幸福,多數都是不同層次的痛苦經歷。當我們遇到各種違緣,尤其是在造作犯戒等罪業之後,我們應該怎麼去面對呢?

此時,如果是用世俗的方法去面對,就不是修行人的作法,而只是一般人面對違緣的方式而已。這樣做只會讓這些痛苦白白地過去,最終它除了會傷害我們的身心之外,不會起到任何作用。

那麼,一個修行人應該怎樣應對這些痛苦呢?是不是以空性的見解來應對呢?雖然這是很好的辦法,但是對於沒有證悟的人來說,這種辦法就很難見效。

那麼通過其他途徑,比如說,請僧眾念經來解決問題,行不行呢?雖然它可以起到作用,但其效果卻不一定是立竿見影的,而且也不一定十分理想。就算它能很快奏效,其作用也只限於幫助我們懺悔了這個罪過而已。

實際上,作為一個大乘修行人,在遇到各種難忍的痛苦時,特別是在違犯了密乘戒或別解脫戒之後,他一定不會悲傷沮喪,但這並不代表他沒有懺悔之意。

因為,當凡夫遇到相同的痛苦時,就會立即想盡一切辦法遠離痛苦,而大乘修行人卻會勇敢地面對並承受各種痛苦及痛苦之因:既然事已至此,我就應該把它們轉變過來──不但不能讓這些痛苦或破戒等罪業成為我修行的障礙,更要把它們變成我修行的順緣。

對於這種作法,很多人都難以理解:「犯密乘戒」怎麼可能成為修行的順緣呢?

因為菩薩有善巧的方法,所以就能做到世人無法理解的事情。這個善巧的方法又是什麼呢?就是以上所講的自他相換的修法。

比如,當我們破戒之後,就要這樣思維:我不應該太難過,而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順,而且罪業纏身,但是在這個世界上,還有多如牛毛的人,造了更為嚴重的罪業。既然是這樣,我就應該就此而發願:但願以我現今所造的犯戒等罪業,能代受所有眾生所造的犯密乘戒以及出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業;但願在我接受這些罪苦之後,他們就能擺脫痛苦的折磨;祝願我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發願,則這些違緣一定不會成為修行的障難,反而會變成前進的順緣。同樣的,這時也可以修三個相換或三個發願。

如果能以這種方法將痛苦轉為道用,那麼對於一個大乘修行人來說,痛苦和快樂也就沒有什麼差別了。因為對他而言,哪怕再大的違緣,都不再是違緣,反而變成了在修行道路上前進的因緣。這樣一來,他的修行就只會進步而不會退步,所以這是很重要的。

但是,在將痛苦、罪業轉為道用之時,特別要留意自己的發心是否真誠。比如在生病時,我們若是因為修法裡講過:「觀想代受眾生的痛苦,會有很大的功德」,便為了自己早日恢復健康而去修所謂的「自他相換」。假如真的是為了達到這樣的目的而修自他相換,那麼很顯然,這種發心與自他相換之心就是完全相違的。因此,以這樣的發心而修自他相換,不但是毫無功德,而且會增長自私心。佛經裡講過,這樣修是不管用的。

所以,我們首先必須作好充分的準備,即在健康順意時,就提前鍛鍊自他相換。但是,不管何時修自他相換,我們都必須誠心實意,不能有半點虛假,否則就是自欺欺人,這就是修行最重要的訣竅。

三、結 語

總而言之,我們不僅要在靜坐時這樣思維、觀想、發願,而且還需要把這些修法落實到日常生活的起心動念、一言一行之中。若能這樣去做,則我們在生活中、工作中的人際關係就會因此而完全改觀。最後會變成什麼樣子呢?會不會變得沒有任何原則呢?答案是:不會,改變之後我們不僅沒有喪失原則,而且還有了更好的原則。

因為,凡夫的原則就是──我一定要想盡一切辦法讓自己活得非常快樂,為了達到這個目的,無論給別人造成多大的傷害,我都願意去做,也就是,為了自身的利益可以不擇手段;

而大乘菩薩的原則卻與此完全相反──只要能為眾生帶來任何利益,無論讓我奉獻什麼,我都心甘情願、樂此不倦。修好自他相換以後,我們就會變成一個這樣的人。

請大家不妨設想一下:如果一個企業的職工,全部變成這樣的人,那麼這個企業會是什麼樣子?如果一個國家的上上下下,包括普通的老百姓在內,全部變成這樣的人,那麼這個國家會是什麼樣子?姑且不說那麼廣,只假設我們自己變成了這樣的人,那麼我們的人生價值會有怎樣的改變?最後我們又會獲得何等的收穫?!

從這些角度來看,就可以明白這些思想、修法的價值和功德。它們就是大乘佛法的精髓,所以是極其重要的。

我們應當了知:誰能夠做到自他相換,誰就是大乘修行人;誰做不到,誰就不是。這是判斷自己是否已經成為大乘修行人的一個比較嚴格的標準。

雖然自他相換的修法要求很高,不過在上述的所有修法中,都沒有強求我們必須立即達到修法的標準。但是,如果想作一個大乘修行人的話,這就是我們奮鬥的目標。所以,現在我們要做的,就是樹立起遠大的志向,並腳踏實地地為實現這一志向而精進,這才是最重要的。


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自輕他重的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 述

自他平等、自他相換、自輕他重的修法,是按照深度逐漸加大、難度逐漸加強的修行次第來進行排列的。即使自他平等的修法都不容易做到,後面的修法就更是難上其難。但無論再難,經過我們的努力,就一定能夠成功。

以前那些真正實實在在地修出來的善知識、成就者們,都是從凡夫開始,經過點點滴滴的積累,從而走到顛峰境界的,沒有一個是先天的佛。

大家都知道,像密勒日巴那麼偉大的人,當初也可謂罪惡滔天,但依靠佛法的力量,也最終獲得了成就。他們是我們的榜樣,如果能以他們為表率,仿效他們進行修習,就肯定會取得成就。

無始以來,我們在世間法方面費了很大的勁,操了很大的心,花了很長的時間,最後卻勞而無功。我們都知道,一個世俗人僅僅這一世從小到老,為了讀書、婚姻、工作、生活、兒女等等,也是不遺餘力、不惜工本,付出了極大的代價,這些代價也不僅僅是一些身外之物,我們將包括青春、情感以及時時刻刻的生命等珍貴之物,都不止一次地奉獻在這些方面,但所謂的收穫和回報卻是微不足道的。比如說,雖然我們終日操勞、費盡心機,但在生病、衰老、死亡時,卻只有獨自一人去面對,既不可能由親人、兒女來分擔,也不可能由科學、哲學來解決。孑然一身、六親無靠,沒有任何人、任何學問可以給我們提供任何援助,唯一能夠幫助我們解決這些難題的,就只有佛法。關於這一點,大家應當深有體會。

在世間法方面,我們可以說是付出了巨大的代價,卻只不過是沒有餓死、凍死地活在了人世間。如果將擁有的一點財產看作回報,那與我們所付出的代價卻是不能相提並論的;如果將得到的名利作為回報,但世間的名利究竟有多大的用處呢?我們每個人都知道,平時人們將名利財產當作了不起的東西,但在功成名遂之後,如果真正要面臨痛苦,這些東西都是毫無意義的。

但是,如果我們能在修法方面,付出用於世間法的哪怕百分之五、百分之十的精力,我們現在就已經獲得成就了,即使沒有成就,也肯定達到了很高的境界。但遺憾的是,我們在修習佛法方面,幾乎沒有花過什麼時間,下過什麼功夫,沒有付出過什麼,一直都在爭權奪利、斤斤計較,所以至今仍然一無所獲。

請各位反省一下,如果現在馬上要離開人世,我們是否有掌控自己命運的把握呢?我相信大多數人的答案都是否定的。

那麼該怎麼辦呢?雖然我們不可能一下子放下所有的世俗事務,卻可以對世俗生活進行重新安排,改弦易轍,使我們的生活變得有意義。如果能在深奧、殊勝、偉大的修行中投入少量的精力,即使不成就,起碼也有把握生生世世不墮惡趣。

在座的人大多已接近或超過中年,誰都不知道自己剩下的時間有多長,也許幾天、也許幾年、也許幾十年。但無論多長,都總有一天會過去。在短暫的人生過去之後,我們是否還有選擇的自由空間呢?絕不可能。如果不好好修行,與來之不易的人身失之交臂,從此以後就再也沒有可以選擇的機會了。

雖然我們現在也面臨著生活等世間壓力,卻可以抽出一定的時間來修行,擁有著主宰自己來世去向的權力。因此,抓住現在的大好時機,盡量忙裡偷閒地安排時間用於修行是十分重要的。

眾所周知,古代人雖然也有煩惱,但與現代人相比,卻顯得很輕微。末法時期,眾生的煩惱是極其粗大的。在有限的生命已經耗費了百分之三十、四十、甚至五十,生命的樂章已經接近尾聲,屬於我們的時間已經不多的時候,我們必須對症下藥,修持一種立竿見影的殊勝之法。

雖然修行的道路有八萬四千條,但一般的法門卻很難解決我們的問題。所以,我們就必須提綱挈領、抓住重點。所謂「重點」,就是兩個──智慧和方便。所謂方便,就是指方法。總而言之,就是以菩提心為中心,其他的方法都圍繞在其周圍。如果有了菩提心,無論作什麼都不為過;所謂智慧,就是證悟空性的智慧。能夠拯救我們的,就是這兩個。除此之外,根本不存在什麼救世主,也不存在什麼挽救我們的其他方法。所以,我們要將自己的一切希望,都寄託在這兩點上,通過它們,就能使我們獲得自在。因此,我們必須要在菩提心上下功夫。

有些小乘的修法,是既嚴肅、又嚴格,在言行方面的要求也很高,但最終的效果卻不是很理想,即使修到頂峰,也只不過是令自己獲得了一種不究竟的解脫而已。但在有了菩提心的前提下,雖然在行為方面沒有小乘的要求那麼保守、嚴格,但在比較開放的條件下,也可以獲得遠勝於小乘的結果──快速地獲得究竟的解脫。

有了菩提心以後,還要具備證悟空性的智慧,才能將我們的我執徹底摧毀,但這是下一步的任務。就目前而言,我們雖然也可以修習空性,但從嚴格的要求來說,還是先不急於修空性,在將菩提心踏踏實實地修起來之後,才進入修空性的程式。

作為一個大乘修行人,應當將菩提心當作一生修行的重點。千萬不要認為在修習五加行的幾個月中,念誦完十萬遍發菩提心的偈頌,就算完成了修菩提心的任務,從此以後就萬事大吉,可以與菩提心修法訣別,轉而修習生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。這是荒唐之至的愚蠢之念!要知道,在我們的一生當中,始終也不能離開菩提心的修法。

作為一名凡夫,在一生當中既沒有永恆的幸福,也沒有永恆的痛苦。但無論是痛苦還是幸福,都不能將其作為修行的障礙,而應當像我們以前所講的一樣,將所有的幸福與痛苦都作為修菩提心的順緣,化作利益眾生的動力。雖然就本質而言,它們既不一定是修行的順緣,也不一定是修行的違緣,但我們卻可以將它們變成順緣和違緣。

比如說,如果一個人感覺自己非常幸福,就會安於現狀、不思進取,從而失去了居安思危、未雨綢繆的緊迫感,這樣一來,就會在碌碌無為當中錯過所有的修行機會。另外,如同《中觀四百論》所說:「有情無慢少,有慢則無悲。」凡是有錢、有地位的人,都有不同層次的傲慢心,以傲慢心就絕對可以不同程度地影響慈悲心。

阿底峽尊者在進藏時也曾經說過:「你們藏地這些所謂大德的作法,會影響、破壞我的慈悲心。」如果有了名利地位,就會因傲慢而使慈悲心受損,既然慈悲心已經受損,菩提心又從何而起呢?因為基礎已經動搖了的緣故。由此可見,幸福並不一定是修行的順緣。

我們都害怕痛苦、逃避痛苦,將痛苦視為洪水猛獸。但如果能善加利用,也可以轉禍為福,將其化為菩提心的順緣,這就是大乘修法的善巧方便,小乘修法中就缺乏了這一點。如果真正能夠做到這點,就是不折不扣的大乘修行人。

有些所謂的修行人,只是在平時沒有痛苦、沒有折磨、沒有壓力時,才心不在焉地作一些形象上的修行。一旦遇到麻煩,就將佛法扔到一邊,像普通人一樣地怨天尤人,這樣就不會有進步。即使有,也是暫時的、不穩固的進步,雖然在幾個月、幾年當中顯得有一些成效,但在遇到困難的時候,就前功盡棄、功虧一簣,很快就退轉了。但是,誰有把握在一生中不會遇到痛苦呢?決不可能。所以,大乘修法就竭力提倡將菩提心應用於日常生活當中,將痛苦轉為道用,將痛苦變為修持菩提心的動力。

有一個比喻可以很恰當地說明這一點:森林大火在遇到狂風時,可以借助風力而變得更加猛烈,風刮得越大,火焰就燃燒得更旺;但爐灶中的微弱之火,卻會因一陣微風的吹動而熄滅。痛苦就像風,而菩提心就像火,如果善於利用如風一般的痛苦,就能使其成為菩提心的助緣;如果不會利用,就會因極小的痛苦而一蹶不振。

比如說,如果一個長期修持自他平等、自他相換、自輕他重等修法的人,在遇到工作上的一些意外、困難以及不公待遇的時候,仍然頑梗不化地認為:我已經修持了這麼久的菩提心,積累了這麼多的福報,憑什麼還要受到這樣的侮辱,遭遇這樣的處境?這種忿忿不平的瞋恨心,具有極強的破壞力,足以令前世的善根毀於一旦。

作為一個合格的修行人,即使遇到強烈的痛苦,也能將其化為勇氣和力量,不但可以戰勝痛苦,還可以使菩提心日益增長。問題的關鍵,就在於方法。所以,我們千萬要加以重視。

輪迴是無始無終的,哪怕這一世做得再多、再好,也不能保證下一世可以坐享其成。就算在此生,也是直到體力衰竭、精力不濟的時候,忙碌的生活才算告一段落。但修行卻不是如此,即使利用幾個星期的時間,精勤地修持一種法,也可以收到意想不到的明顯效果。如果能將修行的時間加長,其效果更是可想而知。

以上內容,是針對所有修法而言的,下面轉入正題,講一講自輕他重的具體修法。

二、自輕他重的修法

(一)修法的標準

阿底峽尊者的一位上師的感人事跡,就是自輕他重修法的標準。

他雖然是一位凡夫,所修學的理論也屬於小乘一切有部的經典,而沒有接觸到大乘經典。但由於長期熏習慈悲心的緣故,所以就產生了十分強烈的慈悲心。

一次,他身邊的一個人患了疾病,生命垂危、奄奄一息。醫生說,只有用活人的新鮮肉,才能治療他的病;如果找不到,就別無他法了。

人們四處尋找,卻始終沒有找到所需的新鮮人肉。這位專修慈悲心的上師在知道這個情況之後,便親自割下自己大腿上的肉送給了病人。在服用了新鮮人肉之後,患者的病很快就痊癒了。

但因為這位上師並沒有證悟空性,只是一名普通凡夫,所以也深受劇痛的折磨,感到苦不堪忍。得知真相的病人走到他的床榻前,滿心歉疚地說:「非常感謝您的無私奉獻!因為治療我的病,讓您承受了如此的痛苦,實在是過意不去。」上師和藹地回答說:「沒有關係,只要你的病能夠康復,就是對我最大的安慰。」

當晚,因為傷口燒灼般的疼痛,上師一直輾轉反側、難以入眠,直至凌晨,才朦朦朧朧地進入夢鄉。在夢境中,來了一位身穿白衣的人,慈祥地對他說:「善男子,修菩提道的人,就是應當如此!」說完,又輕柔地撫摸了一下傷口,劇痛不止的傷口當即恢復如初。等上師醒來之後,發現傷口果然已經復原。原來夢中的白衣人,是觀世音菩薩的化身。正是因為慈悲心的力量,才打動了觀世音菩薩,而使這位上師能夠獲得如此神奇殊勝的加持。

雖然自輕他重修法的標準是這樣的,但我們目前肯定無法做到。即便如此,我們也應當將其作為一個前進的目標、努力的方向。最關鍵的,就是要往這個方向走。

(二)具體的修法

前面的自他平等、自他相換修法,主要是在打坐時精神上的修行,而自輕他重就要落實到實際行動上。因此,自輕他重的修法就包括思想與行動兩個方面。當然,行為上真正完全徹底的自輕他重,只有在證得第一地以後才能實施。因為在獲得第一地之後,即使將自己的身肉割下布施於人,也不會有任何痛苦;即使有人前來砍下自己的頭顱,也如同斬割外面的石頭、樹木一般毫不在乎。但在慈悲心十分熾烈的時候,就像剛才所說的那位上師一樣,凡夫也有可能做到自輕他重,但這是很不容易的。對於登地菩薩而言,捨棄自己的身體、頭顱是易如反掌的事,所以不足為奇,但作為一名凡夫,如果能忍受痛苦,做到自輕他重,就的確是令人感動。今天所講的,就是打坐時在精神上的一種鍛鍊。首先我們必須經過精神上的培訓,才能適應下一步的要求。

1、打坐時的修法

在打坐之初,也像其他修法的程式一樣,在準備工作做完,使心平靜下來以後,就修持知母、念恩、報恩三個修法,之後就是以大悲心接受別人的痛苦,以及以大慈心布施自己的幸福,每一點上都應該有四個具備。這些內容前面已經講過,此處就不再重複。

在這些修法結束之後,就進入自輕他重的正式修習。首先思維:之前我在修習菩提心方面,只是意識上的思維與觀想,但從現在起,即使我自己不能獲得解脫,如果真有這樣一個身臨其境的機會,可以將他人的痛苦以及痛苦之因──惡業轉嫁於自己,將自己的幸福以及幸福之因──善業贈送於他人,我也義不容辭。在我身強力壯的時候,如果看到一個病人,就必須當仁不讓地代受對方的苦痛,將他人的病痛完完全全地遷移到自己身上。作為一名大乘修行人,我必須要做到這點。

如果我的死亡可以消除或者代替一切眾生的死亡,我就應當義無反顧地去領受死亡;如果我的病痛可以減輕眾生的病患之苦,我也理所當然地應該去承受病痛。就這樣將輪迴世間的生老病死等所有痛苦以及痛苦之因一一進行觀想。不能僅僅將其作為一種觀想,而應發自內心地想,如果現在遇到這樣的情形,我也一定要真正地去做。

當然,現在只是一種思維而已,實際上我們是做不到的。但經過天長日久的鍛鍊,讓自輕他重的念頭生根、發芽,並逐步成長到十分強壯之後,總有一天,我們在行為上也能夠做到。

剛開始的時候雖然可以這樣思維,但卻是很虛假的,只有經過反反覆覆地修鍊,才能夠學會並付諸實踐。以上是思維的部分,下面講觀想的部分。

觀想的時候,將自己的上半身觀想成三善趣的眾生──天人、非天(阿修羅)以及人。然後觀想:為了令善趣眾生遠離痛苦,我將由自己的上半身去承受善趣眾生的痛苦──生老病死等等,因為我的上半身承受了這些痛苦以及痛苦之因,善趣眾生的痛苦也就因此而灰飛煙滅;

然後,又將自己的下半身觀想成三惡趣──地獄、餓鬼以及旁生道的眾生。然後觀想:為了令惡趣眾生遠離痛苦,我將由自己的下半身去承受它們的痛苦以及痛苦之因。

經過日積月累的熏習,就能逐步培養出一個堅定不移的決心:如果有一天真有這樣的機會,我也一定能做到為了斷除眾生的痛苦,而去接受它們的痛苦。這樣再三地反觀自心,看自己能否真實地生起這樣的念頭。

剛開始的時候雖然有這樣的願望,也會心血來潮地作一些虛偽的觀想,但一想到這是真真切切的事實,就會臨陣脫逃、退縮不前。此時,就應當意識到自己的不足,將隱藏起來的自私心、貪欲心都徹底暴露於光天化日之下,讓它們無地自容,然後又繼續修持。

要知道,哪怕在一刹那間,我們心裡能曇花一現般地生起這樣的想法,也是不可多得的福報,頃刻就可以積累無量的資糧,清淨無量的罪業,這是毫無疑問的。因此,我們一定要想盡一切辦法讓自己生起這樣的念頭。

但勉強是沒有用的,而需要有因緣。這裡的所謂因緣,就是指知母、念恩、報恩以及四個具備,這些修法是所有菩提心修法必不可少的程序、框架以及重要結構,其他修法都是在此基礎上增加了一些不同的內容而已。

我們也可以將自己的身體觀想成與天下眾生的數量等同的無數身體,然後由觀想而成的每一個身體分別去替受每一個眾生的痛苦。

這種一再反覆的觀想方式,就是以大悲心領受眾生痛苦的內容。

以大慈心布施自己幸福的修法內容,與以前所講的差不多,就是要培養出這樣一種念頭:如果有一天真正有這樣的機會,可以將自己的幸福及幸福之因──善業贈送給他人,我也必須毫不猶豫地做到。

現在我們不可能有這樣的念頭,否則就不會是一名凡夫。正因為我們缺少了這樣的概念,才會從無始以來漂流輪迴至今,付出了無以計數的代價,卻沒有得到任何回報,以至於淪落到今天的地步。

江山易改,本性難移。要改變長劫以來養成的自私惡習,從現在開始,我們就必須以滴水穿石的精神,持之以恆地修習以大悲心領受眾生痛苦,以及以大慈心布施自己幸福的兩個修法。

剛一開始,只能強迫自己去觀想,但我們的心根本不願意真正地接受這種理念。此時,就應當查找原因,我為什麼不能這樣做呢?就是因為在知母、念恩、報恩的修法上有所欠缺的緣故。然後又回過頭去再次修持知母、念恩、報恩的修法。直到有把握真正做到的時候,才算達到了修法的標準。在沒有達到標準之前,就決不能輕言放棄。

至於出定以及迴向的方法,以前已經講過,此處就不再重複。以上是打坐時精神上的訓練,下面宣說日常生活行為中的修法。

2、行為上的修法

在日常生活中,我們必須每時每刻提醒自己,從現在起,我要為斷除眾生的痛苦而努力,無論自己是否能獲得解脫,也始終將利益眾生放在第一位。哪怕為了一個眾生的解脫,而奮鬥成千上萬個大劫,也心甘情願。我們必須要有這樣的勇氣,並在這種勇氣的基礎上,去作利益眾生的事業。雖然因每個人的能力不同,而在利益眾生的深度方面有所差別,但只要盡己所能地去作,就是行為上的自輕他重。

這些說起來輕鬆簡單,可要落實到行動上,就有很大的難度。但無論如何,我們都必須鍥而不捨,全力以赴。我們以前可以在面臨人與人之間的勾心鬥角,遇到官場中的爾虞我詐時不低頭、不屈服,並自以為是地將其看作勇敢。其實,這只不過是自欺欺人,而並不是真正的勇敢。如果能直視,甚至戰勝,在修持自輕他重等修法上所遇到的困難,才是真正有意義的勇敢,這樣的人,才是當之無愧的勇士。作為修行人,我們應當將自己培養成這樣的勇士!

無始以來,我們一直將好的東西當作不好的,將不好的東西當作好的。世人想望追逐的錢財、名利等等,往往是在沒有給自己帶來任何利益的時候,一夜之間就不辭而別了。

我們大家都知道,張國榮在臨死的時候,擁有三億港幣的身家,但萬貫家財卻不能化解他的苦楚;而繼韓國現代集團創始人,富可敵國的大亨──鄭周永扔下偌大家業去世之後,今年八月,其愛子──韓國現代集團總裁鄭夢憲,也選擇了以跳樓來結束自己的生命;今年五月,菲亞特總裁翁貝爾托•阿涅利因患腸癌醫治無效而辭世;麥當勞公司前總裁吉姆•坎塔盧波也是赤條條地猝然離開了人間,除了因製作「巨無霸」、炸雞腿等等而欠下的累累血債之外,沒有帶走一分一厘、一針一線……這樣的事例簡直是舉不勝舉。他們當初所掙的這些錢財,並不是像下雨一樣,不費吹灰之力便到手的,他們也為此付出了相當的代價。但這些金錢、名利不但不能拯救他們,反而往往是因這些金錢、名利,才結束了他們自己的性命。

有一位心理醫生曾經講過,生活在大城市中的人,無論從哪一個角度看去,每二十個人當中至少有三名精神病人。雖然他們享受著衛生、綠化等方面的優厚待遇,享受著衣食無憂的生活,但在光鮮精緻的外衣、養尊處優的面孔下,卻隱藏著紛紜的煩惱,隱藏著殺盜淫妄等惡業。

因此,物質上的享受並不能解決我們的問題,只有用大乘佛法的甘露水來洗刷自己的內心,力爭將骯髒的自私心徹底洗刷乾淨,才算走上了菩提道。

只要功夫深,鐵杵磨成針。如果我們能堅持不懈地修持,就一定會取得成功!


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─ 行善修心的究竟方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

 

一、基礎修法的必要性

三殊勝的修法,雖然是最基礎入門的修法,但對許多人來說,卻有可能是前所未聞的。這個修法說起來容易,但要做到卻並非易事,恐怕有些久學佛法的人也未能做到。但無論如何,在瞭解了佛經的思想和意趣之後,我們就應該儘量依照佛所講的方法去實踐,這樣才會有所進步和收益。

很多人在剛開始學佛時進步很快,但經過一段時間後,便速度減緩,甚至停滯不前,這種情況非常普遍。究其原因,主要就是缺乏系統的修法。關於這個問題該如何著手解決呢?

首先,我們要瞭解並重視基礎的修法。因為,如果沒有加行的基礎,就妄想一步登天去修學如大圓滿、大手印等高深之法,最終,必然會因根基不成熟而一事無成。所以,一定要從最基礎的法起修,這樣才能有所收益。

佛經中將修行人分爲上、中、下三個等級。上等修行人一天比一天好,每天都有收益;中等修行人進步雖然略遜一籌,但每個月都有新的突破;下等修行人至少也是一年比一年好,一年比一年進步。

我們不妨反躬自問,自己究竟屬於哪一等的修行人?今年是否比去年進步呢?如果連這點都不能做到,則我們根本就不在上、中、下這三種等級之列。但除此之外,又沒有第四種修行人,這就只能說明,雖然我們自詡爲修行人,卻根本不配稱為修行人。

我見到過一些皈依多年的居士,漫長的時間已經過去了,但他們還沒有修完最基礎的法。這種情況很糟糕,很令人失望。原因何在?主要就是因爲沒有動力,所以在修行上才會蝸行牛步,甚至打退堂鼓。

法王如意寶在學院傳講大圓滿法時,要求必須提前完成五加行,否則就不允許聽課。許多人在這種壓力的逼迫之下,很快就如期完成了加行。當然,如果只是完成了一個數量,內心卻沒有相應的發心和動力,則所有的修行不過是形式而已,內心是不會有什麽真實的收穫。所以,以清淨的發心攝持,而進行系統的修行是至關重要的

佛經言:「人身難得、壽命無常」。你們中絕大多數的人都已經跨入了三、四十歲的行列,以後的時間也不會很長,人生幾十年轉瞬即逝,如果這一世沒有抓住機會修行,下一世就更難把握了。所以,必須要打下一定的基礎,爲下一世創造一個良好的開端。

我們對這一世的最低要求,是要進入大乘菩薩的資糧道,這是邁向修行旅途所必須跨出的第一步。步入大乘資糧道的首要條件是什麽呢?就是要有不造作的菩提心。提起菩提心,想必在座的諸位都知道其含義,也許很多人還能侃侃說明菩提心的具體修法,但到底有多少人能真正做到,這就很難說了。

我們必須清醒地認識到,如果今生沒有走出第一步,下一世想再獲得人身,都難上加難,而繼續修行的機會就更是微乎其微了。所以,我們一定要把握住當下,如果今生能邁出這一步,即使修行的境界不是很高,也會爲來世打下良好的基礎。菩提心本身具有的加持力,就能讓我們擁有繼續修行的機緣。這樣,無論下一世投生到何等環境、何等人群當中,天生就會具有與衆不同的個性,成爲具足慈悲菩提心的人,這一點是毫無疑問的。所以,第一步非常重要。

當我們在身體上未遭遇任何疾病折磨,生活上沒有任何艱難困苦時,會覺得這個世界很不錯,就不會爲無常的來臨做任何思想上的準備,行動上的努力,整天處於閒散放逸之中。一旦碰到意外、痛苦,就手忙腳亂、六神無主,欲臨時抱佛腳進行補救,然已爲時晚矣。

還有一些人雖然也在修法,但其發心卻是希望藉由佛菩薩的加持、保祐,使自己能夠健康、發財……當然,在沒有遇到其他違緣的情況下,祈禱佛菩薩,肯定可以達到一定的目的。但是,追求這些世間圓滿(健康、長壽、發財等等)的短暫目標,卻不應該是修行人的選擇。

很多人認爲,如果年老時沒有錢,又沒有兒女的照顧,生活就沒有保障,所以拼命地爲錢奔波。他們爲今後的生活做了充分的準備,卻絲毫不考慮後世。然則,死亡與投生,是每一個人都必須經歷的過程,世俗人對此不做任何準備,是非常可怕的

現實是無情的,從古至今,沒有一人能夠推翻前後世的存在,這是每個人都要面臨的事實。如果平時毫無準備,等到大難臨頭,再著急也沒用。所以,作爲修行人,必須具有未雨綢繆的遠見卓識,一定要走上自他解脫的光明大道。趁著目前身心各方面都自由自在時,一定要抓住機會修行,以精勤的修持來迎接無常的光臨,千萬不要讓自己落個悔恨交加的下場。

以上簡單介紹了修法的必要性,下面開始轉入正題:

二、三 殊 勝 修 法

(一)名義及重要性

此修法名爲「三殊勝」,以前我譯作「三要點」。爲何稱做三要點呢?爲了引起學人重視的緣故,故而,凡是學佛、修行的人,都必須做到這三件事,因爲十分重要,所以翻譯爲三要點。由藏文直譯,則叫三殊勝。

彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡講了七種殊勝。菩薩行持布施、持戒、忍辱等六度時,每一度都應具足這七殊勝。這七殊勝又可歸納爲三種。我們做一切善事(如打坐、燒香、磕頭等)時,都應具足這三殊勝。如果能具足此三種殊勝(或三要點),哪怕在佛像前供一盞燈、磕一個頭的小小善根,也都成為成就之因;如果離開這三殊勝,即使外表上做了再多的善事,也都不能成爲解脫、成佛之因。

何爲三殊勝呢?第一是動機殊勝;第二是無緣殊勝;第三是迴向殊勝。

第一、動機殊勝。在每次行善之前,肯定會有目的,沒有任何目的而行善、修法是很少的。如果在行善時,具備殊勝的動機,就能起到事半功倍之效;

第二、無緣殊勝。是指在修行時所要達到的一種境界。如果能達到這種境界,則無論做任何善事,比如打坐或者放生,都能成爲非常殊勝的善行;

第三、迴向殊勝。行善修法結束後,還應當如理如法地迴向。在打坐、放生時,就已經成就了很好的善業,將此善業用於何處,是很關鍵的問題。是用於解脫?還是用於健康長壽?或是用於下一世的人天果報?這是自己可以選擇的,這種目的性的選擇,就叫迴向。

無論作任何善事,都不能離開這三種殊勝。一旦脫離了這三個關鍵問題,則不管所做的善事從外表上看來有多麽的了不起,實際上也是不好的。所以,弄清這三個殊勝並付諸實踐,至關重要。

(二)具 體 修 法

1、動 機 殊 勝

行善時每個人的情況不同,因而所希求的目標(動機)也千差萬別。此處,可將所有這些動機歸納爲三種:不善、無記和善。

1)不善的動機。現在信佛、學佛的人當中,其行善、修法動機往往都是不善的。何爲不善的動機呢?即,凡是僅考慮今生的快樂,僅爲現世生活打算的動機,如爲健康、長壽、發財、避免魔障及痛苦等等而行善,都稱爲不善的動機。爲了達到這些目的而修法,則無論所修的法有多麽高深,也只能成爲世間法。這樣的修法除了能使這一世健康,長壽,發財,避免魔障、痛苦等等之外,無法獲得其他的善報。

例如,如果人們是爲了消除這一世的病痛、魔障而修習大圓滿法,則大圓滿也是世間法。大圓滿法爲何成了世間法呢?大圓滿法本身不是世間法,但是,因爲我們的動機是爲了達到世間的目的,這就使它成爲世間法了。這樣的動機就稱爲不善的動機。

有人不禁會生起疑惑:這些人是在行善、修法,並非想殺人、偷盜,爲何要用「不善」二字呢?那是因爲,僅爲今生的健康、長壽等而修行,雖有可能達到目的,但是即使達到目的──健康長壽了,那又怎樣呢?也許,在健康無病之時,會造作更多的業,從而導致更多的痛苦。此動機本身雖然不是罪惡,但因爲畢竟是有漏之法,故而無法離開痛苦,會引發衆多苦痛,所以,此動機稱爲不善。

我們聽聞這些修法,並不是爲了茶餘飯後的閒聊,也不能把它當成一種文化、學問來研究,而是要運用於日常生活待人處事之中。該如何具體運用呢?

打個比方,《大乘阿毗達磨論》中講過:有三個人一起吃飯,其中一人想,吃完飯後我要去偷盜、殺生……;另一人想,吃完飯後我要去放生、磕頭……;第三人只是爲填飽肚子,吃完飯以後沒有任何打算。同樣是吃一頓飯,由於三人各自不同的目的,同樣的「吃飯」,就變成了三種不同的業。其中,吃飯後打算殺生、偷盜的人,他的「吃飯」就是造罪;吃飯是爲了有體力去磕頭或做其他善事的人,他的「吃飯」就變成善業,將來肯定會有善果;只想填飽肚子的人,他的「吃飯」就成了既非善、亦非惡的無記業,一種很平常的生活,也就不會有特殊的善惡果報。這三個人在吃飯時,雖然既沒有去造惡,也沒有去行善,但由於動機不同,「吃飯」的結果就有三種差別。所以,動機至關重要。

如前所講,若目的是爲了健康長壽等等,就是不善的動機。因爲動機是不善的,所以在此前提下所做的一切,無論是打坐、念經,都是世間法,與解脫沒有任何關係。巴楚仁波切講過,在不具備出離心和菩提心的基礎上,即使閉關九年,斷絕與任何人的來往而修大圓滿,連解脫的種子都不能播下。若在心田中不曾播下解脫的種子,那更談不上成就了。沒有出離心和菩提心就是這麽可怕──即使修大圓滿法都不能播下解脫的種子,修其他的法就更不用說了。所以,千萬不能輕視對動機的選擇。

凡是爲獲得這一世的幸福,或者爲遣除這一生的痛苦而修法,這樣的動機都是不善的。雖然這樣的行善比不信佛、不行善好得多,但卻與解脫毫無關係。故而,對於希求解脫的修行人而言,絕不能有這樣的目的。經書裡講過,這種動機是需要斷除的。所以,我們在每次行善的時候,首先要觀察自己的動機。比如,心裡突然冒出一個念頭,我要去磕頭(或我要去放生),這時就要問一問自己,我爲什麽要磕頭(放生)呢?如果發現自己的動機是錯誤的,就必須及時糾正。

2)無記的動機。無記是指沒有善惡的記錄,既非善,亦非惡。例如,一個人去放生,邀請他的朋友同往。他的朋友並不瞭解放生的功德利益,只是應邀同去放生,心裡沒有任何目的。放生結束後,受邀同去者的所做之業就稱爲無記。也許有人會提出疑問,他不是同樣也解救了生命,爲何是無記呢?那是因爲,他雖然與大家在行爲上毫無二致,但是他的內心卻沒有這種概念,所以,他的所做就是無記的。在世間,也有類似這樣的概念。例如,若故意殺人,就犯了重罪;但若是無意中殺了人,其所犯之罪就沒有那麽嚴重。在這一點上,世間法與佛法是一致的。

經書上講,如果我們發現自己的動機是無記的,就需要改善,而不是斷除它。因爲無記與善比較接近,而不善與善卻有著天壤之別,所以前者可以改善,後者只能斷除。平時我們在修行、打坐之前,一定要認真觀察,如果發現動機是無記的,就必須改善它。因爲在此前提下所作的一切,都不能成爲解脫法,與解脫毫無關係。以無記動機所造的善業雖然有些世間善報,但卻很微弱。

3)善的動機。這是三種動機中最上乘的。但是,善的動機又可分爲低、中、高三種層次:下士道、中士道、上士道。

第一是下士道,這種動機是三種善的動機中層次最低的。具有這種動機的人不是考慮解脫,而僅僅是爲了下一世不墮地獄、餓鬼、旁生道,希望得到人、天的果報,爲了來世能得到健康、長壽,獲得擁有地位、財産、名譽的人身而去行善。這雖然是善,但仍與解脫沒有關係,所以是最低層次的。

有人會想不明白,前面講追求健康、長壽的動機是不善的,而現在又講這是善的,其原因何在呢?因爲,前面的動機根本沒有考慮後世,所有的目的都是爲了今世,所以叫不善。而作爲下士道發心的人,雖然沒有追求解脫,但是也沒有顧及現世,而是希求下一世的世間圓滿,所以叫善。

但對希求解脫的人而言,也不能以此動機來行善。現在很多居士每天都在念佛、燒香、拜佛……請你們捫心自問,自己的目的究竟爲何?是否是爲這一世的健康、長壽?抑或是爲下一世的健康、長壽、不墮地獄?如果是這樣,則一切所作永遠跟解脫無關。在這樣的基礎上修行,即或修一百年、一千年、甚至一萬年,也絕不可能解脫。因爲這些善業都不是解脫的因,此因成熟時,也不可能獲得解脫的果。以這樣的修法除了能使下一世健康、長壽、不墮地獄等等之外,沒有其他善報。

因果是有一定法則的。譬如,大米的種子長出的必然是大米,而不可能是青稞;同樣的,如果所修持的不是解脫之法,又怎能得到解脫之果呢?很多人都認爲:自己經常在念《金剛經》、《三十五佛懺悔文》、《普賢行願品》、《心經》……,就一定是學佛、修行的人。其實這是不一定的。念這些經固然很好,佛也讚歎了念誦這些經文的功德;但是,動機如何是很重要的。動機若不正,則一切都不正;動機若正,則所做一切都是正確的。

在座的各位中,有些人學佛較早,有些人近兩年才學佛。無論時間長短,我們都要回頭看一看,學佛以來,自己行善的動機是什麽?如果是前面所講的動機,雖然會有善果,但與解脫卻沒有關係。現在如果能意識到這個問題,我們也有辦法將已做善業變爲解脫法。最為行之有效的方法,就是發起菩提心。爲什麽呢?因爲,雖然從刹那刹那生滅的角度來看,以前的所作所爲已不存在了,但是,其種子的相續卻已經留在我們的阿賴耶識裡。一旦我們能生起出離心、菩提心,阿賴耶識中的相續就可以立即轉變。以前所做的善業,也能因此而成爲菩提之因。如果我們不去改善,那麽,它將永遠是世間法,永遠不能成爲解脫之因,這實在是太可惜了。

我們所講的不能以上述動機行善,並非是指佛法不能令人得到世間利益,也不是指絕對不能將佛法用於世間法。比如皈依,無論懷有何種動機,皈依後都可以避免人與非人的違緣,可以清淨許多罪業,也可以獲得健康長壽,這是皈依本身所具有的功德。又如,平時遇到痛苦或困難時,祈禱上師三寶是很正常的,是作爲學佛人所應該作的。我們並不排斥有時爲健康等而行善,也不排斥間或爲長壽、發財而做適當的法事。但是,如果將所有的修法,都用在追求世間圓滿方面,那就不對了。只有解脫,才是我們修行的最終目標。

第二是中士道,即小乘聲聞、緣覺的動機,亦即不是爲了追求世間圓滿,不是考慮健康、長壽等而修行。因爲這種發心的人,對世間圓滿以及自身五蘊(肉身等)懷有恐慌厭離之心,極其渴望能早日擺脫五蘊的束縛。所以,他的行善修法不是爲了追求世間圓滿。但是,他也從未考慮過衆生的解脫。那麽,阿羅漢是否沒有慈悲心呢?不是,他也有慈悲心,也認爲衆生非常可憐,但因其慈悲心深度不夠,所以沒有勇氣度衆生,只想解決自己的生、老、病、死。他們不願發菩提心,爲衆生而修法。故而,這種動機是中等的。以這種修法除了能使自己獲得解脫之外,無法獲得其他的果報。

或許有人會認爲:我是學大乘的、學淨土的、學禪宗的、學密乘的,不是小乘修行人,小乘的法沒有什麽可修的,大乘的法才殊勝,密乘的法才了不起,並因此而沾沾自喜。但是,請大家仔細地觀察一下自己的發心,也許我們會自慚形穢地發現,自己連小乘的修行人都不如。

佛教的一切分支都歸納於大乘和小乘當中,沒有其他的第三乘。要作小乘的修行人,第一個條件就是必須要有堅定不移的出離心,非常討厭世間圓滿,並不遺餘力地希求解脫,我們做到了嗎?如果沒有,就算不上是小乘的修行人。而大乘的修行人,又必須具備百折不撓的菩提心,能夠無自私、無條件地付出,我們能作到嗎?如果不能,則也算不上是大乘的修行人。

如果我們既不是大乘也不是小乘的修行人,那麽,從嚴格的意義上來講,我們就根本不是佛教的修行人。那麽,我們是什麽呢?只是信仰佛教,信仰釋迦牟尼佛,平時念念咒、做做善事,比不信佛的人略勝一籌的人而已。雖然我們聽了很多法,灌了很多頂,拜見了很多高僧大德,卻與解脫了無關係。當我們反觀自省時,如果發現自己竟然不是佛教修行人,那是非常可怕的。

今天所講的三個要點(或三個殊勝),很多人以前也聽聞過,但僅僅聽聞是不夠的,關鍵在於能否做到。若不能做到,我想沒有必要聽更多的法。先把聽到的法落實到行爲上,做到一個,再聽下一個。就像在走路時,如果能先看清眼前的十幾米路,就可以穩穩當當地往前行進。如果始終寸步未行,那麽,即使前面一百公里一千公里的路況你都能了然於心,那也無濟於事的。

所以,要做一名真正的學佛人沒有那麽容易,但大家也不用因此而灰心失望,認為出離心、菩提心,是否只有神仙或天堂裡的帝釋、梵天才能做到呢?事實並非如此。人就能夠發起出離心、菩提心,而且是像我們這些末法時代的凡夫俗子所能夠做到的。如果出離心和菩提心,是佛或者登地菩薩的專利,凡夫根本無法辦到,那麽,即使知道自己不是修行人,也無濟於事。但實際情況卻不是這樣,這些發心都是普通人能力所及的。所以,我們既不用太氣餒,也不能太傲慢,而是要如實地衡量自己,對自己有一個正確評價,並時刻激勵自己:「我必須努力改善、不斷進步,決不再做名義上的修行人!」當我們知道自己什麽也不是,並有了壓力之後,才會努力去改善。只有踏踏實實地付諸於行動,我們才會成功。

不重視這些問題,是會錯走路頭的。我想,有些人根本沒有必要去聽大圓滿等高深之法。聽聞這些法是否沒有利益呢?不是,這樣做也可以在心田播下一些好的種子,也有聞法的功德,但除此之外,再沒有其他好處。所以我認爲,在基礎不具備的情況下,倉促地去聽這些法,並沒有很大意義。當務之急,是調整動機。

當然,是否具有出離心、菩提心,只有自己心裡明白。除非有他心通,否則,其他人即使通過算命、打卦,也是不可能瞭解的。所以,我們必須成爲在監督自己方面不講情面的糾察員。

第三是上士道,也就是大乘菩薩的發心,這是善的動機中難度最高的。以我的一己之見來看,能走上上士道的人很少很少。凡夫從無始至今,都是對自己珍愛有加,一切所作所爲,都是爲自己打算,很少考慮別人。即使考慮,也是有條件的,從不會無條件地爲他人著想。所以,想成就世間的事業並不是很難,而要生起無僞的菩提心,卻並非易事。可是,一旦缺少這些基礎,一切修行都不能成功。因此,無論發菩提心如何艱難,我們也要向這個方面努力,要挑戰自我,挑戰自私心,堅持不懈地與它作戰。如果肯下功夫,最終我們必定是會勝利的。

以前因缺乏智慧,所有人都毫不顧忌地愛自己,爲自己打算。但是,我們的自私心不但沒有理由、沒有根據,並且是我們獲得最終安樂的大敵。關於這點,在我們以前所學的世間文化裡從沒有提及,雖然有些人說過一些類似的話,但深度卻遠遠不夠。只有佛將這些真理告訴了我們,在依靠佛陀教言進行觀察抉擇之後,我們就會明白,以前爲了自己所作的一切是何等的錯誤!從而就能發起菩提心。

什麽是菩提心呢?所謂菩提心,必須具備兩個條件:

第一、要有決定度化衆生的慈悲心。或許現在我們沒有多少能力,但能力是可以培養的。如果不修行,就永遠都沒有能力。若肯努力修行,雖然目前能力不足,也無需爲此擔憂。釋迦牟尼佛也是從凡夫開始學道,從而獲得成就的,並不是先天的佛。密勒日巴傳記裡也有記載,他的弟子曾說道:「您肯定是金剛手或某尊佛的化身。」密勒日巴當場就批評道:「你們這樣講,雖然是對我的恭敬,卻是對法的極端誹謗。因爲你們不相信佛法能將一個普通人,轉變成一個像我這樣的人。」所以,有無能力不是問題,關鍵在於「現在去做」。

當然,偶爾生起一個「我要度衆生」的念頭並不是很難。在沒有遭遇任何痛苦折磨、衣食無憂之時,也許會有這種想法。但是,在面臨生死存亡之際,譬如要選擇自己與他人二者之中必死其一時,雖然我們羞於情面,不便說「要他死」,但肯定會說「我不要死」,這就是菩提心不夠的標誌。

第二、要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。因爲只有成佛,才是度化衆生最究竟的手段。雖然度化衆生需要各種各樣的手段,但最迫切的手段,並不是指僅僅給予他人一定的錢財、名譽、地位,如開辦慈善機構,讓窮人吃飽穿暖、沒有病痛等等。而是爲人們傳法,令其明白道理,這是真實利益衆生的唯一方法。

其實,在發菩提心以後,作爲大乘菩薩,除了那些眼下雖有利益、卻後患不絕的事不能做以外,凡是利益衆生的事,無論大小鉅細、無論採用何種手段,都是可以接受的。這是佛陀的勸告,也是大乘戒律不同於小乘戒律之處。在小乘戒律裡,能做的事與不能作的事劃分得十分細微,永無開許之時。但對大乘菩薩而言,只要沒有自私心,在能夠利益衆生,且不會産生不良後果的前提下,就可以毫無顧忌地去做。大乘菩薩戒正是以此深遠的眼光、廣闊的胸懷來制定的。

但是,大乘菩薩主要不是以世俗手段來度化衆生,而是通過弘揚佛法,讓每個衆生明白如何去選擇正確的道路。因爲人是有智慧的生命,如果他們知道這條路是最安全的,就會做出明智的選擇,從而主動欣然地走上菩提大道。所有的行善都不該是被動的,勉強的行善因爲只是行於外表,而不是發自內心,實際上就不是善。所以,讓每個人理解大乘佛法的精神、見解與行爲至關重要。

對於其他衆生,則可以採用其他相應的手段。比如,在放生時,就應該爲所放生命念誦佛的聖號和咒語。因爲,如果爲其講法,牠們也無法明白,但我們相信,爲其念誦經咒肯定可以在牠們的心田裡播下解脫的種子,這些種子會很快成熟。到那時,牠們便會明白這條路該怎樣走,而且會主動地去走。對於動物,我們只能用這種方法。然而,人是有思想的,所以,爲人講法極其重要。

巴楚仁波切在《現觀莊嚴論》的解釋裡,講了一個非常關鍵的問題。他說:成佛不是大乘菩薩的目標。如果成佛也不是目標的話,那麽大乘修行人到底有沒有目標呢?

此話的真實意趣是,如果僅僅因爲佛非常偉大,遠離一切過失,圓滿一切功德而發願成佛,就沒有考慮衆生的解脫,所以不是大乘法。這句話揭示出,如果不考慮衆生的解脫,即使爲發誓成佛而努力也不是大乘法。作爲五部大論之一的《現觀莊嚴論》,不是淺顯的論典,其中包含了很多的修法和訣竅。很多高僧大德的「訣竅」,都是從五部大論等衆多經論中提煉出來的。以上觀點,也是巴楚仁波切從中歸納出的一個重要開示,大家一定要重視。

綜上所述,發菩提心的第一個條件,是發願度衆生;第二個條件,是要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。


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在此,我不得不再次提醒大家,請回頭看一看,自己在學佛後的幾年、十幾年、甚至幾十年中,所做所爲是不是根本不考慮自身的解脫,而只關心如何利益衆生?有沒有這樣的想法?如果從來都沒有想過,相應的行動就更不要說了,那麽,我們就不是大乘的修行人。即使每天念誦《受菩薩戒的儀軌》,如果沒有「我要爲度化衆生而成佛」的決心,儀軌念得再多、再動聽,對我們也起不到任何作用,僅是形式而已,這是很可怕的。

如果至今還沒有生起菩提心,就應當勵力生起,其具體的方法,在《普賢上師言教》裡有比較詳盡的說明。《普賢上師言教筆記》中還有更廣的一些修法,在《五加行開示錄》中,已經收集了這些修法的詳細內容,此處不再重複。開示不是論典,一看就能夠領會,在領會之後若肯實修,就能夠生起無僞的菩提心。

衆所周知,一位體育運動員經過訓練所獲得的成績,是未經鍛鍊的人所無法企及的。但是,如果我們經過鍛鍊,也同樣可以做到。能否具備菩提心,是與鍛鍊與否密切相關的,而不是不可改變的。我們如果不從現在開始鍛鍊發菩提心,將永遠是自私自利的人,永遠不能成爲大乘修行人。如果鍛鍊一段時間(三個月、半年或一年),多少會修出些菩提心來。發菩提心不僅要靠鍛鍊,還需其他助緣,如聽聞菩提心的功德、聞思相關的大乘經典、儘量地積累資糧等等,當然,最關鍵的還是修四無量心──慈悲喜捨。若能這樣,發菩提心也不是很難。對於不修行的人來說,發菩提心很難,但對修行精進的人而言,這也並非難事,學佛的人必須要過這一關。

正如以前所講的譬喻一樣,古代的城市都有城牆圍繞,假如城牆只有一個城門,那麽,所有進城的人都必須通過此門,才可以到達城內的任何一戶人家,否則一家也去不了。同樣,如果沒有過出離心和菩提心這一關,我們就沒有選擇的餘地,就無法修習真正的大圓滿、大手印、時輪金剛等法;如果過了這一關,修淨土、禪宗、中觀、大手印或大圓滿,便可由我們任意挑選。

在家居士修出離心,與上班工作並沒有任何衝突。一個現代人所要養活的家口,頂多只有七八個。而在佛住世的時候,即使日理萬機的印度國王,也可以在佛陀的適當安排下,使管理國家與修學大乘佛法齊頭並進。同樣,在我們生起出離心與菩提心後,也不是要立即不上班、不處理家務、放棄世俗的一切,只要對世間沒有貪執之心,就可以在做世間工作的同時進行修行。生起出離心和菩提心,不但與平時的工作沒有衝突,在遇到一些棘手的問題,或者與他人發生利害衝突的關鍵時刻,真正的修行人反而會處理得更加完美。

當然,對於那些雖然相信因果輪迴,但僅僅是爲了得到一些世間圓滿而作善事,卻不願意修解脫道的人而言,是不需要出離心和菩提心的。然而,對於修解脫道、修菩薩道的修行人而言,發菩提心是必須特別強調的首要問題。

有了菩提心,修行上的許多問題都可以迎刃而解,因爲菩提心本身,已經包含了積累資糧、懺悔清淨罪業等等不可思議的能力。因此,菩提心是開啓大乘佛法門扉不可或缺的「萬能」鑰匙。

菩提心可分爲兩種:世俗菩提心和勝義菩提心。前面所講是世俗菩提心;勝義菩提心就是證悟空性的智慧。勝義菩提心和世俗菩提心,已經涵蓋了所有的大乘佛法,是大乘佛教的精髓。所以,沒有菩提心,就沒有辦法修行大乘佛法,菩提心是非常重要的。

大乘菩薩真正的菩提心,是指毫無自私地奉獻、毫無條件地付出。尤其在遇到困難、艱辛之時,能保持這種精神是極難的。平時我們在順意安適之時,於修法打坐之中,偶爾生起「我爲度化一切衆生而發誓成佛,爲了獲得佛的果位,所以打坐、修行」的念頭也許不是很難,但這種菩提心是不穩定的。只有反反覆覆地修煉,才會生起真實、穩固的菩提心。

只有依靠菩提心,才有希望走上大乘佛法的解脫道,這是真正的依處。無論是誰,都應該有一個依處。那麽,我們應該把什麽作爲自己的依處呢?每個人都知道,以金錢、名譽和地位爲依處是靠不住的。親人、朋友、同事可以作爲依處嗎?親眷好友可以幫我們解決一些現世的生活問題,但是,在了脫生死的難題上,他們卻無能爲力。佛經裡將此比喻爲:兩個不懂水性的人同時溺水,是誰也救不了誰的。同樣,親友和自己同是凡夫,同在生死輪迴中流轉,他們連自己都不能自救,又如何能拯救我們呢?所以,把他們作爲依處也是靠不住的。那麽,以一些社會團體等爲依處,是否靠得住呢?答案也是否定的。在解決生老病死、從輪迴獲得解脫的問題上,誰也幫不了我們。唯一值得我們依靠的就是解脫道,特別是菩提心。

即使我們現在活得很開心,但這種快樂是不可能持續到永遠的,我們將來肯定會面臨很多苦難。有的人因爲現在沒有明顯痛苦,就不爲來世作準備,卻因爲擔心將來會過苦日子,而處心積慮地去拼命掙錢,甚至不考慮因果,這是很愚昧的。他們未曾想過,畢竟我們已投生到人間,日子就算過得再苦,與三惡道的苦仍有天壤之別。但下一世我們會投生何處,是否還能像現在這樣獲得人身,這是很難保證的。所以,我們必須要爲下一世做好充分的準備,這才是明智的選擇。所謂充分的準備是什麽呢?既不是發財,也不是求名,而是要修法。雖然小乘的法可以解決自己的問題,但解決不了衆生的問題。所以,一定要發菩提心,唯有菩提心才能救度自他。

在以前的所有開示裡,我都沒有特別強調大圓滿等密法。現在我本人,也沒有奢求證悟大圓滿。爲什麽呢?是不是大圓滿不殊勝呢?絕對不是。大圓滿、大中觀等密法是非常殊勝的,但我的根基還不夠,出離心、菩提心等基礎還沒有打好。這就好比一個人要畫壁畫,如果牆壁都沒有,又畫什麽壁畫呢?所以,首先要把牆壁砌好,然後才能於其上作畫,目前我的狀況就是如此。所以,雖然大圓滿、氣脈明點等修法,是我所欠缺和必須的,但我現在只能處於希求、嚮往出離心和菩提心的階段,暫時不去追求、嚮往大圓滿等密法,因爲即使嚮往,也是無濟於事的。現在我唯一的希望,就是將基礎打牢。而基礎的修法只有兩個,一是出離心,二是菩提心。外加行、內加行的很多修法,都是圍繞這兩個修法而展開,都是爲達到這兩個目的而進行的。

我當前的境界就是這樣,不知道你們的境界如何?你們在追求的目標是什麽?這些只有你們自己才瞭解。我想,作爲一名佛教徒,尤其是聽聞過許多大乘佛法的佛教徒,其目標決不應該是金錢,決不應該是現世生活中所謂的圓滿。在座的很多人或許都是像我這樣離大圓滿等高深密法尚有一定距離的人,這種人應該從基礎的出離心和菩提心開始。

出離心要從人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四個外加行修起。外四加行修好以後,出離心自然而然就會有了。而世俗菩提心包含願菩提心和行菩提心,願菩提心的修法就是以慈、悲、喜、捨四無量心的修法爲門徑,以此修法即可産生慈悲心。一旦生起慈悲心,離菩提心也就只有咫尺之遙了。唯有像這樣一步一步地走,我們才會有希望。

所有修行人都應該自我審視,問問自己究竟在希求什麽,樹立了怎樣的目標?如果發現目標不正確,就等於發現了自己最大的不足。那麽,我現在就只能算是一個尚未入門的人,如果再不努力,就永遠只能是個凡夫。如果現在肯踏實地去做,則每個人都能生起無僞的菩提心。因爲,釋迦牟尼佛所傳的菩提心修法,主要就是針對像我們這樣沒有入門、沒有發菩提心的人而言的。

以前所講的一系列開示,幾乎都是關於出離心和菩提心的,雖然我也會講五部大論或密宗的修法,但目前這些法對在座的許多人而言,並沒有太大的作用。就像廚師應該做食客能夠消化的飯菜一樣,假如廚師做了很多,食客的腸胃卻不能消受,又爲什麽要做這麽多呢?我之所以現在不太願意講許多高深的法,也就是基於這個理由。

但爲什麽我要反覆強調這些基礎修法呢?因爲這樣反覆,就可以使人有更深刻的感受,就能更重視這些基礎。如果我只是輕描淡寫地隨口帶過,你們就不會有深刻的體會和印象。或許有人已經因爲我的嘮叨而厭煩了,但無論如何,出離心和菩提心始終都是貫穿於整個修行的中心要點。

有些人將這些基礎修法棄置不顧,在不知道何爲灌頂,不知道灌頂後該做什麽、不該做什麽的情況下,不辭辛勞地奔波於藏漢兩地,到處去接受灌頂。但這樣的結果,卻與解脫道沒有多少關係。所以,希望在座的每個人,應該以出離心、菩提心爲目標,嚴格要求自己。在出離心和菩提心沒有修出來之前,不要修任何密法,只需堅持不懈地在這兩個修法上下功夫。只有過了這兩關以後,才能考慮大中觀、時輪金剛、大手印、大圓滿等高深妙法。在藏密裡,殊勝的法多如牛毛,應有盡有,但如果沒有出離心和菩提心的基礎,是沒有資格修這些法的。總之,目前對我們而言,唯一最關鍵的、最重要的就是出離心和菩提心。

2、無 緣 殊 勝

所謂無緣,就是空性之義。你們中的絕大多數人,也許還沒有證悟空性,即便如此,也不用著急,只要能修起出離心和菩提心,證悟空性也是輕而易舉的事情。但是,如果沒有出離心和菩提心,妄想證悟有如蒸沙成飯。就像在春天播種,就很容易長出莊稼;而在冬天撒種,則因爲機緣不成熟,再努力也是徒勞無功一樣。在所有的條件成熟以後,一切願望都會瓜熟蒂落的。

佛經對無緣殊勝的要求是,在不離空性境界的同時,去行持布施、持戒等六度。例如,放生的時候,應了知放生者(自己)、所放生命和放生行爲都是無有自性、如夢如幻的,亦即做到三輪清淨(或稱三輪體空),這就是無緣殊勝。

在沒有證悟空性時,真正的「無緣」是無法達到的。這時,我們可以按「相似的無緣」來行持,它比較接近無緣,但卻不是真實的無緣。比如,我們將中觀的思維方法學好後,就能深刻體會到,一切法都是顯而無自性,是如夢如幻的。但這只是字面上的瞭解,並非真實的證悟。仍以放生爲例,最好在放生的同時,至少也應在放生完畢迴向的時候,以中觀理論來抉擇三輪的無實空性,這樣的抉擇就叫「相似的三輪體空」。這雖然不是真實的三輪體空,但已經比較接近於真實,可以作爲初期的三輪體空來行持。

以上講了相似的無緣與真實的無緣。真實的無緣是指登地的菩薩在證悟空性後,於不離空性境界的狀態下,行持六度萬行。因爲菩薩已經證悟了一切現象都如夢如幻,故而沒有任何執著。但是,沒有證悟的人最多只能做到相似的三輪體空。如果不懂中觀,那麽就連相似的三輪體空也無法做到。如果相似的無緣與真實的無緣都做不到,「無緣」之說又從何談起呢?

針對這種人,佛陀也爲他們指明了一條路:佛經中講,在行善時,雖然不能做到「無緣」,但也要認認真真、一心一意地去做。所謂的「一心一意」,是指在行善時,不但身體要認真去做,內心也要如理如法地發心、迴向,認真謹慎地觀想、作意,這可以算是「無緣」的最低限度。如果身體在行善,心裡卻在胡思亂想,就只是表面上的善事,作表面善事是勞而無功的。所以,大家應當對此加以重視。

如果要解脫,必須證悟空性,無論困難有多大,都一定要知難而上,這是最後衝刺的一關。早期要過的關是出離心和菩提心,在出離心和菩提心完全具足以後,還要過證悟空性這一關。即使已經圓滿了出離心和菩提心,如果沒有證悟空性,離解脫就還有一定的距離,所以,我們最終必須證悟空性。

在沒有證悟之前的「無緣殊勝」,就是在出離心和菩提心的基礎上,認認真真、心不散亂、如理如法地去行持。雖然現在做到無緣殊勝有一定的難度,但如果具備出離心和菩提心的基礎,證悟空性也是指日可待的,因爲菩提心與證悟空性的智慧是互相觀待的。也就是說,如果證悟了空性,出離心和菩提心就能自然而然地生起;有了出離心和菩提心,證悟空性的智慧也就唾手可得了。

 

3、迴 向 殊 勝

迴向的含義是什麽呢?譬如,有十個人,其中只有一人有食物,而其他九人都沒有,現有的食物本來可以被擁有者獨享,但是他卻捨不得,而願與其他九個人共同分享。迴向的含義也與此類似。人們在行善時所造的善根,能夠獲得善報,但大乘的修行人卻不願獨自享受此善果,而是將它分給普天下所有的衆生,這就是迴向的內涵。

迴向有兩種,一種是有毒的迴向,一種是無毒的迴向。所謂「有毒的迴向」,就是有執著的迴向。《般若波羅密多經》裡講過,凡是有執著的善根,就像有毒的食品。有毒的食物,在吃的時候也許還會感覺味道鮮美可口,但當毒發之時,就會痛苦異常;同樣的,有執著的、非三輪體空的善根,雖然也會帶來一些暫時性的善報,但因其是有漏之法,所以非但不能究竟脫離輪迴的痛苦,反而會引發衆多苦受。

無毒的迴向是指無執著的迴向、無緣的迴向,亦即在證悟空性的境界中迴向。無毒的迴向又分爲兩種:一是真實的無毒迴向,二是相似的無毒迴向。所謂「真實的無毒迴向」,是指登地以上的菩薩在無緣禪定中的迴向,這是薄地凡夫所無法做到的。我們現在只能做相似的無毒迴向,這種迴向不是指以中觀的邏輯來抉擇一切法是空性,而是按照《三十五佛懺悔文》裡所講的方法進行觀想:所有十方三世的佛菩薩如何迴向其善根,我也如是迴向我的善根,這樣真心誠意地迴向,就是相似的無毒迴向。

很多經書上說過,這雖然不是真實的無毒迴向,卻可以代替無毒迴向。例如,在放生過程中所造的善業,該如何迴向呢?我們應一心一意地想:過去的佛、現在的佛、未來的佛如何迴向他們的善業,我也如此迴向我的善業,這就是無毒的迴向。當然,我們也可以念誦《普賢行願品》,因爲其中包含了很多殊勝的迴向。如果不會念或沒有時間念全文,就可以念誦從「文殊師利勇猛智」至「爲得普賢殊勝行」的八句兩個偈頌。龍樹菩薩說過:這八句兩偈是整個《普賢行願品》的精華。所以,僅念這八句就等於念誦了全部的《普賢行願品》。這種迴向不但簡單易行,同時又是相似的、清淨的無毒迴向。

做了善事以後,一定要如理迴向。因爲善業在沒有成熟前,是有可能遭到損壞的。何種情況會毀壞善業呢?

第一、生起瞋心。在大乘佛教裡,所有煩惱中最嚴重的就是瞋恨心。生起嚴重的瞋心,立即就可以毀壞一百個大劫所積累的善業;

第二、自詡功德。例如,某人在念了一億文殊心咒以後,故意在他人面前賣弄自己的功德,炫耀自己的修行,誇誇其談地宣傳自己如何了不起,這樣也會毀壞自己的善業;

第三、於善生悔。例如,某人如理如法地放了生,可是,過了一段時間後,就生起後悔心:「我當時的放生是在浪費錢財,是不應該做的。」像這樣的後悔,就會立即毀壞以前所做的一切放生善業;

第四、顛倒迴向。例如,某人在行善之後,如果這樣迴向:「祝願我依靠此善根,能夠成爲一個很有實力的人,從而消滅我的怨敵某某人。」這就是顛倒迴向。凡是以貪瞋癡爲根本的迴向,都叫顛倒迴向。這樣迴向以後,雖然有可能成熟其所發的惡願,但在此果成熟以後,就再也不會産生其他的善報。

如果我們不及時如法地迴向,在以上這些情況下,即使再多、再殊勝的善根,都會被毀於一旦。在這些毀壞善業的因素當中,最容易出現的是瞋恨心,它能毀壞無以計數的善業,對凡夫而言,是非常可怕的。所以,行善之後必須立刻迴向。

如理迴向之後,善業是否便不會被毀壞呢?如法的迴向,特別是在爲菩提而迴向之後,在一般情況下,善根是不會被毀壞的。這就像在電腦中存檔一樣,在文檔保存好以後,通常是不會丟失的。

此外,迴向應當與發心相應。我們的發心如果是爲一切衆生而行善,最後也要爲一切衆生而迴向。前後不應該是矛盾的,如果發的是菩提心,迴向卻是爲自己就不合理。按照大乘佛教的思想,我們既不能爲這一世的圓滿──自己的健康、長壽、發財而迴向;也不能爲了獲得聲聞、緣覺的果位而迴向;而是要爲證得菩提、獲得佛陀的果位而迴向,這是最殊勝的迴向。這樣迴向後,善根生生世世也不會窮盡,其善果雖然一次又一次地成熟,卻永無完結之時。因爲善根已經迴向了菩提,所以在未證得菩提之前,它們是不會消失的。

迴向和發願有何差別呢?在行善(如放生)時,造了善業,以此善業爲前提,於行善後所發之願,即是迴向。平時,不以所造善業爲依託的發願,即是普通的發願。如看到佛像、佛塔時,於其前發願「祝願我生生世世……」,這就不是迴向而是發願。迴向和發願的差別在於有無行善,有無所迴向的善業。

在此,還有一些需要強調、值得注意的事項:

第一、作爲一位大乘修行人,無論在發願或迴向時,首先應當發誓:「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中,即使爲了自己的身體乃至生命,也不傷害任何一個有情的性命,即使衆生的一根毫毛也決不損壞。」當然,因爲誓言一定要做到,如果這種發誓暫時無法完全做到的話,做爲大乘佛子,最低限度也要這樣發誓:「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中,即使爲了自己的身體乃至生命,也決不故意傷害衆生的生命。」如果連這一點都做不到,欲修學大乘佛法根本就免談。不僅如此,我們還應當讓自己盡早發起並實現前一種無上、偉大的誓願,將其作爲目前的修行目標與奮鬥方向。

第二、佛經中記載:每當我們迴向時,無論所做善業是大、是小,決不能發「祝願我依靠此善根,從而獲得轉輪王的果位或者健康、長壽……」等人天、聲聞乘之願;而是應該發願:「願我依靠此善根,能夠生生世世成爲衆生的怙主(怙主指救度衆生的人),成爲度化衆生的人。」這樣專心致志地發願迴向,就是大乘菩薩的迴向。

有關迴向的譬喻,是一個人捨不得將食物獨自享用,而將它與衆人分享。那麽,在迴向之後,自己的善業是否也隨之而減少了呢?就如某人以十元錢來用於十人共分,此人只能得一元錢一樣。但是,善根卻不是這樣的,越是迴向給衆生,善根就越增長;越是捨不得迴向,善根就有可能越減少。善根在此方面的特點,是與世俗事物恰好相反的。所以,千萬不要忘記迴向。

迴向時,如果想簡單,就可以念誦《普賢行願品》中的那八句二偈;如果想廣繁,也可以選擇其他較長的迴向文。如《入菩薩行論》的最後一品是迴向品,其中的內容都是大乘菩薩的迴向,念誦這一品的頌詞也很殊勝。

但值得注意的是,發願文、迴向文有無加持力,與其作者有極大關係。像我們這樣的凡夫能否寫迴向文呢?如果自己發心清淨,此清淨心可能有一些能力,但是,我們寫的迴向文本身卻沒有任何加持,即使念上一千遍、一萬遍,也沒有任何作用。所以,迴向文的作者最好是登地菩薩,至少也應該是加行道高層次的證悟者,只有他們的語言才會有加持力,平時我們也應念誦這種迴向發願文。

無垢光尊者講過,所有的善業,無論大小,都不能離開這三個框架,都要框於此三殊勝中間。如果不離開三殊勝,則所做的一切善業皆爲解脫道;如果離開這三種殊勝,即使表面上再偉大、再深廣,也不是解脫道。所以,這三個殊勝非常重要。

對我們多數人而言,雖然目前很難做到無緣殊勝,但也可以暫時以相似的無緣殊勝來代替。如果想真正做到發心與迴向殊勝,肯定也要以一定的修行爲基礎。正如體育運動員爲了取得異於常人的成績,就要提前鍛鍊一樣,要發如此偉大的誓願,肯定是要提前修行的。沒有修行,就不可能發此大願。希望每一個修行人都能重視、實踐這三個殊勝,尤其是出離心和菩提心,至於其他的修法,在基礎穩固了以後再修也不遲。

 

文殊師利勇猛智  普賢慧行亦復然

我今迴向諸善根  隨彼一切常修學

三世諸佛所稱歎  如是最勝諸大願

我今迴向諸善根  為得普賢殊勝行

─《大方廣佛華嚴經》─


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/6/23 下午 12:34:55

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