持戒功德如意寶樹

堪布索達吉仁波切 著

頂禮作明佛母！

佛經云：「佛在世時，以佛為師。佛滅度後，以戒為師。」《等持王經》云：「經恒沙數劫，無量諸佛前，供養諸幢幡，燈鬘飲食等。若於正法壞，佛教將滅時，日夜持一戒，其福勝於彼。」此是說往昔佛法興盛時，在百千萬劫中，於十方諸佛前，守持圓滿戒而作種種供養的功德，不能與在末法時代一日中受持一學處（戒律）的功德相比。又一日持戒的功德亦勝過百年布施財物之功德，如《寶積經》云：「何者清淨心，百年發布施，何者一日中，淨戒福勝彼。」《比丘教言經》亦云：「解信律學處，彼者一日中，積福無邊際，成就如來果。」此外，藏土大德恰美仁波切云：「僧人戒清淨，最勝之神變。」是故，成就神變並不奇特，而在末法時代中，守持清淨戒律者，乃真實難得難為之奇特神變也。米滂仁波切的弟子丹增洛吾說：若出家人得神變飛於空中，我不感稀有，若在末法時代，若一比丘未犯四根本和十三僧殘罪，則真是稀有難得。他一生中嚴持律儀，後來圓寂時，往東方邁七步後說：「吾是鄔金蓮花生，無生無死之佛陀，菩提心體無偏袒，沙門八果離虛名。」說完即示涅槃，其傳記中有詳說。如實以身教明示出家人不應盲求神通神變等，而應恒持淨戒。印度龍樹菩薩云：「猶如萬物依大地，一切功德依於戒。」漢土古德蕅益大師亦在《重治毗尼事義集要》中說明了持戒的功德，彼云：「持戒如地，萬善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而遠離。」淨宗第十三祖印光大師亦云：「持戒一法，乃超凡入聖，了脫生死之第一要道也。」《讚戒頌》云：「何者若持清淨戒，雖無聞思修等德，彼人亡時行淨土，是乃無欺緣起也。」

尤其是出家持戒的功德更為無量，《阿難出家空經》云：「若發願出家，向寂靜處跨一步之功德，已勝過諸三千界眾生，於數劫中布施妻子兒女之福德。」如是可想而知，有人雖無一生出家的緣分，但發願想要出家，或者短期出家，亦以佛經教證有無量功德。如今在泰國、斯里蘭卡、新加坡等地都有短期出家的風氣，我認為這種作法必有無邊殊勝利益。但藏漢眾多人普遍以為：一人出家，即應自始至終做出家人，若出家後又以因緣不具而捨戒還俗是不應該的。每見有人還俗時，人人會產生「此人最好首先一開始就不出家」的看法。確實，從世間法的角度而言，應該如是。然從持戒的功德來看，尚是出家為妙，因為短期持戒的功德已遠勝捨戒或破戒所生之過患故。《神變經》云：「何者三界諸眾生，皆為引入菩提道，發心堅定圓劫中，布施兒女妻子等。何人以發菩提心，隨學善逝之軌跡，發心出家跨一步，此福已勝前功德。」在佛經中說三世諸佛最後成道時，皆是以出家身相而成就。其餘經說：「凡在釋迦牟尼佛教下受持一種戒律以上者，將於彌勒菩薩成佛轉法輪時成為首批眷屬。」是故今時持戒者，應生歡喜心，若自雖無機緣持戒，亦應隨喜彼等功德。甚至僅僅披上出家僧衣，亦有無邊功德，如《地藏十輪經》云：「凡披出家僧衣者，諸邪魔外道，魔王夜叉等，皆不能損害彼者。」寧瑪派大德巴楚仁波切亦云：「淨戒飾著僧衣者，享用一日三寶財，其能消盡諸財障。」哪怕僅著上僧衣者，亦較一般在家俗人具有不共同之殊勝，藏人俗話說：「數百在家人，不如一僧人。」如是所說也。是故見聞出家人時，應當恭敬。往昔阿底峽尊者不論見到任何大小僧人，他都摘帽、合掌、恭敬、承事等。持居士戒者，亦有上述功德故，一切律儀，當護如眼。大家應學米納更桑曲紮仁波切，他終生嚴持戒律，造戒讚、注釋等甚多論典，次後圓寂時，他邊拭擦缽盂，邊誦：「我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。」便安詳涅槃也。

此善迴向諸有情，生生世世清淨戒，

諸佛菩薩盡歡喜，圓滿智慧辯才海。

於色達喇榮五明佛學院南方摩尼寶洲四周透風之木房裏，以凍僵之手寫下此文。

清淨戒律是一切功德寶藏的根源，是一切暫時與究竟解脫之基，是無以倫比的裝飾，以這樣莊嚴飾品的戒寶來換取短暫的欲樂，如人買櫝還珠一樣可憐。

─ 法王如意寶晉美彭措 ─

希望漢藏居士也要持守清淨的戒律，即必須要守持圓滿的居士戒。居士不要對出家人的修學和戒律造成損害與不良的影響，否則來世在地獄中遭受劇苦時，已經追悔莫及。

─ 法王如意寶晉美彭措 ─

大家要注意，現在我們既有善知識的指導，又是自由自在有條件守持清淨戒的時候，應好好珍惜此機會，千萬不要迷失了，應該對自己的行為善加取捨，遠離一切破戒的因與緣，發願在此一生當中，清淨地守持好戒律。偶爾無意中犯了戒律，凡夫人在所難免，但此時應勵力懺悔。如果受了戒還不知戒律為何物，或明知戒律的學處，而故意去違反，則應反思自己是否已成了佛陀授記中在末法時代混入佛門中的魔眷了。

─ 堪布索達吉仁波切 ─

敬錄自 龍樹菩薩 ─《親友書》堪布索達吉仁波切 釋

丁三、（隨念戒）：

眾德依戒住，如地長一切，

勿冗瘦雜怖，佛說應常習。

一切功德依戒而住，我們修行者，居士有居士戒，出家人有出家人的戒，戒律非常非常的重要。就像萬物生長依靠大地，沒有大地，則萬物無由生長一般，如果一個人沒有持戒，則任何功德都生不起來。藏地的高僧大德在講戒律功德的時候，都經常引用龍樹菩薩的這一頌做教證。一切功德依靠戒生長，依靠戒安住，若具足清淨的戒，則一切功德自然而然會增長。如果我們聞思閱讀過戒律方面的經論，知道了持戒的功德與破戒的過患，則會對持戒產生興趣，即使沒有他人督促，自己也會護戒如眼。《戒讚》的作者丹增洛若堪布，是巴楚仁波切的一個弟子，一生當中持戒非常清淨。在《密宗虹身成就略記》中也記載了他的事蹟，最後尊者向東方跨七步，然後說：「我是烏金蓮花生，無生無死之佛陀，菩提心體離偏袒，沙門八果離虛名。」說完就顯示圓寂了。對他作的《戒讚》我們都感到非常稀有，裡邊大大讚歎了持戒的功德，亦講了戒為一切功德的來源。為了增長自己持戒的信心，大家應該多看一些持戒功德方面的經論。

「勿冗瘦雜怖」指持戒時須避免的四種情形。「勿冗」，即不要犯根本戒；「勿瘦」即不要減弱對治力，因為守戒必須要有強有力的對治，如果對治力薄弱，煩惱粗猛現前時則不可能繼續守戒；「勿雜」指不要染有世間八法的心念而持戒。比如，今生當中出家守戒，只為了讓別人認為自己很莊嚴，或者為了治病而出家守戒等，守戒與世間法相雜不應理，應該捨棄；「勿怖」，即在持戒時不要有怖畏心，哪怕遇到生命危險，也要以大無畏的精神繼續守戒。在文革期間，佛法遭到損害，當時沒有一個讚歎戒律的人，那時幾乎所有出家人都還俗了，但是法王如意寶和幾個老比丘，仍然是不畏艱險，清淨持戒。法王如意寶後來說：「我們現在有這麼好的條件和環境，如果還不能守戒，則太可憐了。」有一些出家人到漢地去後，說自己家裡人不理解，所以在家裡穿俗裝，回來時穿僧裝，這方面我不太高興，也專門呵斥了他們。在文革期間，法王如意寶沒有脫下僧衣。你們家裡人不理解就讓他們不理解吧，沒什麼大不了的。要想家裡人對你們出家真正理解，是很難的事情，所以你們出家後回去，千萬不要因為家人不理解而脫下僧衣，出家人到不理解佛法的人群當中時，讓他們感到奇怪是很正常的事，不要為了適應他們的胃口，損毀自己的尊嚴。在這個末法時代當中，不管他們說什麼，對你而言是沒有過失的，他們誹謗你，你沒有任何過失，你不要為了使他們不生邪見，就去還俗，你這種想法實際愚笨無比，趕早丟開！

做為一個佛弟子，不論居士還是出家人，都必須持守淨戒。法王如意寶說：現在有很多人自稱是很了不起的密宗瑜珈士，但從戒律方面看，實際他連居士戒也沒有，怎麼可能有不具足戒律的密宗大成就者，怎麼可能會有這種「大瑜珈士」呢？這種人就如天空中生長的鮮花一樣，說得漂亮，實際沒有。在末法時代當中，雖然持清淨戒律比較困難，但應該想到，人生非常的短暫，在這短暫的人生之中，如果沒有持守清淨戒律，任何功德無法積累不用說，後世還要感受恆久艱難的痛苦啊！如果我們當中有些人以前因為心不清淨導致了行為上的不如法，那麼，現在就應該盡量制止惡行，努力嚴持戒律。

凡夫人持戒，首先確實有些困難，在我們學院中幾千人都能嚴持淨戒，如果是對治力薄弱的話，守一天的戒也很困難。但是逐漸逐漸嚴格要求自己，在持戒時做到「勿冗瘦雜怖」，時間久了也就不會很困難。因此，佛說對於守戒應該常常串習。以前很多的高僧大德，就是一輩子這麼守戒的。法王如意寶說：「守戒中困難大，功德也會大，尤其對我們修行者，更應對困難不畏懼，一心誓守淨戒。」

頂禮、供養、皈依如月世界出有壞應供正等覺百花芳香自在王如來

聽聞此如來名號者，將於恒河沙數世界中散溢戒律妙香，獲得佛陀的一切法，這是由此佛的夙願感召。為此，當以清淨增上意樂虔誠信奉。這種信心有著重大意義，憑藉一念信心也將如願以償。以虔誠的信仰合掌、口中說「頂禮佛陀」、心懷慈憫者，於無上菩提中不退轉，將在十四劫中背離輪迴。

─《諸佛菩薩名號集‧寶珠鬘》─

若信恭敬一切佛  則持淨戒順正教

若持淨戒順正教  諸佛賢聖所讚歎

戒是無上菩提本  應當具足持淨戒

若能具足持淨戒  一切如來所讚歎

─《大方廣佛華嚴經》─

佛 說 戒 德 香 經

東晉天竺三藏竺曇無蘭 譯

聞如是。一時佛遊舍衛國祇樹給孤獨園。時賢者阿難閑居獨思。世有三香。一曰根香。二曰枝香。三曰華香。是三品香唯隨風香不能逆風。寧有雅香隨風逆風者乎。賢者阿難獨處思惟於義所歸不知所趣。即從坐起往詣佛所。稽首佛足下長跪叉手而白佛言。我獨處思惟。世有三香。一曰根香。二曰枝香。三曰華香。此三品香唯能隨風不能逆風。寧有雅香隨風逆風者乎。佛告阿難。善哉善哉。誠如汝問。有香真正隨風逆風。阿難白佛。願聞其香。佛言。若於郡國縣邑村落。有善男子善女人。修行十善身不殺盜淫。口不妄言兩舌惡口綺語。意不嫉妬恚癡。孝順父母奉事三尊。仁慈道德威儀禮節。東方無數沙門梵志歌頌其德。南西北方四維上下沙門梵志咸歌其德。某郡國土縣邑村落。有善男子善女人。奉行十善敬事三寶。孝順仁慈道德恩義不失禮節。是香名曰隨風逆風靡不周。照十方宣德一切蒙賴。佛時頌曰。

雖有美香花　不能逆風熏

不息名栴檀　眾雨一切香

志性能和雅　爾乃逆風香

正士名丈夫　普熏於十方

木蜜及栴檀　青蓮諸雨香

一切此眾香　戒香最無上

是等清淨者　所行無放逸

不知魔徑路　不見所歸趣

此道至永安　此道最無上

所獲斷穢源　降伏絕魔網

用上佛道堂　昇無窮之慧

以此宣經義　除去一切弊

佛告阿難。是香所布不礙須彌山川天地。不礙四種地水火風。通達八極上下亦然。無窮之界咸歌其德。一身不殺生。世世長壽。其命無橫。不盜竊者。世世富饒又不妄遺財寶。常存施為道根。不婬色者。人不犯妻。所在化生蓮華之中。不妄言者。口氣香好言輒信之。不兩舌者。家常和合無有別離。不惡口者。其舌常好言辭辯通。不綺語者。人聞其言莫不諮受宣用為珍。不嫉妬者。世世所生眾人所敬。不瞋恚者。世世端正人見歡喜。除愚癡者。所生智慧靡不諮請。捨于邪見常住正道。從行所得各自然生。故當棄邪從其真妙。佛說如是。時諸比丘聞之歡喜。作禮而去。

佛 說 戒 消 災 經

吳月支優婆塞支謙 譯

聞如是。一時佛在舍衛國。爾時有一縣。皆奉行佛五戒十善。一縣界無釀酒者。中有大姓家子。欲遠賈販。臨行父母語其子言。汝勤持五戒奉行十善。慎莫飲酒犯佛重戒。受教而行往到他國。見故同學親友。相得歡喜。將歸出蒲萄酒欲共飲之。辭曰。吾國土奉佛五戒。無敢犯者。飲酒後生為人愚癡。不值見佛。且辭親行。父母相誡以酒蒸。仍違教犯戒罪莫大也。知識區區別久會同。心雖悅喜。不宜使吾犯戒違親教也。主人言。吾與卿同師恩。則兄弟。吾親則是子親。父母相欽豈可違之。若吾在卿家。必順子親。事不獲已。乃聽飲之。醉臥三日。醒悟心悔怖懼。事訖還家具首於親。父母報言。汝違吾教加復犯戒。亂法之漸非孝子也。無得說之為國作先。便以所得物。逐令出國。無宜留此。子以犯戒為親所逐。乃到他國住客舍家。主人所事三鬼神。能作人現對面飲食。與人語言。主人事之積年疲勞。居財空盡而家疾病。死喪不絕。患厭此鬼。私共論之。鬼知人意而患苦之。鬼自相共議。此人財產空訖。正為吾耳。未曾有益。令相厭患。宜求珍寶以施與之。令其心悅。便行盜他方國王庫藏好寶。積置園中。報言。汝事吾歷年勤苦甚久。今欲福汝使得饒富。此乃快乎。主人言。受大神恩。鬼曰。汝園中有金銀。可往取之。方有大福令得汝願。主人欣然。入園見物奇異負摙歸舍。辭謝受恩。明日欲設飲食。願屈顧下。施設餚饌皆辦。鬼神來詣門。見舍衛國人在主人舍。便奔走而去。主人追呼。請還今設微供皆已辦具。大神既已顧下委去何為。神曰。卿舍尊客。吾焉得前。重復驚走。主人還歸坐自思惟。吾舍之中無有異人。正有此人耳。即出語言。恭設所有。極相娛樂。飲食已竟。因問之曰。卿有何功德於世有此。吾所事神。畏子而走。客具說佛功德五戒十善。實犯酒戒為親所逐。尚餘四戒故為天神所營護。卿神不敢當之。主人言。吾雖事此神久厭之。今欲奉持佛五戒。因從客受三自歸五戒十善。一心精進不敢懈怠。問佛所在。可得見不。客曰。佛在舍衛國給孤獨園中。往立可見。主人一心到彼。經歷一亭中。有一女人端正。是噉人鬼婦也。男子行路逈遠。時日逼暮。從女人寄止一宿。女即報言。慎勿留此。宜急前去。男子問曰。用何等故。將有意乎。女人報曰。吾已語卿。用復問為。男子自念。前舍衛國人完佛四戒。我神尚為畏之乃爾。我已受三自歸五戒十善。心不懈怠何畏懼乎。遂自留宿。噉人鬼見護戒威神徘徊其傍。去亭四十里一宿不歸。明日男子進路。見鬼所噉人骸骨狼藉。衣毛為起。心怖而悔。退自思惟。我在本國家居衣食極快足用。空為此人所化。言佛在舍衛國。本覩奇妙。反見骸骨縱橫。惡意更生。自念不如還。彼女人將歸本土。共居如故。不亦樂乎。即時迴還還至亭所。因從女人復求留宿。女人謂男子。何復還耶。答曰。行計不成故迴還耳。復寄一宿。女言。卿死矣。吾夫是噉人鬼。方來不久。卿急去。此男子不信。遂止不去。心更迷惑婬意復生。不復信佛三自歸之德五戒十善之心。天神即去無復護之。鬼得來還。女人恐鬼食此男子。哀愍藏之瓮中。鬼聞人氣。謂婦言。爾得肉耶。吾欲噉之。婦言我不行。何從得肉。婦問鬼。卿昨夜何以不歸。鬼言。坐汝所為。而舍尊客宿。令吾見逐。甕中男子踰益恐怖。不復識三自歸意。婦言。卿何以不得肉乎。鬼言。正為汝舍佛弟子。天神逐我出四十里外。露宿震怖。于今不安故不得肉。婦聞默喜。因問其夫。佛戒云何悉所奉持。鬼言。我大飢極急。以肉來不須問此。此是無上正真之戒。非吾所敢說也。婦言。為說之。我當與卿肉。鬼類貪殘欲食無止。婦迫問之。因便為說三自歸五重戒。一曰慈仁不殺。二曰清信不盜。三曰守貞不婬。四曰口無妄言。五曰孝順不醉。鬼初說一戒時。婦輒受之。五戒心執口誦。男子於甕中。識五戒隨受之。天帝釋知此二人心自歸佛。即選善神五十人擁護兩人。鬼遂走去。到明日婦問男子。怖乎。答曰大怖。蒙仁者恩。心悟識佛。婦言。男子。昨何以迴還。答曰。吾見新久死人骸骨縱橫。恐畏故屈還耳。婦言。骨是吾所棄者也。吾本良家之女。為鬼所掠取。吾作妻悲窮無訴。今蒙仁恩得聞佛戒得離此鬼婦言賢者。今欲到何所。男子報言。吾欲到舍衛國見佛。婦曰。善哉。吾置本國及父母隨賢者見佛。便俱前行。逢四百九十八人。因相問訊。諸賢者從何所來欲到何所。答曰。吾等從佛所來。問言卿等已得見佛。何為復去。報言。佛日說經。意中罔罔故尚不解。今還本國。兩賢者具說本末。以鬼畏戒高行之人。意乃開解。俱還見佛。佛遙見之則笑。口中五色光出。阿難長跪。佛不妄笑。將有所說。佛語阿難。汝見是四百九十八人還不。對曰見之。佛言。此四百九十八人。今得其本師。來見佛者皆當得道。五百人至佛所。前為佛作禮。一心聽經心開意解。皆作沙門。得阿羅漢道。佛言。犯酒戒者。則是客舍主人。與此女人。累世兄弟也。然此二人。是四百九十八人前世之師也。世人求道。要當得其本師及其善友爾乃解耳。佛說經竟。諸比丘皆大歡喜。前為佛作禮而去。

佛 說 戒 香 經

西天譯經三藏朝散大夫試光祿卿

明教大師臣法賢奉　詔譯

如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾俱。爾時尊者阿難來詣佛所。到已頭面禮足。合掌恭敬而白佛言。世尊。我有少疑欲當啟問。唯願世尊為我解說。我見世間有三種香。所謂根香花香子香。此三種香遍一切處。有風而聞。無風亦聞。其香云何。

爾時世尊告尊者阿難。勿作是言。謂此三種之香。遍一切處有風而聞無風亦聞。此三種香有風無風遍一切處而非得聞。阿難。汝今欲聞普遍香者。應當諦聽。為汝宣說。阿難白佛言。世尊。我今樂聞。唯願宣說。

佛告阿難。有風無風香遍十方者。世間若有近事男近事女。持佛淨戒行諸善法。謂不殺不盜不婬不妄及不飲酒。是近事男近事女。如是戒香遍聞十方。而彼十方咸皆稱讚。而作是言。於某城中有如是近事男女。持佛淨戒行諸善法。謂不殺不盜不婬不妄及不飲酒等。具此戒法。是人獲如是之香。有風無風遍聞十方。咸皆稱讚而得愛敬。

爾時世尊。而說頌曰。

世間所有諸花果　乃至沈檀龍麝香

如是等香非遍聞　唯聞戒香遍一切

旃檀欝金與蘇合　優鉢羅并摩隷花

如是諸妙花香中　唯有戒香而最上

所有世間沈檀等　其香微少非遍聞

若人持佛淨戒香　諸天普聞皆愛敬

如是具足清淨戒　乃至常行諸善法

是人能解世間縛　所有諸魔常遠離

爾時尊者阿難及比丘眾。聞佛語已。歡喜信受。禮佛而退。

居 士 五 戒

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

有不少皈依佛門多年的居士，都對居士五戒的具體細節不太清楚，爲了令大家能夠正確地進行取捨，今天簡單地介紹一下居士五戒。

一、總 述

戒律包括居士戒、沙彌戒、比丘戒等等。其中的居士五戒，是佛陀對佛教徒的起碼要求。

自古以來，學佛的人就可分爲兩種——在家人和出家人。因爲出家人不用處理很多的世俗事務，可以毫無牽掛地將所有身心都投入到修行當中，所以對出家人的要求就比較高。作爲出家人，就應受持難度較大的沙彌戒與比丘戒等等；

而作爲在家人，則需要面對各種生存的壓力、世事的牽絆，所以相對而言，就往往達不到太高的標準。因此，佛陀對在家人戒律方面的要求也就比較低。即便如此，作爲在家人，也必須受持不同層次的居士戒。

居士五戒屬於別解脫戒。爲什麽稱爲「別解脫戒」呢？所謂別解脫，亦即別別永久解脫或分別永久解脫的意思。分別解脫的內涵雖然有多種，但最主要的，就是誰受持該戒，誰就會得到永久解脫的意思。比如說，兩人當中一人受戒，而另一人不受戒，則受戒的人可以獲得永久的解脫，不受戒的人就不能獲得解脫。

是否所有人所受持的殺、盜、淫、妄、酒五戒都稱爲別解脫戒呢？並非如此。殺、盜、淫、妄、酒五戒可分爲三個層次——世間的五戒、小乘的五戒以及大乘的五戒，共計十五條戒。也就是說，不殺生戒可以分爲世間的不殺生戒、小乘的不殺生戒以及大乘的不殺生戒三種。舉一反三，不與取（盜）戒、邪淫戒、妄語戒、酒戒也都可分爲三種。區別三個層次的依據，就是以前所講的三個差別。

同樣，沙彌十戒也可分爲三種，亦即三十條戒，包括世間的十戒、小乘的十戒以及大乘的十戒；依此類推，二百五十三條比丘戒，三百六十多條比丘尼戒等等，都可以分爲三個層次——世間的戒律、小乘的戒律以及大乘的戒律。

是否屬於別解脫戒，就要根據受戒人的動機來判定。如果一個人受持五戒的動機，是爲了今生的健康、長壽，爲了來世可以轉生爲天人，或者具有名利、地位、財産、健康等等的人，就只能稱爲世間五戒，世間五戒與外道的戒律是沒有區別的。

包括現有的和釋迦牟尼佛住世時古印度的很多宗教在內的外道，都制定了本宗教特有的戒律，其中有些外道的戒律比佛教的戒律還要嚴格。比如說，佛教認爲：在走路的時候無意間踩死螞蟻，或者在燒火以及點燈的時候，無意中燒死了飛蛾、小蟲，因爲當事人不是故意而爲，即沒有殺生的動機，所以就既沒有犯戒，也沒有罪過。但有些外道卻認爲，以上行爲也有殺生的罪業；另外，有些外道認爲，即使在荒無人煙的地方，如果沒有人將水井、河流等處的水給予自己，自己卻擅自飲用，就犯失了不與取戒（盜戒）。儘管外道的戒律比較嚴謹，但這些戒律卻只能稱之爲戒律，而不能稱之爲別解脫戒。

爲什麽這些與外道相同的五戒不屬於別解脫戒呢？因爲，在不具備出離心的前提下，所有的戒、定、慧，都只能屬於世間的戒、定、慧，其果報充其量就是在以後流轉六道輪迴的時候，可以享有好的善報，除此之外，絕不會讓我們超越輪迴而獲得永久的解脫。比如說，如果斷除了殺、盜、淫、妄、酒，最多只能臨時性地讓我們脫離惡趣，投生善趣，卻不能徹底脫離六道輪迴，所以不能稱之爲別解脫戒。

而在具備出離心的前提下，所受持的戒體，就屬於別解脫戒。守持別解脫戒，就可以令我們獲得永久的解脫。

別解脫戒可分爲大乘的別解脫戒與小乘的別解脫戒。如果要使所受的戒體成爲小乘的別解脫戒，就必須具備出離心。出離心是小乘別解脫戒的起碼要求，如果具備了出離心，則所受的戒體至少可以算得上是小乘的別解脫戒。

因此，如同受持菩薩戒之前，需要有不造作的世俗菩提心，只有在世俗菩提心的基礎上，才能得到真正的菩薩戒一樣，我們在受五戒之前，最好也要培養起出離心，在具備出離心的前提下，哪怕受持一條戒，也屬於別解脫戒，否則，就只能成爲一種形式，而不能獲得別解脫戒的戒體。至於出離心的內涵，我們以前已經講過多次。修持出離心的方法，就是四個外加行的修法。

總而言之，所受持的戒條無論再多、再嚴格，如果不具備出離心，則所受持的戒體都不是佛教所特有的，所以不能稱之爲別解脫戒，而只能稱爲世間的戒律。

請大家回頭反觀一下，自己在受持居士戒的時候，究竟抱著什麽樣的目的。如果發現自己當時並不具備出離心，則從受戒之日起直至今天，我們心中所有的戒體，就並不是佛教所說的戒定慧三者之一的戒，而只能算是一種與外道相同的世間之戒。

怎樣才能使其變爲別解脫戒呢？是否需要重新受戒呢？不需要。只要改變目前的現狀，從現在開始培養出離心，使以前的所有戒體變爲別解脫戒。在生起出離心的當下，我們以前所受的戒體立即就可以成爲別解脫戒。

因爲，所謂的戒律、智慧、禪定，都是指某人心中的功德，這些東西是互相影響、相輔相成的。在生起出離心以後，出離心就會對原有的戒體起作用，既不需要捨棄以前的戒體，也不需要重新受戒，自身所有的戒體自然而然就可以成爲別解脫戒。

如果我們還能更上一層樓，在生起出離心的前提下，進一步培植起無僞的菩提心，則以前所受的戒體就可以成爲大乘菩薩的別解脫戒。

以前我們也講過，如果沒有這兩個關要，包括大圓滿都有可能變成世間法。既然連無與倫比的大圓滿都可以成爲世間法，位居其下的其他法又怎麽可能不成爲世間法呢？由此可見，出離心、菩提心是通往解脫不可或缺的必由之路，我們必須想方設法培養起出離心與菩提心。

在此之前，也許大多數居士並不清楚如何才能受持一個完整的別解脫戒，今天瞭解以後，也許很多人都會有一種芒刺在背的感覺，因爲以前自以爲是的戒律、行善、修心等等，都發生了決定性的變化，很多事情都需要從頭開始。但這也不要緊，亡羊補牢，爲時未晚。只要我們能抓住當下的時機，就還來得及。

戒律是爲了規範日常行爲而制定的條款。因規範程度的不同，而分爲在家戒、出家戒等各種層次的戒律。作爲佛教徒，如果不對自己的行爲加以規範，而毫無顧忌地殺、盜、淫、妄，則所謂的學佛就不會有什麽效果。佛陀也講過，只有先將一塊布洗淨，才能爲這塊布染上顔色。如果布上滿是污垢，就不可能染上純正的顔色。同樣，如果要學佛，就要先將行爲規範以後，才能在此基礎上修行。

作爲居士，最關鍵的是要受持殺、盜、淫、妄的戒條，但因爲在飲酒之後，人就會因迷亂而無法自制，在精神失控之後，殺、盜、淫、妄的行爲也就會隨之而陸續産生，所以，爲了保護前四種戒體，佛陀就制定了酒戒。

關於飲酒的規定，小乘佛教內部也有兩種觀點。一種觀點認爲：凡是飲酒，都屬於罪業；另一種觀點卻認爲：對於沒有受持酒戒的人而言，因爲酒也是一種飲料，在不喝醉的前提下，適當的飲酒也不算是罪業。

但是，從戒律的角度而言，大多數人的立場還是站在飲酒就是罪業的一方。暫且不論飲酒是否有罪，只要佛陀在戒律當中明令規定不得飲酒，我們就應當嚴格遵照執行。

雖說隨著時代的更迭、思想的變遷，傳統的習俗、舊有的觀念、往昔的行爲就會因跟不上潮流而成爲過去式，新時代的人是不會再對其感興趣的，但佛陀對弟子們的這個五戒要求，是在任何時代、任何環境下都不會因過時而被淘汰的。

有些宗教也規定了一些教條，但只有虔誠信奉這些宗教的人才會去遵守這些教條，其他人就不一定會接受。比如說，基督教認爲，上帝在六天中創造出了世界，第七天是休息的日子，所以，世人在每週第七天的星期日也應當休息。如果有人在第七天不休息，就會有罪過。

有些基督教徒曾在英國與別國打仗失利的時候寫信譴責英國政府，認爲導致戰爭失敗的原因，就是英國政府在星期天沒有休息而造成的。不知這些說法是否有確切的證據，如果沒有就很難說服別人。雖然人人都喜歡休息，但這種類似規定星期天必須休息的種種理由，就有可能隨著歲月的流逝而被歷史的車輪碾得粉碎。

但是，無論人類社會如何發展進步，即使在一萬年，乃至幾十萬年以後，任何人也不可能打破倫理道德觀念，而明目張膽、肆無忌憚地去殺、盜、淫、妄。只要人世間需要和平與幸福，就需要有斷除殺、盜、淫、妄的要求。如果不對殺、盜、淫、妄的行爲加以約束，整個社會就會亂套，在動蕩不安的生活環境中，又怎麽可能有什麽幸福、和平可言呢？因此，佛陀所制定的殺、盜、淫、妄戒，是永遠符合歷史潮流的。

關於守持五戒的功德， 在經書中的教證可謂卷帙浩繁，此處無法一一列舉，歸納而言，則可分爲現世的功德與來世的功德。

現世的功德爲：如果現世當中沒有戒律，就不會有禪定；如果沒有禪定，就不會有智慧；如果沒有智慧，就無法斷除煩惱、獲得解脫。

來世的功德爲：《等持王經》云：「經恆沙數劫，無量諸佛前，供養諸幢幡，燈幔飲食等。若於正法壞，佛教將滅時，日夜持一戒，其福勝於彼。」也就是說，在恆河沙數的大劫中，每天以充滿三千大千世界的勝幢、飲食、黃金、白銀等寶物供養諸佛菩薩，其功德也不能與在末法時代一晝夜中受持一條戒的功德相比。

佛經中還說過，某人在佛陀住世時，出家受比丘戒長達五百年，並始終保持戒體的纖塵不染。但是，如果有人在人類煩惱極其粗大的末法時期，在二十四小時內僅僅守持一條戒的功德，也遠遠勝過前者。這裡所說的戒，並不僅僅指出家人的戒，包括在家人的戒也是一樣的。

我們可以推算，清淨地持守五百年的比丘戒是多麽地難得。「人生七十古來稀」，以現在人的壽命來衡量，能夠活到七十歲的機率並不是很高。而戒律規定，在二十歲之前是不能受比丘戒的，如果每世在年滿二十歲時受比丘戒，然後持守淨戒五十年，直至風燭殘年的七十歲，也至少需要十世。能夠在漫長的十世中都將一生中的最佳時光用來守持比丘戒，其功德應當是不可思議的，但與末法時代持戒功德相比，就顯得望塵莫及了。當然，如果能在具備菩提心的基礎上持戒，其功德就更是不可估量。

關於持戒的功德，在《讚戒論》等論典中講得十分詳細，如果有興趣，大家可以參閱有關論著。

受持居士五戒的機會並非俯拾皆是，如果有這樣的機會，大家還是應當珍惜。現在普遍存在著自稱已經皈依，卻沒有受持皈依戒；自稱是居士，卻沒有受持居士戒的現象，這是很可惜的。如果沒有受持任何戒律，就算不上是佛教徒。

因爲，所謂的四衆弟子，包括比丘、比丘尼、居士（優婆塞）和居士尼（優婆夷）。只有在皈依的基礎上，受持相應的戒律，才能成爲這四種人。如果不具備任何一條戒體，就不能自稱爲佛教徒。所以，受戒是十分重要的，大家一定要加以重視。

如何受戒呢？沙彌戒與比丘戒是無法對其中的戒條進行選擇的，除非不受戒，否則就必須受持全戒。也就是說，如果要受比丘戒，就必須受持所有的二百五十三條戒，其他的比丘尼戒、沙彌戒與沙彌尼戒也是一樣。

但居士戒卻並非如此，它與菩薩戒一樣，都可以根據自己的情況進行選擇。因此，在受居士戒之前，就可以先對各個戒條的要求詳細地瞭解一番，然後根據自己的情況進行選擇，能受持幾條就受持幾條。

但在這一點上，也有不同教派的觀點，這裡所說的不同教派，並不是指藏傳佛教內部的不同教派，而是指一切有部與經部的觀點。

一切有部認爲：受戒的時候，必須將五條戒全部受完，否則就只能成爲普通的行善，而不能成其爲戒體。但在持戒的時候，就可以進行挑選，能持幾條戒就持幾條戒。

但經部卻對此觀點不以爲然，他們認爲：如果受戒的時候已經將五條戒全部受完，而在持戒的時候卻並沒有全部守持，就應當屬於犯戒。

所有的大乘宗派都不承認一切有部的觀點，而認爲經部的觀點是有道理的，所以，我們也應當按照經部的規定去作。也就是說，在受居士戒之前，就應當根據自己的情況進行抉擇，能守持多少條就受持多少條。

但有一點需要注意的是，酒戒是別無選擇的。如果不受持酒戒，其他的戒就不能成爲完整的戒。戒除殺盜淫妄，都必須建立在戒酒的基礎之上，如果不能戒除飲酒，其他的惡業都有可能因此而引發，所以不能成爲完整的戒體。

但是，也有一種人嗜酒如命，即使遭遇命難，也無法做到不飲酒，那麽這種人也可以受持其他殺、盜、淫、妄戒中的部分或者全部戒條，但卻不能稱之爲戒律。不過，發誓斷除這些惡業仍然具有很大功德，所以，即便在名稱上有所區別，在別無選擇的情況下，我們還是應當盡力受持其他的戒。

酒戒之外的其他四條戒雖然好像沒有選擇的先後規定，想受持其中的任何幾條戒都可以，但最好能受持不殺生的戒律。首先，因爲殺生的惡業最爲嚴重；其次，作爲一個佛教徒，我們也不應該殘酷無情地殺害生命；另外，在經書當中也說過，不殺生戒是所有戒律中最重要的一條戒。

受持一條戒的居士稱爲一戒居士；受持兩條戒的居士稱爲二戒居士；受持三條戒的居士稱爲多戒居士；受持四條戒的居士，名稱上也稱爲多戒居士；受持五條戒的居士，就是圓滿居士。受持的戒條越多，資糧積累得越快，斷除罪業的力量也越強。比如說，雖然受持三條戒與受持四條戒都稱爲多戒居士，但實際的意義卻有著天壤之別。因此，受戒肯定是多多益善，我們應當盡可能地多受一些戒條。

受持戒體的程序是：首先，在正式受戒之前，應當發菩提心，至少也必須要有出離心；其次，在受戒的同時，也必須受皈依戒，因爲所有的戒律，都必須建立在皈依戒的基礎上；第三個程序，才是正式受戒。

有人也許會懷疑：在我們念誦了三遍儀軌之後，善知識就會告訴我們已經得戒，但我們所得到的戒體究竟是什麽？在哪裡呢？

一切有部認爲：我們所受的戒體，是一種稱爲「無表色」的物質，這種物質，就像防洪水的堤壩一樣。這種說法是不正確的，真正的戒體，就是發誓從現在起直至離開人世爲止（盡形壽），絕不違背自己所受戒條的決心。但僅僅有決心，還不能成其爲戒體，只有在自己有了決心，並參加了受戒儀式之後，才能具備戒體。

如果有朝一日自己捨棄了當初的決心，並作出犯戒的行爲，原有的戒體就不復存在了。由此可見，是否具備戒體並不神秘，只需反躬自省觀察一下自己的相續，便心知肚明。

二、居士五戒的具體規定

（一）不 飲 酒

什麽叫做不飲酒呢？關於酒的概念，在經書中講過很多，包括穀酒、酒粉、能醉、放逸之物等等。這些都是釋迦佛在世的時候，也即兩千多年前，世人所享用的酒類。其中的穀酒，也就是至今尚存的、用糧食釀製的酒類；所謂「酒粉」，是指帶有酒精成分的粉末，用其泡水便可成爲酒；所謂「能醉」，是指該酒必須具有使人喝醉的能力，如果無論怎樣喝，也不會喝醉，就算不上是酒；所謂「放逸之物」，也就是指能醉，因爲在醉了以後，就會放逸、懶惰、不精進、喪失意志，所以稱爲放逸之物。無論如何，只要有酒味，能使人喝醉，則不管是白色、紅色、還是其他顔色，都稱爲酒。

飲酒的概念，就是要一口口地咽下去。經書規定，只要吞下了超過一滴的酒，就算犯戒。如果是外用，雖然通過毛孔也可以讓酒類進入身體，但卻不屬於飲酒。甚至在口腔需要消毒時，用酒類漱口，然後吐出的行爲，也不算犯酒戒。

有些食品以及藥物裡面也含有酒的成分，如果在食用或者服用的時候，發現有酒的味道，就應當用其他的食品和藥物代替。如果在這些食品以及藥物中，酒的味道並不明顯，則即使食用或者服用也不算是違犯酒戒。

另外，如果將一公斤的酒熬到只剩下半公斤，在原有的酒味以及醉人的能力已經徹底消失以後，用來泡藥服用以治療疾病，就不算是犯戒。

另外一種情況我們以前也講過，就是在灌頂或者薈供的時候，也不能直接喝酒。在密宗薈供的時候，食物一般是用右手來接，而液體狀態的飲料一般是用左手來接。在接受酒類的時候，只需用左手的無名指沾在酒裡，然後塗在嘴唇上，就既表示已經接受誓言物，同時也沒有違犯酒戒。

目前在包括藏地在內的某些地方，偶爾會出現一些不容忽視的現象，在座的人當中可能也曾經遇到過。有些所謂的成就者，將「加持香煙」、「加持酒」等所謂的「甘露」，散發給盲目無知、不明真相的居士，並告訴對方只要抽這些煙，喝這些酒，就「可以治病」甚至「打通中脈」。居士當中有一些人也自欺欺人地幫助這些人進行煽動、鼓吹，很多沒有聽過正規佛法，沒有受過系統教育的居士一聽到這些宣傳，就難辨是非、信以爲真。也許在喝了這些酒、抽了這些煙之後，暫時可以減少一些病痛，但究竟是好是壞，誰也說不清楚。一些魔障與世間的小鬼神也有這樣的雕蟲小技。但這種以訛傳訛，公然違背佛陀教言的行爲，是會令很多人對佛教産生誤解，並繼而大失所望的。

我們不能否認有些成就者可以將煙酒變爲甘露的說法，我們也不去評論誰有成就，誰沒有成就，誰有能力將酒變成甘露等等，雖然這些情況也不能排除，也是有可能的。但是，在佛教群體裡，沒有比釋迦牟尼佛更具權威的人物，佛陀在很早以前就規定，只有佛才有制定與修改戒律的資格，除了佛陀以外，包括僧衆都沒有資格修改戒律。因此，我們的所有行爲，都必須以釋迦牟尼佛的教法爲原則，全盤地按照佛陀的要求去做，任何人都不得違越。

在末法時代，即使是佛教徒，也很難嚴格遵守教規，而有可能會犯錯誤，並作出殺生、偷盜等等的惡行，這是情有可原的，但這不是佛教的過錯，而是個人的問題。如果自己做不到，就要有自知之明，就要勇於承認自己的錯誤，並引咎自責：因爲我有貪瞋癡的煩惱，所以達不到佛陀的要求，這是多麽地令人慚愧啊！而不能顛倒是非、混淆黑白，將自己違背教規的行爲，堂而皇之地說成是藏傳佛教的特點，讓別人産生這是正統佛法，是佛陀要求的錯覺，並使別人因此而對佛法生起邪見。

現在就有這些問題，人們往往在還沒有搞清事情的來龍去脈之際，便將佛教圈內個別人的行爲與佛教混爲一談。如果某位藏傳佛教的教徒行爲好，就說藏傳佛教好；如果某位藏傳佛教的教徒行爲不妥當，就說藏傳佛教不好。實際上，個人的行爲與整個團體是毫不相干的，誰的行爲出了問題，就是誰的問題，這既不是藏傳佛教的問題，也不是禪宗、淨土宗等任何一個宗派的問題。

衆所周知，世間團體的某個人犯了錯誤，其他人也只能指責這個人是敗類，或者要求團體內部給予此人處分，但誰也不能將某個具體的人所犯的錯誤強加給整個團體。

佛教團體也是一樣，確定是否爲佛教的問題，就需要去翻閱佛教的經典，如果佛經中有讓人去做壞事的說法，就是佛教的問題，而不是個人的問題，如果有人按照佛陀的指令去作了錯事，就應當歸咎於佛教。但是，如果有人膽敢超越戒規界線，違背佛陀言教，那就是他個人的問題，大家應當將這兩點劃分清楚。如果能將此二者分得涇渭分明，就不可能對整個佛教産生誤會。

同樣，在看待現在經常出現的打著藏傳佛教旗號，或者假冒活佛之名進行騙錢、騙財等問題方面也是這樣，如果在藏傳佛教的經典中有這樣的規定，就是蓮花生大師等前輩上師的毛病；如果他們不但沒有這樣要求，而且反覆強調要嚴格遵循佛陀教言，不能作出有辱佛法的事情，我們又怎能將罪責推給藏傳佛教呢？

只有佛陀在即將示現圓寂之際，曾經制定的一個言簡意賅的簡略戒規，其中對戒律的界線留了稍許的餘地：就是在不違背原則的基礎上，允許戒律隨著時代的變遷、區域的不同而因地制宜。在以後因各地的風俗習慣而無法完全依照戒規執行的時候，也可以在不違背大原則的前提下適當地入鄉隨俗。除此之外，誰也沒有權力對戒律進行根本性的更改。

但其他宗教卻並非如此。在古代的西方，因爲教皇與國王之間往往是瓜葛相連的，爲了政治背景的需要，爲了加強統治的力度，就進行過宗教改革，也使宗教的內涵發生了轉變。比如說，在早期的《聖經》舊約中，是有前世今生說法的，但教皇與羅馬帝王出於某種目的，就取消了這一說法，在後來的《新約》中，就不再承認前世今生的存在。

言歸正傳，雖然我們在介紹酒戒的時候列舉了這些問題，但不僅僅是酒戒，包括所有的戒條，我們都應當按照佛陀的規定，如理如法地進行取捨。

曾經有人詢問我，爲了工作、爲了應酬等等，是否可以喝酒，在此明確地告訴大家，無論爲了什麽，都不能破例。凡是喝了酒，就必然犯酒戒，這沒有轉圜的餘地。

（二）不 殺 生

居士五戒中的不殺生，與十不善中的不殺生是不相同的。十不善中的不殺生，是指不殺害所有的生命，而居士五戒中的不殺生，是指不殺害特定的生命，也就是指人類。

也許有人會提出疑問：既然戒律只要求不殺人，是否就表示允許殺害其他生命呢？這是決不可能的！

十不善是不需要由誰來制定的，本體、自體的不善（自性罪），是在任何時間、任何條件、任何環境下，都不可能對包括佛陀在內的任何人有所開許的。一旦有人違反，而去殺害了其他生命，就必然會承受墮入地獄的果報。但不殺生戒的對境，就只是特指人。在守戒的時候，就必須遵守不殺人的戒條。雖然殺害其他生命，從根本上來講不會違犯居士戒，但也會違犯居士戒的支分或者類似的戒條。

放生的時候偶爾也可以看到，在放生念經之際，有的居士一旦被蚊蟲叮咬，就會在不經意間，隨手「啪」的一下就結束了蚊蟲的生命。雖然這不一定是故意殺生，但因爲有了很長時間的串習，所以一不注意，就會有這種動作。在此再一次重申，無論對境是動物還是人，殺生的罪業都是十分嚴重的，我們不應該因爲戒律沒有規定，就隨意地去殺害其他生命。

以前也講過，違犯每一種戒條，都需要具備四個條件：第一個爲對境；第二個爲思想或者精神；第三個爲行爲或者行動；第四個爲究竟或者結果。這四個條件是確定是否犯戒的分水嶺，如果所有條件都完全具備，就會徹底犯戒。下面一一就不殺生戒的詳細界線進行講述：

1、對 境

殺生的對境，就是指人。人可以分爲兩種：第一爲成人，這裡所說的成人，是指已經出生的人，包括從呱呱墜地到撒手歸西之間的所有人；第二種爲胎兒，就是指尚未出生的人。

從戒律對生命的定義來講，並沒有住胎一週、兩週、一個月、兩個月的分別，在精卵和合的那一刹那，就是生命的開始。從該瞬間直至新生兒出世，這一階段的生命就叫做胎兒。因此，作爲不想生育的夫婦，就必須採取有效的避孕措施，並力爭做到萬無一失。因爲，如果故意墮胎，就屬於犯戒。

2、思 想

思想分：觀念和動機兩方面：

所謂觀念，是指認定對境。如果觀念已經錯亂，則不犯根本戒。比如說，如果想殺死張三，而實際上卻殺死了李四，即使具備了其他的所有條件，就事實而言，是實實在在地殺了一個人，但也不算犯根本戒。因爲當事人的觀念已經發生了錯亂，並沒有超越這條界線，所以不算徹底的犯戒；

所謂動機，是指要有殺人的動機。如果沒有殺人的動機，只是想嚇唬對方一下，但對方卻因爲驚嚇過度而死亡；或者只是想打對方一頓，卻不小心失手將對方打死。這種意外的過失殺人，也不算徹底的犯戒，在懺悔之後就可以恢復。

如果是現役軍人，在因戰爭爆發而必須上前線打仗的情況下，只要事先發願：無論遇到什麽危險，自己也決不殺害對方，則即使因槍炮走火而殺了人，也不會犯根本戒。

3、行 動

小乘的別解脫戒非常重視外在的行爲，犯殺生戒的判定標準之一，就是必須具備爲了殺死對方而槍擊、毆打、令對方服藥或者其他導致對方死亡的行爲。如果只是在內心計劃、謀算，卻沒有付諸行動，就不會犯戒。菩薩戒與密乘戒在這一點上的要求往往要嚴格得多，在僅僅具備內心打算、念頭的情況下，也時常會犯戒。

4、結 果

對境死亡也是區分是否犯戒的標準之一。

在確定對境是人，沒有認錯對象，具備殺人動機以及開槍等等的殺人行爲，卻沒有最終將對方殺死，而只是使對方受了傷的情況下，就不算是犯根本戒。

只有同時具備了以上四個條件，才是徹徹底底地犯戒。在了知了這些細微界線之後，則既可以善加取捨、防患未然，也可以在作出某些行爲之後，根據以上標準來判定自己是否徹底犯戒，以便有針對性地採取補救措施。

（三）偷 盜

1、對 境

偷盜的對境有三個條件：

第一，必須是包括食物在內的所有財産。有人認爲食物與飲料不包括在內，但這種說法是沒有根據的。有人對此反駁道：如果食物不是偷盜的對境，那麽在某個國家或者地區遭遇饑饉的時候，是否就可以隨意地去偷盜急需的食物呢？這種說法既沒有教證的依據，從邏輯上來說也站不住腳。因此，凡是財産，都是犯戒的對境；

第二，就是所盜財産必須屬於沒有産權糾紛的合法主人，財産主人與當事人在所盜財産的權益上也沒有任何經濟上的糾葛。

如果失主認爲所丟失的財産不可能再找回，便放棄了尋找的念頭，而從心裡捨棄了該丟失物，在這種情況下，即使他人在之後偷取了該物，但因爲當事人所偷取的是無主物的緣故，所以不算是犯戒。

經書中也講過，在釋迦佛住世時的古印度，有的人是以漿洗衣服爲生的，如果風將洗衣人曬在外面的衣服吹走了，洗衣人也産生了「這些衣服已經不可能失而復得，我只有自己賠償衣服」的念頭，如果有人在此之後去偷這些衣服，就不算是犯戒。

但這只是戒律上的一種界定而已，在竊取財物的時候，除了有神通的人之外，又有誰能知道什麽東西是主人已經放棄了的呢？所以，我們也不能膽大妄爲地去鑽戒律的漏洞。

但是，荒涼無人之地的森林、礦産，卻並不是無主物，而是屬於國家的財産。因此，我們就不能無視法律而隨意地去山上砍柴、伐木，或者私自開採礦藏；

第三，就是所盜竊的財物必須具有一定的價值。這種價值，是用純銀的價值來衡量的。以目前的純銀價值來計算，就是人民幣兩元左右。如果價值達到了兩元，則具備了對境的條件之一。

逃漏稅也算是偷盜，當然，這裡所指的逃漏稅，是指故意逃繳、漏繳價值足夠的合法稅金，如果是某些機關巧立名目的非法攤派等等，則不屬於此範疇。

另外，在乘坐飛機、火車等的時候，如果在運輸單位沒有同意的前提下，故意不補超重行李費，或者船票、車費等等，都算是犯戒。

在作買賣時，也只能正大光明地賺取合理合法的利潤。如果有欺騙的成分，比如說，明明進貨成本爲五元，卻向買主說是十元，則其中五元的差價就不是正當的利潤，而是騙來的。如果所騙金額超過了規定價值，也算是犯戒。

2、思 想

首先是觀念不能錯亂。如果準備偷盜的物品與實際偷到的物品不一致，也不會犯根本戒。雖然不會犯根本戒，卻不能認爲沒有過失，因爲無論如何這也是偷盜的行爲。

偷盜動機是違犯盜戒最重要的條件，如果沒有盜心，則不會犯戒。

另外，如果不是爲了自己的生活，而是爲了供養三寶、幫助乞丐，或者是爲了孝順與自己沒有經濟關係的父母，也不會犯根本戒。

3、行 動

巧取豪奪、明搶暗偷，以及利用各種各樣的非法手段地騙取他人財物，都屬於盜竊的行爲。

另外，在借回他人財物之後，利用債主已經忘記的時機，而故意不歸還，有人以爲這樣就沒有行動，所以不算是犯戒。其實，雖然沒有表面的行動，但該做的不做也算是一種行動，所以也會犯戒。

還有，在借回他人財物以後，如果故意拖欠，而不按時歸還，在拖欠期間致使該物因損壞而價值降低，則也有可能犯戒，因爲通過這種行爲，而有可能會使主人損失超過兩元以上價值的財産。

4、結 果

雖然戒律中有許多細微的劃分方式，但最根本的界線，就是是否具備所盜竊的物品已經徹底地屬於自己的想法。

在已經據爲己有的念頭尚未産生之前，還不算是徹底犯戒。如果在此期間被人發現，則因爲尚未違越這一界線的緣故，所以沒有犯根本戒。

因此，除了經濟條件比較好、信心很大、在因果取捨方面非常謹慎的人以外，我們一般會建議年輕人在受盜戒之前要慎重考慮。其實，這只是因爲盜戒的規定比較細微而已，如果在了知細微界限之後，守持盜戒也不是很難，希望大家也不要知難而退。

（四）妄 語

1、對 境

所謂妄語是指：第一，說妄語的對方必須是會說話、能懂事的人；第二，所說的妄語是指特定的妄語，而不是指所有的妄語。

所謂特定的妄語，就是謊稱自己具備在欲界之內，也就是我們所生活的地球之內的普通人所不可能具備的，類似於自己可以看到天堂、地獄、前世、未來等等的功能，以及神通之類的超凡功德。一般日常生活中的妄語，不在犯戒界線之內，因此，妄語戒是比較容易守持的。當然，如果將日常生活中的妄語也納入持戒的範疇，妄語戒就很難守持了。

2、思 想

觀念不錯亂：是與其他戒條的規定一樣，比如說，如果想說自己可以看到未來，卻說成了可以看到前世，心中所想與口中所說不一致，就不算是犯根本戒。

動機：要有故意騙人的動機，犯戒必須是故意而爲，如果是有口無心，而不是有意去說，就不算是犯戒。

3、行 爲

必須要用自己的聲音去說。通過電話來傳遞資訊，也屬於犯戒的行爲之一。

4、結 果

必須對方能聽見並懂得其內在含義。除此之外，通過一些手勢或文字來表現、展示自己，則不屬於犯戒。

具體的細節不需要一個一個仔細地講，你們只需依此類推即可。

（五）邪 淫

一般說來，邪淫包含非行境、非處、非境、非時、非量以及非法的行淫等等。

所謂的非行境是指：與受種族、主人、國王保護的對象以及非法的對境，包括他人的性伴侶、自己的父母、兄弟姊妹、七代以內的親屬、僧尼、別人已經支付了錢財的人以及未成年的少男少女作不淨行；

所謂的非處是指：在除了密處之外的口腔、肛門等非行淫處作不淨行；

所謂的非境是指：在父母、老師、上師以及僧衆等附近，三寶所依存在的佛塔、佛像、經書前（包括在佩戴繫解脫、佛像、加持品等的情況下），於對方有害的地方（如凹凸不平的地面等等）、有光線的地方以及人群聚集的地方作不淨行；

所謂的非時是指：在白天、受持齋戒日、哺乳期、妊娠期、月經期間、生患不能作不淨行的疾病期間、産婦尚未完全康復期間以及傷心憂愁之時作不淨行；

所謂的非量是指：在一夜之內作超過五次以上的不淨行；

所謂的非法是指：通過毆打等強迫手段所作的不淨行。

只要符合以上六種情形中的任何一種，並且具備對境、思想、行爲以及結果四個條件，就會犯邪淫戒。另外，手淫以及同性之間的非梵行，也屬於邪淫的範疇。

當然，這裡所說的邪淫，是針對在家人而言的，如果是出家人，則其內涵又有所不同，因爲出家人必須從根本上斷除不淨行。

在現代社會，由於世人觀念的逐步開放，在邪淫方面的問題也越來越嚴重，從政界要人到平民百姓，從大亨富賈到電影明星，各個階層的人都捲入了性醜聞的風波，無以數計的家庭都遭到了婚外情的沈重打擊，即使處於熱戀期的情侶，也是互相猜忌、貌合神離……

雖然在佛陀住世之時，並沒有如此猖獗的、涉及家庭倫理道德方面的社會問題，但佛陀卻以其遠見卓識預知到了這一點，並爲在家佛教徒制定了這一戒規。這一戒規的制定，使很多重視因果、渴求解脫的佛教徒，避免了因此而造成的家庭破碎、妻離子散。

因此，作爲佛教徒，爲了防止家庭問題的出現，爲了樹立佛教徒的良好形象，爲了緩解日益突出的社會矛盾，爲了自他的暫時安樂與究竟解脫，最好能克服一切困難而受持此戒。

三、結 語

殺、盜、淫、妄四條根本戒，加上護持四條根本戒的酒戒，就是所謂的居士五戒。作爲一個佛教徒，如果能嚴格遵守這五條戒，就是一個比較好的持戒人。如果能在此基礎上進一步修行，就算得上是一個標準的修行人。

現在有些居士時常被是否出家的問題所困擾，其實，雖然出家比在家具有不可比擬的功德，從各方面來說都比較好，但出家畢竟是一個牽涉面很多、需要付出極大勇氣的長遠打算，要付諸實施也有一定難度。如果暫時因爲種種原因而不能出家，就盡量在剛才所說的四條或者五條根本戒的基礎上，發菩提心，並持之以恆地精進修行，力爭使自己成爲一名不折不扣的修行人，這在末法時期也是十分難能可貴的。

在古往今來的在家人，特別是藏地的在家人中，也湧現過很多超群出衆的成就者。我們也親眼見過一些並不具備超常智慧，在平時也沒有守持很多戒律、修持太多禪定，只是因爲值遇了一位偉大的上師，適當地修持了無上大圓滿的人，在臨終之時，卻出人意料地顯示出有異於常人的非凡表現。這種情形，就像釋迦佛在世時，每天會有數不勝數的人獲得不同層次的成就一樣。在如今的藏地，修行人獲得成就的標誌、現象也比比皆是，大家已經司空見慣、不以爲異了。這就是藏密，特別是大圓滿的功德。

關於五條戒的概念，已經簡單地爲大家作了介紹。現在請各位反省一下，首先，自己所受的戒體到底屬於哪一個層次，是否需要重新發心；其次，從受戒到現在，自己是否作過犯戒的行爲，如果犯過戒，則即使依照小乘自己的觀點，也可以重新受持，並且沒有受戒次數的限制。在發現自己犯戒以後，就立即懺悔，懺悔之後，再重新受戒。

當然，還有一些細微的界定是否犯戒的方法沒有作介紹，我們也不必瞭解太多。也許有些人在瞭解到一些細枝末節之後，便以爲戒律有隙可乘，從而作出損人利己卻又不犯根本戒的惡行來。若是這樣，我們今天的開示，也就在無意間起了助纣爲虐之效。

在此必須提醒諸位，我們此處所說的，只是不犯根本戒的尺度，但因果卻是絲毫不爽的，如果以自私心而作出任何惡行，都必將會受到業力的制裁。作爲一名佛教徒，我們應該時刻檢點自己的行爲，勿以惡小而爲之，勿以善小而不爲，使自己的一言一行逐步趨於完善。

敬錄自  全知巴楚仁波切 ─《大圓滿前行引導文‧普賢上師言教》

不共內加行 ─ 皈 依

以外皈依頂戴三寶尊  以內皈依成就三根本

以密皈依現前三身者  無等上師足下我頂禮

不共內加行分五︰

諸聖道之基石──皈依；

趣入最勝大乘──發殊勝菩提心；

清淨違緣罪障──念修金剛薩埵；

積累順緣資糧之供曼茶羅與頓然斷除四魔之古薩里──積累資糧；

自相續生起證悟智慧之究竟方便──上師瑜伽。

一、皈 依

諸聖道之基石──皈依之引導，分五︰皈依之基礎；皈依之分類；皈依之方法；皈依之學處；皈依之功德。

皈依之基礎

總的來說，能開啟一切正法之門的就是皈依，開啟皈依之門的是信心。皈依之初，於自相續中生起穩固的信心非常重要。

信心又分為清淨信、欲樂信、勝解信三種。

清淨信︰進入有許多佛像、經書、佛塔的殿堂或見到上師、善知識、高僧大德的尊顏，或者聽到彼等功德及事蹟，以此類因緣，能夠立即想到他們的悲心廣大等，這種由清淨心引發而生起的信心，稱為清淨信。

欲樂信︰聽到惡趣輪迴的痛苦後生起想擺脫之心；若聽聞善趣與解脫的安樂則生起想獲得之心；聞到善法的功德後生起要修持之心；現見罪業的過患後生起想斷除之心，這些都是欲樂信。

勝解信︰了知三寶的不共功德與加持之後，從內心深處生起信解，知道三寶是一切時分無欺的皈依處，想到無論是苦是樂，是病是痛，是生還是死，任何事情無欺的皈依處──三寶都會知曉，除三寶之外，再沒有其他的依賴和指望，這種堅定不移的信心稱為勝解信。如烏金蓮師說︰「具有堅信得加持，若離疑心成所願。」因此，信心能生一切善法功德猶如種子，若無信心就如同種子被火燒盡一樣。如經云︰「無信心之人，不生諸善法，如種被火焚，青芽豈能生？」此外，信心居於七聖財之首位，如云︰「信心如寶輪，晝夜修善道。」所以說，信心是一切財寶中最殊勝的。同樣，信心也是無盡功德的泉源，猶如寶藏；能趨入解脫勝道，猶如雙足；將一切善法攬入自相續，猶如雙手。如頌云︰「信財寶藏雙足勝，猶如雙手攝善根。」雖然三寶具有不可思議的悲心與加持，但要想使之融入自相續，唯一依賴自己的信心和恭敬心。因此，如果自己具有上品的信心與恭敬心，那麼所得到上師三寶的悲憫與加持也是上等的；若具有中品的信心與恭敬心，則所得的悲憫與加持也是中等的；假如只具有下品的信心與恭敬心，就只能獲得少許的加持與悲憫；如果根本沒有信心和恭敬心，那麼不可能得到上師三寶的悲憫與加持。若自己無有信心，則遇到真佛攝受也無濟於事，就像前面提到的善星比丘和世尊的弟弟提婆達多等一樣。如果具有真誠的信心與恭敬心，現在無論誰人祈禱，佛陀都會降臨於他（她）的面前賜予加持，諸佛對眾生的悲心無有親疏。如頌云︰「何人誠作意，能仁現彼前，賜灌頂加持。」烏金蓮師說︰「具有信心善男女，蓮生不去何處住，吾壽無有歿盡時，信士前我各現一。」只要自己具有勝解信，則任何人都會得到佛的悲憫（和加持）。（藏族有這樣一種說法︰）「若有信心，老婦依犬牙也能成佛」。

從前，有一位老婦人與兒子（相依為命）。兒子經常去印度經商。老母親對他說︰「印度金剛座是圓滿正等覺（釋迦牟尼佛）出世的聖地，你一定要從印度給我帶回一個作為頂禮對境的殊勝（加持品）。」這樣囑咐他多次，但兒子都忘記了，（一直）沒有帶回加持品。一次，兒子又準備去印度時，母親說︰「如果這次還不給我帶回來一個作為頂禮對境的加持品，我就在你面前自殺而死。」兒子去印度經商到返回的期間又忘記了（母親囑咐的那件事），臨近家門之時（突然）想起了母親的話。他想︰現在該怎麼辦呢？我沒有給老母親帶回任何頂禮所依的加持品，如果這樣空手而歸，老母一定會自盡身亡的。想到這裡他左右環顧，發現路邊有個狗頭，於是拔出狗牙，用綢緞裹好帶回來交給母親說︰「這是佛的牙齒，希望你將它作為祈禱的對境。」老母親認為這顆狗牙是真正的佛牙，生起了強烈信心，經常頂禮供養，後來狗牙降下了許多舍利。最後老婦人去世時，出現了彩虹光環等許多瑞相。這並非是狗牙具有加持力，而是老婦人以強烈的信心力認為它是真正的佛牙，這樣佛的加持力融入狗牙中，所以狗牙也就與佛牙無有差別了。

此外，在工布地方有一個叫覺沃奔的愚人。一次他去參拜覺沃佛像（存放於拉薩大昭寺的釋迦佛身像）。當時覺沃佛像前，無有香燈師等其他任何人。他來到（覺沃佛像）近前，看到那些供桌上的食品和酥油燈，心想︰覺沃像是將這些糌粑團蘸上燈器裡的酥油汁以後才食用的，為了使酥油汁液不凝固才燒燃此火的，那麼覺沃他怎麼享用我也應該同樣食用。於是，他將糌粑食子蘸上酥油汁後吃了起來。吃完後，看著覺沃的尊顏說︰「神饈被狗叼走了您也是笑瞇瞇的，酥油燈被風吹動您還是笑瞇瞇的，您真是一位好上師。我的這雙鞋託您保管，我轉繞您一圈就回來。」說完便將鞋子脫下來放在覺沃佛像前面，他自己去轉繞了。香燈師來後，（看到了佛像前的鞋）準備扔出去。這時，覺沃佛像說︰「這是工布奔委託我保管的，不要扔掉。」他來取鞋時又說︰「您真是一位好上師，明年請到我的家鄉來吧，我宰一頭老豬燉上豬肉，煮熟陳舊的青稞釀成青稞酒等著您。」覺沃佛像說︰「可以。」

他回到自己家中對妻子說︰「我已經邀請了覺沃仁波切來作客，不知道他什麼時候來，所以你要經常看著他是否來了。」第二年的一天，他的妻子去提水，在水中清楚地顯現出覺沃的影像。妻子立刻跑回家告訴丈夫︰「那邊水裡有一個人，是不是你請的客人呀？」他馬上跑去看，果然看到水裡現出覺沃仁波切。他認為覺沃落到水裡了，於是跳進河裡去撈覺沃的身體，真的抓住提上來了，便想帶回家中。途中到了一塊大石頭前時，覺沃說︰「我不去俗人家裡」。之後不肯再繼續前行，而融入了那塊岩石中。後來石頭上自然出現了覺沃佛像，所以被稱為「覺沃石」，顯現覺沃身像的河則被稱為「覺沃河」。據說至今它們仍與拉薩覺沃具有相同的加持力，而且信眾們也經常對它們進行頂禮供養。

也就是說，他以自己所具有的堅定信心，得到了佛的悲憫。否則，他飲了燈油、吃了神饈，又將鞋子放在覺沃佛像前面，怎麼會沒有罪過呢？但是依靠信心力，他反而得到了那樣的功德。不僅如此，而且現量證悟實相勝義諦也唯一依賴於信心。如佛在經中說︰「舍利子，勝義諦唯以信心才能證悟。」依靠所生起的不共信心，上師三寶的加持融入自相續後，自相續中便會生起真實的證悟，並且見到實相真實義時，對上師三寶會真正誠信不疑，生起不共的不退轉信心。所以說證悟實相與勝解信二者是相輔相成的。從前，塔波仁波切臨行時問密勒日巴尊者︰「尊者，我何時才可以攝受眷屬呢？」尊者回答︰「一旦你與現在不同，於相續中生起現見心性的證悟，並且對老父我也生起了如見到真佛那樣的堅定信心，這時你可以攝受眷屬。」因此，上師三寶的大悲心與加持融入自相續唯一依靠恭敬和信心。從前，阿底峽尊者的一個弟子直呼尊者的名字︰「覺沃給我加持、加持。」尊者說︰「壞弟子，恭敬一點吧！」只有以堅定不移的不共信心與恭敬心才可能開啟皈依之門，因此信心是必不可少的。

皈依之分類

具有如此信心之皈依也分為三種︰如果是因為畏懼地獄、餓鬼、傍生三惡趣的痛苦，希求善趣人天安樂而皈依，稱為小士道皈依；如果是因了知無論生於輪迴的善、惡趣都不離痛苦的本性，為了擺脫輪迴的一切痛苦，獲得寂靜涅槃的果位而皈依三寶，稱為中士道的皈依；如果是因為現見沈溺於輪迴大苦海中的所有眾生，遭受無法想像的各種痛苦逼迫，為了將他們安置於遍知無上真實圓滿正等覺的果位而皈依，稱為大士道的皈依。

如今在這三種發心中，我們應當具有，希求將無邊眾生安置於圓滿正等覺果位的大士道發心而皈依。善趣的人天安樂暫時好像是安樂的，但實際上也超不出痛苦的（範疇），善趣安樂果報耗盡後又將墮入惡趣之中。所以不應追求瞬間的善趣安樂。如果只是為了自己一人得到寂靜安樂涅槃的聲聞緣覺果位，而不饒益無始以來曾為自己父母、現在沈於輪迴苦海中的無邊眾生是不應理的。希望一切眾生能獲得佛的果位而皈依三寶，是大士道廣大福德之津梁，所以應依大士道皈依。《寶鬘論》云︰「眾生界無量，欲益亦如此。」

皈依之方法

共同乘皈依法︰誠信佛為本師，法為道，僧眾乃為修道之助伴，以此方式而皈依。不共同密乘皈依法︰三門供養上師、依止本尊、空行為助伴，以此方式而皈依。殊勝方便之金剛藏皈依法︰脈清淨而現化身，風清淨乃為報身，明點清淨現法身，以此捷徑而皈依。究竟無欺實相金剛乘皈依法︰皈依境聖眾相續中的本體空性、自性光明、大悲周遍三相無別的智慧，我們為了使自相續生起這些智慧而反覆修持、決定，以此方式而皈依。

這樣所有的皈依方法已明確後，當明觀皈依境修持真實皈依。即︰將自己的住處觀想為，由各種珍寶組成的清淨剎土，美妙悅意、平坦光滑猶如鏡面，無有凹凸不平的山崗、窪地。在自己正前方觀想一棵具有五枝的如意樹，枝繁葉茂、百花齊放、碩果累累，極其圓滿，遍滿東南西北整個虛空界，所有的枝葉全部是以各種珍寶鈴、瓔珞嚴飾。於中央的樹枝上觀想︰本體為三世諸佛的總體、無等大悲寶藏具德之根本上師，形象為烏金大金剛持（蓮花生大士），身色白裡透紅，一面二臂，雙足以國王遊舞式安坐於八大獅子寶座上面的雜色蓮花、日月座墊上。右手以期克印執持金色五股金剛杵，左手平托天靈蓋，內有充滿無死智慧甘露的寶瓶，瓶口以如意樹嚴飾，身著錦緞大氅、法衣、咒士衣，頭戴蓮花帽，與身色潔白、手持彎刀托巴的佛母耶喜措嘉空行雙運。這樣安坐於自己前方的虛空中，蓮師面向自己方向。再觀想蓮師頭頂上諸傳承上師以重樓式安坐。本來共同續部有無數傳承上師，但此略觀大圓滿心滴派的根本傳承上師，即︰法身普賢如來、報身金剛薩埵、化身極喜金剛（噶拉多傑）、阿闍黎文殊友、上師師利桑哈、智者加納思札、大班智達無垢友、烏金蓮花生、法王赤松德贊、譯師毘盧遮那、空行耶喜措嘉、遍知龍欽繞降、持明無畏洲，他們各自裝飾裝束圓滿，上者的座墊未接觸到下者的頭部，以重樓式安坐。其周遭由四續部不可思議的本尊天眾與空行勇士眾圍繞。

在前方的樹枝上，觀想本師釋迦牟尼佛的周圍，由賢劫一千零二尊佛等十方三世諸佛所圍繞，全部是殊勝化身梵淨行的裝束，頭有頂髻、足有輪寶等具足三十二相、八十隨好，雙足以金剛跏趺坐而安坐，身色有白黃紅綠藍色，身體放射出不可思議的光芒。在右方的樹枝上，觀想︰三怙主文殊菩薩、金剛手菩薩、觀音菩薩為主的八大隨行佛子由大乘聖者僧眾圍繞，身色也全部是白黃紅綠藍色，以十三種圓滿報身裝飾莊嚴，雙足以平等式站立。於左方的樹枝上觀想︰舍利子、目犍連聲聞二聖由聲聞緣覺聖者僧眾圍繞，身色全部是白色，身著三法衣，手持錫杖與缽盂，雙足以立式安住。於後方樹枝上觀想︰法寶經函累積，金光閃閃的格架中央最上方，陳列著六百四十萬大圓滿續部，全部函頭標簽對向自己，經函光芒四射，並自然發出「啊勒、嘎勒」的聲音。這些樹枝的所有空隙中間有智慧護法神和業成護法神，其中男相護法神全部面朝外，是成辦和保護修持菩提正法，遣除違緣與障礙以及阻止外部障礙進入內部的事業；女相護法神全部面向內，成辦內成就不散失於外的事業，這些事業護法神都具有智、悲、力的無量功德，對我們（修行人）十分慈愛，把他們都觀想成引導眾生的大導師。再觀想今生的父親在自己的右側，母親在左側，前面是自己怨恨的敵人和損害自己的魔障為首的三界六道一切眾生，猶如地面上大聚會的人們一般聚集在一起，面向皈依境而合掌，身恭敬頂禮，語恭敬念誦皈依偈，意恭敬憶念︰從現在起自己無論是上升（獲得成就或轉生善趣）、還是下墮（墮於惡趣）、是苦是樂、是好是壞、是病是痛，除上師三寶您以外，我沒有其他的依靠者、救護者、怙主、友軍以及希求處與皈依處。因此，從即日起乃至獲得菩提果之間，全心全意，誠心誠意（將自己）託付於您，（成辦任何事）不向父親詢問，不與母親商量，也不自作主張，完全依靠上師三寶您，一切奉獻給您，精勤修持您，除您之外我無有其他的皈依處、希求處。以如此猛烈渴望之心念誦︰

恭秋孫甕迭謝雜瓦孫  真實三寶善逝三根本

雜龍替利讓循江秋森  風脈明點自性菩提心

喔沃讓循突吉既扣拉  本體自性大悲壇城中

江秋寧部哇杜加素契  直至菩提果間永皈依

如此每一座盡力念誦皈依偈，至少要圓滿十萬遍，在未達到此數量之前，應閉關而觀修，平時也必須念修皈依。若有人想︰皈依時將自己的父母觀在左右，而將怨敵、魔障二者觀在自己前面，為什麼觀想怨敵魔障比父母還重要呢？這是因為我們這些已入了大乘法門的修行者，應當修持對無邊的一切眾生平等的慈悲心與菩提心，尤其是為了圓滿廣大的福德資糧，不失毀所積累的一切善根，修安忍是非常重要的。正如所謂︰「若無生瞋境，於誰修安忍？」要修安忍，必須依靠怨敵、魔障（對自己）進行損害，才能修成安忍苦行。若善加觀察，從正法方面而言，父母教我們的是成辦現世利益的一切欺誑手段，從而導致我們後世無法從惡趣的深淵中解脫。從這一點來說，父母的恩德並不很大，而怨敵魔障呢？其中的怨敵以對我們製造違緣、妨礙修行而成了我們修安忍的對境，並且使我們遠離長期被輪迴繩索所束縛、不能得以解脫及財產受用等一切痛苦的來源，獲得自在，所以對我們恩德極大。魔障也是我們修忍辱的對境，它使我們遭受病痛及苦痛的折磨，我們依此可以清淨自己往昔所造的許多罪業。例如，至尊密勒日巴也是以伯父與姑母霸佔了他們家所有的財產受用為緣，才值遇正法。又如，吉祥比丘尼也是因遭受龍魔的侵害而修持觀音法，最後獲得了殊勝成就等。所以，（怨敵和魔障）成了值遇正法之因，是恩德極大的。如全知法王無垢光尊者說︰「遭受損害遇正法，獲解脫道害恩大；痛苦憂傷遇正法，得永樂故苦恩大；非人損惱遇正法，得無畏故魔恩大；遭人忿恨遇正法，得利樂故敵恩大；因猛惡緣遇正法，獲無變道惡恩大；他人勸勉遇正法，獲真實義勸恩大。平等報恩善迴向。」因此，怨敵、魔障不僅今生對自己的恩德極大，而且他們也是自己往昔生生世世的父母，這樣觀想非常重要。

最後收座時，自己應當以殷切的恭敬心為緣，觀想皈依境的諸聖尊眾，身體發出無量光芒，照射自他一切眾生，自他一切眾生猶如鳥雀被石簧驚動「撲楞楞」地飛起般融入皈依境的諸聖尊中，皈依境的所有尊眾也從邊緣逐漸融入於光中，之後，融入中間攝三寶於一體的上師中，頭頂重樓式的一切尊眾也融入下面的上師，上師又融於光中，光也消失於法界中，最後自心隨力安住於遠離分別思念之法身離戲本體中。起座時，將一切善根迴向無邊眾生並念誦︰

給瓦迪意紐杜達  我速以此善

恭秋孫波竹就內  成就三寶尊

卓瓦既江瑪律巴  願將無餘眾

迭意薩拉果巴秀  安置於佛地

隨時隨地自心不離正知正念而觀想皈依境的尊眾，行走時將其觀想在自己右肩的虛空中，作為轉繞的對境；安坐時觀想在自己的頭頂，作為祈禱的對境；享用飲食時觀想在自己的喉間，作為飲食獻新的供養處；睡眠時觀想於自己的心間，作為迷亂的（夢境）隱入光明境界的要訣，所以一切威儀中不離皈依境尊眾的光明顯現，應以堅定不移的信心，誠心誠意依止三寶，唯一精勤修持皈依。

皈依之學處

皈依佛之後，不能頂禮所謂輪迴中的世間天神，即不應將那些自己尚未擺脫輪迴痛苦的外道天尊，如自在天、遍入天等，以及地方神、土地神等世間大力鬼神作為後世的皈依處，並進行頂禮供養等；皈依法之後，應斷除惱害眾生之事，即盡力精勤守護三門，連夢中也不應作損害眾生之事；皈依僧之後，不應與外道為友，即不能與不信仰佛教及導師佛陀的外道種姓共同交往。在藏地雖然沒有真正的外道，但侮辱、詈罵上師，詆毀、褻瀆正法，以及誹謗密宗甚深法門的人，也與外道相同，不能與之相處。

皈依佛後，對佛寶的身像，乃至零碎片段以上也應恭敬供養，以頭頂戴，放置於淨地，對它生起真實佛寶之想，生起信心並觀清淨心；皈依法後，對隻言片語乃至一字的佛經也應生起恭敬心，頂戴供養，生起真實法寶之想；皈依僧後，對僧寶所依乃至（僧衣上的）紅黃補丁以上也應生起真實僧寶之想，恭敬供養、頂戴，置於淨處，生起信心並觀清淨心。

對現在為自己開示取捨道理的上師、善知識，應當生起真正佛寶之想，而後甚至連上師的身影也不能踐踏，精勤承事、供養。對殊勝上師所賜的任何教言都應生起真正法寶之想，依教奉行，哪怕僅僅一言一句也不能置之不理。對上師的眷屬和弟子，以及與自己共同持梵淨行的道友們，生起真正僧寶之想，身語意恭敬依止，一剎那也不作令他們不歡喜的事。尤其是此密宗金剛乘中皈依境的主尊是（金剛）上師，所以應當了知上師的身為僧眾，語為妙法，意為佛陀，即三寶總集之本體。之後，上師的任何行為都應看作是善妙的，誠信不疑精進依止，並且經常祈禱。假若自己三門的行為令上師生起厭煩心，就完全捨棄了一切皈依境，因此應當隨時隨地以堅定不移的毅力和決心，想方設法令上師歡喜。總而言之，無論苦樂、好壞、病痛或哀傷等等，唯有一心一意依賴上師三寶。如果幸福快樂，應當了知是三寶的悲憫所致，如佛在經中說︰此世間的安樂與善事，乃至於炎暑酷日的習習微風拂面以上，都是佛的悲憫與加持。同樣自心生起一剎那的善分別念，也是佛不可思議的加持力所致，如《入行論》云︰「猶於烏雲暗夜中，剎那閃電極明亮，如是因佛威德力，世人暫萌修福意。」

因此，應當了知擁有什麼利樂之事都是佛的大悲心（加持所致），無論出現病痛、苦痛、魔障等任何違緣、障礙，除了祈禱三寶之外，不依靠其他解除病痛魔障的方法，假如需要採取醫療術、禳解術等（方法），也應了知這些都是三寶的事業，然後接受治療等，應知一切顯現都是三寶的遊舞。對此，生起信心並觀清淨，自己為了辦事等前往異地他鄉時，也應當先頂禮所去方向的如來或頂禮三寶後，再開始前往。一切時處應當念修寧體派儀軌的皈依偈︰「真實善逝三寶三根本，風脈明點自性菩提心，體性自性大悲壇城中，乃至菩提果間永皈依。」或者共同乘的皈依偈︰「皈依師、皈依佛、皈依法、皈依僧。」

應當經常發誓念修共稱的四皈依頌。向他人讚歎皈依的功德，使他們皈依，自他所有的人今生來世的依賴處就是三寶，並精勤修念皈依。睡眠時，也應如前所說那樣將皈依境的尊眾觀想在自己的心間，自心專注於皈依境而入睡；或者若不能那樣觀想，也應當憶念︰上師三寶以慈悲、憐憫垂念於我，他們親自安住在我的枕頭上。自己生起誠信並觀清淨心安住，並在不離隨念三寶的狀態中入睡。享用飲食的時候，也是同樣，將三寶觀想於自己的喉間，以飲食的美味作供養，如果不能那樣觀想，應當誠心憶念一切所飲所食的獻新首先供養三寶。如果自己穿新衣服也應在未穿之前觀想供養三寶，即向空中甩動一下後，憶念三寶賜給了自己，再穿上。同樣遇到悅意的外境也應供養三寶，如美麗的花園、清澈的河流、美妙的宮殿、悅意的樹林、廣大的財產、富饒的受用、以裝飾品嚴飾的俊男美女等等，無論看見任何自己喜愛或貪執的事物，都應當誠心憶念供養三寶，打水時也應將獻新供養三寶（先用手指蘸水向空中彈三下）之後，再將水裝入自己的水器；自己獲得現世的幸福、安樂、名譽等等，無論出現任何希求悅意之事，都應誠心憶念這是三寶的大悲心所致，首先供養三寶，自己生起恭敬心，並觀清淨心。自己頂禮、供養、觀修本尊、念誦咒語等所成辦的一切善根也應當供養三寶，迴向眾生。

在藏曆每月的十五、三十日(吉祥日)六時中應當盡可能供養三寶，平時不間斷供養三寶。隨時隨地都不應忘記︰無論是苦是樂，唯一皈依三寶。做到這樣的話，如果在夢中生起恐懼、怖畏的時候能夠皈依，那麼在中陰界也能作到那樣，所以在沒有做到這樣之前，應精勤修念皈依。總而言之，一心一意依託三寶之後，縱遇命難也不應捨棄三寶。

從前，印度的一位居士被外道徒抓住，他們說︰「如果你捨棄皈依三寶，就不殺你，若不捨棄就殺掉你。」他回答︰「我僅僅在口頭上可以捨棄皈依三寶，從內心絕不可能捨棄。」最後，這位居士被外道徒殺害了。無論如何我們應當做到這樣。若捨棄皈依三寶，無論修持多麼甚深的法也不能列入佛教徒的行列中，如阿底峽尊者說︰「內外道以皈依別。」雖然外道中也有以禁忌惡業、修習本尊、觀修風脈等而獲得共同成就的。但因為不知道皈依三寶，所以遠離了解脫道，永遠不能從輪迴中解脫。阿底峽尊者雖然對於浩瀚如海的顯密正法無所不知、無所未見，但尊者認為其中最初唯有皈依非常重要，在所有的法會中，唯一宣講皈依，所以被稱為「皈依班智達」。因此，已入解脫道，作為一名內道佛教徒的我們，今後縱遇命難也不應捨棄皈依戒，而應精進修持正法。如經云︰「何人皈依佛，彼為真居士；何時亦不能，皈依其他尊；皈依於正法，遠離惱害心；皈依聖僧眾，不應交外道。」

如今我們這些人自以為是三寶的隨行者，但卻對佛經、佛塔、佛像等等無有少許恭敬心，對佛像、經典書函等作為普通的財物之想，進行買賣或作為抵押品等，這是所謂的享用三寶的身財，罪過極其嚴重。此外，繪畫、雕刻佛像等需要測量尺度後再進行製作，除了這時以外，其他時間若妄加評說指責佛像不莊嚴的部分，則罪過十分嚴重，所以不應評說指責。佛經文字的書函等直接放在地上，或者從經書上跨過，或者翻頁時手指蘸唾液等，所有這些不恭敬的行為，罪過特別嚴重。世尊說︰「末世五百年，我現文字相，作意彼為我，爾時當恭敬。」並且世間也有這樣的俗語︰「佛經上面不能放佛像。」所有佛像、經典、佛塔中，佛經具有開示取捨道理、保持佛教延續等作用，所以與真佛無有少許差別，甚至比佛還殊勝。不僅如此，現在大多數人，甚至將金剛鈴杵當作一般用品一樣，不認為它們是三寶的所依，但實際上金剛杵是表示佛的五種意智慧。鈴也是同樣，鈴具有本尊面相，下續部說此面相表示毗盧遮那佛，上續部說此表示金剛界自在母，因此它具有身相；鈴上有八大佛母真實種子字的經文相；此外，其聲音可以表示佛說法的妙音，所以鈴具足了身語意三所依之相。尤其是它具足了密宗金剛乘的全部壇城輪，並且是不共三昧耶（誓言）的標幟，因此，若輕視則罪過極其嚴重，應當經常恭敬供養。

皈依之功德

皈依三寶是一切正法的基礎，何人僅僅皈依就播下了解脫種子，能夠遠離不善業增上善業，成為一切律儀之根本，一切功德之來源，暫時也能受到善法方面護法神的保護，並且一切所願稱心如意，經常不離三寶的光明而且能憶起宿世，今生來世安樂，究竟獲得佛果等有無量功德。如《皈依七十頌》云︰「雖眾皆可受戒律，然未皈依不可得。」別解脫中比丘戒、沙彌戒、居士戒所有律儀也都依靠皈依，所以皈依是必不可少的。除此之外，一切大乘發殊勝菩提心、密宗金剛乘的灌頂等之前必須具足真實皈依，甚至僅僅受持一天的布薩戒（八關齋戒）之前也必須皈依，同時皈依可作為一切戒律功德之根本。不用說了知三寶功德後生起信心而皈依，甚至僅僅耳聞佛號或對佛的身語意所依中任何一種結上少許善緣，也將在其相續中播下解脫的種子，最終得到涅槃，律藏中說︰「曾經一頭豬被狗追趕而轉繞了一座佛塔，因此在牠相續中播下了解脫的種子。」此外也有「依靠一泥像，三人得成佛」的公案。從前有一個人在路邊看到一尊小泥像，他想︰這尊小泥像如果這樣放著，很快就會被雨水淋壞，不能讓它被毀壞。看到小泥像前面有一個被扔掉的鞋墊，便將鞋墊蓋在它上面。又有另一人看到這種情景，他認為這麼骯髒的鞋墊蓋在小泥像上面很不好，於是將鞋墊扔掉了。蓋鞋墊和扔鞋墊的二人以賢善意樂的果報，後世獲得了王位。如頌云︰「善意將鞋墊，置於能仁頂，他人捨棄彼，二者得王位。」所以最初造小泥像的人、中間蓋鞋墊的人、最後扔鞋墊的人，三者都暫時得到王位等善趣的樂果，究竟播下了解脫的種子，逐漸也已成佛了。

遠離不善業也是同樣，如果內心深處以強烈的信心、恭敬心皈依三寶，那麼往昔所造的惡業也將會減輕或消盡。從此以後，自相續也會得到三寶大悲心的加持，一切行為都會成為善法，也不會（再去）造惡業。譬如，佛經中說︰未生怨國王殺害了自己的父親，後來誠心皈依了三寶，因此（死後）僅僅在地獄中感受了七天（的痛苦）就解脫了（此觀點於不同的經典中有不同的說法）；提婆達多造了三種無間罪，活活地感受地獄烈火燒身時，才對佛語生起了誠信，並說︰「我從心坎深處皈依佛」。（以此因緣）他將成就緣覺的果位，名為具骨。

如今，我們這些人從大恩上師、善知識那裡聽聞到殊勝正法，並生起少許修持善法斷除惡業的念頭，這時如果從內心深處精勤皈依三寶，則三寶定會加持自相續，即自己的信心、清淨心、厭離心、出離心、誠信因果等一切聖道功德將越來越增上。反之，若既不念修皈依也不祈禱上師三寶，則無論現在的厭離心、出離心多麼善妙，但是因為外境善於蠱惑人心，自己又智慧淺薄、無有主見，分別念很容易被誘惑，所以，現在行善法也很容易轉成造惡業，因此應當了知今生斷除不善業，也是沒有比皈依更殊勝的（方法）了。

此外，所謂的「魔眾對精進修行者特別憎恨」。又謂「法深之時黑魔亦甚（道高一尺，魔高一丈之義）」。如今已到了五濁惡世，修持甚深法義、行持廣大善法，經常遭到現世的種種誘惑、親朋好友的阻撓、病痛魔障的違緣、自心也生起疑惑分別念等等，正法的障礙變化多端、摧毀善業資糧，如果從內心中精進修持皈依等對治法，則一切正法的障礙會變成順緣並使善法越來越增上。

不僅如此，而且當今時代有些在家人說是為了一年當中全家安樂、除病免災，而採取保護措施，將一些既沒有得過任何灌頂和傳承，也未圓滿誦持基數密咒等的上師僧人們請到家中，他們則擺設一個猛修儀軌的壇城，沒有任何生圓次第境界，只是睜著如碗大的眼睛，對著一個食團上生起難忍的瞋恨心，口中喊著「召召、殺殺、呀呀、打打」，一聽到就令人產生面目猙獰的感覺。之後，唯有進行血肉供養。若善加觀察諸如此類的現象，則如密勒日巴尊者所說︰「迎請智慧天尊維護世間的利益，猶如將國王從寶座上拉下來，吩咐他作掃地之事一樣。」又如單巴桑吉尊者說︰「將密宗的壇城設在村子的羊圈裡，尚能對治乎？」此密咒將沾染上苯波教吟誦的過患。降伏事業對於那些不牽扯私欲、為了成辦廣大弘法利生事業的人降伏十大應誅怨敵魔障是開許的。如果偏執自他，以自相的瞋恨心進行降伏，那麼不但不可能降伏對方，反而將成為自己墮入地獄之因。無有生圓次第境界、三昧耶不清淨的人唯作血肉供養，不但不可能成就智慧天尊和護持正法的護法神，反而會集聚黑法方面的諸鬼神享用那些供品及食子。雖然它們（鬼神）暫時好像做些利益，但長期卻賦與眾多不悅意之事。所以應當一心一意皈依三寶。若請那些相續寂靜調柔的上師、僧人，讓他們念誦十萬遍皈依偈，則沒有比這更保險的了。這樣他（她）已趨入三寶的庇護之下，今生不會出現任何不愉快之事，並且一切所欲如願以償，還會得到善法方面天眾的護持，而且黑法方面的諸魔障也不能靠近。譬如，從前一個盜賊被主人逮住，主人一邊念皈依偈一邊用棍棒打他，（每念一句打一下）如念一句皈依佛，打他一下，（這樣四句皈依全部念完後）將他釋放了。盜賊想︰釋迦牟尼佛恩德很大，幸好皈依偈只有四句，如果皈依偈有五句的話，我可能已被打死了。在他心中好像皈依偈的聲音與疼痛成了無二無別，並且腦海中一直迴響著琅琅的皈依偈聲。他到一個橋下躺了下來，這時，橋上來了許多鬼魔，它們說︰「這裡有一個皈依三寶的人。」而不敢過橋害他，便嘈嘈嚷嚷地逃走了。

所以，如果從內心誠摯皈依三寶，那麼今生可遣除一切損害，後世將獲得解脫和遍知的果位等有不可思議的功德。如《無垢經》云︰「皈依之福德，若其具色相，遍滿虛空界，彼將勝虛空。」《般若攝頌》云︰「皈依福德若具相，此三界亦成小器，大海乃為水寶藏，藏合豈能衡量矣？」此外，又如《日藏經》云︰「有情誰人皈依佛，俱胝魔眾不能害，縱破戒律心散亂，彼亦定能趨涅槃。」如此說，皈依具有無量功德。所以，應當勤奮念修一切正法之根本──皈依。

雖已皈依然而誠信弱  雖受三學然仍捨持戒

我與如我無心諸有情  不退堅固信心祈加持

一切聖道之基石──皈依之引導終

三 主 要 道 論

宗喀巴大師 造

索達吉堪布 譯

敬禮諸至尊上師！

我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁，

諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。

不貪三有之安樂，為使暇滿身具義，

勤依佛悅之正道，具緣者當喜諦聽！

無有清淨出離心，求有海樂無寂法，

貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。

人身難得壽無常，修此可斷今生執，

無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福，刹那不生羡慕心，

日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。

倘若於此出離心，未以菩提心攝持，

不成菩提樂因故，智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，

困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，

輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，

成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。

不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，

亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。

誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，

滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。

何時分別各執著，無欺緣起之顯現，

遠離所許之空性，爾時未證佛密意。

一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，

斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。

了知以現除有邊，以空遣除無有邊，

緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。

如是三主要道論，自己如實通達時，

當依靜處而精進，速修永久之佛果。

此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對侄兒阿旺札巴之教言

譯於二○○○年十月

遠 離 四 種 執 著

至尊文殊師利菩薩 傳授

若執著此生  則非修行者

若執著輪迴  則無出離心

若執著自利  不具菩提心

當執著生起  正見已喪失

三  個  差  別

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

在這個開示裡並沒有你們前所未聞的新鮮東西，都是以前講過的：第一是佛教和外道的差別；第二個是世間法和出世間法的差別；第三個是大乘和小乘的差別。

這三個問題說來簡單，實際上卻並非人人都清楚了解。但是，對一個想要修持正法的人來說，關於這三個問題的答案，是有必要先行了解的。因爲，無論平時行善或打坐，由於對這三個問題的不同抉擇，就會導致懸殊的差異。所以，有必要在此舊調重彈。

第一、外道和佛教的差別

若從廣的角度來講，外道和佛教的見解、修法、行爲都不一樣，最後獲得的結果也有很大的差別。但最關鍵的差別就是──皈依三寶的稱爲佛教，不願皈依三寶並具有其他信仰的稱爲外道。

外道雖然也講了一些空性，但他們講不出緣起性空的空性，他們講的只是一些很粗大的空性，並非顯空無別的空性。比如，有些外道也說，現在我們眼睛看到的、耳朵聽見的那些東西是如幻如夢的。但是，他們講的大部分都是不承認現象的單空，這既非龍樹菩薩等所講的單空，也非無著菩薩等所講的明空無別的空性。他們所講的空性就是根本不存在的東西，比如人的頭上沒有角之類的空性，佛教並不認爲這是真實意義上的空性。外道講的空性就是這麽簡單。

這是正規的外道──就是釋迦牟尼佛住世時那些外道的見解。後來，伊斯蘭教侵入印度，那爛陀寺和木札莫西拉（戒香寺）等佛教最重要的基地被毀壞，有些佛教的教證、理證逐漸被一些外道吸收利用，所以，現在的外道經典裡也摻雜了很多佛教的東西。但無論如何，迄今爲止，沒有一個外道能夠抉擇人無我以上的空性。

總之，佛教與外道最關鍵的差別就是──佛教是皈依三寶的，外道是不皈依三寶的。所以，想學佛首先就要皈依三寶。佛教並不要求所有衆生都要皈依三寶，但如果要學佛、要修佛法，那就一定要皈依三寶；若不皈依三寶就是在門外、道外，就不能稱之爲佛教徒。

第二、世間法和出世間法的差別

現在，無論是在漢地還是藏地，許多人都自詡爲佛教徒、居士、出家人，經常放生、磕頭、修五加行，也以此而沾沾自喜，認爲自己很不錯，天天都在修法。但我們若詳細地觀察爲什麽而修這些法，就會發現其實有為數不少的人，修法的目的只不過是爲了自己現世的利益，如，健康、長壽等等，或爲了消除一些壽障等現世的災難。還有的是因懼怕三惡道（地獄、餓鬼、旁生道）的苦難，而希望自己下一世不墮惡趣，得到人天果報。凡具有以上這些發心的任何修法，都只能屬於世間法。

我們也不能以爲：燒香、磕頭等是世間法，而聽聞大中觀或大圓滿等就是出世間法。因爲，世間法與出世間法並不是依外相而區分的。

比如，向三寶供燈，在同樣的供養對境、同樣的供養物、同樣的供養人的情況下，如果不具備出離心，供燈的發心是爲了求得世間的圓滿，爲了健康長壽、升官發財，或者來世得到人天的福報，這樣的供燈就是世間法；反之，如果具備了出離心，供燈的發心是爲了求解脫，而非健康長壽、升官發財，這樣的供燈就是出世間法。衡量世間法與出世間法，就是以是否具備出離心爲標準的。

大圓滿本身是出世間法，可是修大圓滿或聽大圓滿的時候，由於發心的緣故，卻有可能把它變成世間法。譬如：僅僅爲了得到一些現世或後世的利益而聽大圓滿或修大圓滿，當此法進入我們的心相續時，它就不是出世間的法，更不是大乘的法。那是什麽呢？就是世間法，這叫作「世間法的大圓滿」。

放生是什麽法呢？那也要看你的發心。即便不是爲了得到現世的健康、長壽等等，而是爲了得到後世的人天果報，或是避免一些後世的災難，如，不墮地獄等三惡道而放生，那放生也成了世間法；如果是爲了自己一個人從輪迴中得到解脫而放生，那放生就成了出世間的小乘法；如果是爲了拔濟一切衆生而誓願成佛，爲了得到佛的果位而放生，那放生就是大乘的出世間法；如果在此基礎上有一些密宗的見解，那放生就是密乘的法。

所以，我們一定要審慎思維，並反躬自問，我放生放了那麽多年，到底是爲了什麽？是不是爲了自利？如果是爲了一切衆生得到佛果而放生，那就可以成爲大乘法；如果放生只是希望自己可以長壽，或者下一世轉世爲人並且健康長壽，或者自己往生淨土的話，那這個放生看起來似乎是利益衆生，實際上卻是在利益自己。其他修法也應如是觀察。

比如，到學院或其他地方去領受灌頂、聽聞佛法，這是世間法還是出世間法呢？和剛才講的一樣，如果只是爲自己的健康、長壽，或是爲逃避一些現世或後世身體和精神上的痛苦而聽聞、修持的話，這同樣是世間法。爲什麽呢？因爲你的目的沒有離開世間的發心，所以在此基礎上所建立的一切都是世間法。

什麽叫作出世間法？世間法和出世間法的界限在哪裡？出世間法分為：大乘和小乘。小乘的修行，必須要有出離心，有了真正的出離心，並在此基礎上行善，這種修法就叫作出世間法。

「出離」這兩個字的涵義是什麽？「出」，就是要放下世間的一切，也就是說對世間的任何事物都不留戀，對三界六道輪迴，很清楚地意識到其痛苦的本質，這叫作「出」；「離」就是希求解脫。「出家」中的「出」也是這層含義。「家」是指世間，並不是走出家門、穿上出家衣服就表示出家，而是要對輪迴生起真正的厭離心。

在家人學佛、修出離心也是一樣，就是要對世間的事情沒有任何貪戀之心，這叫作「出」。這個「出」外道也有，很多外道的出家人也不願意在六道中輪迴，也希望解脫，但這不叫出離心。真正的出離心還必須具備一個正確的見解。正確的見解是什麽呢？就是首先要意識到輪迴的痛苦，所以不再留戀輪迴；並努力去尋求解脫、走向解脫。但是，與此同時必須要有解脫的智慧，如果只是一味盲目地、沒有智慧地尋求解脫，並不是完整的出離心。出離心的解脫智慧包括小乘的四諦法門，精通四諦之後，才算具備了完整的出離心。

具備了真實無僞的出離心後，所修的一切善法都將成爲出世間的法。《俱舍論》裡講，自有出離心以後，就算是小乘的入道。此處「入道」的意思是指進入小乘次第的第一步。

出離心很重要。人身難得、壽命無常、輪迴是苦、因果不虛這些外加行，對增上出離心有很大的幫助。但現在很多所謂的佛教徒，卻不願意修加行，特別是人身難得、無常這些外加行，而直接就想修大圓滿、大手印等法。這樣的人，在藏地的出家人裡也有，但在漢地的居士裡更多。大圓滿、大手印當然是很好的法，但我們現在是不是這樣的根器？自己現在的心相續調整好了沒有？沒有調整好的話，那大圓滿、大手印是不可能修起來的。

調整的方法又是什麽？就是修人身難得等修法。絕對不要小看這些修法。阿底峽尊者及以前藏地很多專門修行的高僧大德，他們當中有些人一生只修人身難得和無常，最後同樣獲得了成就。前輩們已經爲我們作出最好的表率，那些不願修加行，第一步就妄想邁得很高的人，他們離解脫的目的地，就如同被重重關山阻隔一般，永遠難以抵達。

過去，有一位大成就者的一個弟子將要離開時，就到上師的面前，祈請傳一個更殊勝的訣竅。上師說：我並沒有什麽更殊勝的訣竅。弟子將所有的東西都供養了以後，再一次苦苦祈求，上師就握著弟子的手誠摯地說：「你也將會死的！我也將會死的！這個問題你回去好好思考。我的上師給我講的也是這個法，我修的也就是這個法；我的上師也沒有再給我講什麽，我也沒有修過其他什麽，這就是訣竅，你回去認真修持吧！」

說起來就是這麽簡單，「你也會死，我也會死。」這個不爭的事實大家都知道。但是平時卻似乎遺忘了，我們每一個人都要深入細緻地思維一下這個修法，否則，什麽結果也修不出來。

很多人都認爲自己肯定在修出世間法，修的是五加行，這怎麽不是出世間法呢？五加行本來是出世間的法，而且是大乘的法，但是你在修持時，當下自相續中是以何等見解來修持的呢？比如說，爲現世的健康、長壽等而修五加行，這種可能性比較小；但是爲了後世不墮地獄而修五加行，這種可能是有的。如果沒有尋求解脫的發心，修五加行也是世間法，根本不是出世間法，那修五加行的意義也不是很大。磕大頭、念這些咒很累的，但是修出來的不是密法，不是大乘法，也不是小乘法，而成了世間法，這就非常可惜。

我們都在法王如意寶前接受過灌頂，看過很多珍貴的書，這非常不容易。如果讓它變成世間法，與解脫就沒有什麽關係了，以後雖然會得到一些世間的福報，滿足我們鼠目寸光的世間願望，但與解脫卻沒有緣分，這豈不是很可惜嗎？所以，一定要重視「人身難得」，不能白白地耗盡人生而不求解脫。欲求解脫，就一定要從出離心著手；如果沒有出離心，修行也好、念咒也好，都不是獲得解脫的出世間法，這個特別特別重要。在出離心的前提下才能講菩提心，沒有如理生起出離心，就不可能生起菩提心。

第三、大乘和小乘的差別

大乘和小乘的區別是什麽呢？就是具不具備菩提心。

什麽是菩提心？說起來很簡單，每個人都會說：爲了度化一切衆生而誓願成佛，這就是菩提心。但是真要付諸實行卻並非易事，即使是修行多年的出家人，並自詡爲大圓滿的瑜伽士或密法的修行者，有些人也沒有真正生起出離心和菩提心。

阿底峽尊者在西藏時，有一次，他和弟子正在用早餐的時候，尊者說：「今天，印度一個修喜金剛的行者，已墮入了聲聞的滅定（滅定就是：所有的粗分感受及思維都間斷。從世間的角度來說，就是進入了一種很清淨的狀態，並在此狀態中保持很長時間）。」尊者的弟子就說：「修喜金剛的行者，有可能落入聲聞的滅定嗎？這是什麽原因呢？」尊者說：「喜金剛本來是無上密法，但他沒有修好，就成了小乘的法，從而墮入此滅定。」所以，如何判定是大乘法還是小乘法，是出世間法還是世間法，完全要看自己的發心動機，也就是最初修這些法的目的是什麽。

比如，我們天天都在放生，表面上看這是一個利益衆生的事，但是很多人的希求僅僅是爲了自己避免一些痛苦，或是得到一些現世利益。這樣的放生能不能達到其目的呢？目的一定能夠達到；但是，這樣的放生不屬於大乘的法。因為，他實際上並沒有真正利益衆生，只是在利益自己而已。

很多人都在精勤不倦地修五加行，問他「爲什麽修五加行呢？」「不修五加行，大圓滿的正行就修不起來」，或是「不修五加行，我就不能聽大圓滿的法」，「所以，我要修五加行」。表面上看來，這樣的回答是對的。但若進一步問道：「你如果修不成大圓滿或聽不到大圓滿法，會怎樣呢？」「如果是這樣，就不容易解脫了。」「解脫了又怎麽樣呢？」「解脫以後我就沒有痛苦、沒有煩惱了。」

如果是這樣的發心，則在這種修法裡面根本沒有菩提心的成分，五加行裡所講的菩提心又在哪裡呢？所以，你所修的五加行就成了小乘法，因爲這其中根本不具備菩提心。你所修的所謂菩提心只不過是一個十萬遍的數量而已，自己心相續中的菩提心卻並未真實生起。雖然修的是發菩提心的法，但實際上卻是爲了自己而修，根本不是真正的菩提心修法。

所以，我們在修法的時候要認真地觀察自己的相續、嚴格地要求自己。如果認真觀察，我們會發現：很多事情表面上是利益衆生，實則都是爲了自己，修五加行是爲了自己，其他的念咒、放生也是爲了自己。簡單地說，凡是爲了自己的解脫而修行，無論所修的法本身多麽殊勝，都只能成爲小乘的修法。

如果絲毫沒有自私自利的念頭，在此基礎上去修行的話，哪怕念一句佛號、磕一個頭，所修的都是大乘的法。我們聽了很多法，在很多方面也都明白，今天如果讓你講你也能講得頭頭是道，但無論是出家人還是在家人，真正能做到的卻是寥若晨星。

本來出家人修行的進步、收穫要遠遠超過在家人，因爲相對來說（不是絕對的），出家人煩惱要少一些，他們捨棄了很多容易生起煩惱的對境，不會被很多世間的事情所纏繞與侵擾，但是出家人裡面修行不盡人意的也有。

很多人都認爲，我們是在家人，很難突破世間重圍專心致志地修行，所以就很難獲得解脫。但在如今這個社會裡，我們是有辦法修行，有辦法成就、也有辦法解脫的，關鍵就要看你發心是否真切、正見是否具足。

雖然《普賢上師言教》裡講，世間法和出世間法本來就是相違的，本來就是矛盾的，因爲在家人想完全放下世間的事情去修行，這種機會是很不容易得到的。但是如果能將菩提心融入日常生活的點點滴滴，修大乘的佛法跟處理一些家務事或是其他世間的事也不是水火不容的。如果不用處理這些事，當然是很好，但往往在家居士難以做到。釋迦牟尼佛對在家人的要求也不是很高，可是，在家人裡面同樣也有很多成就者。以前有，現在也有。

那我們現在該如何做呢？比如說平時要上班、要工作，但是同時你可以發慈悲心、出離心，這兩個是一點都不矛盾的。平時做一些世間的事情，雖然不是爲了利益衆生，但我們也有辦法將它變成是利益衆生的事。

比如說吃一頓飯，是善？是惡？還是不善不惡的無記法呢？如果在不傷害衆生生命的前提下，吃飯本身是無記法。但是在《俱舍論》裡面講得很清楚，如果一個人吃完這頓飯，將肚子填飽了以後是爲了去殺生、去參戰、去行騙等等，以這樣的目的而吃飯，那吃這頓飯就是造作惡業。如果一個人吃飯的目的，是爲了吃飽了以後去聽法、去放生、去行善，那這個吃飯就是行善。如果他能以菩提心攝持，那麽吃這頓飯就成了大乘的修法。如果他吃飯的時候沒有什麽特殊的目的，沒有去想吃完飯以後去殺生、去放生等等，那這樣的吃飯就是不善不惡，叫作無記。

再比如說工作掙錢，爲什麽要掙錢？如果掙錢是爲了利用在修行上，那工作就是出世間法。如果是要拿這些錢去做一些壞事，即使現在還沒做，這樣的上班天天都是在造惡業。如果沒什麽其他的想法，只是爲了吃飯、生存，這是不善不惡，是無記法。所以，雖然行爲相同，就因爲當前的發心不同而有善惡業之區別。

如果自己願意做的話，行持善法還是很容易的，怎麽做都可以。自己不願意做的話，即使天天給你講大圓滿等最最高深的法，你今天聽，明天也聽，永遠都不去實修，是沒有用的，講了也沒有太大意義。聞法很有意義，通過聞法可以明白道理，如果不明白就不知道如何修持，但是如果聽了很多卻不去實踐，這樣又有什麽意義呢？只能得到一些聞法的功德而已，其他的功德是沒有的，在法的實修上也沒有什麽收穫，今年是這個樣子，明年還是這樣，乃至死亡的時候也是這樣空手而去。如果你自己想做、能做的話，僅僅吃一頓飯，都能成爲解脫之因。其他類似的修法都是一樣，所以，務必要發菩提心。

現在最重要的是什麽呢？就是要調整自己的心，爲此必須要放棄兩個東西，第一是對世間的貪著，也就是留戀輪迴、生生世世想做人、天人的企圖。爲什麽要放下呢？如果不放下，我們以後所有的修行都將變成世間法，這對我們來說是一個非常大的障礙，所以一定要放下。

現在爲了生存還是要做一些世間的事，儘管這些暫時沒有辦法放下，但只是權宜之計。如果有了從現在起逐漸走向解脫的想法，那就是已經有了出離心，這樣，第一個需要放棄的，基本上已放下來了。

畢竟我們都是凡夫，冰凍三尺非一日之寒，貪著世間圓滿的心要一下子全放下來，決非一蹴可及。但是如上面所講的那樣，無論是修大乘還是小乘的法，只要目的都是爲了解脫，有了這樣的想法，真實的出離心就可以逐漸地生起來。

第二個必須要放棄的是只願利益自己的想法。這種念頭必須要放下來，如果放不下，做世間的法是爲了自己的利益，行出世間的法，也是爲了自己，那我們就永遠無法跨入大乘的門，永遠都在大乘的門外徘徊。自己認爲是在修大乘法、修密法，如果還是抱著自利的發心，就根本沒有趨入大乘的軌道，更談不上是修密法了。所以，我們要放下僅僅利益自己的心。

這樣做的難度非常大。無始以來我們流轉輪迴直至今天，自利之心一直都與我們緊緊相隨，現在讓我們放下根深蒂固的積習，並非一朝一夕就能一蹴而就的。但是，如果你想修大乘佛法的話，即使是不容易的事情也一定要去做。不做也可以，但你就沒有辦法修密法，沒有辦法修大乘法，你就只能修小乘的法，這個非常重要。這些加行的修法，本來就是所有修法的基礎。

一說是基礎，很多人就認爲這不是很高的法，不是特別重要的。這樣就理解錯了，萬丈高樓，得由平地起，在佛法中所謂基礎的法就是一切法的根，也就是最高的法。

現在很多藏地、漢地的修法者，包括出家人在內，五加行修完了一次就不再修了。五加行是永遠都不能離開的修法，絕不是修完一次、兩次就不用再修了。現在很多人修加行僅僅是在強調數量，而不是強調質量，即使質量達到了也還是要修，永遠不能停歇。這些修法名義上叫前行、加行，沒有冠之以正行之名，實際上卻都是正行。所以，願意解脫，就一定要在前行上多下功夫；不願意解脫，那又另當別論了。

很多人都有這類問題，加行是用功修了，但只是爲了完成一個數量。所以，修密法也好、修五加行也好，做普通的工作也好，我們都必須仔細觀察自己的發心是怎樣的。

現在到漢地來的活佛也多，今天這裡有灌頂就跑到這個地方去，明天那裡有灌頂，又跑到那個地方去。很多人都有這樣的想法，認爲灌了頂以後馬上就成佛了；還有的認爲灌了頂以後肯定就很了不起，從而飄飄然起來。一方面灌頂是很了不起，但是當灌頂流入我們心田的時候，它又變成什麽了呢？大多數都變成世間法了。這種情形在藏地有，但在漢地就更爲嚴重。很多出世間的法，本來是非常好的，都當做世間法來修，真令人痛惜！我們每天修法的時間本來就不多，各方面又不那麽圓滿，若所修的這點法也都變成世間法，豈不讓人哀歎？！

以上所講的，不能把它僅僅當做知識來看待。我不是在給你們介紹佛教裡面的文化，而是講修行的要點──什麽是修行，修行的時候該怎麽做。不是介紹出離心是什麽、菩提心是什麽，這個你們已經聽了很多。但是，在這些細節上的問題做到了沒有？做到的恐怕還是很少。如果對世間的貪著和自私之心放不下，即使穿著出家人的衣服、有活佛的名號也好、堪布的名號也好、或者自稱是居士也好，都僅僅是一個名字而已。如果沒有正確的發心，脖子上掛一串念珠是沒有用的；如果具有這些正知、正見，那不管你的外表是在家人或出家人都無所謂。

因爲你有了非常好的發心，那就是如同剛才所講的，連吃飯都可以成爲大乘的修法，其他的更不用說了。所以一定要觀察，現在我們是修世間法的人，還是修出世間法的人？現在我們是修大乘法的人，還是修小乘法的人？如果時刻提起正念、觀照內心，才談得上是居士、出家人、修行人；如果沒有這樣做，修行是沒有什麽意義的。

假如讓我們按照佛經的要求全部做到，那包括我在內都做不到。但是，我們還是要各盡所能地去做，只要肯做還是有很大利益。

我們也許常有這樣的念頭：我要發菩提心，雖然實際上不太願意發心，只想利益自己，但是，我不得不發心，因爲不發菩提心，所做的一切就不能成爲大乘法，這就是造作的菩提心。

如果這一世沒有真實的菩提心，只有造作的菩提心，那就如阿底峽尊者所說，這一世發造作菩提心的人，下一世就可以度化南贍部洲那麽大世界的衆生，他就可以變成這樣一位大菩薩。這是爲什麽呢？因爲，菩提心本身是非常殊勝的修法，因果從來都是不錯亂的，所以，在他的下一世也會有這樣的果報。

怎樣區分造作與不造作呢？比如說你非常渴的時候想喝水，這是不造作的；在你不想喝水的時候，其他人卻勉強你喝，你雖然喝了，但不是出於發自內心的願望而喝的，這就叫做造作。

如果現在不開始做，今生就這樣荒廢，等到下一世，誰都沒有把握再能得到人身，沒有把握再能聽到大乘的佛法，沒有把握再遇到大乘的善知識。現在已經有了這千載難逢的機會，我們一定要抓住不放，一定要去做。不能僅僅去做一些形式上的事，而更要強調實際的、內心的修法，這不論對出家人或在家人都很重要。如果能這樣，即使我們沒有修大圓滿、大手印等甚深密法，但修的至少應該是出世間的法、是大乘的法，這已經很不錯了。

你們當中很多人都已經修了五加行，那剛才講的必須放棄的兩點，放下了沒有？放下也有很多層次，能多多少少放下一些還是不錯的。以前沒有修五加行的時候，總是以自利爲主，自從修了五加行，利他之心開始增上，那就可以說有了收穫。但是，如果修了五加行以後，內心還跟以前一模一樣，那修五加行的利益又體現在哪裡了呢？

西藏的一些高僧大德有一種說法，如果認真修習，上等的修行者，每天有收穫，一天比一天進步；中等的修行者，每個月有收穫；下等的修行者，每年有收穫。對照自己仔細地觀察，在家人沒有大的收穫還能夠理解，因爲他們還要處理很多世間瑣事，但我們是出家人，沒有大的收穫就應當自慚形穢了。

如果好好修，經過長期的串習，就會自然而然地産生利益衆生的念頭。所以我們必須要有正知正見，剛才講的要放棄的兩點要逐漸地放棄，然後好好地去發菩提心。這是對一個真正的大乘佛教徒的基本要求。

三  殊  勝

─ 行善修心的究竟方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、基礎修法的必要性

三殊勝的修法，雖然是最基礎入門的修法，但對許多人來說，卻有可能是前所未聞的。這個修法說起來容易，但要做到卻並非易事，恐怕有些久學佛法的人也未能做到。但無論如何，在瞭解了佛經的思想和意趣之後，我們就應該儘量依照佛所講的方法去實踐，這樣才會有所進步和收益。

很多人在剛開始學佛時進步很快，但經過一段時間後，便速度減緩，甚至停滯不前，這種情況非常普遍。究其原因，主要就是缺乏系統的修法。關於這個問題該如何著手解決呢？

首先，我們要瞭解並重視基礎的修法。因為，如果沒有加行的基礎，就妄想一步登天去修學如大圓滿、大手印等高深之法，最終，必然會因根基不成熟而一事無成。所以，一定要從最基礎的法起修，這樣才能有所收益。

佛經中將修行人分爲上、中、下三個等級。上等修行人一天比一天好，每天都有收益；中等修行人進步雖然略遜一籌，但每個月都有新的突破；下等修行人至少也是一年比一年好，一年比一年進步。

我們不妨反躬自問，自己究竟屬於哪一等的修行人？今年是否比去年進步呢？如果連這點都不能做到，則我們根本就不在上、中、下這三種等級之列。但除此之外，又沒有第四種修行人，這就只能說明，雖然我們自詡爲修行人，卻根本不配稱為修行人。

我見到過一些皈依多年的居士，漫長的時間已經過去了，但他們還沒有修完最基礎的法。這種情況很糟糕，很令人失望。原因何在？主要就是因爲沒有動力，所以在修行上才會蝸行牛步，甚至打退堂鼓。

法王如意寶在學院傳講大圓滿法時，要求必須提前完成五加行，否則就不允許聽課。許多人在這種壓力的逼迫之下，很快就如期完成了加行。當然，如果只是完成了一個數量，內心卻沒有相應的發心和動力，則所有的修行不過是形式而已，內心是不會有什麽真實的收穫。所以，以清淨的發心攝持，而進行系統的修行是至關重要的。

佛經言：「人身難得、壽命無常」。你們中絕大多數的人都已經跨入了三、四十歲的行列，以後的時間也不會很長，人生幾十年轉瞬即逝，如果這一世沒有抓住機會修行，下一世就更難把握了。所以，必須要打下一定的基礎，爲下一世創造一個良好的開端。

我們對這一世的最低要求，是要進入大乘菩薩的資糧道，這是邁向修行旅途所必須跨出的第一步。步入大乘資糧道的首要條件是什麽呢？就是要有不造作的菩提心。提起菩提心，想必在座的諸位都知道其含義，也許很多人還能侃侃說明菩提心的具體修法，但到底有多少人能真正做到，這就很難說了。

我們必須清醒地認識到，如果今生沒有走出第一步，下一世想再獲得人身，都難上加難，而繼續修行的機會就更是微乎其微了。所以，我們一定要把握住當下，如果今生能邁出這一步，即使修行的境界不是很高，也會爲來世打下良好的基礎。菩提心本身具有的加持力，就能讓我們擁有繼續修行的機緣。這樣，無論下一世投生到何等環境、何等人群當中，天生就會具有與衆不同的個性，成爲具足慈悲菩提心的人，這一點是毫無疑問的。所以，第一步非常重要。

當我們在身體上未遭遇任何疾病折磨，生活上沒有任何艱難困苦時，會覺得這個世界很不錯，就不會爲無常的來臨做任何思想上的準備，行動上的努力，整天處於閒散放逸之中。一旦碰到意外、痛苦，就手忙腳亂、六神無主，欲臨時抱佛腳進行補救，然已爲時晚矣。

還有一些人雖然也在修法，但其發心卻是希望藉由佛菩薩的加持、保祐，使自己能夠健康、發財……。當然，在沒有遇到其他違緣的情況下，祈禱佛菩薩，肯定可以達到一定的目的。但是，追求這些世間圓滿（健康、長壽、發財等等）的短暫目標，卻不應該是修行人的選擇。

很多人認爲，如果年老時沒有錢，又沒有兒女的照顧，生活就沒有保障，所以拼命地爲錢奔波。他們爲今後的生活做了充分的準備，卻絲毫不考慮後世。然則，死亡與投生，是每一個人都必須經歷的過程，世俗人對此不做任何準備，是非常可怕的。

現實是無情的，從古至今，沒有一人能夠推翻前後世的存在，這是每個人都要面臨的事實。如果平時毫無準備，等到大難臨頭，再著急也沒用。所以，作爲修行人，必須具有未雨綢繆的遠見卓識，一定要走上自他解脫的光明大道。趁著目前身心各方面都自由自在時，一定要抓住機會修行，以精勤的修持來迎接無常的光臨，千萬不要讓自己落個悔恨交加的下場。

以上簡單介紹了修法的必要性，下面開始轉入正題：

二、三 殊 勝 修 法

（一）名 義 及 重 要 性

此修法名爲「三殊勝」，以前我譯作「三要點」。爲何稱做三要點呢？爲了引起學人重視的緣故，故而，凡是學佛、修行的人，都必須做到這三件事，因爲十分重要，所以翻譯爲三要點。由藏文直譯，則叫三殊勝。

彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡講了七種殊勝。菩薩行持布施、持戒、忍辱等六度時，每一度都應具足這七殊勝。這七殊勝又可歸納爲三種。我們做一切善事（如打坐、燒香、磕頭等）時，都應具足這三殊勝。如果能具足此三種殊勝（或三要點），哪怕在佛像前供一盞燈、磕一個頭的小小善根，也都成為成就之因；如果離開這三殊勝，即使外表上做了再多的善事，也都不能成爲解脫、成佛之因。

何爲三殊勝呢？第一是動機殊勝；第二是無緣殊勝；第三是迴向殊勝。

第一、動機殊勝。在每次行善之前，肯定會有目的，沒有任何目的而行善、修法是很少的。如果在行善時，具備殊勝的動機，就能起到事半功倍之效；

第二、無緣殊勝。是指在修行時所要達到的一種境界。如果能達到這種境界，則無論做任何善事，比如打坐或者放生，都能成爲非常殊勝的善行；

第三、迴向殊勝。行善修法結束後，還應當如理如法地迴向。在打坐、放生時，就已經成就了很好的善業，將此善業用於何處，是很關鍵的問題。是用於解脫？還是用於健康長壽？或是用於下一世的人天果報？這是自己可以選擇的，這種目的性的選擇，就叫迴向。

無論作任何善事，都不能離開這三種殊勝。一旦脫離了這三個關鍵問題，則不管所做的善事從外表上看來有多麽的了不起，實際上也是不好的。所以，弄清這三個殊勝並付諸實踐，至關重要。

（二）具 體 修 法

1、動 機 殊 勝

行善時每個人的情況不同，因而所希求的目標（動機）也千差萬別。此處，可將所有這些動機歸納爲三種：不善、無記和善。

（1）不善的動機。現在信佛、學佛的人當中，其行善、修法動機往往都是不善的。何爲不善的動機呢？即，凡是僅考慮今生的快樂，僅爲現世生活打算的動機，如爲健康、長壽、發財、避免魔障及痛苦等等而行善，都稱爲不善的動機。爲了達到這些目的而修法，則無論所修的法有多麽高深，也只能成爲世間法。這樣的修法除了能使這一世健康，長壽，發財，避免魔障、痛苦等等之外，無法獲得其他的善報。

例如，如果人們是爲了消除這一世的病痛、魔障而修習大圓滿法，則大圓滿也是世間法。大圓滿法爲何成了世間法呢？大圓滿法本身不是世間法，但是，因爲我們的動機是爲了達到世間的目的，這就使它成爲世間法了。這樣的動機就稱爲不善的動機。

有人不禁會生起疑惑：這些人是在行善、修法，並非想殺人、偷盜，爲何要用「不善」二字呢？那是因爲，僅爲今生的健康、長壽等而修行，雖有可能達到目的，但是即使達到目的──健康長壽了，那又怎樣呢？也許，在健康無病之時，會造作更多的業，從而導致更多的痛苦。此動機本身雖然不是罪惡，但因爲畢竟是有漏之法，故而無法離開痛苦，會引發衆多苦痛，所以，此動機稱爲不善。

我們聽聞這些修法，並不是爲了茶餘飯後的閒聊，也不能把它當成一種文化、學問來研究，而是要運用於日常生活待人處事之中。該如何具體運用呢？

打個比方，《大乘阿毗達磨論》中講過：有三個人一起吃飯，其中一人想，吃完飯後我要去偷盜、殺生……；另一人想，吃完飯後我要去放生、磕頭……；第三人只是爲填飽肚子，吃完飯以後沒有任何打算。同樣是吃一頓飯，由於三人各自不同的目的，同樣的「吃飯」，就變成了三種不同的業。其中，吃飯後打算殺生、偷盜的人，他的「吃飯」就是造罪；吃飯是爲了有體力去磕頭或做其他善事的人，他的「吃飯」就變成善業，將來肯定會有善果；只想填飽肚子的人，他的「吃飯」就成了既非善、亦非惡的無記業，一種很平常的生活，也就不會有特殊的善惡果報。這三個人在吃飯時，雖然既沒有去造惡，也沒有去行善，但由於動機不同，「吃飯」的結果就有三種差別。所以，動機至關重要。

如前所講，若目的是爲了健康長壽等等，就是不善的動機。因爲動機是不善的，所以在此前提下所做的一切，無論是打坐、念經，都是世間法，與解脫沒有任何關係。巴楚仁波切講過，在不具備出離心和菩提心的基礎上，即使閉關九年，斷絕與任何人的來往而修大圓滿，連解脫的種子都不能播下。若在心田中不曾播下解脫的種子，那更談不上成就了。沒有出離心和菩提心就是這麽可怕──即使修大圓滿法都不能播下解脫的種子，修其他的法就更不用說了。所以，千萬不能輕視對動機的選擇。

凡是爲獲得這一世的幸福，或者爲遣除這一生的痛苦而修法，這樣的動機都是不善的。雖然這樣的行善比不信佛、不行善好得多，但卻與解脫毫無關係。故而，對於希求解脫的修行人而言，絕不能有這樣的目的。經書裡講過，這種動機是需要斷除的。所以，我們在每次行善的時候，首先要觀察自己的動機。比如，心裡突然冒出一個念頭，我要去磕頭（或我要去放生），這時就要問一問自己，我爲什麽要磕頭（放生）呢？如果發現自己的動機是錯誤的，就必須及時糾正。

（2）無記的動機。無記是指沒有善惡的記錄，既非善，亦非惡。例如，一個人去放生，邀請他的朋友同往。他的朋友並不瞭解放生的功德利益，只是應邀同去放生，心裡沒有任何目的。放生結束後，受邀同去者的所做之業就稱爲無記。也許有人會提出疑問，他不是同樣也解救了生命，爲何是無記呢？那是因爲，他雖然與大家在行爲上毫無二致，但是他的內心卻沒有這種概念，所以，他的所做就是無記的。在世間，也有類似這樣的概念。例如，若故意殺人，就犯了重罪；但若是無意中殺了人，其所犯之罪就沒有那麽嚴重。在這一點上，世間法與佛法是一致的。

經書上講，如果我們發現自己的動機是無記的，就需要改善，而不是斷除它。因爲無記與善比較接近，而不善與善卻有著天壤之別，所以前者可以改善，後者只能斷除。平時我們在修行、打坐之前，一定要認真觀察，如果發現動機是無記的，就必須改善它。因爲在此前提下所作的一切，都不能成爲解脫法，與解脫毫無關係。以無記動機所造的善業雖然有些世間善報，但卻很微弱。

（3）善的動機。這是三種動機中最上乘的。但是，善的動機又可分爲低、中、高三種層次：下士道、中士道、上士道。

第一是下士道，這種動機是三種善的動機中層次最低的。具有這種動機的人不是考慮解脫，而僅僅是爲了下一世不墮地獄、餓鬼、旁生道，希望得到人、天的果報，爲了來世能得到健康、長壽，獲得擁有地位、財産、名譽的人身而去行善。這雖然是善，但仍與解脫沒有關係，所以是最低層次的。

有人會想不明白，前面講追求健康、長壽的動機是不善的，而現在又講這是善的，其原因何在呢？因爲，前面的動機根本沒有考慮後世，所有的目的都是爲了今世，所以叫不善。而作爲下士道發心的人，雖然沒有追求解脫，但是也沒有顧及現世，而是希求下一世的世間圓滿，所以叫善。

但對希求解脫的人而言，也不能以此動機來行善。現在很多居士每天都在念佛、燒香、拜佛……請你們捫心自問，自己的目的究竟爲何？是否是爲這一世的健康、長壽？抑或是爲下一世的健康、長壽、不墮地獄？如果是這樣，則一切所作永遠跟解脫無關。在這樣的基礎上修行，即或修一百年、一千年、甚至一萬年，也絕不可能解脫。因爲這些善業都不是解脫的因，此因成熟時，也不可能獲得解脫的果。以這樣的修法除了能使下一世健康、長壽、不墮地獄等等之外，沒有其他善報。

因果是有一定法則的。譬如，大米的種子長出的必然是大米，而不可能是青稞；同樣的，如果所修持的不是解脫之法，又怎能得到解脫之果呢？很多人都認爲：自己經常在念《金剛經》、《三十五佛懺悔文》、《普賢行願品》、《心經》……，就一定是學佛、修行的人。其實這是不一定的。念這些經固然很好，佛也讚歎了念誦這些經文的功德；但是，動機如何是很重要的。動機若不正，則一切都不正；動機若正，則所做一切都是正確的。

在座的各位中，有些人學佛較早，有些人近兩年才學佛。無論時間長短，我們都要回頭看一看，學佛以來，自己行善的動機是什麽？如果是前面所講的動機，雖然會有善果，但與解脫卻沒有關係。現在如果能意識到這個問題，我們也有辦法將已做善業變爲解脫法。最為行之有效的方法，就是發起菩提心。爲什麽呢？因爲，雖然從刹那刹那生滅的角度來看，以前的所作所爲已不存在了，但是，其種子的相續卻已經留在我們的阿賴耶識裡。一旦我們能生起出離心、菩提心，阿賴耶識中的相續就可以立即轉變。以前所做的善業，也能因此而成爲菩提之因。如果我們不去改善，那麽，它將永遠是世間法，永遠不能成爲解脫之因，這實在是太可惜了。

我們所講的不能以上述動機行善，並非是指佛法不能令人得到世間利益，也不是指絕對不能將佛法用於世間法。比如皈依，無論懷有何種動機，皈依後都可以避免人與非人的違緣，可以清淨許多罪業，也可以獲得健康長壽，這是皈依本身所具有的功德。又如，平時遇到痛苦或困難時，祈禱上師三寶是很正常的，是作爲學佛人所應該作的。我們並不排斥有時爲健康等而行善，也不排斥間或爲長壽、發財而做適當的法事。但是，如果將所有的修法，都用在追求世間圓滿方面，那就不對了。只有解脫，才是我們修行的最終目標。

第二是中士道，即小乘聲聞、緣覺的動機，亦即不是爲了追求世間圓滿，不是考慮健康、長壽等而修行。因爲這種發心的人，對世間圓滿以及自身五蘊（肉身等）懷有恐慌厭離之心，極其渴望能早日擺脫五蘊的束縛。所以，他的行善修法不是爲了追求世間圓滿。但是，他也從未考慮過衆生的解脫。那麽，阿羅漢是否沒有慈悲心呢？不是，他也有慈悲心，也認爲衆生非常可憐，但因其慈悲心深度不夠，所以沒有勇氣度衆生，只想解決自己的生、老、病、死。他們不願發菩提心，爲衆生而修法。故而，這種動機是中等的。以這種修法除了能使自己獲得解脫之外，無法獲得其他的果報。

或許有人會認爲：我是學大乘的、學淨土的、學禪宗的、學密乘的，不是小乘修行人，小乘的法沒有什麽可修的，大乘的法才殊勝，密乘的法才了不起，並因此而沾沾自喜。但是，請大家仔細地觀察一下自己的發心，也許我們會自慚形穢地發現，自己連小乘的修行人都不如。

佛教的一切分支都歸納於大乘和小乘當中，沒有其他的第三乘。要作小乘的修行人，第一個條件就是必須要有堅定不移的出離心，非常討厭世間圓滿，並不遺餘力地希求解脫，我們做到了嗎？如果沒有，就算不上是小乘的修行人。而大乘的修行人，又必須具備百折不撓的菩提心，能夠無自私、無條件地付出，我們能作到嗎？如果不能，則也算不上是大乘的修行人。

如果我們既不是大乘也不是小乘的修行人，那麽，從嚴格的意義上來講，我們就根本不是佛教的修行人。那麽，我們是什麽呢？只是信仰佛教，信仰釋迦牟尼佛，平時念念咒、做做善事，比不信佛的人略勝一籌的人而已。雖然我們聽了很多法，灌了很多頂，拜見了很多高僧大德，卻與解脫了無關係。當我們反觀自省時，如果發現自己竟然不是佛教修行人，那是非常可怕的。

今天所講的三個要點（或三個殊勝），很多人以前也聽聞過，但僅僅聽聞是不夠的，關鍵在於能否做到。若不能做到，我想沒有必要聽更多的法。先把聽到的法落實到行爲上，做到一個，再聽下一個。就像在走路時，如果能先看清眼前的十幾米路，就可以穩穩當當地往前行進。如果始終寸步未行，那麽，即使前面一百公里、一千公里的路況你都能了然於心，那也無濟於事的。

所以，要做一名真正的學佛人沒有那麽容易，但大家也不用因此而灰心失望，認為出離心、菩提心，是否只有神仙或天堂裡的帝釋、梵天才能做到呢？事實並非如此。人就能夠發起出離心、菩提心，而且是像我們這些末法時代的凡夫俗子所能夠做到的。如果出離心和菩提心，是佛或者登地菩薩的專利，凡夫根本無法辦到，那麽，即使知道自己不是修行人，也無濟於事。但實際情況卻不是這樣，這些發心都是普通人能力所及的。所以，我們既不用太氣餒，也不能太傲慢，而是要如實地衡量自己，對自己有一個正確評價，並時刻激勵自己：「我必須努力改善、不斷進步，決不再做名義上的修行人！」當我們知道自己什麽也不是，並有了壓力之後，才會努力去改善。只有踏踏實實地付諸於行動，我們才會成功。

不重視這些問題，是會錯走路頭的。我想，有些人根本沒有必要去聽大圓滿等高深之法。聽聞這些法是否沒有利益呢？不是，這樣做也可以在心田播下一些好的種子，也有聞法的功德，但除此之外，再沒有其他好處。所以我認爲，在基礎不具備的情況下，倉促地去聽這些法，並沒有很大意義。當務之急，是調整動機。

當然，是否具有出離心、菩提心，只有自己心裡明白。除非有他心通，否則，其他人即使通過算命、打卦，也是不可能瞭解的。所以，我們必須成爲在監督自己方面不講情面的糾察員。

第三是上士道，也就是大乘菩薩的發心，這是善的動機中難度最高的。以我的一己之見來看，能走上上士道的人很少很少。凡夫從無始至今，都是對自己珍愛有加，一切所作所爲，都是爲自己打算，很少考慮別人。即使考慮，也是有條件的，從不會無條件地爲他人著想。所以，想成就世間的事業並不是很難，而要生起無僞的菩提心，卻並非易事。可是，一旦缺少這些基礎，一切修行都不能成功。因此，無論發菩提心如何艱難，我們也要向這個方面努力，要挑戰自我，挑戰自私心，堅持不懈地與它作戰。如果肯下功夫，最終我們必定是會勝利的。

以前因缺乏智慧，所有人都毫不顧忌地愛自己，爲自己打算。但是，我們的自私心不但沒有理由、沒有根據，並且是我們獲得最終安樂的大敵。關於這點，在我們以前所學的世間文化裡從沒有提及，雖然有些人說過一些類似的話，但深度卻遠遠不夠。只有佛將這些真理告訴了我們，在依靠佛陀教言進行觀察抉擇之後，我們就會明白，以前爲了自己所作的一切是何等的錯誤！從而就能發起菩提心。

什麽是菩提心呢？所謂菩提心，必須具備兩個條件：

第一、要有決定度化衆生的慈悲心。或許現在我們沒有多少能力，但能力是可以培養的。如果不修行，就永遠都沒有能力。若肯努力修行，雖然目前能力不足，也無需爲此擔憂。釋迦牟尼佛也是從凡夫開始學道，從而獲得成就的，並不是先天的佛。密勒日巴傳記裡也有記載，他的弟子曾說道：「您肯定是金剛手或某尊佛的化身。」密勒日巴當場就批評道：「你們這樣講，雖然是對我的恭敬，卻是對法的極端誹謗。因爲你們不相信佛法能將一個普通人，轉變成一個像我這樣的人。」所以，有無能力不是問題，關鍵在於「現在去做」。

當然，偶爾生起一個「我要度衆生」的念頭並不是很難。在沒有遭遇任何痛苦折磨、衣食無憂之時，也許會有這種想法。但是，在面臨生死存亡之際，譬如要選擇自己與他人二者之中必死其一時，雖然我們羞於情面，不便說「要他死」，但肯定會說「我不要死」，這就是菩提心不夠的標誌。

第二、要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。因爲只有成佛，才是度化衆生最究竟的手段。雖然度化衆生需要各種各樣的手段，但最迫切的手段，並不是指僅僅給予他人一定的錢財、名譽、地位，如開辦慈善機構，讓窮人吃飽穿暖、沒有病痛等等。而是爲人們傳法，令其明白道理，這是真實利益衆生的唯一方法。

其實，在發菩提心以後，作爲大乘菩薩，除了那些眼下雖有利益、卻後患不絕的事不能做以外，凡是利益衆生的事，無論大小鉅細、無論採用何種手段，都是可以接受的。這是佛陀的勸告，也是大乘戒律不同於小乘戒律之處。在小乘戒律裡，能做的事與不能作的事劃分得十分細微，永無開許之時。但對大乘菩薩而言，只要沒有自私心，在能夠利益衆生，且不會産生不良後果的前提下，就可以毫無顧忌地去做。大乘菩薩戒正是以此深遠的眼光、廣闊的胸懷來制定的。

但是，大乘菩薩主要不是以世俗手段來度化衆生，而是通過弘揚佛法，讓每個衆生明白如何去選擇正確的道路。因爲人是有智慧的生命，如果他們知道這條路是最安全的，就會做出明智的選擇，從而主動欣然地走上菩提大道。所有的行善都不該是被動的，勉強的行善因爲只是行於外表，而不是發自內心，實際上就不是善。所以，讓每個人理解大乘佛法的精神、見解與行爲至關重要。

對於其他衆生，則可以採用其他相應的手段。比如，在放生時，就應該爲所放生命念誦佛的聖號和咒語。因爲，如果爲其講法，牠們也無法明白，但我們相信，爲其念誦經咒肯定可以在牠們的心田裡播下解脫的種子，這些種子會很快成熟。到那時，牠們便會明白這條路該怎樣走，而且會主動地去走。對於動物，我們只能用這種方法。然而，人是有思想的，所以，爲人講法極其重要。

巴楚仁波切在《現觀莊嚴論》的解釋裡，講了一個非常關鍵的問題。他說：成佛不是大乘菩薩的目標。如果成佛也不是目標的話，那麽大乘修行人到底有沒有目標呢？

此話的真實意趣是，如果僅僅因爲佛非常偉大，遠離一切過失，圓滿一切功德而發願成佛，就沒有考慮衆生的解脫，所以不是大乘法。這句話揭示出，如果不考慮衆生的解脫，即使爲發誓成佛而努力也不是大乘法。作爲五部大論之一的《現觀莊嚴論》，不是淺顯的論典，其中包含了很多的修法和訣竅。很多高僧大德的「訣竅」，都是從五部大論等衆多經論中提煉出來的。以上觀點，也是巴楚仁波切從中歸納出的一個重要開示，大家一定要重視。

綜上所述，發菩提心的第一個條件，是發願度衆生；第二個條件，是要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。

在此，我不得不再次提醒大家，請回頭看一看，自己在學佛後的幾年、十幾年、甚至幾十年中，所做所爲是不是根本不考慮自身的解脫，而只關心如何利益衆生？有沒有這樣的想法？如果從來都沒有想過，相應的行動就更不要說了，那麽，我們就不是大乘的修行人。即使每天念誦《受菩薩戒的儀軌》，如果沒有「我要爲度化衆生而成佛」的決心，儀軌念得再多、再動聽，對我們也起不到任何作用，僅是形式而已，這是很可怕的。

如果至今還沒有生起菩提心，就應當勵力生起，其具體的方法，在《普賢上師言教》裡有比較詳盡的說明。《普賢上師言教筆記》中還有更廣的一些修法，在《五加行開示錄》中，已經收集了這些修法的詳細內容，此處不再重複。開示不是論典，一看就能夠領會，在領會之後若肯實修，就能夠生起無僞的菩提心。

衆所周知，一位體育運動員經過訓練所獲得的成績，是未經鍛鍊的人所無法企及的。但是，如果我們經過鍛鍊，也同樣可以做到。能否具備菩提心，是與鍛鍊與否密切相關的，而不是不可改變的。我們如果不從現在開始鍛鍊發菩提心，將永遠是自私自利的人，永遠不能成爲大乘修行人。如果鍛鍊一段時間（三個月、半年或一年），多少會修出些菩提心來。發菩提心不僅要靠鍛鍊，還需其他助緣，如聽聞菩提心的功德、聞思相關的大乘經典、儘量地積累資糧等等，當然，最關鍵的還是修四無量心──慈悲喜捨。若能這樣，發菩提心也不是很難。對於不修行的人來說，發菩提心很難，但對修行精進的人而言，這也並非難事，學佛的人必須要過這一關。

正如以前所講的譬喻一樣，古代的城市都有城牆圍繞，假如城牆只有一個城門，那麽，所有進城的人都必須通過此門，才可以到達城內的任何一戶人家，否則一家也去不了。同樣，如果沒有過出離心和菩提心這一關，我們就沒有選擇的餘地，就無法修習真正的大圓滿、大手印、時輪金剛等法；如果過了這一關，修淨土、禪宗、中觀、大手印或大圓滿，便可由我們任意挑選。

在家居士修出離心，與上班工作並沒有任何衝突。一個現代人所要養活的家口，頂多只有七八個。而在佛住世的時候，即使日理萬機的印度國王，也可以在佛陀的適當安排下，使管理國家與修學大乘佛法齊頭並進。同樣，在我們生起出離心與菩提心後，也不是要立即不上班、不處理家務、放棄世俗的一切，只要對世間沒有貪執之心，就可以在做世間工作的同時進行修行。生起出離心和菩提心，不但與平時的工作沒有衝突，在遇到一些棘手的問題，或者與他人發生利害衝突的關鍵時刻，真正的修行人反而會處理得更加完美。

當然，對於那些雖然相信因果輪迴，但僅僅是爲了得到一些世間圓滿而作善事，卻不願意修解脫道的人而言，是不需要出離心和菩提心的。然而，對於修解脫道、修菩薩道的修行人而言，發菩提心是必須特別強調的首要問題。

有了菩提心，修行上的許多問題都可以迎刃而解，因爲菩提心本身，已經包含了積累資糧、懺悔清淨罪業等等不可思議的能力。因此，菩提心是開啓大乘佛法門扉不可或缺的「萬能」鑰匙。

菩提心可分爲兩種：世俗菩提心和勝義菩提心。前面所講是世俗菩提心；勝義菩提心就是證悟空性的智慧。勝義菩提心和世俗菩提心，已經涵蓋了所有的大乘佛法，是大乘佛教的精髓。所以，沒有菩提心，就沒有辦法修行大乘佛法，菩提心是非常重要的。

大乘菩薩真正的菩提心，是指毫無自私地奉獻、毫無條件地付出。尤其在遇到困難、艱辛之時，能保持這種精神是極難的。平時我們在順意安適之時，於修法打坐之中，偶爾生起「我爲度化一切衆生而發誓成佛，爲了獲得佛的果位，所以打坐、修行」的念頭也許不是很難，但這種菩提心是不穩定的。只有反反覆覆地修煉，才會生起真實、穩固的菩提心。

只有依靠菩提心，才有希望走上大乘佛法的解脫道，這是真正的依處。無論是誰，都應該有一個依處。那麽，我們應該把什麽作爲自己的依處呢？每個人都知道，以金錢、名譽和地位爲依處是靠不住的。親人、朋友、同事可以作爲依處嗎？親眷好友可以幫我們解決一些現世的生活問題，但是，在了脫生死的難題上，他們卻無能爲力。佛經裡將此比喻爲：兩個不懂水性的人同時溺水，是誰也救不了誰的。同樣，親友和自己同是凡夫，同在生死輪迴中流轉，他們連自己都不能自救，又如何能拯救我們呢？所以，把他們作爲依處也是靠不住的。那麽，以一些社會團體等爲依處，是否靠得住呢？答案也是否定的。在解決生老病死、從輪迴獲得解脫的問題上，誰也幫不了我們。唯一值得我們依靠的就是解脫道，特別是菩提心。

即使我們現在活得很開心，但這種快樂是不可能持續到永遠的，我們將來肯定會面臨很多苦難。有的人因爲現在沒有明顯痛苦，就不爲來世作準備，卻因爲擔心將來會過苦日子，而處心積慮地去拼命掙錢，甚至不考慮因果，這是很愚昧的。他們未曾想過，畢竟我們已投生到人間，日子就算過得再苦，與三惡道的苦仍有天壤之別。但下一世我們會投生何處，是否還能像現在這樣獲得人身，這是很難保證的。所以，我們必須要爲下一世做好充分的準備，這才是明智的選擇。所謂充分的準備是什麽呢？既不是發財，也不是求名，而是要修法。雖然小乘的法可以解決自己的問題，但解決不了衆生的問題。所以，一定要發菩提心，唯有菩提心才能救度自他。

在以前的所有開示裡，我都沒有特別強調大圓滿等密法。現在我本人，也沒有奢求證悟大圓滿。爲什麽呢？是不是大圓滿不殊勝呢？絕對不是。大圓滿、大中觀等密法是非常殊勝的，但我的根基還不夠，出離心、菩提心等基礎還沒有打好。這就好比一個人要畫壁畫，如果牆壁都沒有，又畫什麽壁畫呢？所以，首先要把牆壁砌好，然後才能於其上作畫，目前我的狀況就是如此。所以，雖然大圓滿、氣脈明點等修法，是我所欠缺和必須的，但我現在只能處於希求、嚮往出離心和菩提心的階段，暫時不去追求、嚮往大圓滿等密法，因爲即使嚮往，也是無濟於事的。現在我唯一的希望，就是將基礎打牢。而基礎的修法只有兩個，一是出離心，二是菩提心。外加行、內加行的很多修法，都是圍繞這兩個修法而展開，都是爲達到這兩個目的而進行的。

我當前的境界就是這樣，不知道你們的境界如何？你們在追求的目標是什麽？這些只有你們自己才瞭解。我想，作爲一名佛教徒，尤其是聽聞過許多大乘佛法的佛教徒，其目標決不應該是金錢，決不應該是現世生活中所謂的圓滿。在座的很多人或許都是像我這樣離大圓滿等高深密法尚有一定距離的人，這種人應該從基礎的出離心和菩提心開始。

出離心要從人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四個外加行修起。外四加行修好以後，出離心自然而然就會有了。而世俗菩提心包含願菩提心和行菩提心，願菩提心的修法就是以慈、悲、喜、捨四無量心的修法爲門徑，以此修法即可産生慈悲心。一旦生起慈悲心，離菩提心也就只有咫尺之遙了。唯有像這樣一步一步地走，我們才會有希望。

所有修行人都應該自我審視，問問自己究竟在希求什麽，樹立了怎樣的目標？如果發現目標不正確，就等於發現了自己最大的不足。那麽，我現在就只能算是一個尚未入門的人，如果再不努力，就永遠只能是個凡夫。如果現在肯踏實地去做，則每個人都能生起無僞的菩提心。因爲，釋迦牟尼佛所傳的菩提心修法，主要就是針對像我們這樣沒有入門、沒有發菩提心的人而言的。

以前所講的一系列開示，幾乎都是關於出離心和菩提心的，雖然我也會講五部大論或密宗的修法，但目前這些法對在座的許多人而言，並沒有太大的作用。就像廚師應該做食客能夠消化的飯菜一樣，假如廚師做了很多，食客的腸胃卻不能消受，又爲什麽要做這麽多呢？我之所以現在不太願意講許多高深的法，也就是基於這個理由。

但爲什麽我要反覆強調這些基礎修法呢？因爲這樣反覆，就可以使人有更深刻的感受，就能更重視這些基礎。如果我只是輕描淡寫地隨口帶過，你們就不會有深刻的體會和印象。或許有人已經因爲我的嘮叨而厭煩了，但無論如何，出離心和菩提心始終都是貫穿於整個修行的中心要點。

有些人將這些基礎修法棄置不顧，在不知道何爲灌頂，不知道灌頂後該做什麽、不該做什麽的情況下，不辭辛勞地奔波於藏漢兩地，到處去接受灌頂。但這樣的結果，卻與解脫道沒有多少關係。所以，希望在座的每個人，應該以出離心、菩提心爲目標，嚴格要求自己。在出離心和菩提心沒有修出來之前，不要修任何密法，只需堅持不懈地在這兩個修法上下功夫。只有過了這兩關以後，才能考慮大中觀、時輪金剛、大手印、大圓滿等高深妙法。在藏密裡，殊勝的法多如牛毛，應有盡有，但如果沒有出離心和菩提心的基礎，是沒有資格修這些法的。總之，目前對我們而言，唯一最關鍵的、最重要的就是出離心和菩提心。

2、無 緣 殊 勝

所謂無緣，就是空性之義。你們中的絕大多數人，也許還沒有證悟空性，即便如此，也不用著急，只要能修起出離心和菩提心，證悟空性也是輕而易舉的事情。但是，如果沒有出離心和菩提心，妄想證悟有如蒸沙成飯。就像在春天播種，就很容易長出莊稼；而在冬天撒種，則因爲機緣不成熟，再努力也是徒勞無功一樣。在所有的條件成熟以後，一切願望都會瓜熟蒂落的。

佛經對無緣殊勝的要求是，在不離空性境界的同時，去行持布施、持戒等六度。例如，放生的時候，應了知放生者（自己）、所放生命和放生行爲都是無有自性、如夢如幻的，亦即做到三輪清淨（或稱三輪體空），這就是無緣殊勝。

在沒有證悟空性時，真正的「無緣」是無法達到的。這時，我們可以按「相似的無緣」來行持，它比較接近無緣，但卻不是真實的無緣。比如，我們將中觀的思維方法學好後，就能深刻體會到，一切法都是顯而無自性，是如夢如幻的。但這只是字面上的瞭解，並非真實的證悟。仍以放生爲例，最好在放生的同時，至少也應在放生完畢迴向的時候，以中觀理論來抉擇三輪的無實空性，這樣的抉擇就叫「相似的三輪體空」。這雖然不是真實的三輪體空，但已經比較接近於真實，可以作爲初期的三輪體空來行持。

以上講了相似的無緣與真實的無緣。真實的無緣是指登地的菩薩在證悟空性後，於不離空性境界的狀態下，行持六度萬行。因爲菩薩已經證悟了一切現象都如夢如幻，故而沒有任何執著。但是，沒有證悟的人最多只能做到相似的三輪體空。如果不懂中觀，那麽就連相似的三輪體空也無法做到。如果相似的無緣與真實的無緣都做不到，「無緣」之說又從何談起呢？

針對這種人，佛陀也爲他們指明了一條路：佛經中講，在行善時，雖然不能做到「無緣」，但也要認認真真、一心一意地去做。所謂的「一心一意」，是指在行善時，不但身體要認真去做，內心也要如理如法地發心、迴向，認真謹慎地觀想、作意，這可以算是「無緣」的最低限度。如果身體在行善，心裡卻在胡思亂想，就只是表面上的善事，作表面善事是勞而無功的。所以，大家應當對此加以重視。

如果要解脫，必須證悟空性，無論困難有多大，都一定要知難而上，這是最後衝刺的一關。早期要過的關是出離心和菩提心，在出離心和菩提心完全具足以後，還要過證悟空性這一關。即使已經圓滿了出離心和菩提心，如果沒有證悟空性，離解脫就還有一定的距離，所以，我們最終必須證悟空性。

在沒有證悟之前的「無緣殊勝」，就是在出離心和菩提心的基礎上，認認真真、心不散亂、如理如法地去行持。雖然現在做到無緣殊勝有一定的難度，但如果具備出離心和菩提心的基礎，證悟空性也是指日可待的，因爲菩提心與證悟空性的智慧是互相觀待的。也就是說，如果證悟了空性，出離心和菩提心就能自然而然地生起；有了出離心和菩提心，證悟空性的智慧也就唾手可得了。

3、迴 向 殊 勝

迴向的含義是什麽呢？譬如，有十個人，其中只有一人有食物，而其他九人都沒有，現有的食物本來可以被擁有者獨享，但是他卻捨不得，而願與其他九個人共同分享。迴向的含義也與此類似。人們在行善時所造的善根，能夠獲得善報，但大乘的修行人卻不願獨自享受此善果，而是將它分給普天下所有的衆生，這就是迴向的內涵。

迴向有兩種，一種是有毒的迴向，一種是無毒的迴向。所謂「有毒的迴向」，就是有執著的迴向。《般若波羅密多經》裡講過，凡是有執著的善根，就像有毒的食品。有毒的食物，在吃的時候也許還會感覺味道鮮美可口，但當毒發之時，就會痛苦異常；同樣的，有執著的、非三輪體空的善根，雖然也會帶來一些暫時性的善報，但因其是有漏之法，所以非但不能究竟脫離輪迴的痛苦，反而會引發衆多苦受。

無毒的迴向是指無執著的迴向、無緣的迴向，亦即在證悟空性的境界中迴向。無毒的迴向又分爲兩種：一是真實的無毒迴向，二是相似的無毒迴向。所謂「真實的無毒迴向」，是指登地以上的菩薩在無緣禪定中的迴向，這是薄地凡夫所無法做到的。我們現在只能做相似的無毒迴向，這種迴向不是指以中觀的邏輯來抉擇一切法是空性，而是按照《三十五佛懺悔文》裡所講的方法進行觀想：所有十方三世的佛菩薩如何迴向其善根，我也如是迴向我的善根，這樣真心誠意地迴向，就是相似的無毒迴向。

很多經書上說過，這雖然不是真實的無毒迴向，卻可以代替無毒迴向。例如，在放生過程中所造的善業，該如何迴向呢？我們應一心一意地想：過去的佛、現在的佛、未來的佛如何迴向他們的善業，我也如此迴向我的善業，這就是無毒的迴向。當然，我們也可以念誦《普賢行願品》，因爲其中包含了很多殊勝的迴向。如果不會念或沒有時間念全文，就可以念誦從「文殊師利勇猛智」至「爲得普賢殊勝行」的八句兩個偈頌。龍樹菩薩說過：這八句兩偈是整個《普賢行願品》的精華。所以，僅念這八句就等於念誦了全部的《普賢行願品》。這種迴向不但簡單易行，同時又是相似的、清淨的無毒迴向。

做了善事以後，一定要如理迴向。因爲善業在沒有成熟前，是有可能遭到損壞的。何種情況會毀壞善業呢？

第一、生起瞋心。在大乘佛教裡，所有煩惱中最嚴重的就是瞋恨心。生起嚴重的瞋心，立即就可以毀壞一百個大劫所積累的善業；

第二、自詡功德。例如，某人在念了一億文殊心咒以後，故意在他人面前賣弄自己的功德，炫耀自己的修行，誇誇其談地宣傳自己如何了不起，這樣也會毀壞自己的善業；

第三、於善生悔。例如，某人如理如法地放了生，可是，過了一段時間後，就生起後悔心：「我當時的放生是在浪費錢財，是不應該做的。」像這樣的後悔，就會立即毀壞以前所做的一切放生善業；

第四、顛倒迴向。例如，某人在行善之後，如果這樣迴向：「祝願我依靠此善根，能夠成爲一個很有實力的人，從而消滅我的怨敵某某人。」這就是顛倒迴向。凡是以貪瞋癡爲根本的迴向，都叫顛倒迴向。這樣迴向以後，雖然有可能成熟其所發的惡願，但在此果成熟以後，就再也不會産生其他的善報。

如果我們不及時如法地迴向，在以上這些情況下，即使再多、再殊勝的善根，都會被毀於一旦。在這些毀壞善業的因素當中，最容易出現的是瞋恨心，它能毀壞無以計數的善業，對凡夫而言，是非常可怕的。所以，行善之後必須立刻迴向。

如理迴向之後，善業是否便不會被毀壞呢？如法的迴向，特別是在爲菩提而迴向之後，在一般情況下，善根是不會被毀壞的。這就像在電腦中存檔一樣，在文檔保存好以後，通常是不會丟失的。

此外，迴向應當與發心相應。我們的發心如果是爲一切衆生而行善，最後也要爲一切衆生而迴向。前後不應該是矛盾的，如果發的是菩提心，迴向卻是爲自己就不合理。按照大乘佛教的思想，我們既不能爲這一世的圓滿──自己的健康、長壽、發財而迴向；也不能爲了獲得聲聞、緣覺的果位而迴向；而是要爲證得菩提、獲得佛陀的果位而迴向，這是最殊勝的迴向。這樣迴向後，善根生生世世也不會窮盡，其善果雖然一次又一次地成熟，卻永無完結之時。因爲善根已經迴向了菩提，所以在未證得菩提之前，它們是不會消失的。

迴向和發願有何差別呢？在行善（如放生）時，造了善業，以此善業爲前提，於行善後所發之願，即是迴向。平時，不以所造善業爲依託的發願，即是普通的發願。如看到佛像、佛塔時，於其前發願「祝願我生生世世……」，這就不是迴向而是發願。迴向和發願的差別在於有無行善，有無所迴向的善業。

在此，還有一些需要強調、值得注意的事項：

第一、作爲一位大乘修行人，無論在發願或迴向時，首先應當發誓：「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使爲了自己的身體乃至生命，也不傷害任何一個有情的性命，即使衆生的一根毫毛也決不損壞。」當然，因爲誓言一定要做到，如果這種發誓暫時無法完全做到的話，做爲大乘佛子，最低限度也要這樣發誓：「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使爲了自己的身體乃至生命，也決不故意傷害衆生的生命。」如果連這一點都做不到，欲修學大乘佛法根本就免談。不僅如此，我們還應當讓自己儘早發起並實現前一種無上、偉大的誓願，將其作爲目前的修行目標與奮鬥方向。

第二、佛經中記載：每當我們迴向時，無論所做善業是大、是小，決不能發「祝願我依靠此善根，從而獲得轉輪王的果位或者健康、長壽……」等人天、聲聞乘之願；而是應該發願：「願我依靠此善根，能夠生生世世成爲衆生的怙主（怙主指救度衆生的人），成爲度化衆生的人。」這樣專心致志地發願迴向，就是大乘菩薩的迴向。

有關迴向的譬喻，是一個人捨不得將食物獨自享用，而將它與衆人分享。那麽，在迴向之後，自己的善業是否也隨之而減少了呢？就如某人以十元錢來用於十人共分，此人只能得一元錢一樣。但是，善根卻不是這樣的，越是迴向給衆生，善根就越增長；越是捨不得迴向，善根就有可能越減少。善根在此方面的特點，是與世俗事物恰好相反的。所以，千萬不要忘記迴向。

迴向時，如果想簡單，就可以念誦《普賢行願品》中的那八句二偈；如果想廣繁，也可以選擇其他較長的迴向文。如《入菩薩行論》的最後一品是迴向品，其中的內容都是大乘菩薩的迴向，念誦這一品的頌詞也很殊勝。

但值得注意的是，發願文、迴向文有無加持力，與其作者有極大關係。像我們這樣的凡夫能否寫迴向文呢？如果自己發心清淨，此清淨心可能有一些能力，但是，我們寫的迴向文本身卻沒有任何加持，即使念上一千遍、一萬遍，也沒有任何作用。所以，迴向文的作者最好是登地菩薩，至少也應該是加行道高層次的證悟者，只有他們的語言才會有加持力，平時我們也應念誦這種迴向發願文。

無垢光尊者講過，所有的善業，無論大小，都不能離開這三個框架，都要框於此三殊勝中間。如果不離開三殊勝，則所做的一切善業皆爲解脫道；如果離開這三種殊勝，即使表面上再偉大、再深廣，也不是解脫道。所以，這三個殊勝非常重要。

對我們多數人而言，雖然目前很難做到無緣殊勝，但也可以暫時以相似的無緣殊勝來代替。如果想真正做到發心與迴向殊勝，肯定也要以一定的修行爲基礎。正如體育運動員爲了取得異於常人的成績，就要提前鍛鍊一樣，要發如此偉大的誓願，肯定是要提前修行的。沒有修行，就不可能發此大願。希望每一個修行人都能重視、實踐這三個殊勝，尤其是出離心和菩提心，至於其他的修法，在基礎穩固了以後再修也不遲。

文殊師利勇猛智  普賢慧行亦復然

我今迴向諸善根  隨彼一切常修學

三世諸佛所稱歎  如是最勝諸大願

我今迴向諸善根  為得普賢殊勝行

─《大方廣佛華嚴經普賢行願品》─

談到思惟和禪修，讓我們來思惟《遠離四種執著》的四點。我們聽聞到「一個人不應該執著此生」，我們聽了很多遍，可是我們需要去思惟它。為什麼我們不要執著於此生？因為執著此生在道德上是錯誤的嗎？不是如此。佛法告訴我們不要執著此生，是因為在究竟上它完全沒有意義。我們此生所擁有的一切東西，雖然看起來很真實，可是它們會改變，它們不確定，所以它們是無常的。因此，不管你多麼執著於這些事物，遲早要跟它們分離。因此當我們說「不要執著此生」的時候，我們不是在談一個道德上的問題，而是說一個道理。我們這麼重視海市蜃樓一般的生命，是沒有道理的。這是你要思惟的方式。基本上是跟自己討論，自己把道理想清楚。

─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─

符不符合大乘法，要看有沒有菩提心的修持，如果我們沒有發菩提心，那麼無論做什麼善事，都不屬於大乘法。

生起菩提心必須要像爬樓梯一樣，要從基礎慢慢的爬上去。我能不能爬上去？要思考呀！要有次第的訓練，所以修持菩提心還需要看這修行的基礎與根本如不如法，這是很重要的。要談菩提心之前，我們要先知道什麼是如法？什麼是不如法？

在薩迦派的四種離執口訣中提到：「若是執著此生非行者。」

由這句話來看，一個能「遠離執著此生」的修行，才是真正的如法。一切佛法的修持都匯歸於三乘的修持中，在三乘修持，最開始是小乘的修持，小乘的修持最主要的是以「出離心」為基礎。若是連出離心都做不好，那又怎能進入大乘的修行呢！所以說出離心很重要。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─

出離心教言總集第一寶典：

http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=2&ID=8829&page=1

開 啟 修 心 門 扉

─ 趨入菩提道次第論之修心篇

金厄瓦羅珠嘉燦尊者 著

堪布索達吉仁波切 譯

前  言

金厄瓦羅珠嘉燦尊者是格魯派諸位英明蓋世的大德中舉足輕重的大成就者。在其年幼之時，就已顯示出超常的出離心。三歲開始從師學習文字，由於天資聰慧，即使是深奧的各類經論，只須稍加點撥，很快即能過目成誦。

成年之後的尊者，更是以卓而不群的智慧，絕世超倫的悲心而名揚四海，成為格魯派中秉承傳播正法的中流砥柱。他將所有的心血都花費在佛法上面，廢寢忘食地修持，嘔心瀝血地教人，並著重強調看破塵世與憶念無常。以自己的高山景行，博得了弟子們的無比信心。嚴師出高徒，由於尊者的言傳身教，而使其門下人才輩出。尊者師徒看破紅塵的心行，更是被世人傳為佳話。

西元一四七二年，七十一歲的尊者示現圓寂。雖然尊者的色身已經離開我們，但他為後人留下的《菩提道次第引導文》、《中觀見解大修》、《入行論攝義——智者頸飾》、《親友書攝義——善解密意疏》等，凝聚著前輩傳承上師智慧的結晶，必將流芳百世，饒益千千萬萬的後代追隨者。

在眾多有關尊者的傳記中記載，尊者乃為克哲傑大師之高足。但在藏學家東噶羅桑陳理所著的《藏學大辭典》中，也有他是宗喀巴大師以及嘉操傑尊者得意門生之說。但無論如何，所有傳記中共同一致的說法就是：尊者是一位名不虛傳的佛菩薩之化身。

雖然藏傳佛教各大宗派在具體的修法上各有千秋，但在修持出離心與無常方面，噶當派卻獨佔鰲頭，有著與眾不同的獨到之處。本書匯集噶當派諸位傳承上師的教言，將一切修心竅訣和盤托出。通過閱讀該文，我們可以深切地體會到，在文章的字字句句中，都流露出智者們的真知灼見。既有情真意切的鞭策鼓勵，也有恨鐵不成鋼的呵斥痛駡，可謂情見乎辭，使前輩上師們的音容笑貌栩栩如生地躍然紙上。

從書中，我們還可了知噶當派前輩大德們恬淡寡欲，離群索居，即使家徒四壁，卻窮當益堅，不為世間八法所染的浩然之氣。並可以此作為我們行動的指南。由此可見，本書實在是踏破鐵鞋也難以尋覓的奇珍異寶。

無論顯宗還是密宗，雖然見解不一，眾說紛紜。但在調服自心，培養出離心方面卻是步調一致的。看破今生、修習無常作為本書的精要所在，對於修行人調御自心，具有深遠的意義及不可估量的加持力。

在這個物慾橫流的時代，能作到出淤泥而不染，不為世間羈絆所纏繞的人猶如鳳毛麟角。許多所謂的修行人，皈依、出家多年，卻始終脫不開花花世界的誘惑，內心常存非分之想。為一些蝸角虛名、蠅頭微利而費盡心機，卻因前世業力的緣故而始終不能償願。即使獲得了一些暫時的圓滿，也時刻擔憂到手的一切會如邯鄲一夢，轉瞬即逝。就這樣在患得患失的世間八法中摸爬滾打，從未意識到自己岌岌可危的處境。

常言說得好：「船到江心補漏遲」，如果一味沈湎於世間的榮華富貴而始終執迷不悟，等到鬼門關現前之時，「臨時抱佛腳」已為時晚矣，只有跟隨宿業的牽引，墮入惡趣的深淵，驚惶失措地接受閻羅的審判。此時若回想當年觥籌交錯時的躊躇滿志，就會悔恨交加。

早知今日，何必當初？我們千萬不要步此後塵，而將萬劫不復得的暇滿人身白白斷送，作出貽笑後人的荒唐行為。

還有另外一些修行人，雖然了知世間八法的過患，以及修行的重大意義，卻急功近利，好高騖遠。將自己的眼光始終盯在大圓滿、大手印等等高深大法上面。一旦給他們宣講看破塵世、憶念無常的道理，就興趣索然、心不在焉。即使說得口乾舌燥，也是對牛彈琴，白費心機。這些「區區小法」在他們高不可攀的心中始終難有一席之地。

通過本書，我們應當清醒地認識到，出離心是一切功德的基礎。若沒有出離心與菩提心，就算不上是真正的修行人。若沒有紮實的出離心作為基礎，菩提心、空性、自然本智等等一切功德，都猶如海市蜃樓，始終可望而不可及。

如果仍然蔑視前輩大德的忠告，故步自封、自不量力地一味修持所謂的高法。即使具有最高層次的灌頂與傳承，即使鶉衣百結，啜菽飲水，在幽靜的山洞中枯坐終老。如果不具備出離心與菩提心，在一些關鍵問題上，就會心有餘而力不足。最終一切辛勞都將如井底撈月，落得個無功而返的下場。

千里之行，始於足下。無數的高僧大德們都以他們的實際行動作出了最好的證明：要想獲得遍知一切的佛果，必須以堅實的出離心作為基礎。

每一次拜讀此文，都有振聾發聵之感，使我收益良多。如此美味佳肴，實在不敢獨食，為了利益現代的同修以及後代的有緣者，故而借花獻佛，將此文譯成漢文，與大家一起分享。

由於作者所處年代距今已四百餘年，在他之前的噶當派大德們的語言表達方式，與現代藏語有較大區別，並且在言教中包含了較多的方言土語，故顯得晦澀難懂。在翻譯過程中，我曾請教了眾多上師，參閱了不同版本的噶當教言，如《喻法書釋》、央金噶多撰寫的《〈開啟修心門扉〉名詞解釋》等等，旨在準確地表達作者原意，使大家能無謬地了知前輩上師的一番苦心，並從中受益。希望大家不要因本書的主題屬於共同前行的範疇而輕視，要知道，如果能含英咀華，細細品味每一段教言，並身體力行地加以修習，必將受益無窮，獲得與修持其他甚深大法同樣的成就。

由於鄙人才疏學淺，在翻譯過程中難免有疏漏之處，於此誠心懺悔，希望各位智者海涵並斧正。

人生如白駒過隙，轉瞬即逝。「好花不常開，好景不常在。」不久之後，我們每個人都將面臨死亡的威脅。機失難再，時不我待。我們若能把握住當下的時機，遵照本書的教言，破釜沈舟、百折不撓，與無始以來累積的煩惱決一死戰。即使過著粗衣糲食的生活，也仍然以堅如磐石的勇氣勵力修持。相信在不遠的將來，我們夢寐以求的境界，便會如同探囊取物般輕而易舉地獲得。

癸未年六月初四

書於百花怒放之色達草原

菩 提 心 的 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法分三，一、菩提心的重要性；二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法；三、菩提心的修法。

一、菩提心的重要性

第二個內加行的修法是發菩提心。菩提心的修法說起來十分簡單，但做起來卻非常不容易，它要求我們必須徹底放下自私的心。但是，從無始以來到現在，我們的自私心已經串習得太久太久，這個習氣對我們來說是根深蒂固、積重難返，想立即將其鏟除，自然絕非易事。但也不是沒有辦法，辦法就是先修慈悲心。

我們爲什麽那麽自私？歸根結底，就是因爲沒有慈悲心，不能爲他人著想，一切的一切只爲自己打算。如果真正生起了比較強烈的慈悲心，菩提心也自然而然生起，並非那麽困難。很多修法都是有訣竅的，掌握訣竅以後，就不那麽難了。如果沒有訣竅，讓你立刻放下一切自私心，全心全意投入利益衆生的事業當中，一般是不容易做到的。但是，無論有多大的難度，我們一定要去做。

菩提心爲什麽那麽重要呢？因爲，無論修淨土宗或禪宗等大乘顯宗，或是修密宗，其出發點皆是菩提心，這是它們的共同基礎。

比如，念佛人能否往生極樂世界，也要取決於他的目的。如果他認爲輪迴很苦，不願意繼續輪轉其中，要到極樂世界去享受，那他往生的目的只是爲了自己的享受，這就已經南轅北轍了。因爲往生淨土需要四個條件，其中的菩提心已經蕩然無存，又怎麽能夠往生呢？

禪宗講明心見性，爲什麽要明心見性？明心見性以後要做什麽？其實，明心見性的最終目的還是要轉法輪、度衆生。如果沒有考慮度化衆生，僅僅爲解決自己的生死而希望大徹大悟，就不是大乘佛教裡的禪宗，只能是小乘法而已。

所以，一切的大乘法都需要以菩提心作爲基礎，密宗當然也需要。沒有菩提心，所作所爲的因從根本上就已經錯了。倘若因地不正，必使果招迂曲，所以一定要發菩提心。

真正發起無僞的菩提心，就會不講任何條件地付出一切。對菩薩的要求就是這樣：自你發心學大乘佛法以後，就不允許爲自己打算。

有人會反問，我們現在都是普通的凡人，不爲自己打算，自己的事情又怎麽辦呢？

對於這個問題，我們可以明確地答覆：如果你放下自己的事情，一心一意地投入、無條件地付出，那麽，自己的事情就會自然而然地成辦，這是毫無疑問的。有很多的公案都可以證明，歷代高僧大德的傳記無不是最佳的例證。所以，現在一定要發菩提心。

發菩提心是所有大乘佛教的基礎，不發菩提心就無法修大乘法。無論是大乘法或小乘法，在法的本體上是沒有太大差別的。比如，念一句六字真言「嗡嘛尼貝美吽」，是大乘法，還是小乘法，或是密法呢？在它的本體──這六個字上面，並沒有大乘小乘的差別，那如何來區分大小乘呢？完全視你的動機而定，亦即你爲什麽要念六字真言？

若是爲了得到世間的名譽、財産、健康、長壽等而念觀音心咒，這就既不是大乘法，也不是小乘法，而只是世間法；

如果你念誦的目的是爲了解脫，但只是爲自己一個人的解脫，沒有爲其他衆生著想，這六字真言的念誦就是小乘法；

如果你念六字真言時，沒有求世間法，而是求解脫，不但是求解脫，而且不是爲獨善其身，而是爲天下一切衆生的解脫而念，那麽這句六字真言就是大乘法；

在這種發心的基礎上，若具備了密宗所講的殊勝見解和修法，如一切法本來清淨和生圓次第的修法，以這樣的觀點和方法去念六字真言，那就是密法。

這樣，六字真言便有了從世間法到密法的各個層次差別。六字真言就是這六個音節，其上並沒有這些分別，念出來的是同樣的發音，但是由於動機、目的不同，就導致各種差別顯現於其上。

同樣的，在佛像前供一盞燈，是大乘法，還是小乘法？若不看動機，就說不清楚。如前所講，若是爲得到健康長壽等而供燈、燒香、拜佛，就通通和解脫沒有任何關係，純粹是世間法；如果是爲自己的解脫，就是小乘法；如果是爲一切衆生的解脫，就是大乘法；若再有密宗的智慧和修法，那就是密法。

在一盞燈的燈芯、油和供杯上，是分不出大小乘的，在所供奉的佛像上也同樣無法區分。如果以菩提心供養阿羅漢，就是大乘法；如果發的是世間的心（健康、長壽、發財、工作順利），即使供養密宗的普賢王如來等，還是世間法。所以，法本無高下，關鍵在於發心。由於發心的不同，其結果就有著天壤之別。這相當重要。

在座的各位中也有許多人曾聽聞過密法、接受過灌頂，也有很多是念佛或坐禪的人。那麽，現在我們回頭看一看，當你去接受灌頂時，是出於好奇心？還是覺得接受灌頂後，就會有一些前所未有的收穫？你是爲了脫自己的生死，還是爲了一切衆生？你的目的究竟是什麽？念佛人也是一樣，你一心不亂地祈禱阿彌陀佛，爲的是什麽呢？還有，心裡不起任何雜念的修禪人，你的目的又是什麽？請大家都回頭反省一下。

或許很多人的目的就是爲了自己。那麽，無論是爲自己的解脫，還是爲自己的健康長壽，所修的都根本不是大乘法。你自以爲得到了灌頂，實際上沒有。灌頂肯定是大乘的灌頂，但因爲你沒有這樣的發心，就不能成其爲大乘法。如果不是大乘法，小乘的灌頂並不存在，世間法中也沒有這樣的灌頂，那你得到的是什麽呢？絕不是真正意義上的灌頂。所以，大家一定要了知菩提心的重要性。沒有菩提心，就不可能修大乘法。

剛才講了供一盞燈、誦一句咒，是怎樣區分大小乘、世間和出世間法的。以前我也有一個這方面的開示，講了外道和佛教的差別，世間法和出世間法的差別，大乘和小乘的差別，其中也提到過這些。在這方面一定要有正確的認識，這些都是非常重要的知識。

所有這些問題說明，沒有菩提心就無法修大乘法，凡是想修大乘法的人必須要發菩提心。

二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法

要發菩提心，首先要修慈悲心，若慈悲心真實不虛，發菩提心也就易如反掌了。

打一個比喻，當一個人的母親生病的時候，如果他對父母很孝順，就肯定會把母親送到醫院治療。這時，他是不會求什麽回報的，只是無條件地付出。他不會對母親提出：若要我送你去醫院，你要怎樣怎樣對我。這是爲什麽呢？因爲，他對母親懷著強烈的慈悲心，所以不求回報，這叫做無條件。菩薩就是這樣無條件地付出。

通常，世俗人也有一些慈悲心，但他的慈悲是針對父母親友的，相對陌生人而言，平等的慈悲就難尋難覓。而菩薩的慈悲心就可稱之爲無緣的慈悲心，也就是無條件、無意識、平等地利益衆生。無論你跟他有沒有關係，無論是經常來往的親朋好友，或是萍水相逢的陌路之人，他都以平等的慈悲心相待，這叫作無緣的慈悲，也可以叫無條件地付出，這才真正是大乘菩薩的行爲。除非你不想修學大乘，那就另當別論，人各有志，你也可以從小乘法起修，最後證得阿羅漢果。但是，只要想學大乘法，即使舉步維艱，也必須迎難而上。

我們可以循序漸進，首先培養慈悲心。雖然慈悲心與菩提心還有一定的差距，但是，如果具備了慈悲心，就有發起菩提心的希望。所以，我們先講慈悲心的修法。

若要廣修慈悲心，那麽慈、悲、喜、捨四無量心都需要修；如果不想太廣，就只修慈無量心和悲無量心，這是中等的修法；有些人的根基不一樣，希望更簡單，就可以只強調悲心的修法。你們大多是剛剛開始修慈悲心的，最好完整地修習，才會收到預期的效果。所以，在現階段，四無量心我們都要修。

爲什麽稱作「無量」的慈悲喜捨呢？因爲修慈悲喜捨的功德不可思議，無法衡量，其善根深廣難思，故叫作無量心；再則修慈、悲、喜、捨時，其對境是普天下所有衆生，因衆生數量無盡，所以也稱作無量心。

四無量心在經書裡依次是慈悲喜捨，捨心列於最後。但是在修法時，捨無量心卻位居第一，因爲所謂的捨無量心就是平等的觀念。如果沒有衆生平等的感覺，則修出來的慈心、悲心都將成爲片面的慈悲心，是不完整的。所以，首先要修捨無量心。

（一）捨無量心的修法

捨無量心的修法有兩個步驟，第一是觀想，第二是思維（或叫觀察）。

第一是觀想。

觀想的時候，是以人爲對境，無需觀想本尊、上師等。在自己的右邊觀想一排人，左邊也觀想一排人。

右邊這一排是現世當中害自己的仇人。如果今生沒有仇人，就可以觀想經常害自己的一些魔障，如魔或鬼。如果這樣觀想也感覺困難，就可以想像，在無始以來的流轉過程當中，我們肯定有數不清的怨敵，就把他們觀想在自己的右邊。

左邊這排人是現世的父親、母親以及兄弟姐妹等親眷，也就是對我有恩的人，觀想他們坐在自己的左邊。

無論是怨敵，或是親友，他們實際的相貌怎樣，就觀成怎樣。觀想就是這麽簡單。

第二是觀察。

首先，對右邊的怨敵像平時一樣發起瞋恨心；對左邊的父母親人生起愛心、貪心。生起貪瞋以後，再回頭省察：剛才我於怨生瞋，於親生貪，而且不只是這一次，長久以來一直如此。但是，這樣做有沒有道理呢？我應該去觀察一下。

具體觀察的時候，可以從過去、現在、未來三個角度來思維。

首先觀察右邊的怨敵：他們不論是人或非人，現在雖然是我的仇人，想盡一切辦法來傷害我，但是，他們是不是在過去、現在、未來的生生世世當中都是這樣呢？答案是否定的。

雖然他們現在不擇手段地加害於我，但在過去世，他們肯定曾經做過我的父母。當其做我父母之時，也和現在的父母一樣心疼我、照料我，爲了我寧願捨棄自己的一切。他們對我的恩德是那麽深厚，給我帶來了那麽多利益。

再觀察未來的下一世，當我們再次轉世投胎，改形易身時，他們也不會永遠都是我的仇人。而且，在無有窮盡的來世當中，他們會再次做我的父母。再次做我的父母時，也會與現世父母完全一樣，要爲我克服諸多困難，給我帶來極大利益，可謂恩德巍巍。

也許無需等到來世，在不久的未來，在這一生的下半輩子，他們也隨時可能會發生變化。上半輩子他竭力迫害我，但在下半輩子我們也有可能成爲水乳交融、心心相印的朋友。

所以，從長遠的角度來看，所謂的仇人也是不一定的。我們也曾互爲父子兄弟，只是現在回憶不起了。如果這些仇家能夠回憶我們互爲母子的經歷，就絕對不會加害於我。例如，在兩人打架打得最激烈的時候，他們若能猛然憶起前世舐犢情深、手足相惜的情景，所有的仇恨就會冰消瓦解，他們會立即扔掉武器，停止打鬥，這是肯定的。使我們相互敵視的罪魁禍首就是無明，正是它，使我們前世的父母親友無法憶起過去，所以，即使現在他們害我，我也不能責怪他們。

這並不是一種精神上虛幻的寄託或安慰，事實就是這樣。什麽叫做仇人？什麽叫作親人？我們在輪迴中流轉，你、我、他都經歷了一段漫長的時光，在這個過程當中，有時是仇人，有時是親人，親怨也是不定的。

這樣再三思維後，修得比較好時，對仇人的瞋恨心會慢慢淡化，直至最後完全消失。所以，捨無量心的修法極其重要。

之後，再對左邊的親屬進行觀察，對他們的觀察與右邊相反。他們雖然現在是我的父母或者親屬，爲我遣除各種違緣，給予各樣恩惠，對我恩重如山，但他們是否生生世世都是這樣呢？肯定不是。前世或者前前世，在無始以來的六道輪迴當中，他們肯定多次地做過我的仇人，甚至傷害過我的生命，這是必然的。

再看看未來又如何呢？他們會不會在以後的生生世世中，永遠做我的親人呢？結果也是否定的。當我再投生到另一個身體的時候，他們很有可能會成爲我的仇人，那時候，就與現在右邊的人一樣，會千方百計地傷害我，甚至掠奪我的生命。即使在今生，雖然此時我們仍互相牽掛、情意綿綿，但也許在不久的將來，我們就會反目成仇、分道揚鑣。這決非聳人聽聞，如果在短期之內不能解脫，長時漂泊輪迴的話，這是毫無疑問的。

這一切就像演戲一樣，現在這邊的人扮演我的仇人，另一邊的飾演我的親屬；但是下一輩子也許會角色互換，演仇人的扮作親屬，演親屬的飾演仇人。現在，因為我們爲無明所遮蔽，沒有智慧了知以前的事情，對未來的前途也茫然無知，唯一知道的，只是眼前很短暫的時光。但輪迴卻是極爲漫長的，在這個過程當中，如果能夠回憶前世，或以長遠的眼光靜心觀察，我們就會深深地體會到所謂的親人與仇人，根本就是無常的，確實像演戲一樣。這就是觀察的方法。

這樣觀察後，我們會開始發現，原來我只是以狹隘的眼光去看一個很短很窄的範圍，因此而指定誰是我的敵人、誰是我的親人，並對敵人生瞋，對親人生貪。我因為這樣的錯誤認識，就産生了這樣不正常的貪和瞋。

前世今生不是宗教的教條，不是臆造的神話，而是千真萬確的事實。而且，在這樣輪轉再輪轉的過程當中，在我們投生的大多數時候，都是需要父母的。由此可知，現世的冤親都曾經做過我的父母，我也做過他們的父母；同樣的，彼此也都做過仇人，只是在今天無法回憶而已。

大家應該思索，這一切究竟是事實，還是教條？如果你認定這是教條，就請你拿出證據來推翻。可是，無論過去還是將來，任何一個人，任何一種學說，都根本無法推翻它；相反的，卻會有越來越多強有力的、極具說服力的證據來證明它。所以，這些都不是教條，不是無中生有的捏造，而是事實。

雖然是事實，爲什麽以前我們卻從未察覺呢？那是因爲我們沒有受過佛法的教育，自己又缺乏高瞻遠矚、未卜先知的能力，所以一直都是這樣茫然。現在依靠佛法的教育，終於使我們清醒地看到怨親等都是不定的這個事實。

這既是理論，也是修法。觀察以後，一定能有所體會。若不相信，你們可以嘗試在一個月或者半個月之內去思維，我敢保證會有感受的。那時，你就會確確實實感覺到親、怨就是不一定的，雖然片面的貪心、瞋心仍然存在，但能意識到這是錯誤的；既然已經意識到錯誤，你就會慢慢地去改。以上是捨無量心的修法。

這種修法最後的結果是什麽呢？它有暫時和究竟的兩種結果，我們萬萬不能停留在暫時的結果上，這是很危險的。有什麽樣的危險呢？當你這樣修了一段時間，體會比較深時，會對仇人沒有特殊的瞋恨心，不想去害他；但對親人同樣沒有親切感，也不願意去利益他，親怨都似乎很平等。但我們需要的不是這樣的平等，雖然這是修法必然會經過的一個過程，但最終我們要超越它，如果停頓在這裡，就會成為繼續前進的一大障礙，這叫作無記的捨心。無記的捨心就是不善不惡的平等心，這不是我們的目標，必須要超越。

但是無記的平等心並非完全不需要。首先要設法把片面的貪心、瞋心降下來，降到一定的水平之後，就沒有了粗大的貪和瞋。然後，要在這樣的基礎上進一步思維：這些衆生雖然對我有利有害，但是，我應該不計前嫌，忽略有害的一面，而只強調衆生對我有利的一面，也就是，按照慈無量心修法中知母、念恩、報恩的修法進行思維。這樣，我們對所有的衆生就能生起平等的慈悲心，這才是四無量心中的捨無量心。捨無量心就是這樣培養起來的，非常重要。捨無量心修好以後，可以轉入慈心的修法。

（二）慈無量心的修法

慈心的本意是什麽呢？願一切衆生獲得快樂，這種念頭叫作慈心。慈無量心修法也有兩個步驟，第一是觀想，第二是觀察。

現在不用觀想兩排人，只需觀想一個對境──現世的母親。她的相貌是什麽樣子，就觀想成什麽樣子，如果她已不在人世，就將她生前的模樣，觀想在自己面前。

然後開始觀察這一世的母親對我有怎樣的恩德。這時，要依次作三種重要的思維，亦即：知母、念恩、報恩。

第一是知母。生死輪迴、前生後世是一個不爭的事實，雖然現在我們看不見，但是從無始以來，在如此漫長的輪迴中，在三千大千世界的每一寸土地上，我們都曾經死過成千上萬次，也生過成千上萬次，每一次生命的流轉，大多數都要依靠父母，所以，我們敢肯定，所有的衆生都曾經做過我的母親，而且不是一次，而是無數次，這叫作知母。

第二是念恩。我們要憶念他們曾經做我母親時的恩德。雖然這些恩德是難以度量的，但在此修法裡，可以歸納爲五種：一、賜予身體；二、賜予生命；三、賜予財産；四、教授世間法。這四種是從世間的角度講的。五、從出世間的角度來憶念，今天我們能有機會聽法，有機會修行，有機會解脫，這也是仰仗母親所賜的人身，如果沒有這樣的人身，這一切都不可能有。母親的恩德，要從這五個方面去思維。

1．賜予身體：若沒有父母，則我們每個人都不可能有今天的這個身體，這是很肯定的。

2．賜予生命：出生以後，如果母親不養育我們，則剛剛落地、嗷嗷待哺的嬰兒是無法依靠自己的能力而生存。從這方面看來，不但肉體是母親給的，連生命也是母親賜予的。

3．賜予財産：我們剛剛降臨人間的時候，每個人都是兩手空空，身無分文。吃、穿、用等所有的基本生活用品都是母親賜給我們的，這是給予財産的恩德。

4．教授世間法：每個人出生時，都不會說話，不會走路，連吃飯都不會。這些人間最基本的知識都源於母親的教導，在這個世界上，我們的第一位老師就是母親。這就是教世間法的恩德。

這四點在這裡講的雖然不是很多，我們卻要反覆地思維：小時候，母親是如何的疼愛我，她克服了多少困難，辛辛苦苦地打工、幹活來養育我……。每個人都可以從實際生活當中，擷取大量有用的修行材料。

我們都明白，天下所有的父母，對自己的子女都是極其關愛的，哪怕是毒蛇、老虎等猛獸也不例外。牠們雖然可以兇殘地殺死其他生命，可是對兒女們依然是舐犢情深、慈愛有加，這是有目共睹的事實。既然動物都能如此，人又豈能例外呢？

大多數人對母親都有不同程度的慈悲心，通過這些觀察，對母親難以抑制的慈悲心就會源源不斷地生起。

第三是報恩。母親不但現世是我的母親，對我有這樣的恩德，而且在多世累劫當中，她也無數次地做過我母親。每次做母親時，都與現在一樣，對我有那麽多的恩德。她爲了養育我含辛茹苦、任勞任怨，還造了那麽多殺生等罪業。一位母親從懷孕到最後命終之時，在養育一個孩子成長的過程中，要造多少殺盜等業，這是每個人心裡都十分清楚的。因果報應，纖毫不爽，她當時爲我造業的果報，我沒有辦法代受，卻要讓她獨自去承擔。

若她已不在人世，就很可能已經因爲為我造業而墮落到地獄、餓鬼或畜生道中，正爲衆多劇苦逼迫，備受折磨、度日如年。是去救她？還是對她的痛苦視若無睹？答案是毋庸置疑的。如果我無能爲力，還情有可原；但是，如果我有辦法，爲什麽還不立即行動？這樣，想救度母親的念頭就會不由自主地生起來。

怎麽去救度她呢？孝敬母親財物嗎？她現在身處何方，我都不知道，又怎能將錢財物品送給她呢？這些都是無濟於事的。更何況，錢財又能起什麽作用呢？能減輕她的痛苦嗎？能讓她永得安樂嗎？不可能！那該怎麽辦呢？唯一的辦法就是修法，通過修法救度她，這才是報答母親無邊恩德的最好方法。如果這個念頭很強，就可以爲了母親而將自己的一切棄置不顧了。

剛才講過，若自己的母親患了重病，孝順的子女絕對會不顧一切，即使在交通不便的地方，也要把母親背到醫院治療。他不會考慮背母親到那麽遠的地方所要面臨的種種艱難，只會無條件地付出。

同樣的，如果慈悲心修得好，就會有很大的動力。這種慈悲心會一直激勵我們，不讓我們停滯不前。生起這樣的慈悲心後，就能夠放下自私的念頭，不管自己成佛也好，不成佛也好，都沒有關係，始終將母親的利益放在第一位，時刻督促自己：我就是要去度她！

這僅是以自己的母親爲對境，我們需要再將對境擴大，轉到這一世對我無利無害的普通人。他們曾經也做過我的母親，在做母親時，跟現在的母親完全沒有兩樣，同樣賜給我身體、生命和財産，教我世間法，使我有學法的機會，同樣對我有這些利益。

當對普通人修得比較好的時候，再轉到對仇人進行觀察，將他納為對境，對他修慈悲心。此人現在雖然這樣害我，我卻不能責怪他。因爲無明，他已經忘卻我們曾互爲父母的經歷，如果他知道曾經發生的一切真相，是絕對不可能害我的，他這樣做是可以理解的。他以前做我母親的時候，同樣對我有如上的四種恩德。我現在如果不但不能利益他、反而加害他，是不應該的。

對現在的母親、親屬、普通人甚至仇人都可以這樣去思維。最後起座的時候，要把觀想範圍再一次擴大：對一個村、一個縣、一個國家乃至整個地球的眾生進行觀察。最後，對遍天下的一切有情都會産生同樣的慈心。

爲什麽首先以母親爲對境，然後是普通人，再次是仇人，最後是一切衆生呢？這是一種訣竅。如果首先對所有的衆生觀想，而不是按照如上次序，就會導致這樣的問題：表面上看來，好像慈心、悲心已經具足了，但實際上，當遇到有人害你的時候，這種不牢固的慈悲心就會倏然消失。所以，要依照次第進行觀察。

爲什麽要首先觀想母親呢？因爲對母親發慈悲心是比較容易的，從易處下手，先對母親生起慈悲心後，對其他人也就會覺得比較容易了。不能先做最難的，否則你會覺得根本無法對仇人等一切有情生起平等的慈悲，那時你就會失望。

爲了避免這些問題，就要依次觀修。這樣觀修以後，即使今後有人害你，你也不會對他有太大的瞋恨心。作爲凡夫，有了菩提心以後，也不可能一點兒瞋恨心都沒有。但是，相對而言，這種瞋心不會保持很久，也不會很強烈。

這是慈無量心的修法。

（三）悲無量心的修法

悲無量心的本體是願一切衆生脫離痛苦。一心一意祝願一切衆生脫離大大小小所有痛苦的不造作的發心，才是真正的悲無量心。

具體的修法是什麽呢？身、口、意的具體要點如前所講，在觀想上師、祈禱上師之後，就開始進行觀想和思維。

有關悲無量心的觀想有兩種觀點：

1．修悲無量心的時候，要觀想自己母親現在的相貌，就像修慈無量心時的觀想一樣。這是一種觀點。

2．修悲無量心時，要觀想一個正在感受難忍痛苦的衆生。比如，屠宰廠裡待宰的牛羊，或者是，自己認爲人世間哪種痛苦最慘不忍睹，就將正在承受這種痛苦的衆生觀想在前面。觀想時，不能把自己當成旁觀者，像看戲一樣地看著他們。而要把自己也觀想成這個衆生，也可以把自己的母親觀想成這個衆生。

修悲無量心時，按照這兩種中的任何一種來觀想都可以。

如果觀想自己的母親，就與前面一樣。將母親觀想在自己面前，然後修知母；知母修好後，再憶念母親的恩德；其後，就思維如何才能報答母親的恩德。知母、念恩、報恩修完以後，接下來就是悲心的修法。

首先，要培養這樣的念頭：願現世的母親脫離一切痛苦，這比較容易。然後觀想，我的母親本來希望自己能享有人天所有的快樂、幸福，不願感受任何痛苦。雖然她不願意接受痛苦，但她經常做的卻是讓自己感受痛苦的業，她的所想與所做是背道而馳的。如果她不願意痛苦，按理來說，就不應該去造業，但事實恰恰相反，她卻不明事理地經常造業，既然造了種種惡業，接踵而來的痛苦就是無法迴避的。另一方面，雖然她希望擁有人世間所有的快樂，但是她卻沒有去做使自己快樂的因──行善，如果不做善事，她就不會得到人天善果。這一切，都是因爲無明，正是無明才使她的所作所爲顛倒錯亂，最終得到的便只能是痛苦的煎熬。

既然母親正在飽嘗痛苦，我們該如何觀修呢？就是要完整地修以下四條：

1．發願，即願我的母親能夠脫離一切痛苦；

2．希求，即非常希望母親能夠脫離所有的痛苦；

3．發誓，我從現在起就要爲母親脫離所有這些痛苦而努力。這樣發誓後，還應有實際行動。作爲大乘菩薩，發了菩提心以後，就要去弘法利生。雖然每個人的能力是不一樣的，有些人差些，有些人強些，但無論能力如何，從現在起，就應該要有這樣的想法和實際行動。

4．祈請，在有了發願、希望和發誓以後，如果沒有三寶的加持幫助，僅靠自己的能力也不一定能夠實現這些目標，所以，要祈請三寶加持我能夠讓我的母親脫離所有痛苦。

這四條不但修悲無量心時需要，而且在修捨無量心、慈無量心以及喜無量心時都需要。

這樣發誓後，要不要去實踐這誓言呢？當然要，否則就是欺騙所有的佛菩薩，是有罪過的。但實現此誓言也需要過程，也要根據自己的能力，能做多少就做多少。想一下子讓所有的衆生脫離痛苦，是不可能的。暫時，能讓一個衆生脫離痛苦，就讓一個衆生脫離痛苦，能度一個算一個。

總而言之，從現在起一定要有實際的行動，如果沒有實際行動，現在的發誓就等於是騙人的謊言。說具體一點，如果碰到路邊的殘疾人或是真正一無所有、生活窘困的人向你討錢，你卻視而不見，那你的誓言到哪裡去了呢？還有，比如你能講一點兒法，其他人又不懂，請你給他解釋一些問題，你並沒有其他理由，只是出於私心就拒絕了他，那麽，以前你雖然曾經發誓：從現在起爲了母親脫離痛苦而努力，但實際行爲卻大相徑庭。這說明，當時你也許在心裡誠懇地這樣想過，也許你當時內心根本就沒有真正發誓，僅僅是嘴上說說而已。無論是哪種情況，沒有實際行動都是不對的。

大乘菩薩發了大悲心後，並不是必須立即脫胎換骨，對自己所有的事情都從此不管，專門去利益衆生。如果能這樣做當然好，但這也需要一個過程。若能首先自己成佛，再去度化衆生也可以。無論怎樣，在對現世母親進行觀想時，就要以這四種發心反覆修習。

對現世母親發起這樣的心是很容易的。這樣修起來以後，再觀想一個普通人，對他修悲無量心。首先也是知母，即現在他雖然不是我母親，但是久遠劫以來，他做我母親的次數也是無量無邊的。他與我現世母親一樣，不願意接受任何痛苦，卻一直在造令己受苦的因；她也非常希望快樂，但整天種的無非是使自己不快樂的因。她是這麽痛苦、可憐和愚昧，我多麽希望她能夠脫離這樣的痛苦啊！我願將自己三世所有善根迴向給她，使她能脫離這樣的痛苦。從現在起無論有多艱難，我都會盡最大的努力去做能令她脫離痛苦的事。在這個過程當中，願上師三寶加持於我，使我能夠給他們帶來一些利益。要依次從以上四個方面去觀想。

對普通人修完以後，再觀想你的仇人，對他也如是修悲無量心。起座前，把所有的衆生觀想在面前，對一切有情觀修悲無量心。這就是悲無量心的修法。

在這些修心的過程中不能認爲，因爲經書上這樣要求，所以我才這樣思維。所謂經書的要求是指：如果你要修菩提心，就應該這樣修，順序就是這樣，可是做不做卻是自己的事情。不管經書上怎麽要求，發菩提心當然要主動，不能被動，發出離心也是如此。所有認爲「修法上這樣說或是上師說要這樣做，所以我才這樣做」或者「因爲佛告訴我要這樣做，我才這樣做」的想法，都是不對的。

無論是佛的教言也好，上師的教言也好，若你心裡沒有真實的體驗，就是被動的。我們應該做到，無論佛是否要求我們度衆生，我們都願將度化衆生、利樂有情當作自己義不容辭的責任。

有些人會想，現在我自己都是一個凡夫，又怎麽去度衆生呢？雖然你現在是一個普通人，連外加行都沒有來得及修，但是你可以發願：我現在雖然沒有能力，但是我要努力讓自己具備這樣的能力，等到有能力的時候，我一定要去度衆生。這樣的發心是必須要有的。如同一名學生在讀書的時候，什麽能力也沒有，但是他依然可以有很多未來的計畫，如畢業後要怎樣去開展自己的事業等等。同樣的，我們現在也需要有遠大的志向：雖然我現在在修行上沒有很大功德，但這些是我能夠做到的，做到以後我一定要去度衆生，一定要去幫助衆生！這樣的抱負一定要有！若沒有這種發心，所修的菩提心就是無根柢、不具生命力的。

（四）喜無量心的修法

喜是歡喜心，願一切衆生不離開快樂，就叫作喜無量心。修歡喜心的時候，也有觀想和思維兩個步驟。

觀想的時候，也要先將自己的母親觀想在前面，然後對她修知母、念恩和報恩。每一座裡一定都要有這三個修法，接下來就修喜無量心。

這時，要將母親現在所擁有的無論是出世間修行方面的功德，或是世間的種種圓滿（如健康長壽等）作爲修行對境，進行如下四種思維而修歡喜心：

第一發願：願我母親生生世世不離開現在的快樂、幸福。

第二希求：希望母親不離開現有的世出世間種種功德，而且願她所擁有的一切善妙功德能更加增盛。

第三發誓：從現在起，爲了母親不離開這些世出世間的功德，我要備加努力。發誓以後，還應將這些誓言付諸於實際行動。

第四祈請：願上師三寶加持，令我能夠讓母親不離這些快樂和幸福。

這四個過程都要一一觀修。修好以後，再換一個普通人的對境；對普通人修完後，再換一個自己的仇人。起座前，觀想天下所有衆生，對他們修喜無量心：願一切衆生永遠不離開快樂！

這些修法就是四無量心的修法。實際上，四無量心中的捨心，也應包含慈心和悲心，這種慈悲心沒有任何親怨分別，沒有落入片面的泥沼，對一切衆生都平等相待，這才是真正的捨無量心。也是菩提心的唯一的基礎。

沒有這樣的基礎，即使嘴上說得再漂亮：「願一切衆生離苦得樂」，實際上也是心口不一、名不符實。有些人只是因爲經書上是這樣寫的，所以才鸚鵡學舌般地跟著念誦，心裡卻沒有絲毫菩提心的影子。我們修發心的時候，發心的偈子要念十萬遍。但如果你的心裡沒有配合，光念偈子有什麽用呢？沒有用。只有心裡有這樣的決心，口中也如是念誦，才能使發心更堅固、更穩定。所以，我們要真誠地念誦發心偈十萬遍。這樣念不僅是有很大的善根，而且，更重要的是，可以鞏固我們度化衆生的發心。

這樣修並不是自我欺騙，而是在明瞭真相以後，將以前因愚昧而導致的那些錯誤盡力挽救，改邪歸正而已。剛才所講的都是確鑿的事實，以前我們因爲盲目無知而沒有平等的慈心和悲心，現在恍然大悟以後，就會生起平等的慈悲心。

在修完外加行和皈依以後，一定要下功夫修菩提心。因爲我們現在所處的不是別的地方，而是輪迴。即使是輪迴中的天堂或者人間，也都是非常可怕的。既然想從這個恐怖的地方逃出去，當然要下一點功夫，想輕輕鬆鬆地逃脫是不可能的。所以，我們要接受這些修法。

放下自私心、生起利他的平等心，這雖然有一定難度，但也不是常人力不能及的。前面講過，這不是神仙、登地菩薩以及佛才能做的，這就是一個普普通通像我們這樣的人能做的事。很多人去做了，也成功了，他們已經做出了表率，我們只要願意，做到這一切也是順理成章的事。

有些人會想，這些太麻煩了，只要求求福報就行了。爲了求福報而信佛當然比不信佛好得多，但這絕對不能解決生死輪迴的根本問題。現在講的都是能讓我們解決根本問題的一些修法，所以難度當然會有。你們每一個人都知道，辦企業、上班以及從事一些創造性的工作，也會有難度，但還是要去做。目的是什麽呢？目的是錢。既然爲了錢都願意這樣吃苦、這樣努力，那麽，爲了解脫、爲了全體衆生的解脫又怎麽能不付出呢？

發菩提心的這些修法，是佛菩薩爲大乘佛子指引的必經之路，除非你覺得輪迴好，不需要解脫，不做也可以。可是，你現在覺得好不等於以後覺得好，來世轉入三惡趣時的境遇更是不堪設想。到那時，好與不好已無力扭轉，趁現在有辦法的時候，大家一定要抓住時機。

前面也曾講過，發出離心並不意味著從此以後就什麽都不能做：不管家庭的事、不管孩子的事、不管單位的事……，當然不是這個意思。家庭事務、孩子的教育、自己企業的發展等等，可以照樣去做，而跟普通人不一樣的是什麽呢？普通人的目的，無非是爲了發財等世間利益，這些就是他們最崇高的理想；學佛的人一旦發起無僞的出離心，就不會覺得這些是最好的，他們瞭解還有更崇高的人生意義，雖然這些世間事務暫時要去做，但只是一種臨時的謀生方法而已。

現在儘管發了菩提心、出離心，可還是人呀，人要活在這個世上，就要吃、要穿、要生活，這些生存條件當然要用自己的雙手去獲得，佛也沒有對在家人要求自從發出離心的第二刹那起，一切都要放下。但我們最終的目的不是這些，而是求解脫，這樣的觀點叫出離心，這是每一個學佛的人應該做到的。佛不會勉強每一個人都要發出離心、菩提心，但是，如果你想解脫，就要接受這些修法；若不肯接受、不這樣去想、不這樣去做，就無法解脫。擺在我們面前的就是解脫道，若不接受，就等於是拒絕解脫。除此以外，佛也沒有告訴我們第二條解脫道。

像菩提心這樣偉大的發願，是只有在佛陀教法下的修行人才可能具備的。其他世間的鬼、神，或是任何一個未修法的凡夫，不但白天沒有這樣的念頭和實際行動，即使連作夢都夢不到。菩提心是非常高尚的一種發心，這一世我們有機會去感受這樣的發心，去修習菩提心，實在是千載難逢的機會，應該值得慶幸。所以，外加行修完以後，一定要去體會、去感受這些大乘佛教的精髓。

大乘佛教的中心思想就是這些。念咒、磕頭、燒香、拜佛是不是大乘佛教？可能是，也可能不是，衡量的標準取決於有沒有這樣的發心。所以，四無量心的修法至關重要。

凡是想修大乘法的人，就要這樣修，就要有這樣的發心。沒有這樣的心，就放不下自私心；有自私心，就不會爲衆生付出什麽，即使付出，也是有條件的，希望自己能有所回報，這樣的付出不是大乘佛法的精神。我再三講過，大乘菩薩要付出，而且要無條件地付出，這才叫作無緣大悲，這是很重要的。

總結歸納從外加行到發菩提心的這些修法，我們應該明白：有三種心行一定要放棄，若不捨棄，便無法修學大乘佛法，無論念佛、打禪或修密……，都絕對不是大乘行者，亦非小乘行人，這種「修行人」該如何稱呼呢？簡單地說，只能稱爲信佛的人，但不是學佛的人。我們講過，信佛、學佛是兩回事。信佛是指，你覺得佛陀很偉大、佛說的是真理，你不反對，自己卻不去行持佛法，這叫作一般的信佛。而學佛是指，佛陀怎麽做我也一定要這樣去做，雖然現在我不能具足佛陀的一切功德，所作所爲無法與佛陀一模一樣，但是要有這種決心，這才是學佛。那麽，在修行過程當中，我們要斷除哪三種心行呢？

第一要放棄追求世間圓滿的欲望。這種貪欲若不肯放棄，那麽燒香、拜佛、念佛、打坐、做功課等，都是爲了獲得世間的圓滿，根本與解脫無關。貪圖這一世的健康長壽或者下一世的人天果報，都叫世間法。

不能貪求世間法，並不是指從今以後不要去工作，不要去發展自己的企業等等，但是，只能將這些當作臨時的生存手段。做爲一個活生生的人，我們的人生目的和價值不是這些，而是在輪迴裡尋求一條非常安全的出路。所以，第一個要放棄的就是貪求世間的念頭。

如果你割捨不下，就僅能算是修人天福報，與解脫還相差甚遠。若是這樣，不修五加行也可以，只需在自己家中設置佛堂，供養供養佛，或者去廟裡燒燒香、拜拜佛。或許你能得到今生的健康長壽以及後世的人天福報。珍寶的人身如今已經獲得，難遇的佛法如今已經聽聞，卻連這麽一點蠅頭微利都不肯放下，那麽，你要等到哪一天才能真正開始走解脫道呢？追求世間圓滿的結果對你來說，只能意味著：長劫輪迴在所難免，解脫之日遙遙無期。因此，一定要放下貪著塵世之心。

第二要放棄的是自私心。很多人雖然在念佛、磕頭，但其目的只是爲了自己解脫輪迴。比如，一些人也在精勤地修五加行，若問他們：「你爲什麽要修五加行？」很多人都會想：「如果不修五加行，以後我就不能聽大圓滿或是其他密宗的修法。」「你不能聽密法又如何呢？」「沒有機會聽大圓滿或者大手印的法，我就不能成就。」「你不能成就又怎樣呢？」「我不能成就，就會永遠待在輪迴裡，那多苦呀！」。他們修五加行的最終的目的，還是爲了自己脫離痛苦。若是這樣，就說明這種五加行，從名稱上看是大乘佛法，但實際上卻不是，因爲他們只是爲自己而修，沒有考慮其他衆生的解脫，所以這不是大乘的修法。因此，第二個要放下的就是自私心。

有人又會提出疑問：如果沒有自私心，是否便不用懺悔自己的罪障？從今以後也不必爲了清淨自己的罪業而修法，金剛薩埵也不用修了？並非如此，這些修法都需要，修的時候也可以觀想清淨自己的罪業，但這不是出於自私心。因爲要度化衆生，就必須有度化衆生的能力才行。怎樣才能讓自己有能力呢？那就要先修金剛薩埵的修法，清淨自己的罪業；再修曼茶羅的修法，增長自己的資糧。這樣把自己的身心調整好了，才能具備度化眾生的能力。之所以強化自己的這些修行能力，不是爲了自己，而是爲了將來度化衆生。因此，我們無需有這種疑惑。

從另一個角度來講，若菩提心真正生起，其本身就有清淨罪業的能力，如五無間、謗法等很嚴重的罪業都能因此減少，而普通的殺生、偷盜等十不善業就可徹底清淨。如果不修其他法，僅修菩提心，也能夠達到這樣的目的，再有其他修法的幫助會更快。所以，第二個要放下的就是自私心。

第三要放下的是什麽呢？等到把加行修完之後，就要去領悟、去感受無我，即修密宗或者大圓滿正行修法，其中所講的重點就是證悟空性的修法，那時，我們要放下我執，這也是爲了能夠更圓滿無私地度化衆生。第三個要放下的就是我執。在修加行的時候，暫時不必急於修空性，此時的機緣還沒有成熟。

修出離心時，要放下世間；修菩提心時，要放下自私；修無我時，要放下我執。這些若不捨棄，所謂的出離心、菩提心就都是空話，不可能生起，所以要把它們放棄。

今後，在修行過程當中，要時刻觀察自己有沒有進步，如何觀察呢？

第一、修外加行時要觀察：在沒有聞修此加行法時，我們對世間有何看法、有何貪執；修了外加行中人身難得等一系列修法後，對世間又有怎樣的看法，如果前後毫無改變，一切還是爲了自己世間的健康、長壽、快樂等，便可確認自己的修行沒有任何進展，沒有任何收穫。

第二、修菩提心時，同樣要反省：在聽聞修持菩提心修法的前後，我的自私心有沒有變化？如果修法之前，一切只爲自己，對他人的苦樂無動於衷；修法以後，雖然口裡天天在念發菩提心的頌詞，哪怕念了十萬遍，但內心深處還是認爲其他人的好壞都無關痛癢，只盼自己能早日得解脫、自己能早日明心見性、自己能早日往生西方極樂世界等等，仍然沒有爲衆生著想，那就可以確認，雖然聽了加行、修了加行，自己卻沒有任何大乘法的收穫。

放下我執，對我們來說還有一定距離。雖然在修加行的過程中，根基好的也有可能明心見性，但對一般人而言這是比較難的。所以，對這一點暫時還不能要求。

總之，第一要捨棄世間，第二要放棄自私心，但不能産生誤會，認爲出離心是消極逃避，菩提心也是不能實現的妄想等等。一旦有這樣的想法，就會成爲修行的障礙。如果如理如法地去修，這些修法與你們的工作、家庭沒有任何矛盾。在佛住世時，印度的很多國王在治理江山、管理天下的同時，也在發菩提心，根本不相抵觸。所以，你們不能以爲一旦發了菩提心，就沒辦法生活和工作。

希望大家能夠重視菩提心和出離心，絕不能認爲出離心、菩提心可有可無，從而放棄這萬劫難遇的修行機會。從無始以來，我們已經歷了成千上萬次不可思議的生死輪迴，直到今天還是一個普通人，再過幾十年告別人世時，如果沒有加緊修行，只能再次空手歸去，除了所造的如山般的黑白業外，其他什麽也帶不走。所以，在整個生命輪迴的過程當中，這一世是非常關鍵的。無情的事實就是這樣，珍不珍惜這個機會，全憑自己做主了。

三、菩提心的修法

四無量心修完後，就要正式修菩提心。

首先，我們要認清菩提心的概念是什麽？菩提就是覺悟的意思。菩提心，在這裡就是爲一切衆生的解脫，自己發誓修此覺悟的智慧。

菩提心需要具備兩個條件。第一個條件是對所有衆生的無緣慈悲心──大慈大悲。在大悲心生起後，就會自然而然發起想去幫助衆生的心。

如果已經有了這樣的發心，那麽度化衆生、幫助他人用什麽樣的方法最好呢？搞一些慈善機構、幫助人們解除一些現世困苦，當然也是菩薩的行爲，但這不能解決根本性的問題。根本性的問題要怎麽解決呢？以前講過，最重要的是讓每一個人、每一個生命自己去認識輪迴的真相、人的特質以及怎樣從輪迴裡找到出路……，也就是，爲他們指路最爲重要。爲了讓他們明白這些道理，首先我們自己要有智慧，若想爲衆生指引一條完整的路，就要自己成佛，成了佛才能有這樣的智慧。所以，要爲度化一切衆生而發誓成佛，這就是第二個條件。

具備以上兩個條件才是真正的世俗菩提心。

我們每次修法之前都要發菩提心：爲度化一切衆生而發誓成佛，爲了獲得佛的果位，所以我聽法、所以我受戒、所以我皈依、所以我做功課、所以我去放生等等，這就是大乘菩薩最重視的菩提心。

菩提心的前提是四無量心。然而，若只有四無量心，對一切衆生都非常慈悲，有極其難忍的慈悲心，卻沒有考慮爲一切衆生而成佛的話，就缺少了利益他們的方法，兩個條件中就只具備了第一個條件，就不能稱之爲菩提心。

另有一些人認爲：佛已經斷除了所有的障礙和過失，圓滿具足了一切功德，很偉大，所以我要成佛。他雖然有成佛的心願，但並沒有考慮到衆生的解脫。因爲缺少第一個條件，這也不是菩提心。只有具足了非常完整的動機，才能叫作菩提心。

初發菩提心時，因爲慈悲心的程度不同，所發的菩提心就有以下三種差別：

第一是國王似的發心，也是最差的一種。世間國王必須自己先登上國王的寶座，之後才能治理天下；同樣的，自己要首先成佛、成佛以後再度衆生的發心，就叫作國王似的發心。

第二是船夫似的發心。船夫總是和他船上的乘客一起到達彼岸，他既沒有辦法先走，也無法令客人先走。有些慈悲心比較強的人也會這樣發心：如果我先成佛，再度衆生，就要經過很長時間才能利益他們，為不讓衆生長劫等待，在衆生沒有成佛之前，我也不應該自己先成佛，我只能在他們成佛的同時和他們一起成佛。這就是中等的菩提心。

第三是牧童似的發心。牧童總是將放牧的牛羊驅趕在前面，而自己走在最後。慈悲心極強的人也會將衆生的解脫放在首位，視衆生的利益高於一切。首先最要緊的就是讓一切衆生先成佛，等衆生脫離痛苦以後，再考慮自己成佛。這叫作牧童似的發心，也是最上乘的菩提心。

這三種都是標準的菩提心。但是，由於慈悲心的強度不一樣，所以願力也不一樣。

往昔的密勒日巴尊者、無垢光尊者等高僧大德，他們都修菩提心，正因爲有了這樣的動機，他們才能夠排除萬難。有一句話叫「爲法忘軀」，那些高僧大德爲了修法，可以不顧自己的身體、不顧任何艱難險阻。有了這樣的菩提心，就能很快成就。大乘佛教最關鍵的不是別的，就是慈悲心。有了慈悲心，所有修行上的功德都會具足。如果沒有慈悲心，卻妄想修大乘法，無異緣木求魚！

我們不能望而卻步，灰心失望地想：「這太難了，我肯定一輩子都做不到。」肯定能夠做到，關鍵在你願不願意修。這些修法本來就是爲人而設的，不是爲佛或登地菩薩而定的。你一旦願意接受，不需要一輩子用功修持，只需要幾個月或半年左右的專心修法，對菩提心就一定會有感受。所以，不要怕修菩提心，修好菩提心後也不要怕修空性。對世間法非常看重的人便懼怕出離心；自私心極重的人懼怕菩提心；特別執著的人懼怕空性。這些都需要一個過程，只要肯修行，無論什麽樣的修法都能適應，最終一定會勝券在握。

至此，菩提心的初步修法已經講完，自他平等等其他修法，大家可以參閱《入菩薩行論》。

修加行就是自我鍛鍊的過程，要親自去觀想、思維、感受。當菩提心真正生起來後，再去受菩薩戒，這樣才能夠得到菩薩戒。現在有很多人，因爲曾經參加過傳授菩薩戒的法會，就自詡受了菩薩戒。我要提醒諸位，自己如果沒有菩提心，哪有可能得到菩薩戒呢？這是不可能的。所以先不要急於受戒，而要反反覆覆發菩提心，真正有了爲了度化一切衆生發誓成佛的決心以後，再找到一位善知識，在他面前受菩薩戒，這樣才能真正得到菩薩戒。得戒以後，再去學習菩薩的學處，菩薩的戒律。在菩提心修好以前，不要倉促地去受菩薩戒。

目前最重要的就是修四無量心，四無量心的修法已經講得比較清楚，不懂的地方可以參閱《大圓滿龍欽心髓前行引導文‧普賢上師言教》。至少要把它的內容背下來，並付諸實踐，這樣就很有希望成就。即使今生沒有修起真正的菩提心，也因爲有了這樣的串習，而在心田裡已播下了菩提心的種子，這個種子最晚在下一世肯定會成熟，這是有教證的。經書上有記載：這一世發造作菩提心的人，下一世能夠度化整個南瞻部洲的衆生，他之所以會變成這樣的菩薩，原因之一是緣起力，原因之二是菩提心的加持力。所以，現在就要下功夫，不能因為「放下自私心，我做不到！」就草率地退卻。恆河沙數般的佛菩薩都是從凡夫地開始修行的，我們也一定能做到。所以，現在至少要開始修造作的菩提心，這很重要。

至此，已講了四個外加行及內加行中皈依和發心的修法。你們在每一個修法完成以後，都應回頭比照，看自己的出離心、皈依的決心、無僞的菩提心等等是否已經增上，還要觀察自己修法的發心是否具備了不造作的菩提心。若什麽進步都沒有，跟以前完全一樣，那只是數量上的完成，質量上還沒有完成，就需要重新修。

《普賢上師言教》的作者是巴楚仁波切，他的弟子當中，每一個都修過好幾次五加行，都是修了一遍又一遍。我們更不能認爲這些修法僅是加行，只需修一遍就萬事大吉。加行是需要付出一輩子的精力去修的法，作爲一個修行人，終生都不能離開這些修法。只是在修行初期對加行更強調一些，後面會強調其他的一些修法而已，但加行是自始至終都不可缺少的。

在修加行期間，每天早上起來的時候，觀想皈依境中的諸佛菩薩、上師、護法都安住於前面虛空中，他們手中法鼓搖動的聲音將我們從夢中驚醒，觀想完後，也可念誦其他語加持的儀軌，如果沒有，就直接念誦《開顯解脫道》。

念誦的方法是，如果在修人身難得，那就從開始一直念到人身難得修法竟，不要再往下念，然後反反覆覆地思維人身難得。迴向之前，將剩下的儀軌念完。這樣，在一座裡就要念完一遍儀軌，如果早晚各一座，一天就要念兩遍。修其餘的加行時，儀軌的念誦可以此類推。念誦儀軌時，最好念漢文音譯，同時也要知道頌詞的意義。所以，在念誦前，應該首先看儀軌的義譯，對儀軌的內容瞭若指掌，這樣才比較好。

http://www.larong-chuling.com/pages/category5.htm

http://211.72.163.194/pdf/06.pdf

大圓滿前行引導文‧

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

本尊在藏文稱為「宜淡（yidam）」，意思是「心中的誓言」，而這誓言包括承擔和本尊有關的事業。如果只是為了自己一人的利益而在房間裡擺設藥師佛唐卡，或供奉很多藥師佛的佛像，每日持誦藥師咒，甚至把整部藥師經都背下來了，那並不能算是依止藥師佛為本尊。依止本尊必須有皈依發心的基礎。--

「菩提心妙寶，未生令生起，已生勿退轉，輾轉更增勝。」有些大乘法說的是成就菩提因，有些說的是菩提果，有些則是菩提道──成就菩提的方法，但是，根、道、果一切法都不離菩提心，一切都唯有修持菩提心。大乘或密乘的一切甚深儀軌，及息、增、懷、誅一切事業，都必須有菩提心為基礎。遍知具義一切法皆須配合菩提心。

積福、招福等祈求此生圓滿的修持本身，雖然不是成就遍知的法門，但若能融合菩提心的大乘知見，則能幫助我們成就遍知的果位。總之，一個法門是否能成就遍知，完全要看它是否具有菩提心的基礎。只有空性觀而沒有菩提心的法門，不能算是大乘法門。我們要一起修持三天的藥師法也是一樣。

就現前而言，修持藥師佛能得長壽無病；就究竟而言，修持藥師法門能達遍知果位。但是，唯有配合菩提心的修持，藥師法才能稱得上是大乘法門。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─

無始以來的深重罪業都是以自私而造，從今天開始改變自心，一切都要利他，這樣才能破我執而消罪業。不要只想自己個人懺罪，要想這個世界的無量眾生，罪業都異常深重，如果罪業有體相，盡虛空都無法容納，而三惡趣眾生的罪業更是深重的無法形容。所以要發大心，代一切眾生消業、為整個世界消業而虔誦金剛薩埵心咒。大乘的修行不是為自己一個人修，永遠都是和一切眾生一起修，每次修都要心中關照一切眾生。這樣修和不發菩提心只為自己修，功德相差很遠，其差距不可以道里計。

─ 堪布益西彭措仁波切 ─

http://www.larong-chuling.com/pages/category5.htm

http://211.72.163.194/pdf/08.pdf

http://211.72.163.194/pdf/09.pdf

http://211.72.163.194/pdf/10.pdf

入菩薩行論廣釋

寂天菩薩 造頌

堪布索達吉仁波切 廣釋

佛於多劫深思惟  見此覺心最饒益

無量眾生依於此  順利能獲最勝樂

菩提心如劫末火  剎那能毀諸重罪

智者彌勒諭善財  彼心利益無限量

─《入菩薩行論》─

各位現在正在聽聞《入菩薩行論》，這是一部非常大且甚深的論著，請各位絕對不要輕視它。如果想要從輪迴中解脫成佛，想要自心續中去除業及煩惱的話，就必須要按照《入菩薩行論》中所說的內容，依著經部及諸佛的教法來修持，如果放棄了《入菩薩行論》來修持的話，是沒有辦法修持好的。

─ 堪欽貢噶旺秋仁波切 ─

《入行論》所述是大乘佛法精髓，為遣除眾生的痛苦而廣述發菩提心、修菩薩行的真實修法。作者也是得到文殊本尊的攝受，親證諸法實相的大乘菩薩，理所當然是正論，而且是佛教史上的曠世巨典。

─ 堪布索達吉仁波切 ─

《入菩薩行論》

之修行次第

全知巴楚仁波切 造

堪布索達吉仁波切 譯

善逝法身佛子伴  及諸應敬我悉禮

趨入佛子律儀法  今當依教略宣說

此論分為四個方面：一、入者所依之補特伽羅；二、能入之意樂；三、如何趨入之行為；四、所入之果。

一、入者所依的補特伽羅，是指擁有暇滿、具有信心、懷有悲心的人。

二、意樂發心分為願菩提心與行菩提心兩種。

「發心為利他，求正等菩提」說明願菩提心就是為了利益他眾而渴求獲得佛果的意樂。

行菩提心：即立誓要學修菩薩的學處。想在自相續中受持如此菩薩戒的人，如果在上師面前得受，就要按照中觀、唯識其中之一的儀軌來受。

這裡講關於自己受戒的方法，包括加行、正行與後行。

第一、加行包括三個方面：

其一、想對菩提心的利益功德產生興趣，要依據《入行論‧第一品》。

其二、積累資糧作七支供，首先觀想在諸位真實安住的如來菩薩福田面前，我與其餘一切有情一起隨念佛菩薩的功德來作七支供。

（一）供養：真實陳設花、薰香、塗香、燈、淨水和各種飲料、神饈等應有盡有的供品，心裏觀想取來珍寶山、悅意林、寂靜賞心的地方等十方世界所有的一切無主供品，念誦「為持珍寶心……」來作（真實供品和無主供品）這兩種供養；念誦「願以吾身心，恆獻佛佛子，懇請哀納受，我願為尊僕」，獻上三門甘願為僕的供養；念誦「馥鬱一淨室……」作意幻供養；念誦「別此亦奉獻……」作發願力供養；念誦「猶如妙吉祥……」作無上供養；念誦「我以海潮音……」作讚音供養；念誦「化身微塵數，匍匐我頂禮，三世一切佛……」作頂禮供養，隨著以上的詞句憶念意義而作這八種供養。這些也是在清淨刹土的三寶面前，用不染有罪惡、不被吝嗇所縛的清淨物品，懷著不求回報、果報的清淨意樂心來作供養。

（二）皈依：心裏想：殊勝的皈依對境——大乘的不共三寶前，以為利一切有情的殊勝意樂，在沒有獲得圓滿菩提之間的時間裡皈依。隨著這種觀想念誦三遍「乃至菩提果，皈依諸佛陀，亦依正法寶，菩薩諸聖眾」。

（三）懺罪：念誦「我於十方佛，及具菩提心……」，向懺悔的對境——佛菩薩祈禱垂念，生起四想。所謂的四想，即以往所造的罪業就像毒入腹內一樣、所依三寶就像治癒毒病的名醫一樣、對治正法就像靈丹妙藥一樣、今後不再就犯的戒心就像恢復身體元氣的甘露醍醐一樣。「無始輪迴起……」是講厭患對治力；「若懼尋常疾……」是講現行對治力；「此既非善行，立誓後不為」這兩句是講返回對治力。要以這四種對治力發自內心進行懺罪。

（四）隨喜：誠心誠意欣悅隨喜世間出世間的一切善根及善果，頌文中說「欣樂而隨喜，一切眾有情……」

（五）請轉法輪；

（六）祈請不涅槃；

（七）迴向。隨著「我於十方佛，合常誠祈請……」的文句憶念意義。

其三、此後修煉自心，念誦「如是諸觀行，所積一切善……」，把自己的身體、受用及三時積累的善根為成辦眾生利益而毫不吝惜地作迴向，真心真意祈願暫時究竟成為一切有情至高無上的生存之因。

第二、正行：以祈禱佛菩薩垂念作為前提，依靠念誦三遍「如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處。如是為利生，我發菩提心，復於諸學處，次第勤修學」，同時得受願行菩薩戒。

第三、後行：「今生吾獲福，善得此人身……」是令自己生起歡喜心；「今於怙主前，筵眾為上賓，宴饗成佛樂，普願皆歡喜」，是讓他眾生起歡喜心。繼此之後，也要以「殊勝菩提心……」來發願。這以上講述了自相續要始終不渝地堅持意樂菩提心。

三、如何趨入之行為，包括在行持六度當中。六度的本體依次是具有四種特法的施捨心、斷除心、不惱心、歡喜心、不散心、辨別法。所謂的四種特法，如云：「摧毀施違品，無念具智慧，圓滿諸所願，成熟眾有情。」六度的違品依次是慳吝、破戒、瞋恨、懈怠、散亂及邪慧。滿足有情願望的道理：依靠布施給予他們財產受用等；依靠持戒使他們內心純淨；依靠安忍承受損害；精進作為必不可少的助伴；依靠靜慮使他們對神變神通有渴求心；依靠智慧能宣講取捨的道理。依靠這些滿足心願以後，直接或間接令他們獲得聲聞、緣覺、圓滿佛果三菩提任意一種果位，這就是能成熟有情。

這些波羅蜜多均包含在修心行為中的道理：

第一、布施度，想到對自己的身體、受用、三時善根割捨不下的過患、慷慨施捨的功德、有必要施捨的原因等等以後發自內心發放布施，這就是修心。

第二、持戒度，包括護戒方便與守戒方式。

其一、護戒方便，有對取捨之處謹小慎微的不放逸、不忘失取捨的正念、觀察三門狀態的正知三種。

其二、守戒方式，首先依靠正念牢牢不忘取捨，接著再憑藉正知來觀察自己身語意的狀態。此後，一旦萌生了不去奉行應行善法和想要著手去做應斷不善業的心態，必須要認清它，當時依靠不放逸來憶念善法的功德利益進而認真去奉行，想到不善惡行的過患後堅決屏棄。而這些的因也在於對業果誠信不疑。所以，作為無誤如來教的追隨者一定要生起虔誠的堅信，從此以後要深刻地認識到：造了惡業必然要下墮惡趣，如果已經投生到惡趣當中，那麼只有受苦受難，不用說是利他，就連自利也無法辦到。對於輪迴痛苦的正念一定要在相續中真正生起來。

菩薩學處的數目雖然有許許多多，但最主要的就是防護願心的違品──捨棄有情、發心得聲聞緣覺果位以及斷除四黑法。所謂的四黑法是指（《三戒論》中）所說的「欺騙應供令生悔，誹謗聖者諂誑行。即四黑法當斷除，相反四白法皆行。」對於同品的果──圓滿菩提與它的因──菩提行要誠心信受，對於別人所作的任何善行要由衷隨喜，並將他們的善根為利他而迴向圓滿菩提。總之，對於大乘的這三種修道，絕對要腳踏實地修行。

行菩提心戒的違品，一般來說就是斷除害他為主的一切惡行。尤其是對過患最大的奪取僧財、誹謗菩薩、造捨法業等等，要不惜生命代價加以防護。對於同品包括微乎其微的善根在內也不能滿不在乎、藐藐視之，而要以三殊勝攝持來身體力行。

第三、安忍度：安忍的對境──包括對自己輕蔑、口出粗語、暗地惡語中傷以及造成痛苦四種；對自己的上師與親戚朋友等也做這四種事；相反，對自己的敵人和反方帶來快樂、恭敬供養、褒揚讚歎、說動聽話。總共有十二種不願意之事。對於與此相反的十二種渴求之事製造障礙者。總之，安忍的對境有二十四類。這二十四種每一種也包括三個，即對於以種種理由造成的痛苦心不厭煩、承受痛苦；對於作害者不瞋不怒、堪忍加害；心接受空性深義。這樣一來，能安忍者的內部要修行安忍的數目就有七十二種。

其一、以三種理由來承受痛苦：（一）依靠痛苦能淨除自己的罪業，認識到痛苦就是罪惡的掃帚以後甘心情願接受痛苦；（二）依靠痛苦能對輪迴生起厭離心、對有情生起悲憫心、生起棄惡從善之心等等，認識到痛苦是行善的鞭策而甘心情願接受；（三）依靠痛苦能壓制我慢、剷除嫉妒、消滅貪欲、引生成就，因此了知痛苦是內心的妙力莊嚴而甘心情願接受。

其二、由三種理由修行堪忍加害的安忍：（一）心裡想：一切有情愚昧無知被煩惱控制，甚至連自身也進行損害，更何況說對別人呢？想到這一點而把作害者看成悲憫的對象，忍耐承受。（二）自己的宿業與暫時的舉止不謹慎才招致別人加害於我，一切都歸咎於自己，並修安忍。（三）想到依靠敵人能圓滿我的安忍資糧並且成為菩提行的助伴，所以他們才是饒益我的親人，從而做到安忍。

其三、以三種理由決定性地思考深法而修安忍：（一）當思維勝義空性離戲時，想到所害能害無有自性而修安忍；（二）當思維世俗緣起如幻時，想到一切由緣激發，作害者身不由主、痛苦隨之而起，從而修安忍。（三）當思維雙運自之心性時，想到瞋恨無基離根而清淨來修安忍。

第四、精進度，包括斷除三種懶惰違品和發起同品六力。

其一、斷除三種懶惰：即以無常鞭策來斷除無加行之懶惰；想到法喜而斷除同惡懶惰；以提高自己的心力來斷除懈怠懶惰。

其二、六力：

（一）思維善業的功德與罪惡的過患以後對正法產生興趣，這是加行勝解力；

（二）由具足心力的堅定誓言所從事的善根才會善始善終，這是正行穩固力。此力也分為三種，以世間升起太陽為例，不隨其他違緣所轉，不被外緣所害；以太陽獨自為因作比喻，自己孑然一身而不靠他人打敗魔軍，進而修行圓滿菩提；就像太陽普照一樣，依靠菩薩的智慧、悲心、宏願而加持自己成為眾生的生存因，心甘情願利益天邊無際的一切有情。這三種是業慢。將自己看得最為殊勝，能夠做到不染大大小小的墮罪，這是力慢。將一切煩惱視為低劣，輕視違品，這是煩惱慢。

（三）對於自己所為的善行善根，無比歡喜認為最殊勝而不圖報應、欣然接受，這是歡喜力。

（四）如果自己失去力量，過於悲傷，就會暫時停止所為的事，遣除這種障礙，就是捨棄力。

（五）積極投入以正念正知摧毀煩惱的事中來，摧毀所斷，這是承受力。

（六）任運駕馭自己的三門，憶念不放逸的忠言，從而自由自在學修一切學處，這是駕馭力。

共有以上六力。

第五、靜慮度，包括斷除靜慮的違品、正行修禪兩個方面。

其一、斷除靜慮的違品也分為捨離俗世與捨離妄念兩個方面。

（一）捨離俗世：如果對自己的父母雙親、親戚朋友、眷屬僕人等內有情貪戀，進而隨著他們轉，那麼自心就不可能一心一意入定。因此一定要遠離與他們牽連的一切繁雜事，獨自一人居於寂靜的地方。在寂靜的地方，如果貪執名聞利養、恭敬讚歎、暫時所需的資具等等，進而謀求這些，那麼就會對修道造成障礙，所以要杜絕患得患失，做到隨遇而安。

（二）捨離妄念：雖然身體住在寂靜處，並且也不尋求過多的生活用品等，但是如果心一直被欲望左右，那麼相續中無法生起真正的禪定境界，而且也不能做到專心入定。為此，也必須斷除這些欲望。特別是，如果要得到上層殊勝禪定，斷除欲界貪心這一點相當關鍵。因此，必須通過思維因難成、本體不淨、果危害眾多等等來遣除對女人的貪愛之心。（作為女修行者，對於男人也要同樣從因、本體、果三個方面來思維，從而斷除對其貪戀。）此外，成辦今生世間八法的所有紛飛雜念要看作仇敵一樣，不管是生起多少惡心惡念，長久思維這些的過患，就要自我譴責，發自內心予以斷除。

其二、正行修禪：禪修的方式雖然多種多樣，但在這裡就是修菩提心，修菩提心包括修自他平等與修自他交換兩個方面。

（一）修自他平等菩提心：我與一切有情希望快樂、不願受苦這一點一模一樣，一門心思自我保護不顧別人實在不合情理，因此必須要修自他平等。按照「首當勤觀修，自他本平等，避苦求樂同，護他如護己」，首先修自他平等的菩提心。修行的方式必須這樣來觀修：天邊無際的一切有情沒有一個不曾做過我的父母親人，依靠龍樹菩薩所說「地土摶成棗核丸，其量不及為母數」等教證及理證來斷定一切眾生都是自己的親屬。從此之後，當我擁有快樂時，但願一切眾生都能擁有我這樣的快樂和快樂之因。誠心誠意來修。再者，當我萌生痛苦時，但願一切有情遠離所有這樣的痛苦與苦因。發自肺腑來修。

當時觀想可能會產生這樣的障礙：要遣除我的痛苦而不希望遣除別人的痛苦，遣除他人的痛苦我做不到。當萌生這種聲聞小乘的心態時，要按照《入行論》中所說「後苦不害今，何故汝防護」（來遮破）。意思是說：自己為了明天以後健康無病、吃飯穿衣等等的辛勤為什麼要付出呢，因為我刹那滅亡以後就變成了他體的緣故。如果由無明習氣所牽認為明天以後的人也是我，那是錯誤的，誠如《入行論》中說：「若謂當受苦，此誠邪思維，亡者他體故，生者亦復然。」比如，愚人們認為，這條河流去年沖走了我的衣服，明天我要渡過這條河。實際上，去年沖走衣服的水也是其他的水，明天要渡過的河也是其他的河。同樣的道理，過去的心不是我，未來的心也不是我而是他體。

如果有人說：「未來的心儘管不是現在的我，然而卻是我的心相續，要以這顆心來成辦自利。」

那麼就要以「其他眾生儘管不是我，卻是我的眾生」這樣的心態來行持他利。

假設有人認為：按照俗話所說「個人頭上的雪要自己抖掉」，自己只有竭盡全力搞自己的利益，相互之間一者來成辦另一者的利益實在無能為力。

這一點要以《入行論》中所說的「足苦非手苦，何故手護足」（來遮破）。意思是說，腳上扎入刺為何也要用手來取出，同樣，眼裡入塵土用手除去、子孫的事由父母辦、進餐要用手等等這些也都必須由自己來做自己的事，這種論調未免太過分。總而言之，如果彼此之間，一者不能做另一者的事，自己必須成辦自己的利益，那實在很難以實現。因此，已經認識到這一道理，就該在實際行動中利益眾生。

（二）修自他交換菩提心：也就是要按照《入行論》中所說「若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂」，把自己的快樂施捨給眾生，將眾生的痛苦自己來承受。自他交換菩提心的所緣也就是「易位卑等高，移自換為他，以無疑慮心，修妒競勝慢」的意義。意思是說，把仇人放在不如自己的位置上，把自己放在高於敵人或他人的位置上，就讓那低三下四的仇人來對高高在上的自己心懷嫉妒，如此觀修完畢時心想：即便觀想自己高、別人低，對方對自己嫉妒尚且也會產生這樣的痛苦，那麼對別人嫉妒豈有此理？如此一來，嫉妒心自會消滅。同樣，觀待與自己平起平坐的人來修競爭心，把自己放在與我平起平坐的仇人位置上，把那個仇人放在自己的位置上，觀想那個仇人從方方面面對自己競爭。如此修行完畢時心想：把自己觀成仇人以後，觀修別人加害、起競爭心尚且也會產生這樣的痛苦，那麼陷害別人、與別人競爭豈有此理？如此觀想以後競爭心自會消除。再者，修我慢也是把我放在較自己低的位置上，將比我低的那個人放在自己的位置，讓那個高高在上的對方以種姓功德等方面在低下的自己面前擺出一副傲慢相。當觀修完畢時，心想：觀想別人在我面前傲慢尚且也會產生這樣的痛苦，那麼自己在別人面前趾高氣揚豈有此理？由此自然會去除傲慢心。關於以上的詳細內容，要依照《入行論》中所說來實地修行。如果這樣來修實在做不到，而想簡略觀修，那麼就觀修《寶鬘論》中所說「願罪成熟我，我樂予眾生。縱有一含識，未得解脫間，我雖得佛果，誓願住三有。如是所說福，設若具形色，盡恒河沙數，世界不能容。彼是世尊說，理由此亦明，有情界無量，利彼亦復然」和《入行論》中所說「眾生諸苦痛，願悉報吾身！願因菩薩德，眾生享安樂」，並且口裡也念誦。

以上自他交換的修法，我是依據文殊薩迦班智達的言教撰寫的，儘管所有注釋中與此修法稍有不同，但根據自己的心態隨意而修吧。

第六、智慧度，包括認清智慧的本體與悟入對境無我兩個方面。

其一、認清智慧的本體：入定時認知萬法為空性，後得時了知萬法如幻如夢無實有，這就是智慧的本體。

第二、悟入對境無我分為修人無我與修法無我。

（一）修人無我：觀察一切愚癡造業者和受報者神我、補特伽羅或士夫或有情等設施處與身語意是一體還是他體？是無情的一法還是心識的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類，通過眾多理證加以觀察分析，就會斷定：眾生由於迷惑心的牽引，原本無我而執為我，原本無他而執為他，除此之外真實本面成立的我或有情一絲一毫也不存在。

（二）修法無我：就是修四種念住。

一是身念住：這般現有輪涅所涵蓋的萬法，也只是呈現在自己的心中，以心假立的，除此之外絲毫也不存在，當然心本身也依賴於身體，成為身體的主宰，因此要對身體進行觀察，審察一下所謂的身體與這些分支組合到底是一體還是他體？或者身體一開始從何而來，中間現住何處，最終去往何處等等？在身體無有自性的意義中入定，如果再度對身體產生耽著，就通過觀修自他的身體為不淨、如幻等來斷除對身體的迷戀。

二是受念住：這些苦受樂受是愛、取等一切煩惱的根本，因此觀察它與心是一體還是他體等等，修行受無自性的意義，並且觀修其餘所有受都是痛苦而無實質等。

三是心念住：六識聚所包括的心識種類相續顯現前後、好壞等多種多樣，觀察這些是一體還是他體？觀察顯現歡喜不歡喜、誠信不信、法非法、苦樂貪瞋等等這些心態是一體還是他體等。如果是一體，那麼再觀察一顆心中為什麼會顯現出喜憂貪瞋等多種心態呢？如果認為這些時候是由外緣導致的，那麼再考慮小小的外緣也不曾轉變及沒有遇到任何對境的心本體到底是怎樣的？本體是存在的一法還是不存在的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類三番五次加以觀察，最後將心抉擇為無基離根。

四是法念住：上面身受心以外的想、行、無為法所包含的一切法，也是由因緣緣起而生的，因而抉擇為無有真實自性、遠離一切戲論之邊的空性，進而以世俗如夢如幻的境界學修斷除七貪的如海行為。認識到勝義中萬法自性絲毫也不成立，對何法也不耽著而實修。

願除苦良藥，一切安樂源，

教法伴利敬，長久住世間！

此修法乃阿哦沙波（即巴楚仁波切）言。善哉！吉祥！

2006年9月23日譯畢

如何自受菩薩戒

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天簡單地談談自己受菩薩戒的方法──就是在沒有傳戒上師的情況下，自己如何受菩薩戒。去年已經講過菩提心和四無量心的修法，但如何受菩薩戒並沒有講過，現在就來談談這個題目。

一、受菩薩戒的必經次第

目前在漢地有「三壇大戒」之說，其中就包括了菩薩戒的傳授。同樣，在藏地也有受菩薩戒的儀軌，我們每天在講課或放生時念誦的受菩薩戒儀軌就是其一。

但只念儀軌是否就可以得到菩薩戒呢？這是相當困難的！因為在受菩薩戒以前，必須要先修菩提心，也就是在加行修法中講過的菩提心修法。在沒有菩提心的基礎上念誦受菩薩戒的儀軌，是不能真正得到菩薩戒的。如同在沒有出離心的基礎上受居士戒，也不能得到真正的別解脫戒一樣，能得到的只是一個戒體，而這個戒體與外道的戒體別無二致，它並不是佛教所特有的別解脫戒。也就是說，必須具備了出離心，才能得到佛教所特有的別解脫戒。再說，如果受居士戒時，沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心，只是徒具形式地念了儀軌，則連與外道相同的戒體都無法得到，更遑論得到佛教的別解脫戒了。同理，要得到完整的菩薩戒，就必須要有菩提心。

如果沒有得受完整的菩薩戒，是否能接受密乘戒呢？往昔許多藏地的高僧大德對此皆持否定的看法。所以，三戒──別解脫戒、菩薩戒、密乘戒中，前前皆是後後的基礎，沒有前面的基礎，就無法得到後面的戒體。菩薩戒對大乘佛教而言，不論顯密，都自有其重要性。但要得到菩薩戒，就要能生起真正的菩提心；要能生起菩提心，就必須先修四無量心，不然菩提心也很難生起。這兩個修法我們曾經都講過，今天就不再重複。

如果已經有了菩提心，為何還要受菩薩戒呢？其原因是：如果不受菩薩戒的話，菩提心就無法變成戒體；如果不是戒體，菩提心就只是一個發心而已，談不上是大乘的菩薩戒，所以，僅有菩提心是不夠的，必須通過儀軌受戒，才能得到真正的菩薩戒。

反之，要是沒有菩提心作基礎，就算重複念誦受菩薩戒儀軌成千上萬遍，也無法得到真正的戒體。在我們佛學院聽課時，都要先念受菩薩戒的儀軌。凡是大乘佛法的儀軌或修法前面，都有或長或短的發菩提心與受菩薩戒的偈子，但如果只是嘴上念，而沒有生起菩提心，就得不到戒體，所以，戒體是很有講究的。

就菩薩戒而言，首先是通過四無量心的修法生起世俗菩提心，再通過受菩薩戒的儀軌得到戒體。受戒時如果有上師在場當然最圓滿，即使沒有的話，也可以憑自己的觀想與發心自受菩薩戒，如此即可得到完整的大乘戒體。但小乘所有的戒律，不論是居士戒或出家戒，都必須由善知識授予，佛像或經書都不足以勝任。

平時我們往往自以為：念念儀軌就有了菩薩戒；或是參加一個儀式隆重的受戒法會，如在漢地有的「三壇大戒」，就深信能得到菩薩戒。其實這很難說，因為是否有菩薩戒，與菩提心具備與否有很大關係。如果有菩提心，就要讓菩提心變成戒體；要變成戒體，就必須通過釋迦牟尼佛和菩薩所制定的特殊儀軌；一旦成了戒體，我們就正式步入了大乘解脫道，這一點是非常重要的。

小乘的別解脫戒也有先後的次序，如果沒有出離心在先，而且內心深處也沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心，如此受戒也不可能有什麼結果。大乘菩薩戒也是如此，所以，我們必須先進行菩提心修法的鍛鍊。當無造作的世俗菩提心生起後，再去受菩薩戒，否則，如果在此以前受戒，就不會有任何結果。

雖然我們自以為是具有菩薩戒的大乘修行人，但沒有菩提心是絕不會有菩薩戒的，所以，請大家捫心自問，自己是否具備菩提心，在這一點上的次第絕不能錯亂。

下面簡單談談受菩薩戒的方法。巴楚仁波切所造的受菩薩戒儀軌廣為寧瑪巴修行人所用，我們平時念的儀軌，就是其中較為關鍵的一部分。其他的教派，如格魯巴傳承也有受菩薩戒的儀軌，但它們基本上是一樣的。

二、預備工作

首先，要選擇該受幾條戒律。就像受居士戒時，要選擇受五條戒還是只受其中的兩三條戒一樣，受菩薩戒也有三種選擇。上等根基的人可受比較廣的二十條；中等根基的人受四條戒，但每一條又可分為二支，所以總共是八條戒；下等根基的人可以只受一條。這條戒是釋迦牟尼佛為一位國王而特別宣說的，但並不是受這條戒的人都必須是國王，佛陀當時只是考慮到國王公務繁忙、時間有限的情況而制定了這條戒，所以，在時間、能力等不允許的條件下，每個人都可以受持這條戒。這條戒並不涉及行菩提心，只是一個願菩提心。戒條的要求，就是在內心深處要有一個堅定不移的決心──從現在起為了度化一切眾生而誓願成佛！有了這個決心，就是最簡單、最起碼的一條戒，再加上發誓縱遇命難也不捨棄度眾生的決心，這個決心就是願菩提心的戒體。

發心與戒體該如何區別呢？前者──為了度化眾生而誓願成佛是發心；後者──發誓絕不捨棄度眾生的決心是戒體。如果無法受八條或二十條的戒，則只受願菩提心的戒也可以，但這是最下等的受戒。如果能生起菩提心，則八條戒或二十條戒在意義上並沒有太大的不同，有的只是數量上的差別而已。作為一個大乘的修行人，要守持八條或二十條戒應該不是很難，所以，我們最好不要只受一條戒。至於究竟受八條戒還是二十條戒，則可由個人選擇。

三、正式受菩薩戒

（一）修七支供

一旦完成了前期的預備工作，並確定好所受的戒條內容，就可以正式受戒。

此時如能在善知識前受戒是最圓滿的，如果實在沒有大乘善知識，則通過自己的觀想受菩薩戒也是可以的。具體方法是：在自己前面的空中，觀想諸佛菩薩及善知識，至於分佈方式，則可按照五加行中的皈依境來觀想，因為在皈依境中，就包括了十方諸佛菩薩以及金剛上師。在非常清楚地如此觀想之後，又該在觀想的佛菩薩前做什麼呢？首先作七支供，因為，要使自己心中能生起菩提心的話，就需要有因緣，這個因緣就是積累資糧。

以前阿底峽尊者進藏傳菩薩戒時，當地的高僧大德每人手中只拿著一條小小的哈達去受戒，阿底峽尊者就說：「你們的供品太微薄了，這樣是不可能生起菩提心的！」這句話就說明，如果沒有積累資糧，菩提心就無法生起。

如何才能積累資糧呢？是否要發了大財才能積累資糧呢？不是。其實，最好的積累資糧的方法，就是供曼茶羅和七支供，因此，在接受菩薩戒前，先要積累資糧，而此處所講的，主要是七支供。

在《普賢行願品》及加行儀軌中，都有不同層次的、或廣或略的七支供，如果七支供修得好的話，就可以積累廣大的資糧，所以先講講七支供的修法。

第一支是頂禮，也就是磕頭。平時頂禮時有很多不同的對境，但此處就是向諸佛菩薩及善知識頂禮。頂禮的方法以前講過，現在只簡略地說一下：頂禮時先合掌於胸口，以表示對佛菩薩的恭敬；然後合掌放在頭頂髮旋兒處，表示向佛菩薩及善知識的身頂禮，同時清淨自己以身所造的殺盜等罪業；再合掌於喉間，觀想向佛菩薩的語頂禮，同時清淨自己以口所造的妄語或惡語等口業；最後合掌於心間，觀想向佛菩薩的智慧頂禮，同時清淨自己以意所造的罪業；接著五體投地，觀想向佛的身、語、意、功德、事業頂禮，以清淨自己阿賴耶識中非常細微的業障。

觀想自身不僅是一個，而是變成無數個，並且不僅是自身，而是偕同天邊無際的眾生，同時以身語意向佛菩薩及善知識頂禮。在磕頭的同時，還需口中念誦對佛菩薩及善知識的讚頌詞（任何讚頌詞均可），並在心中憶念佛菩薩、善知識的功德，如此即是身口意三門一致的頂禮。能這樣完整地磕一個頭，其功德都是不可思議的。如果沒有這些觀想，只是形式上作個頂禮，就沒有太大的意義。

第二支是供養。平時供佛時，供品的多寡與質量要視個人的能力而定。當然供品越好，就越有功德，就越能積累資糧。如果沒有條件，那麼供沙石也是可以的。可是如果有能力卻不盡力供養，將最好的留給自己，次等的供養佛，這樣不僅不能積累資糧，還可能有忽略供養或是有貪著之心的過失。

平時供鮮花、水果就已經很好了，尤其是漢地有那麼好的鮮花，這在藏地根本不可能有，用這些鮮花供佛是可以積累很大資糧的。以前講加行時已經提到過五供或八供，現在就無需重複。這是第一種供品；

除了實物供品以外，還有心所觀想的供品。如果心裡能真實地觀想，則觀想的供品與實際的供品是不分軒輊的，其所能積累的資糧也是一樣的。其實，三千大千世界中所有清淨、美妙的物品，都可觀想為供品。這是第二種供品；

平時在路邊看到美麗的鮮花、清淨的水或絢麗的風景，都可以用來供佛，這是第三種供品。雖然這些東西不屬於我們，但如果我們能真心誠意地以這些來供佛，也會有同樣的功德。無論是自己親手種的或是別人種的鮮花，只要是以清淨心作供養，其積累資糧的效果都是同樣的；反之，如果心不清淨，則無論如何都不能積累資糧，所以關鍵在於心。

然而，是不是只要心清淨，供品就無所謂了呢？倒也不是。如果心清淨，供品也勝妙，這樣供養的功德就很大；要是心清淨，供品卻不是那麼好，則功德雖然還是有，但卻不如前者。所以，儘管我們修行的關鍵是在於心，可是其他事項也不能忽略。譬如，在上下班的路上，我們常可看到諸如鮮花等曼妙的物品，如果用來供佛，則每天都可以積累很多資糧，也不用等到發財了。

當然，平時修法只需作簡單的供養就足夠了，並不需要太多的供品。如果願意作，供養就是這麼簡單。

第三支是懺悔罪業。懺悔的方法就是在不離四力的基礎上，念誦金剛薩埵心咒等，除此之外，七支供中也有懺悔罪過的儀軌。此處不廣講懺悔，因為加行中講過非常廣的金剛薩埵修法，其他所有懺悔的修法幾乎都包括在金剛薩埵的修法中，所以不再多說。

第四支是隨喜。什麼是隨喜？一般居士的概念是拿點錢作功德就是隨喜，這樣雖然有隨喜的意義，但並不是隨喜的定義。真正的隨喜，是當看到別人行善或聞思修行時，不僅心中沒有嫉妒，反而生起歡喜心。也就是說，在見到他人作功德時，就如同是自己作的一樣地感到欣喜，這才是真正的隨喜。

通常凡夫人的煩惱較粗重，如果看見別人做得好，心中就不是很痛快。這種情況不僅針對於世間法有，即使針對出世間法，也有可能產生這樣的念頭。譬如看到他人的修行或功德好過自己時，心中就有不樂意的念頭，這就是嫉妒。隨喜應該是對他人的功德或善行感到高興並讚歎，就像是自己作的一樣。

隨喜的重要性在於，它是一個非常善巧的積累資糧的方法。譬如在西藏，有些人會從很遠的地方一路磕頭到拉薩。如果有一個人這樣去做，而另一個人雖然沒有這樣做，但心中卻真誠地替那個人高興，就像是自己磕頭到拉薩一樣，那這兩個人誰的功德較大呢？其實兩人都有同等的功德，這是佛說的。顯然有人會對此心生懷疑，但在因果關係上，除了佛以外，沒有任何人能洞悉其中的奧妙。佛如此說，我們也沒有任何根據能指出這是不了義的。

可是，當我們凡夫看到佛三轉法輪度化了無數眾生，或看到後來的大成就者、大菩薩度化眾生，從而生起歡喜心時，我們是否就會得到和佛一樣的功德呢？不會的，由於我們是凡夫的緣故。要是隨喜就能得到佛所有的功德，那我們隨喜之後不就成佛了嗎？這顯然不合理。但即便如此，我們隨喜佛還是能得到相當大的功德。然而，如果凡夫與凡夫之間互作隨喜的話，就肯定能得到相同的功德。因此，平時看到一般人行善時，我們要隨喜；而對佛菩薩和大小乘成就者度化眾生的功德，我們也要視其為修隨喜的對境，這是積累廣大資糧的方法。

第五支是請轉法輪。平時遇到善知識時請求轉法輪，是真實的請轉法輪，這是有很大功德的，但打坐修請轉法輪時，卻是憑觀想來作的。該如何觀想呢？

首先觀想自身變成無數個身體，一一到十方諸佛的剎土中，在尚未轉法輪的諸佛座前請求傳法，就如同釋迦牟尼佛成道後七七四十九天中不傳法時，梵天和帝釋天請轉法輪一樣，繼而觀想諸佛也應允了我們的請求。平時打坐的觀想就是這樣。

雖然打坐時的觀想不是真實的請轉法輪，但這與打坐修隨喜時不可能看到或聽到別人在積累資糧，而只能通過觀想來隨喜是一樣的，都可以由此而積累眾多的資糧。

第六支是請佛不入涅槃。當釋迦牟尼佛即將涅槃時，有一位居士請佛住世，佛就延長住世了三個月。同樣，此處要觀想自身變成無數個身體，到十方諸佛剎土中，在某些度化眾生事業即將結束的佛菩薩座前祈請住世，接著觀想佛菩薩也答應了繼續住世。

第七支是迴向。迴向的方法以前講過好多次，這次就不再講，沒有聽過的人可以看書。

以上講的是七支供。七支供在平時走路、坐車、上下班時，隨時隨地都可以作，並不一定要回家關上門打坐時才可行，但因為打坐時能將心靜下來，所以，那時修七支供，效果會明顯不同。以前我也一再地要求過，每個人起碼早晚要各用一小時把心靜下來認真地修行。當然，一個真正的修行人，如果能在日常生活中不離大乘菩提心、慈悲心、四無量心、七支供等修法，那麼打坐時的效果就會截然不同，修行上的進步也會更快。

受菩薩戒儀軌前行中的七支供修完後，還可以供修三十七堆或三身曼茶羅，因為修曼茶羅的功德非常大。除此之外，還有一個程序是：觀想我願意為眾生奉獻自己的身體及我所擁有的全部財產，並將自己三世所有的善根都迴向給眾生，但這部分不作也可以，在七支供作完後，就可直接受戒。以上都是受菩薩戒的前期預備工作。

（二）祈 禱

正式受菩薩戒時要念誦發心儀軌，首先念誦：「祈請十方一切出有壞正等覺、安住十地之菩薩、大菩薩及上師金剛持垂念我！」經書中說，他們都是我發菩提心的證人。說這句話的意思，就是為了稟告諸佛菩薩及上師：我現在要在你們的座前開始發菩提心，請你們作我的證人。

（三）皈 依

然後是皈依。在所有的受戒之前，都要先受皈依戒，不然就得不到戒體。皈依時念三遍：「乃至菩提果，皈依諸如來，正法菩薩眾，如是亦皈依。」這四句偈頌的意思，就是皈依佛法僧。皈依的修法以前講過，現在也不再重複。

皈依最關鍵的要點，就是要在內心深處有一種堅定不移的決心：從今乃至生生世世，不論遇到順境或逆境，不論身處苦樂尊卑，我都只依止三寶，除了三寶以外，不再有其他的依處。真正的皈依，就是心中要如此發誓。

（四）正式受菩薩戒

接著就是正式發菩提心的修法，此處的兩個偈子「如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處。如是為利生，我發菩提心，復於諸學處，次第勤修學。」是最重要的，也要念三遍。

「如昔諸善逝，先發菩提心。」這兩句是指願菩提心，意思是說：如同往昔十方諸佛，譬如釋迦牟尼佛，在其未成道前是如何發世俗菩提心的。

所謂願菩提心，就是在心裡發願：我從現在起，要為度化所有眾生而誓願成佛。只是在心中發了這樣的誓願，而並未付諸任何行動，就是願菩提心。

「復此循序住，菩薩諸學處。」這兩句是指行菩提心，意思是說：他們是如何按照次第來修學菩薩的行為，修持行菩提心的。行菩提心的意思，是不僅心中發願，更要有實際的行動。

所謂「次第」，是指什麼呢？就是各人根據自己的能力去修學，如受菩薩戒時，自己選擇受八條或二十條戒就是次第。下等根基的人不可能受上等根基的戒體，所以，最下等根基的人先受一條戒；等能力足夠之時，再受八條戒；然後再受二十條戒，如此一步步地往上走，就是循序的意思。並不是要求每個人都要立刻守持所有的戒，而且當下便能行持菩薩所有的行為。能作的先作，不能作的等有能力時再說，次第就是這個意思。

歸納以上四句，則前兩句是願菩提心，後兩句是行菩提心。這四句的意思就是說：如同往昔諸佛是如何發願，是如何依次第修學菩薩的行為。

後四句大致的意思就是：三世諸佛如何發願菩提心和行菩提心，我也以他們為榜樣而如是發心。

「如是為利生，我發菩提心。」的意思是說：為了利益眾生，我也同樣地發願菩提心。譬如，釋迦牟尼佛傳記中描述佛在入門前是如何發心，我也就如何發心。

「復於諸學處，次第勤修學。」的意思是說：我要根據自己的能力，循序漸進地修學菩薩的行為。總而言之，就是從今以後要朝這個方向走，能作的先作，現在不能作的，留待以後再看，如此一步步地學習菩薩的行為。譬如六度也是有順序的：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施應該是每個人都做得到的，即使不能受戒的人，都做得到。如果暫時還不能持戒，就只作布施，不用持戒，等能持戒時再受戒；能持戒的人，又不一定能忍辱，所以要等能力足夠時，再行忍辱；然後是精進、禪定、智慧，就這樣一步步地去作。

受菩薩戒的儀軌有兩種：中觀派與唯識宗。雖然兩派的詞句有些不同，但其內容都是一樣的。所有中觀派的受戒儀軌，包括巴楚仁波切的廣的儀軌在內，其中最根本、最關鍵的就是這八句，其他儀軌只是在前後的供養與迴向等處有所不同而已。我們幾乎天天都在念這八句，但念歸念，可我們心中發過誓、下過決心嗎？如果下了決心，則反覆念三遍這個儀軌，就可以得到菩薩戒。

在具備菩提心的基礎上，第三遍儀軌念完的同時，就得到了菩薩戒。其實很多戒律都是在念完第三遍儀軌時得到的。但如果沒有菩提心，則無論念多少遍儀軌，都得不到菩薩戒。

之後，觀想前面的佛菩薩說：「此乃方便。」自己則說︰「善哉！」

（五）自他歡喜、發願迴向

接下來是隨喜，分自他兩部分。首先要讓自己生起歡喜心，儀軌中：「今生吾獲福，善得此人身，復生佛家族，今成如來子。爾後我當為，宜乎家族業，慎莫染污此，無垢尊貴種。猶如目盲人，垃圾中獲寶，生此菩提心，如是我何幸！」是自生喜的偈子，這些都是《入行論》中的詞，廣的意思可參考各種《入行論》的注釋。

接下來的四句，是讓其他眾生生起歡喜心：「今於一切怙主前，懇請眾生為貴賓，宴饗成佛及餘樂，願天非天皆歡喜！」為什麼要讓其他眾生也生起歡喜心呢？其目的是要告訴他們，我為了你們已經發誓成佛，成佛後我會將所有世出世間的利樂布施給你們，所以你們應該生起歡喜心。

如果沒有發菩提心，或是發心後又退失了菩提心，就違背了這四句的內容，也就等於欺騙了所有眾生，這個罪過是很大的。經書中說，一個出家人如果捨戒或還俗，他頂多是欺騙了五到十個人而已，因為受出家戒時最多有十位比丘在場。可是在受菩薩戒時，不僅觀想了三世諸佛菩薩及善知識，還向眾生宣布自己已發誓受菩薩戒，受戒後很快就會成佛，成佛後會帶給他們所有的利樂。如果後來退轉了菩提心，就欺騙了諸佛菩薩、善知識及所有眾生，所以罪過相當大。

接下來就是發願：「勝寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上；願不捨覺心，委身菩提行；諸佛恆提攜，斷盡諸魔業；願菩薩如願，成辦眾生利；願有情悉得，怙主慈護念；願眾生得樂，諸惡趣永盡；願登地菩薩，彼願皆成就。」這一段是受完菩薩戒後的發願。在迴向之後，受持菩薩戒的儀軌就可以說是結束了。

四、學習菩薩的學處

受持菩薩戒之後，立刻要做的，就是廣學菩薩的學處。不論是選擇受多少條戒，受完戒出座後，立即就要去學習自己選擇的那些戒條。如果受菩薩戒後不馬上學習戒律，就有可能在不知不覺中犯戒。菩薩戒的戒本，簡單的有寧瑪巴的《三戒論》，目前已有漢文本；較廣、較詳細的，則有宗喀巴大師所著的《菩薩戒品釋》，這本書也已有漢文本。所以，要進一步了解菩薩戒的戒條，就可從這兩本書著手，之後才知道該如何規範自己的行為，什麼是可行或不可行。了解後，就要開始真正去實踐菩薩的行為。

什麼是菩薩的行為呢？從剛開始發心到最後成佛之前，也就是十地以下所有菩薩的行為，均可歸納為六種，或稱六度。從布施到智慧，包含了所有菩薩的行為。真正開始行持時，從聞思的角度而言，最好能學習《入菩薩行論》，然後學《集學論》，此二者都是寂天菩薩的著作，也都有漢文版本。當較略的經論學過後，就應該學習這兩部論典。如果還要學得更多，就要參閱《大藏經》中佛所說的大乘經典。如不能學習更多的經論，則看完《入行論》與《集學論》以後，也足以了解菩薩的所有行為。要是這些都無法學的話，則絕對要學《三戒論》與宗喀巴大師的《菩薩戒品釋》。在學完以後，就要按部就班、點點滴滴地去作，這才是所謂的學法──學大乘佛法，也才能真正地走上大乘解脫道，這一點非常重要。

菩薩戒可以反覆天天受，雖然戒體只有一個，但每受一次都自有其功德。居士戒或出家戒則不然，除非是破了戒，否則受過一次後就不必再受，因為多次受戒也不會得到更多利益，而菩薩戒卻是受得越多越好，每天都可以受。這些是極為重要的，真要學習大乘佛法，就必須如此才行。

所謂學法修行，就是佛、大乘菩薩及標準的善知識們如何教導，我們就如何去作。雖然現在有各種各樣的教法及傳法方式，有的不需要學加行，有的不需要修正行，但這些都是個人的行為，不能作為修學大乘佛法的綱要。現在有些居士的基礎不僅不紮實，而且根本就是十分糟糕，如果照他們目前自以為是的修行方法持續下去，則終有一天連對佛法的信心都會完全崩潰。所以，如果真要學大乘佛法，就要走佛菩薩所公認的路，而不是個別人所指的路。

由於目前一般人都沒有受過系統的佛學教育，也沒有人不用學天生就會走大乘的路，所以在學法方面出現一些不如法的地方，也是在所難免的。但只要能沿著佛菩薩及善知識們所指定的路去走，就能進入大乘佛法的正途，就是真正的修行人。

犯失密乘戒的界線

與懺悔清淨的方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

在講密乘戒的時候也曾經提到過，密乘戒的優點，就是在犯戒之後可以不斷地重新恢復。恢復的時候，也不一定需要上師在場，只需通過觀想，便可恢復戒體。

一、犯戒的界線

在宣說恢復的方法之前，首先講一下犯失根本戒的界線。因為，無論是犯別解脫戒、菩薩戒還是密乘戒的根本戒，都必須具備一些條件，在不具備所有條件的情況下，就不算犯根本戒。

密乘十四條根本戒的違犯界線，以前已經講得十分清楚。而大幻化網五條根本戒的界線，有些與十四條根本戒的相應戒條是相同的，至於存在差異的地方，在宣講五條根本戒的時候，也已經講過，今天再講一下這兩種戒的共同界線。

經書中有四條或者七條界限的兩種說法，下面分別進行講述：

（一）四 條 界 線

1、對 境

幾乎每條戒的犯戒對境都是不一樣的，比如：捨棄上師的對境就是上師，瞋恨道友的犯戒對境就是金剛道友……。

怎樣就算是不具備犯戒對境呢？以瞋恨道友為例，比如說，假設兩個人以瞋恨心吵架或者打架，如果兩位當事人都得過密乘戒，並且在吵架的當下也具有密乘戒，就具備了犯戒對境；如果其中一個人從來沒有灌過頂，或者是曾經灌過頂，屬於密乘弟子，但在吵架之前，卻因犯戒而失毀了戒體，並且還沒有恢復，其戒體已經不復存在，這樣就不具備犯戒對境，因為此人與其他沒有學密的普通人完全相同，所以不能作為犯戒的對境。身為密乘弟子與其吵架或打架，雖然會違反密乘根本戒以下某些比較嚴重的支分戒條，卻不會犯失密乘根本戒。

同樣，如果捨棄的對象不屬於六種上師或善知識之一，就不會犯失根本戒。舉一反三，其他戒條的犯戒對境也可以依此類推。

2、動機或思想

這裡所說的動機，首先要以精神是否正常為臨界點。在經續中規定，違犯包括別解脫戒、菩薩戒以及密乘戒在內的所有戒條的人，必須是精神正常的人。如果精神失常，喪失了取捨之心，則無論如何也不會犯戒。因為作出該行為的人意識已經失控，頭腦中根本沒有犯戒的概念，並不是故意去違犯戒條的。還有一種情況，就是雖然沒有出現精神不正常的症狀，卻因為出現了一些錯覺，產生了一些誤會，從而導致犯戒行為的發生，但當事人的本意卻並非如此，在這種情況下，也不會犯戒；

其次，就要以是否有意為準繩。所有的犯戒，都必須在當事人故意而為的前提下才能成立，如果是在無意間不知不覺地作出了犯戒行為，則即使當事人的精神狀態沒有問題，也不算是犯戒。

由此可知，縱使精神不正常的人以瞋恨心去打罵金剛道友，並且辱駡的內容對方已經聽見，但因為其精神已經顛倒錯亂的緣故，所以就不會犯戒。

3、行 為

這裡所說的「行為」，不包括意識上的行為，而是特指身語的行為（多數的戒條都要求具備身語的行為，但也有少數只需要起心動念就會犯戒，其差別見於十四條根本戒和五條根本戒中）。

以瞋恨金剛道友為例，如果具備了非常嚴重的瞋恨心，但卻不具備打罵的行為，就不會犯根本戒。同樣，在十四條根本戒當中有些是需要肢體行為或者言語為前提的，如果不具備，雖然會有過失，卻不會徹底犯根本戒。

但有一些戒條卻不需要身語的行為，譬如，十四條根本戒中的第四條捨棄慈心，以及第五條捨棄菩提心，就不需要行動，只要在心裡有了「我再也不去為了度化眾生而發誓成佛」的念頭；或者在看到眾生遭受痛苦的時候，心裡反而幸災樂禍；或者在心裡默默發願，無論此人多麼苦不堪忍，即使我有幫助他化解的方法，也一定袖手旁觀，決不出手襄助。如果有了以上的這些念頭，即使陽奉陰違，並沒有在言語中表達出來，或者在身體行為上有什麼表示，也算犯失根本戒。

但類似詆毀宗派，或者詆毀女性之類的戒條，就需要以語言表達為前提，要違反這些戒條，就必須有言說的行為，否則，就不會犯根本戒。