第九品 破常品
丙二、（釋勝義諦的道次第）分二：一、廣釋勝義諦；二、造論宗旨和斷除敵論餘諍。
丁一、（廣釋勝義諦）分三：一、由破有為法為常之門而總破實有；二、別破有為法實有；三、破生住滅三有為法相有自性。
戊一、（由破有為法為常之門而總破實有）分三：一、總破有為法常；二、別破有為法常；三、斷不許破實有之諍。
己一、（總破有為法常）分二：一、正破；二、破彼所答。
庚一、（正破）：
一切為果生，所以無常性，
故除佛無有，如實號如來。
一切有為法皆為果而生，所以是無有常性之法，故除佛陀外，無有餘者能如實了知此而稱為如來。
如同雇工為雇主勞作，其勞動作為皆是為得到工資果實而生起，並非是無依單獨自主生起；世間內外的一切有為法，也莫不如是，都是為了取果才會有自體的產生。通常我們認為，果法需要觀待各種因緣條件和合，才會生起或存在，也即果法由因而生，然而從更深的角度來觀察，為了生起果法，因才得以生起，也即因由果生，由此果法就成了因，因也就成了果，實際上是說，因與果之間可互為因果。比如以工資果實為因，才生起了勞作之果；以生起芽果為因，才有了青稞種子之果；以解脫果為因，才有了精進修行之果……既然有為法並非為自體的存在而生起，而是為了產生果法而生起，並且隨著果法的產生，其自體也會壞滅，那麼這一切有為法就不會是常有不變，而決定為無常之性。世尊也曾說過：“凡有生的法，必定有滅，所以生緣老死。”凡是有產生的法，則必定有滅亡，故生就是為了老死而生。生既然是為了老死之果而產生，也就決定了諸法無常的體性。在世間，唯有一切智智的佛陀完全照見了所有萬法的這種生起存在方式，其餘有情只有部分通達的能力，或於此如聾如盲，毫無所知。因只有佛陀才能如理如實地通達萬法的實相，所以唯有佛陀才能稱為“如來”。所謂如來，即依循實相之道而來顯化世間的聖者，大疏中雲：“如理能照見，一切三世中，諸法之真如，故名為如來。”
關於此頌，月稱菩薩于大疏中呈列了四種解釋，並與中觀自續派展開了辯論。于名言中，菩薩也不許有自相的芽等諸法存在，若有自相的法，即不必觀待他緣成立，恒時可以獨立存在，此即與教量、現量等相違。總之，此頌是分析一切有為法，皆是因緣造作之法，皆具無常性，使修學者理解一切有為法如同夢幻泡影般的無常無實本性，破除相續中的實執。
庚二、（破彼所答）：
問曰：雖然一切有為法是為取果而生，不是常法，但是也有一些法不具能生所生兩個分支，如虛空是意識所緣而它本身不緣任何法，微塵能生萬法而不是所生，所以它們是實有存在的常法。
無有時方物，有性非緣生，
故無時方物，有性而常住。
任何時任何處，沒有任何一個本性常有不是因緣所生之物，所以任何時任何處，不存在有自性的常住之物。
勝論外道許虛空和微塵是常有實存之法，其理由是虛空和微塵不具能生所生兩個支分，可作所緣或能生法。這種立論無法成立，以正理觀察，從過去到現在，從現在至未來，十方情器世間中，無有任何一法是常有之物，具有實有不變的自性，可以不依任何它緣生起而獨自實存不變。虛空、微塵等也不例外，若不觀待因緣，彼等應成無變、恒常之法，如是則成無有任何作用，與外道自宗所許相違等，有著種種過失。龍樹菩薩言：“未曾有一法，不從因緣生。”一切法皆是觀待因緣而有，無論何時何處，實有自性常住之法是不可能存在的。若以中觀正理觀察萬法，對此“有性非緣生之法無有，故無有常有之法”，定可生起勝解。
己二、（別破有為法常）分五：一、破補特伽羅我；二、破三無為實有；三、破時是常；四、破極微是常；五、破解脫實有。
庚一、（破補特伽羅我）分二：一、正破；二、破彼所答。
辛一、（正破）：
問曰：誠然，有許多法是因緣聚合而生，然如樂等是緣“我”而有，但“我”不緣任何它法，是實有常法。
非無因有性，有因即非常，
故無因欲成，真見說非有。
“我”等諸法並非無因無緣常有自性，有因之法即非常恒；所以無因無緣想生成有為法，現見真性的如來說是沒有的。
常見外道中往往許“我”是常有成實之法，萬法皆依“我”而有，“我”不依任何法，獨自成立常恒不變。一般凡夫雖無如是立宗，內心亦會隱隱約約地覺得：自我是常有的，苦樂等依“我”而生。若加以觀察，這類邪見根本無法成立，世間萬事萬法，皆非無因生起與存在。所謂的補特伽羅我，是依身心五蘊計執而起，心識之生起，後後刹那依緣於前前刹那，並非無因生，色身方面，也是依於四大的和合變化而有，如以十二緣起觀察，更明顯地可以見到，有情的每一階段、每一種法皆非無因生。所以補特伽羅我等一切法，皆依其因緣才有，而依因緣聚合方存在之法，即非常有之法。常有的法，是不觀待任何因，在任何處都存在的法，若是觀待因緣生，那它即有變化，有生滅現象。現見諸法真實面目的“真見”者——佛陀說過：“因知諸法有因緣，絕無無因無緣法。”這是一切智智以無礙智慧所照見的真相，凡夫修行人以無誤的中觀理論也可推證了達，依此“諸法非無因有”，完全可以推翻補特伽羅我是常有實存的邪計。
辛二、（破彼所答）：
問曰：“我”等非所作法，應許為常有之法。
見所作無常，謂非作常住，
既見無常有，應言常性無。
若見所作之法是無常，以此而說非所作之法應為常有實住；那麼，既然見到無常存在，就應該承認常性無有。
寶瓶柱子等外境諸法，與內境的苦樂感受等法，可以現見這些都是因緣所造作的，以所作故，這些法皆屬無常，由此外道提出“我”等諸法是非所作法，應承認為常性之法。這種承認荒謬不經，經不起正理觀察。既然瓶柱苦樂感受諸法，人們都可以現見彼等是所作法，皆成立為無常，那對“我”等法也應承認為無有常性之法。常有我實際上如同虛空花一般，因為非所作的有為法，無論如何也是找不到的。所謂的補特伽羅我，是凡夫有情在相續中以無明妄計而起的一種錯誤執著，是依五蘊境與非理作意生起的妄見，這樣的法怎麼會常有成實呢？此處之推理過程，諸初學者應明瞭，初二句是敵宗：瓶等是無常法，所作故，而我是常住法，非所作故。後二句內道破：既見瓶有所作成立無常，那麼即可成立“我”等也不能有常性，是所作故。以所作因可成立無常，常與無常、所作與非所作是直接相違的關係，而常與所作、無常與非所作是間接相違的關係。
庚二、（破三無為實有）分二：一、總破三無為實有；二、別破虛空遍常。
辛一、（總破三無為實有）：
問曰：《俱舍論》等對法中說過有虛空、擇滅、非擇滅三種無為，由是可證明常有法是存在的。若破虛空常有的觀點，豈不與佛經論典相違？
愚夫妄分別，謂空等為常，
智者依世間，亦不見此義。
愚夫由迷妄分別，說虛空等法是常有的；智者即使依世間名言量，也不見此虛空等為常恒實有之義。
在古印度的一些外道宗派及內道一些有事宗行人認為，虛空是無為常有不變法，在《俱舍論》等對法中，還提出了擇滅、非擇滅兩種無為法。所謂的擇滅，是指以智慧抉擇斷除業和煩惱後的滅法，即涅槃無為之境；非擇滅是指無能生因緣畢竟不生之法，如冰地上的鮮花等。這三種無為法，其實並非是常恒實有之法，若不了知經論中安立虛空等無為法的實際理趣，無有智慧的愚夫以虛妄分別，往往會執著虛空等無為法是常恒實有之法。而通達二諦諸法實相的智者，不但于勝義中了知無有常恒實有法，即使在世俗名言量之境，也不會見到虛空等無為法是實有常法。經論中所說的虛空等為常，僅僅是以其不變異假立為常，並非在說彼等實有常體。虛空無變異，已得涅槃者無變異，無有生起因緣之法也不可能有變異，由此而說此三是無為法，是常法，其本體卻非常恒實有，于此不應生起謬執。因為要成立某法的存在，要麼以現量，要麼以比量，此是世間共同承許的，然而無論從現量還是比量，皆無法成立虛空的存在。
《量理寶藏論》雲：“無自相故非現量，無相屬故無比量，彼故若謂有虛空，非有能立之量論。”從現量角度觀察，虛空無自相也即以無礙為性，既無自相，則無法成為眼識的所緣，然其又非聲香味觸等法，即非為五根識之對境，如此則非為現量之境，即不成立現量。於此有疑：難道我們不是可以見到藍天與房間中的虛空嗎？答曰：所謂見到的藍天僅僅是一種藍色相，也即是一種色塵而已，見到的僅是一種有為法的色塵，怎麼能說是見到無為的虛空呢？此二體相完全不同故。所謂見到房間等中的虛空，其實僅僅是見到有質礙的牆壁等物，此等質礙物的中間空隙部分，才假立為虛空，若牆等質礙物有變化，彼即隨之產生變化。由此可知，此類空隙虛空其實是觀待牆壁等質礙物假立的，根本無有實體存在。從《俱舍論》自宗而言，藍天與房間中虛空是彼宗所承許的莊嚴、空隙、無為三虛空的前兩種，此二屬有為法的體相，根本不是第三種的無為虛空，故僅從小乘宗而言，彼等亦不承許能見到無為虛空。總之，以現量無法成立虛空的存在。下面再從比量的角度觀察，亦無法成立無為虛空的存在。欲從比量成立無為虛空，則無為虛空必與某法存在同體相屬或彼生相屬的關係，若無此二種相屬，則無法以比量推導出無為虛空的存在。《量理寶藏論》雲：“現有色相是顏色，空間是現見色身，彼故莊嚴空間之虛空，非能立虛空。”現有看到色相之莊嚴虛空，僅是見到青色塵而已，而空間虛空僅是見到有質礙的色法而已，此二均屬生滅的有為法，與無為虛空無法成立同體或彼生相屬的關係，因一屬有為，一屬無為，此二非為同體，且以有為法的因，也不可能生出無為法之果，否則會有青稞種子產生石女兒、龜毛、兔角等過失。總之，由比量也無法成立無為虛空的存在。由上觀察可知，無論從現量還是比量均無法成立無為虛空的存在。而以教量也無法成立，佛於經中說過：眾生說已見到虛空，然而虛空怎麼能見到呢？《量理寶藏論》亦雲：“猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。”由此，以現、比、教三量均無法成立無為虛空的存在，而除此三量之外，絕無第四量的存在，故無為虛空不能成立，決定是非實有之法。
雖然法稱論師曾於論中以虛空為喻：一切常有法非所作，猶如虛空。但此喻並非說虛空是實存的，而是以虛空不存在任何實質性造作的角度來比喻。同樣，經論中雖然說無為法常恒不變，其並非建立無為法實有，只是在說明無為法無有實質常體，故無有任何作為變化。
辛二、（別破虛空遍常）：
問曰：虛空是常，因為遍一切方故，而無常法不能遍，就象瓶子一樣。
非唯一有分，遍諸一切分，
故知一一分，各別有有分。
非是唯一的有分虛空，就能遍滿諸方的一切有分虛空，所以應知虛空的一一分，各個別有自己的有分。
有外道認為：虛空應該是常有法，因為虛空遍一切東南西北上下等方所，遍一切瓶等器皿，這與無常法完全不同，如瓶子等無常法，它們無有這種遍一切方的性質。這種推理錯訛百出，因外道本來許虛空是無方分的常法，若無方分，又如何遍及所有的方所呢？然此偈並不就此點遮破，而是依對方所言，就算虛空能遍及一切分，那也不是僅僅的一有分虛空，就能遍滿一切有分虛空，遍滿一切方所。比如說，東方一個瓶中的有分虛空，能不能遍滿一切時間、方所的瓶內空間？假如能遍，那麼東方瓶子內的虛空，應住在西方，西方瓶內的虛空，應住在東方。如是推理，東西南北的虛空應成一體，一個瓶子無論放在何處，也應遍及諸方，或者說處在虛空中的法也全成為一體等等，有無法避免的太過。若對方為避免這種過失，便承認：遍東方的虛空分，不能住在西方，也即東方有東方的虛空分，西方有西方的虛空分。但這樣承認即是許虛空非為一體之法，因此也應知東南西北等一一分的虛空，各有它的有分。由是成立虛空並非一體不變的常法，因它不是周遍一切方的法，如同瓶子，各各有別。
人們往往認為虛空等是常有實存無變遷之法，在如上觀察下，不難發現這類觀念只是人們內心的假立觀念，其實並不能成立。佛在經中說過：“迦葉，常是一邊，無常又是一邊。此二邊之中，無色、無示、無住、無顯、無知，此乃中觀道也。”世人的常與無常皆是邊執戲論，若能遠離此相對的二邊，安住於無二離戲之道，即是真正的中觀道。《秘密不可思議經》中說：“寂慧，誰也無法言說虛空是常有或無常，如是如來之身亦無法言說常有或無常。”能得如是遠離常與無常的戲論邊執者，方得親見如來。
庚三、（破時是常）分五：一、若許時常為因亦定許時常是果；二、示彼理由；三、變異與常相違；四、自生與待因生相違；五、從常生無常相違。
辛一、（若許時常為因亦定許時常是果）：
若法體實有，卷舒用可得，
此定從他生，故成所生果。
若外道認為：只有時間本體恒常實有，收縮凋零舒展生長的體用現象才可得有。自宗破曰：由這些現象定可推知時間是從他緣生起，所以時間應成所生的果法。
密行等外道宗派認為，時間是成實常有之法。正是因為時間有實體，所以樹葉等法在春夏季節有舒展生長現象，如雲：“不知細葉誰裁出，二月春風似剪刀”，到了秋冬季節，萬物又有凋零萎縮現象，這些都是時間的體用功能現象，若時間是無實體之因法，則不可能產生這些春榮秋謝的果。所以由比量可推知，一定會有“時”存在，其本體不觀待它緣而有，是常有之法。針對這種觀點，聖天菩薩以對方之根據來推翻其立論。外道以卷舒現象成立時間法體常恒實有，但卷舒體用現象，其實恰好可以證明時間是他緣所生法，是眾因緣成立的果法，由此它怎麼會是常恒實有的法呢？以萬法的卷舒才成立了時間，這明顯說明了時間是以種種外緣建立，如果沒有這些水流花謝、萬物枯榮的現象，時間怎麼可能成立呢？現代物理科學的研究，也揭示了人類的時間概念只是在特定空間、速度中的一種暫時現象，隨不同空間、速度有變化。所以在詳細觀察下，時間是因緣假立之法，是由種種其它因緣聚合生起的一種果。既是因緣所生的果法，即不能成立為常，也不能成立為實有本體之法，由是徹底推翻密行外道的立宗。在內道中，以勝義理觀察，時間無有絲毫自性可得，不可成立任何常與無常性；在名言中，觀待有情的分別心識，也許可假立的時間法，如經雲：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”
辛二、（示彼理由）：
若離所生果，無有能生因，
是故能生因，皆成所生果。
如果不觀待所生果，則無有任何能生因，以此一切能生因，皆是觀待果而成的所生果法。
上偈中所言的推理，此頌再加闡述，說明時間為何是他緣的所生果。外道說時間是常有實體法，是萬物的生因，然而所謂的能生因，必然要觀待所生果才可成立，《中論》雲：“因不生果者，則無有因相。”如果沒有所生果，怎能憑空安立能生因的名字呢？比如說父親與兒子，必須相互觀待才可成立，觀待自己所生果的兒子，能生因的自己才可名之為父親，若無子則不可能有父。同樣，能生因的時間與所生果的萬物卷舒現象，也必須相互觀待才可成立，既然是相互觀待才可成立存在，時間法即不能成立為常恒實有法，也不能自性成立為能生因。從觀待萬物現象成立角度而言，時間也可成立為這些現象的所生果，因為它是觀待這些事物的遷流變化才成立的法，並非恒常獨自成立。所以可成立時間是諸法的所生果，而且由於其能生因的諸現象法無常無實，其所生果時間也不可能成立是常恒實有之法。
辛三、（變異與常相違）：
諸法必變異，方作餘生因，
如是變異因，豈得名常住。
諸法必須有變異，才有可能作為其餘法的生因，如是有變異生滅的因法，難道能得名為常住不變嗎？
外道許時間是萬物卷舒現象的生因，而作為生因，不可能是常有法。某法要作為它法的生因，即因和果之間，必須要具備能饒益所饒益的關係，因是能饒益、生起果的法，果是因所饒益的物件，因要饒益果，必須要有作業變化，有變化才有生果的功用。比如說青稞種子，它要產生苗芽，自身必須要發生變化運動，然後其芽胚才有可能生長出苗芽，如果種子本身沒有作業變動功能，它就不能成為苗芽的種因。同樣，若時間是萬物的生因，那時間必定要有變化作業，既有變化運動作業，那麼它怎麼能夠稱為常住不變的法呢？如果時間是常住不變的法，它應成與諸生長枯萎現象毫無關係，起不到任何作用，不能許為諸現象之因，如《釋量論》中說過：“被刀傷黑者，藥癒合相屬，何用無關木，不應知為因。”若許時間是萬法生因，那就非得許它有變異動作不可，如是則壞外道自宗所許。如果彼等堅持許常有時間法能生諸現象，此誠然如同許無變虛空能生萬法，石女兒能作種種事一般，為何等可笑之劣論也！
辛四、（自生與待因生相違）：
若本無今有，自然常為因，
既許有自然，因則為妄立。
如果許本無今有的萬物現象生起，以自然常住為因，既然承認諸法是自然造化不待因緣，那麼于彼等建立能生因則為妄立。
一些外道認為，時間雖無變異具常恒性，然不能以此推翻它不是萬法的生因。他們認為本無今有的苗芽等法，其生長枯萎等是一種自然造化，不需觀待其它因緣，唯以自然常住的時間為其生起基礎，也即許時間雖是無變異的常法，然而依彼可以自然生起本無今有的苗芽等法。分析彼等觀點，其實是在承認諸法自然生滅無需因緣饒益，以此補救彼等“常恒不變異的時為萬法生因”立論之缺點。這種補救也無法成立，諸法若不待因緣自然生長，那麼安立常恒實有的時為諸法生因，實是毫無道理。某法若不觀待因緣，自然地生住變異，即是無因有生，如果還要為它安立一種能生因，這明顯是迷妄無理的愚行。而且所生的苗芽等，若是本來無的法，那又如何會成為有法呢？如《入菩薩行》中雲：“因位須許無，無終不生故。”無論從哪方面觀察，這種許“自然常為本無今有諸法的生因”的觀點，唯是妄立。
辛五、（從常生無常相違）：
雲何依常性，而起于無常，
因果相不同，世所未曾見。
為什麼依于常恒本質的法，會生起無常之法呢？因與果的相截然不同，這是世間未曾見過的事。
再觀察外道所說能生因與所生果的各自性質，其立論之荒謬可笑就會更明顯。外道所許的能生因——時，為常恒實有法，而所生苗芽卷舒現象是變異不斷的無常法，如是常恒的因，為什麼會生出性相迥然不同的無常果呢？這無疑是極不合理的立論。俗話說：“種瓜得瓜，種豆得豆”、“龍生龍，鳳生鳳”等，因與果之間必定會存在同類相續，這是世人共許也可現見的一種規律，任何一對因與果之間也必然會如此。兩個法性相完全不同，不屬於同類相續，此二法如果許為因果關係，這在世間從來就未曾有過，誰人也未曾見過。比如說，無情法生出有情，麥種生出稻芽等等，這類事情是不可能出生的；同樣，外道所言的從常有時間生出卷舒生滅的無常萬法現象，誠然也是不合乎因果規律的謬計。此處的未曾見，是沒有見到按對方所許應該可以現見的法，是因明中所共許的正量，故依之完全可以成立外道所計的從常生無常是邪計。
以另一種方法觀察，若時間常有不變，那麼人們相續中的安樂等是長期產生還是次第偶爾產生呢？若是次第產生，那麼從時間產生的安樂果是無常，其能生時間也應是無常，因為能生和所生是相依而成立的，一者不存，另者也不成立；若回答是長期產生，那麼世間眾生應恒時感受安樂，沒有痛苦之時，可是現實之中並非如此。由此即可清楚了知時間等諸法，皆非常有之性。
庚四、（破極微是常）分三：一、破極微常；二、若極微無方分則瑜伽師不能見；三、佛不說極微是常的理由。
辛一、（破極微常）分三：一、有方分則應成非常法；二、同類極微和合則不應生他體；三、破未成有支分之前的極微無方分。
壬一、（有方分則應成非常法）：
若一分是因，餘分非因者，
即應成種種，種種故非常。
如果極微相合的一分是諸法生因，而其餘未觸的諸分是非因，那麼極微即應成有種種不同分，既有種種不同，則非常法。
勝論外道認為，四大種極微是常恒實有法，由往昔業力增上眾多極微和合，而成有支分的粗塵物體，由是生起器世間。此偈始破析這種許極微為常的觀點，其是從極微是否有方分的角度觀察。若按對方觀點承許，極微是無分常法，由彼等相合構成有支分的粗塵，那麼這種相合，必定是遍體相合，無方分故，由此則兩個極微必須完全融入對方，二者完全成為一體，如是則聚合眾多極微也無法使方分增大，無法組成粗塵。若對方不敢如是承許，轉而承認極微之間是局部也即一分相合，其餘諸分未合，那麼極微的諸分只有一分相合，成為粗塵物體之因，其餘諸分不能與它塵相合故，成為非因。在同一極微上，既有是粗塵生因的方分，也有是非因的方分，種種方分各不相同，由這些不同方分所成之極微，也就不可能是常有不變的法。常有法不會有作用，不會有變化，而有種種分的極微，既可接觸它塵發生作用，也會因有不同方分故可分析破壞，所以無法成立為常有不變之法。再說，若極微的一分有觸則成為非常恒之分，另分無有相合故仍為常有法，於一極微上既有常分又有無常分，這樣的極微又怎麼會成立，又怎麼能承認為器界的常有生因呢？
壬二、（同類極微和合則不應生他體）分二：一、正說；二、與許極微不遍體和合相違。
癸一、（正說）：
問曰：極微無有方分，能遍體和合，由同類極微和合方能生其它色境，所以由同類極微遍體和合，生起有支分的粗色，這又有何不能生起諸色法呢？
在因微圓相，於果則非有，
是故諸極微，非遍體和合。
在因位極微的所有相，在果法粗塵上則非有，所以諸極微和合生起粗塵時，非遍體和合。
若外道許極微無有方分，在相合時是遍體和合即全體相遇和合的方式，由此構成粗塵。分析這種觀點，如果真能成立，諸無方分的極微相互之間遍體和合構成粗塵，那麼因位的極微之相，在果位的粗塵也應具足，果位粗塵與因位極微二者應完全相同。所謂的遍體和合，是二者完全相遇合，完全進入融為一體，如《入菩薩行》中所言：“不入則無合，無合則不遇。”遍體相合者相互進入成為一體，如是則集合無數極微，其相狀也不會有差別，就象人們將無質礙的虛空空間疊加在一起，永遠也不會改變其相狀一樣。可是，由極微組合成粗塵時，粗塵上並無有極微的相狀，而是發生了變化，變成了有方分、無常易變的粗色法，與極微顯然不同。由此現量即可了知，極微相合造物並非遍體和合。若是遍體和合，則無論相合多少無方分的極微，也不會有體積增加與外相變化；再者既無方分，又如何相遇增加成粗塵呢？甲操傑大師于注釋中言：無方分的極微，唯在意識上可以假想顯現，實際中不可能存在。對此諸學人也應明瞭，于真實名言中，常恒實有的無分微塵不可能存在，只是在心識中由妄計執著，才形成了這些概念。仁達瓦大師說：因位的無分微塵非眼識之境，果位的粗塵是眼識之境，因果二者截然不同，由無分成為有分，如同無實成為有實一樣，顯然是不合理的。
癸二、（與許極微不遍體和合相違）：
於一極微處，既不許有餘，
是故亦不應，許因果等量。
在一個極微處，既然不許有其餘極微同住，所以也不應許因極微與果有支粗塵二者等量。
再從外道自宗所許的觀點分析，極微也不可能由遍體和合的方式構成粗塵。彼等許極微是常恒實有本體的法，如果是常有成實之法，在一個極微所住之處，即不應承認有其餘微塵同住。如果有其餘微塵可以與它共同安住一處，那它應成與虛空一樣無有任何實體之法，不可能構成有形色的器世界粗塵；而且應成構成須彌山的所有極微，皆可住於一個極微的位置，所有的器世界無法構成等，有許多過失。所以，若許極微可以遍體和合，則成為因果等量，因為極微遍體和合則無法使其相合的體積數量增上，導致無數極微相合之果，也只能與一個極微大小相等，這種因果相等的說法，當然是誰也無法接受，亦不應承認的。若承認極微遍體和合造物，那即是許因果等量，須彌山王與一個極微相等，三千器界與一個極微相等，如果不是癲狂者，這種說法誰會承認呢？而且外道許極微是常有無分的法，可是其果法粗塵卻是有方分可變異又能現見的法，因果二相大不相同，極不合理。所以從多方面分析，彼等所許極微遍體和合的觀點，毫無成立的依據。
壬三、（破未成有支分之前的極微無方分）分二：一、正破；二、極微無方分則不能運行造境。
癸一、（正破）：
問曰：極微在成就粗塵時，雖然有方分，但是在未成就有分粗塵時，極微是無方分的。
微若有東方，必有東方分，
極微若有分，如何是極微。
極微若有東方的方所，則必然有東方的一分，極微如果有分，又怎麼是無有任何方分的極微呢？
又有認為：極微在未組成粗塵前是無方分的，在組成粗塵時，即發生變化，形成了有支分的物體。這種觀點很顯然不合道理，若極微無有方分，那麼它在組成粗塵前，有沒有靠東方或西方等方向呢？或者具體一點，假若將一粒極微放在手掌上，它有無朝向手掌或向上的一面呢？若無有，則極微無法與任何法接觸，如是也無法組成粗塵。如果承認它有方向，比如說它有東方，那麼它必定有東方的一分，既然有方分，又怎能說極微在未成就粗塵前，無有任何方分呢？極微若無任何東西等方向，而又實存常有，則它應成遍十方無有邊際，不可能組成有形質有支分的粗塵法；若有東西等方向，則它必然有方分，有方分即不能成為極微。這種推理其實很簡單，然法義不在學習，而是必須要修學者將其融入內心，若能依之反復觀修，對諸法一一思維分析，定會明白外界有形色的諸法唯是內心的錯覺幻相，在真相中並非由任何所謂的原子中子等微塵所成也。
癸二、（極微無方分則不能運行造境）：
要取前舍後，方得說為行，
此二若是無，行者應非有。
要趣取前面的方向舍離後面的方向，才得名為運行，此取前舍後二者若無有，則運行的極微也應成非有。
極微要成就粗塵，必須要有一個運行過程，諸極微朝一個中心點靠攏集中，然後才有可能成就粗塵。然而若許極微是常有成實無方分的法，即不可能有運行。所謂的運行，必須要有取前舍後的過程，需要有一個具方分體積的主體法，趣取前面的方向，捨棄後面的方向。如極微無有方分，也就無有前後之分，那它即不可能成立此取前舍後的運行，如果沒有運行，那極微又如何集聚成粗塵呢？由此可見，所謂無方分的極微，它絕非組成粗塵有支分物質的因素。無有方分的極微只是人們在心識中假立的一種概念，外道與內道二乘行人執無分微塵實有不虛，是構成世界萬物的基本因素，而觀察這種所謂的無分微塵是否可以有運行時，便可很明瞭地知曉這種極微不可能實有存在。
辛二、（若極微無方分則瑜伽師不能見）分二：一、正破；二、破由有粗塵故許極微是常。
壬一、（正破）：
問曰：極微是常恒實有的法，諸瑜伽師的天眼親見故。
若法無初分，無中分後分，
是法無所現，由何者能見。
如果極微法無有前分，也無有中分與後分，這樣的法無有任何形體顯現，由何者的眼識能見到呢？
外道認為，極微一定是實有存在的，因那些修持禪定得到了天眼通的瑜伽師，可以用天眼現見這些極微的存在。這種說法能否成立，用不著內道瑜伽士的現量觀察，即使以比量也可完全推翻其立論。外道所謂的極微，其本身無有初中後任何方分，既無方分，也就無有可見的任何色體，如同虛空、石女兒一樣，不能為任何眼識所緣。所以對此無色體形質的法，又有什麼眼識能見到呢？無顯現的法，如同石女兒，如果說見到了，那只能是一種顛倒識。大疏中言：極微本身並不成立，若說瑜伽師見到了極微，唯是顛倒識，如同有眼病者見到空中有毛髮一樣，這些所見的極微如同毛髮皆非名言正量。如是從能見的眼識，與所見的極微兩方進行破斥，使外道想以天眼現量成立極微的意圖全然失敗。
壬二、（破由有粗塵故許極微是常）：
問曰：假如極微不存在，那粗塵應成無因，由果法粗塵可現見故，其因——極微也一定存在；而且極微不由它法造作，其本體必然是常恒實有的。
若果能壞因，是則因非常，
或是處有因，彼處即無果。
若果的生起能滅壞因的存在，這樣的因則非為常有；或者於是處有因法極微的存在，彼處即無有果法粗塵。
由果法粗塵的存在，不但不能推出其因法極微的常有成實性，相反可以推證極微是無常法。若按外道所許，粗塵的因是極微，那麼在粗塵果法已生起時，其因法極微必然已滅失。世間因果規律必然如是，如種子生起苗芽，其苗芽生起時，也是種子滅壞之時，若種因不變異滅壞，其苗芽果不可能生起。同樣，極微在生起粗塵時，必然要變異滅壞其自相，才可生起粗塵果法。如果說常有的因，仍可生起果法，既然因是常有，那麼因果同時，不可能存在因果關係。再說從果法觀察，果法的產生並非常時都有，而是時有時無，或說現在有昨天無，那麼現在產生果法的因與昨天不產生果的因，是否為同一呢？若許因法恒常，即應承認為同一。而因法既然常恒具足，又為什麼有時生果，有時不生果呢？如是從果法不常有的角度觀察，即可徹底推翻因是常有法的立論。
對方又提出：因與果從表面上看，要因變滅才會有果法的生起，但實際上極微生起粗塵時，因體未舍就能生起果法，就象羊毛與氆氌一樣，羊毛編成氆氌時，其羊毛的本體並未捨棄，才有氆氌的存在，不然無羊毛的存在，又怎會有氆氌存在呢？本偈頌後兩句即是對此駁難的回答：在因位時，是否有果法存在呢？若有則成因果同時，而因果同時是不可能成立的。若因位有果，二者同時則如同瓶子和柱子一樣，二者之間無法存在饒益生長的關係。如果你們許極微是常有的，那麼永遠不可能生起果法粗塵，若果法已生起，在果位即不能再承認有因法極微的存在，如是應知極微非常恒實有法。堪布阿瓊說：如果因果同位，則世間任何一對相違法，如水與火也應成立因果關係。很明顯，因果同位誰也無法成立，如是常有的極微能生粗塵，也絕無成立的可能。
辛三、（佛不說極微是常的理由）：
不見有諸法，常而是有對，
故極微是常，諸佛未曾說。
在真實智前，不見有任何諸法是常有而且具有質礙，所以諸佛未曾說過：極微是常有法。
不但以比量推理可以破斥極微是常的觀點，以聖教量或說諸佛聖尊的現量，也可以破斥這種邪見。在諸佛聖尊的真實智慧前，從未見過既是常恒又是有對的法。有對是有為法的一種法相，包括三種：一障礙有對，二境界有對，三所緣有對。此處是指障礙有對，即色法與色法之間互有質礙。在名言中，一切有質礙的法，如瓶子柱子等，都不會是常有不變的法，這是如來盡所有智所親見的實相，所以三世諸佛在任何一部經典中也沒有說過：極微是常而有對的法。某法若有對，即為有為法，只要是有為法，它必然是無常幻法，佛陀說過：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”在內道有部經部行人中，也有承認無分微塵是成實存在的法，但這只是一種不了義的觀點。現代物理科學研究者也應知，要找到組成物質的最細結構，只能是徒費心機，物質只是一種幻相，它沒有常而有質礙的最細塵粒，若在虛幻的現象界中尋找，將會離真相越來越遠，永遠也不可能窮盡其微，只有轉而研究人的內心，宇宙物質之謎才有解開之時。
從所緣有對的角度觀察，不僅所緣的微塵非實有，能緣的心識亦不成立，有對故。甲操傑論師在注疏中言：諸唯識師以勝義諦理論廣破了極微與外境實有，但又許心識成實；若以此處所言理論觀察心識，同樣可以推翻內識實有的執著，因外境與內識都是世人共許的名言，若所取的極微等無實有，那麼能取的心識又如何成立呢？故此二於實際中皆無實質。大疏中也言，依此偈可破斥一切能取所取的微細成實法，不僅於觀待極微而成的色法可破實執，觀待無分刹那時間而有的心識，同樣可以依理破除實執，了知諸法皆非常有的無常虛幻本質。
庚五、（破解脫實有）分二：一、破內部許解脫實有；二、破外部許我體是解脫所依。
辛一、（破內部許解脫實有）分二：一、滅諦非實有；二、實有則與涅槃界中永盡諸苦之說相違。
壬一、（滅諦非實有）：
問曰：諸佛雖說“極微不是常法”，但說過“無為法是常”，所以由道諦而得到的滅諦解脫是常法，就象河流雖無常，而河堤定然是實有常存之法。
離縛所縛因，若有餘解脫，
彼都無所生，故不名解脫。
遠離此等能系縛的集諦、所系縛的苦諦、解脫方便因的道諦，如果有其餘的滅諦解脫，則它無有所生之處，因此不能名為解脫。
在內教中，小乘行人不瞭解無為法唯有名言而無實體，他們認為無為涅槃解脫是實有常恒之法，由此生起常有執著，許滅諦涅槃實有。而實際上，所謂的滅諦解脫，即是依道諦遠離能系縛的業惑集諦和所系縛的輪回苦諦，也即依方便斷除痛苦輪回及輪回業因，寂滅一切痛苦流轉及流轉因緣。《大乘莊嚴經論》中說：“解脫唯迷盡。”輪回唯是二取執著迷現，若斷除對這些迷亂顯現的錯誤認識，體悟無生，即是獲得涅槃解脫。因此偈頌中說涅槃解脫，即是依道諦遠離能縛的業惑集諦與所系縛三界輪回苦諦，由此現前的境界，假名安立為滅諦，其實並無實體。若除此之外尚有一個真實存在的滅諦解脫，那誰也無法找到其所住處，無法找到其來源，而且這樣的解脫對誰也沒有饒益，不能使有情遠離輪回苦諦。本師釋迦佛說過：“諸比丘，過去世、未來世、虛空、涅槃和補特伽羅，此五法唯有名言而無實體。”《般若二萬頌》中也說過：“善現，一切法如夢如幻，涅槃也如夢如幻，較涅槃有勝法者，此亦如夢如幻。”一切法皆如夢幻，無有實質，故不應許解脫實有體性恒常存在。
壬二、（實有則與涅槃界中永盡諸苦之說相違）：
究竟涅槃時，無蘊亦無我，
不見涅槃者，依何有涅槃。
證入究竟涅槃界時，無有諸蘊，也無有依蘊假立的補特伽羅，既無補特伽羅我，則不見有現證涅槃者，如是依何者而說有涅槃呢？
有情依修道智慧寂滅五蘊相續，斷除一切迷亂分別念，證入無餘涅槃時，一切二取迷現皆融入法界，此時既無有五蘊，也無有人我存在。既無有人我五蘊存在，依彼等安立的涅槃又怎麼存在呢？世尊在《阿含經》中說過：“永盡諸苦即名盡，乃至永斷諸蘊、愛盡、離貪欲，名為寂滅涅槃。”涅槃是盡滅一切輪回苦諦所攝的五蘊人我等法，如是所依的補特伽羅不存，能依涅槃不可能實有存在。真正的涅槃解脫，不是一般凡夫人以分別心所能想像的，在真實證入涅槃時並無任何能依所依的分別，那時一切二取法皆已消融於寂滅之境。在凡夫心目中，往往以為獲得究竟涅槃果位者，象本師釋迦佛那樣有三十二相八十種好的佛身，然這些身相只是在眾生面前的一種幻化，是一種非了義的顯現。《金剛經》中說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”大疏中言：“本頌前兩句言所依不存在，後兩句說能依不存在。”若能由此著手，即可徹底打破小乘行人對涅槃解脫的實有執著。
辛二、（破外部許我體是解脫所依）分三：一、破數論師計思所攝的解脫是常；二、破有思功能所攝的解脫是常；三、明我執永盡即是解脫故不應許有解脫我。
壬一、（破數論師計思所攝的解脫是常）：
問曰：若依我等數論派所言，涅槃是有所依的，因為自性與神我各別異體時，則大等流轉生死，最後神我了知自性後，則一切變異隱沒於自性之中，唯有神我存在，此即為解脫的我。
離愛解脫時，有思有何德，
若無思有我，便同無所有。
神我於境遠離愛欲而解脫生死時，汝許彼有思維又有什麼功德呢？如果說解脫時神我雖存在而無有思維，便與無有神我相同。
數論外道許一切所知法攝為二十五諦，其中神我是一種意識，是常有法，能享受一切現象等等，自性是其餘二十三種現象之因。最後由神我思維認識實相，捨棄對諸現象的愛欲得到解脫時，二十三種現象融入自性，唯獨剩下解脫的神我。若解脫真是如此，那你們所謂的解脫所依之神我，已離開對五唯五大等二十三種現象的思維執愛，此時他無有一切能享受的對境，既無有思維享受之對境，那麼這種神我的意識思維又有什麼功用呢？他已無有任何可思維緣依之境，縱然有思維能力也只能象白癡一樣，起不到半點作用。無有作用的法如同虛空一般，自體尚無法成立，若將這樣的法承認為解脫所依，誠然不能成立涅槃實有。如果你們數論外道承認解脫的神我無有思維，既許無有思維，則神我也不存在。因彼等許神我與思維是等遍，就象火與熱一樣是同一體性，不可分離，思維不存在，則神我也成了子虛烏有之法，不能作為解脫的所依，既無所依，則能依涅槃也就如同空中樓閣，不可能實有存在也。
壬二、（破有思功能所攝的解脫是常）：
問曰：在解脫位時，雖然無有真實了知外境的思維，但是有不知境的思維種子，所以神我存在。
若解脫有我，則容有思種，
無我則于有，思維亦非有。
若在解脫位時實有所依的我，則容許有思維的功能種子存在；然而實義中無我，則對流轉三有與否的思維也非有。
數論外道許神我得到解脫時，雖無思維作業，然而並不能說完全沒有思維，因為思維功能的種子仍存在，以此也就沒有解脫位神我不存在的過失。這種辯駁無法成立，上述內容中已用教證理證進行了觀察，於解脫分位時不存在任何五蘊我或離蘊我。若解脫位時有我，那麼所謂的思維種子也不妨有其存在所依之處，而實際上在解脫位不存在任何我，如是“皮之不存，毛將焉附”，依我而有的思維種子絕不可能無依而有。甲操傑論師以另一種方式注釋此頌：本頌初二句為內道論師的辯駁，以解脫位無我故無思的推理破斥外道；第三句是外道反駁：若無我則無有解脫，如是一切眾生將永無解脫而流轉於三有，如是有種種過失，因此應許解脫位有我；第四句是內道的破斥：若神我解脫位實有存在，亦不能許有思維的存在，如上偈所破，然而既不能許有思維存在，“若無思有我，便同無所有”，神我亦不能許有，如是思維種子也就不能承認有存在。
壬三、（明我執永盡即是解脫故不應許有解脫我）：
諸脫離苦人，定非由他有，
是故應稱說，我一切永盡。
諸脫離輪回痛苦的人，決定不是由離蘊常我而有解脫，所以應當恰當地說，于解脫位時，我與一切五蘊執著煩惱永盡無餘。
涅槃解脫是脫離一切痛苦輪回，斷盡二取迷亂執著，由斷實執而趨入無為寂滅。這個過程中，並非如外道所說那樣，有常有的離蘊我存在，由這種常有的補特伽羅我獲得實有解脫安樂；而且恰好相反，若有常我存在，則有情永遠無法得到究竟涅槃。因為一切輪回中的煩惱痛苦，皆由我執而起，我執的生起對境有外道所遍計的常我與俱生我，要徹斷我執，必須徹底了達此二種補特伽羅我的虛妄本性。堪布阿瓊說：如果存在常有的我，那麼有情肯定無法獲得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃後有所變化成為常有自在之我；若涅槃前後皆具常我，常有者永無變化，如是則意味著我永遠無法寂滅一切實執痛苦得到解脫。所以應依正理觀察，了知涅槃即是永盡一切我與我所的執著，不僅要斷滅一切離蘊常我的邪執，有情心識中的五蘊常我等一切俱生我與我所的執計，也須要滅盡。如是永盡一切我與我所的寂滅境，即是涅槃解脫，故不必如諸外道那樣庸人自擾，建立種種所謂的神我、大我作為解脫所依。
己三、（斷不許破實有之諍）：
問曰：若如汝等所許，無為解脫唯有名言而無實質，如是則希求涅槃解脫又有何益處呢？
寧在世間求，非求於勝義，
以世間少有，於勝義都無。
寧可在世間追求解脫，而非於勝義中希求，因為在世間尚有少許假名，於勝義中一切都無有。
涅槃解脫果唯有假名而無實質，這並非說世人不要追求解脫果位。涅槃解脫果，是觀待沉溺於輪回迷亂痛苦中的眾生安立的名言，其本體唯是遠離迷亂實執之境，是大無為的勝義境界，非言語分別心所能測度，如《入菩薩行》中所言：“勝義非心境，說心是世俗。”求涅槃解脫，是世俗名言中針對有癡心的有情而許，因他們有痛苦執著，故解脫安樂也相應存在。在勝義中，無法求得任何可緣執的涅槃解脫果位，因勝義實相中，不存在任何輪回涅槃等戲論分別法，龍樹菩薩說過：“無棄亦無得，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”“諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。”寂滅一切戲論緣執的解脫境中，實無任何可希求之法，自心尚有希懼分別的有情，若要有所緣執希求，只有在世俗名言中才有可求之安樂果法等。俄巴活佛雲：于世俗名言中，涅槃解脫是容易理解的法，而於勝義中，涅槃是凡夫無法了悟之境。本師釋迦佛于金剛座證悟後曾說過：“深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住于林間。”勝義涅槃是一般眾生難以信受之法，以世俗名言假名安立後，眾生才可相似地了知。勝義遠離了一切名稱戲論，世俗中尚有種種假名，如軍隊、花鬘、解脫等，由此等假名，凡夫修行人可以有所緣執，使自己漸漸趨入菩提道。
有關“世間少有，勝義中都無”的問題，將在下品廣述，此頌只是在兩品之間，作為一個連貫接引，故不作廣釋。在詮釋此頌時，諸論師有所歧異，有以自續派之見解釋，有以應成見詮釋，諸人當細心觀察。
第九品釋終
