佛 教 的 定 義

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天和各位談談──佛法或佛教的定義。

為什麼要談這個題目呢？因為，現在仍有很多學佛多年的人，依然不清楚真正的佛法是什麼，及其所涵蓋的範圍究竟是什麼。這種現象不單是在漢地，在藏地也存在同樣的問題。除了一些僧人外，一般的農、牧民對佛法的內涵都不甚瞭解，認為只要能修築佛塔、經堂或金碧輝煌的寺廟，或者念念觀音心咒，就算是很不錯的佛教徒了，但這些僅僅是行善而已，既不是學佛，也不是修行。有鑑於此，所以有必要對此略加說明。

一、「佛教」的錯誤定義

有些人認為，佛法是一種信仰。

信仰亦即信心，佛法當然是需要信心的，但若因此而界定佛法就是信仰的話，又不免流於過分簡單了。信心僅僅是佛法的許多觀念之一，但佛教的基礎和重點都不是信仰，而是智慧和大悲。佛法雖然提倡信仰，但除了佛法以外，科學不也有對信心的要求嗎？譬如，現代人提倡對科學要有信心，如果有人不相信科學的話，可能連飛機都不敢坐了。正因為相信科技，相信飛機能將人從出發地帶到目的地，人們才會去坐飛機。無論做世間的任何事，都要有信心才能成辦，而佛教所謂的信心，也就是如此。所以，認為佛教僅是一種信仰是不正確的，信仰不能等同於佛法。

那麼，佛教是不是哲學呢？也不是。哲學有西洋哲學、東方哲學等不同的類別，雖說其中的某些思想與佛教相似，但沒有任何哲理剖析出來的深度，能達到佛法的層次。所以，佛教也不等同於哲學。

佛教是科學嗎？雖然佛教中的某些觀點與科學相同，但也不能就此將兩者畫上等號。

佛教是唯心主義嗎？很多人認為：宗教是唯心主義，但這應該是針對西方宗教而言的。多數的西方哲學家都是唯心主義者，故而他們也將西方的宗教納入唯心主義的範疇。然而，佛教的思想與唯心主義是全然不同的，所以佛教也不是唯心主義。

佛教有四個宗派，其中的經部與一切有部根本就沒有唯心的論點，屬於大乘的中觀也沒有唯心的主張，而同屬於大乘的唯識宗則包含了許多不同的派別，其中僅有一派所講的小部分觀點與唯心主義有些許相同。

例如，英國的經驗唯心主義者貝克萊所主張的部分觀點，就與唯識宗所說的：「境由心生，法由心造」表面上有些類似。羅素在《哲學問題》的第一章──「現象與實在」裡，也對貝克萊的觀點進行了剖析，並從中發現，要完全扳倒貝克萊的主張，還是有相當大的難度。儘管如此，唯心主義的這些見解，也根本達不到佛教唯識宗所探討的深度。

除此之外，唯心主義與佛教的觀點就再也沒有任何相同之處了。

其實，不管是唯物主義、基督教、古印度宗教，還是其他宗教等等，都有與佛教相似的部分。然而，這些例子只說明了它們有相似之處，卻不表示它們在整體上無分軒輊。因此，縱有部分雷同，也不可將佛教視為唯心主義，因為二者從根本上就不同。如果撇開小小的相似處，而從宏觀的角度去看，其間的差異就更大了。由此可以證明，將宗教視為唯心主義的觀點，純粹是西方傳來的一種主張，佛教是與此全然不符的。

舉例來說，月稱菩薩的《入中論》是代表大乘佛法最好的經典，該論認為：從世俗諦的角度來說，精神與物質都存在；從勝義諦的角度來說，則物質與精神均不存在，二者都是空性，並不是物質是空，精神是不空。月稱菩薩進一步說道，這些都是釋迦牟尼佛的觀點，因為佛在《俱舍論》中，對世俗諦的精神與物質都有所探討，而在講述《般若波羅蜜多》時，又同時破斥了精神與物質。換句話說，如果認為成立，則雙雙都成立；反之，則雙雙都要破斥。這是月稱菩薩的論點。

而密宗寧瑪巴的觀點，則以無垢光尊者為代表，他認為：外境不是心，只是心的幻化而已。

唯心主義的觀點我也知道一些，佛教與唯心主義的觀點實在相去甚遠，因此，根本不符合佛教是唯心主義的說法。其實也並沒有人真正認為佛教是唯心主義，只說宗教是唯心主義而已，因為西方宗教確實是如此的。

綜上所述，佛教不是唯心主義，因為它不認為精神是第一性；佛教當然也不是唯物主義，因為它也不認為物質是第一性。

佛教是宗教嗎？「宗教」這個詞是從西方傳來的，如果從宗教的英文字religion本身的涵義來解釋的話，則佛教也不能算是宗教，因為religion的字義中含有承認上帝存在的意思，西方有些人不認為佛教是宗教，就是由於佛教不承認造物主的存在。而過去佛教的一些高僧大德也持有同樣的看法，說佛教不是宗教。我認為佛教也不是西方人所下定義的「宗教」，因為佛教向來都不承認上帝的存在。

既然如此，那麼，佛教究竟是什麼呢？

二、佛教的定義

佛教的真實含義就是佛學。因為佛教實際上就是釋迦牟尼佛所傳下來的學科；或者可以說，佛法是讓凡夫通過修學以達到佛之境界的一種方法。因此，佛教就是佛學。

佛經對佛教的定義就是兩個字：「教」和「證」。教，是釋迦牟尼佛親口傳講的，或是經過釋迦牟尼佛加持和開許，然後由菩薩們寫下的經論，如藏傳佛教的《丹珠爾》和《甘珠爾》；證，是指個人的修證，其中包括了戒──戒律、定──禪定、慧──智慧三部分。也就是說，教證這兩個字代表了整個佛法；另外，還有更重要的兩個字，也可以全面概括佛法的定義，那就是「智」和「悲」。我們今天就從智悲兩方面來談談佛教。

所有的佛教，包括大乘、小乘，顯宗、密宗的內容，都可歸納於智悲當中。智悲雙運，是整個佛教的精華所在。修行就是要修智悲雙運。所謂學佛，也就是學智慧與大悲。

那麼，燒香、磕頭、念經等等是不是學佛呢？是學佛的一部分，但不是最主要的內容。

佛是什麼呢？唐卡中畫的面色金黃、結跏趺坐的佛，是不是真的佛呢？

那是不了義的佛。大乘佛法認為：佛的化身與報身，是佛陀為了度化凡夫與十地菩薩而分別顯現的形象。佛為了能與凡夫溝通，就必須顯現化身。雖說每個眾生都具有如來藏，但由於沒有證悟，因此佛的法身對我們還無法起到作用。要想證悟，想走解脫道，就必須依靠化身與報身佛的引導；然而，化身與報身都不是真正的了義佛，唯有法身才是真佛。所謂的法身佛，就是指智悲雙運。

我們學佛，就是要學智慧與大悲。所謂的成佛，就是指斷盡所有的貪嗔癡煩惱之後，所顯現出的原本具備的如來藏之所有智慧與大悲，除此之外，別無他意。

寧瑪巴的高僧榮森班智達曾說過：佛教永不改變的定義，就是智與悲。除此之外，沒有其他任何解釋可以完整地表達佛法的內涵。

他還認為：學佛的方法不一而足，用哪個方法都行。譬如：淨土宗的念佛是方法之一；禪宗的打坐參禪也是一種方法，但不能認為除了念佛以外，其他的方法都不算是學佛。同樣，出家人守出家戒，在家人守在家戒，這是兩種方法，不能認為只有出家戒才是真正的戒律，或者認為守在家戒就不能成佛。密宗有氣脈明點的修法，但這並不是成佛的唯一道路，不修氣脈明點也可以成佛。這些都只是方法而已，有些方法可有可無，佛教並沒有限定非用哪一種方法，但唯一不變的精華，就是智悲。任何方法如果修不出智慧與大悲，就不能成其為佛法。雖然這是榮森班智達的論點，但卻是顯密都認同的。

總而言之，如果從智悲兩方面來表述佛法，就能完整地概括佛法的全貌。

如果有人問：什麼是佛法？則可回答說：佛法就是智悲。學佛是什麼呢？就是學智慧與大悲。

（一）智

所謂「智」，是指佛的智慧，與世間的智慧不盡相同，但也有類似之處。譬如，佛對娑婆世界(亦即世間人所說的宇宙)的描述或對世間種種事物的看法，既有與一般凡夫的觀點一致之處，也有出入較大之處，但無論如何，佛所說的都有其一定的道理。

例如，佛在描述宏觀世界時，曾提到有須彌山、四大部洲、……等等的存在。這就與部分世人的宇宙觀有著一定的差異，因為以常人的眼光來看，這些事物都是無法找到的。

雖然在此之前，我就已經說明佛陀為何要如此描述的原因。相對於古代的人來說，如果能明白這個道理，對生活在現代的我們其實更具有深刻的意義。因為，古代人對宇宙的形成與結構所知有限，當時的佛教徒也不會對這個議題進行進一步的思維，所以沒有必須解釋的迫切性；但在當今世界，依賴現代科技而形成的宇宙觀，尤其是對宏觀世界的認知早已深入人心，其中就有許多與佛教亦異亦同的觀點。為了不讓世人對佛教產生誤會，所以有必要再次予以說明：

佛陀傳法的首要目標，就是要向每一位聽法者確切地傳達三法印的義理，如果不能闡釋清楚三法印之理，就失去了傳法的意義。

為什麼說三法印如此重要呢？這是有經教為證的。佛陀住世期間，弟子曾問佛：佛陀圓寂後，若有外道假造佛經，該如何分辨正法與偽法呢？佛回答說：無論任何經論，只要包含了三法印的道理，都可納入佛教之中；否則，就不是佛法。提綱挈領掌握要點，才是佛陀最著重的，這就是為什麼佛傳法時十分注重三法印的原因。

釋迦牟尼佛住世期間，在釋迦教法的聽眾當中，有著各種不同背景的眾生──外道、婆羅門教徒、天人、非人等等。其中以婆羅門教徒為主的很多聽眾，都持有與實際不符的宇宙觀。

佛陀深知，如果不隨順時宜地去駁斥他們，必然會引起他們的反感，弘揚佛法的事業也將受到威脅。為了與這些聽眾的根基相應，釋迦牟尼佛便採用了一些善巧方便──雖然明知那些觀點是不對的，卻沒有去推翻他們。只要能傳講三法印中諸行無常、有漏皆苦、諸法無我的道理，其他觀點正確與否都不必在意。因為唯有通達三法印，才能讓他們從輪迴中解脫。其他諸如宇宙觀等等，學得再透徹也與解脫沒有任何關係。

正因為佛陀沒有糾正他們的其他觀點，所以當時的宇宙觀就被保留了下來。當聽眾的根基發生變化時，佛即會適時地駁斥他們原有的宇宙觀或其他觀點，並建立一種與其根基相應的宇宙觀，這些都是佛陀傳法時所用的善巧方便。之所以會有不同於現代的宇宙觀出現在經典中，就是因為這個原因。

這種解釋，並不是為了應付現代人所提出的「佛經內容與當代科學結論不一致」的質疑，才強詞奪理用於搪塞的，而是在一千多年前就已經解釋妥當了。因為當時的人並不具備現代人對宇宙所瞭解的知識，因此也沒有必要作出什麼解釋。這就說明，佛陀利用這些權巧方法來調化眾生，正是具有遠見卓識的表現。

佛陀自己也曾說過，為了適合不同聽眾的口味，他傳法時講過許多相互不一致的論點，但唯一不變的真理，就是空性。例如，從世俗諦的角度來說，三法印中的諸行無常及有漏皆苦是真理；然而從勝義諦的角度來看，就談不上是絕對的真理。唯有其中的諸法無我，才是絕對的真理。

其實，縱使佛教對宏觀世界的描述與現代人的認知不同，也不能證明佛教的觀點是錯誤的。因為，所謂現代人對世界的認知，也只能說是現在生活在地球上的人類，用肉眼或儀器所能觀察到的世界罷了，誰也不能就此認定這是唯一的宇宙真理。

佛教認為，六道眾生看同樣的一杯水，會有六種不同的顯相；六道眾生看世界，會看見六種不同的世界，這就是多種宇宙的概念。

就微觀世界的層面來說，以前也講過許多了，現在只略略提一下。從過去的經典物理到相對論，再到量子物理，一路走來，這些科學的觀點越來越接近佛教的論點。量子物理學的創始人也認為，自從提出了量子物理的論點，人類對物質世界的認知，已朝佛教等東方文明所指引的方向邁了一大步。我提到這些的原因，就是為了指出科學與佛陀智慧相似的地方。

而它們之間的不同之處，就是只有佛才能講出的那些論點。不論是現代的科學或哲學，就算再往前發展成千上萬年，也永遠無法達到佛的境界──空性、光明、萬法皆為佛的壇城、本來清淨等等。世間所有的思維與邏輯，所有的聰明才智，甚至神通，都無法感知佛的這種境界，這就是佛的智慧淩駕於所有知識之上的表現。

話說回來，智悲的「智」，可以簡單地解釋為證悟空性的智慧。證悟空性包含了很多意義：證悟人無我，證悟顯宗中觀的空性，以及證悟大空性與光明；從密宗的觀點來說，空性與光明沒有任何分別，這也涵蓋了大圓滿的見解。

在世間流傳下來的所有文獻及思想中，都不存在大空性這個名詞，即使有的話，也只是將物質分解到不能再分的粒子後，所剩的一片空白。而現在有些人就連這點都還不敢肯定，仍然要堅持保留能量的存在──能量也是物質。因為，如果連能量都不存在的話，那麼所有的物質都將變成是無中生有的。對很多人來說，這是個無法接受的結論。因此，他們所能理解的程度，連顯宗的境界都達不到。

我在前面提過，在微觀世界中，科學與佛的見解稍微有些相似，但這還不是佛的境界。雖然有一些七、八十年前的中國學者，不論出家與在家人都有，曾用愛因斯坦的質能轉換理論來解釋空性，但都不是很恰當的，因為這種解釋實際上是一種斷見：物質轉換成能量後，物質就消失了──原來存在的變成空無，但這並不是真正的空性。

佛所講的空性，不須經過這種轉換的過程，而且依照能量守恆定律，也無法承認從有到無的說法；即便承認，這些推導也絕對不符合佛教所講的空性。事實上，真正的空性並不是物質變成空性，而是既是物質，又是空性，在物質現象存在的同時就是空性，這才是佛所說的空性。

儘管現代物理學家對物質世界的認知，已與佛的觀點相當接近；但在精神層面或空性的見解上，現代人與佛教的智慧相比，仍有著天壤之別。

以世間人的智慧所能達到的最佳結果，充其量只能讓日子過得更好一點，譬如科技的發達所帶來的物質文明等等。可是也有人認為，科技帶來的不是更好的生活，而是更複雜、更危險的生活，這種說法也並不是沒有道理的。

相對而言，經由佛的智慧所能達到的結果，則是讓每位眾生都能從輪迴中解脫。這不僅僅是書面上的理論，而是千真萬確的事實。只要肯如理如法地修行，每個人都能親身體驗到這種結果。

以上所講，就是佛教的「智」。

（二）悲

所謂「悲」，亦即大悲心。大悲心是大乘佛法的精華，因為所有的大乘發心，都是以大悲心為起始的。如果失去了大悲，就根本不能稱為大乘佛法。

佛陀所講的大悲，是世間所有的思想當中根本不存在的見解。雖然中國的傳統文化崇尚倫理道德，西洋文化提倡慈善與社會公益，但佛陀的自他平等、自他相換、自輕他重等思想，以及大乘菩薩所履行的無條件的奉獻，卻是整個世界絕無僅有的。

如果要細說大悲，則可從兩方面著手：

1、世俗方面的大悲

譬如，佛陀在學道之時，僅僅為了讓一頭饑餓的獅子填飽肚子，就毅然決然地布施了自己的身體；又譬如，倘若有人強迫這個房間裡必須有一個人從十樓跳下去，那麼，符合大乘佛法真正意義的行為，就是房間裡的每一個人都主動表示自己願作那個跳樓的人。這不只是嘴上說說而已，而是發自內心的想到：「如果跳下去，一定會非常痛苦，不如讓我來代替其他人承受這個痛苦吧！」

諸如此類的布施及忍辱等行為，都是世俗方面的大悲心。佛法的真正意義，是不僅要這樣發心，還要有實際的行動；不僅要從事救災、布施衣物、看護傷病患者等解決眾生暫時痛苦的慈善活動，而且甘願為眾生的解脫付出包括生命在內的一切代價。

話說回來，我們不能因為慈善活動只能解決眾生的暫時痛苦，就放棄力所能及的世間慈善之舉。作為發心利眾的大乘行人，社會上的慈善活動當然也應該參加。

戒律中有一則故事：一個臥床不起的重病比丘，由於乏人照顧，所有大小便都解在床上，污穢不堪的景象大家可以想像。

一天，釋迦牟尼佛帶著阿難來到這個比丘的住處。見到佛陀的蒞臨，比丘惶恐至極；然而，佛陀卻輕言細語地安慰他，並讓他把髒的衣物拿來，然後親手替他洗。既然佛都能這麼做，身為佛弟子的我們就更不用說了。不過，這還算不上是真正的悲心。真正的悲心，是在生死關頭能做出捨己為人的決定，並付諸實行。雖然，在某些其他的思想或理論中，也提及這一點，但他們的悲心卻是片面的，範圍很狹窄；而佛的大悲心，卻是遍及一切眾生，而非僅僅針對人類或佛教徒的。

2、超越世俗的大悲

更廣、更偉大的悲心，是絕不止於讓眾生吃飽穿暖，雖然這些事也要做，但卻不是重點。最重要的，是要讓所有眾生明白輪迴的真相及解脫的方法。首先，令眾生瞭解輪迴的真相；然後，教導他們如何從輪迴中獲得解脫，此即佛最偉大的慈悲。

為什麼呢？譬如，縱使將一位病人照顧得無微不至，直到康復為止，但這樣就能防止他以後不再生病嗎？不能。我們能解決的，只是這一次生病的問題罷了，他在以後的生生世世中所要經歷的病痛，我們是愛莫能助的。任何形式的財物布施，都只能暫時地解決他人生活貧困、衣食無著的問題，卻並非長遠之計。只有讓眾生明瞭生老病死的真相，引導他們修行，從而踏上解脫道，才能徹底地、永久性地解決他們的所有痛苦。所以，這才是真正的利益眾生、度化眾生，才是真正意義上的救度。

唯有佛這樣的悲心，才算得上是大悲，其他世間的慈悲只能說是「悲」而已，還不能用「大」來形容，因為大悲心與佛的智慧有著很密切的關係，而菩提心也就是大悲心。

大家都知道，雖然其他宗教所作的慈善事業比較多，但他們以救人救世之名所挑起的戰爭也為數不少，所以，這是不是絕對的慈悲心還值得商榷。相對而言，佛教從來就沒有要征服或降服的意思，佛也說過，他根本不在意人與人之間的戰爭所獲得的勝利；他所強調的勝利，是通過調伏自相續所得到的勝利。

其實，大悲還有很多不同層次的意義：

佛曾經說過：「我告訴你們解脫的方法，要不要解脫，全由你們自己決定。」也就是說，每個眾生的命運，都是掌握在自己手裡的，而不是由佛陀來安排的。這種說法所表明的態度，就不像其他宗教所供奉的「救世主」或「造物主」，誰能上天堂，誰該下地獄，都由他們來主宰。由此可知，在大悲當中，也包含了佛教的自由、寬容、平等、和平等意義。

（三）智悲雙運的修法

那麼，該如何修持智悲呢？

其實，菩薩所行持的六波羅蜜多，都沒有超出智悲之義：布施、持戒、忍辱是大悲；禪定、智慧是智；精進則是智悲的助緣。以智悲二字來界定佛教的意義，是簡捷的說法，其深廣的內涵，就是六波羅蜜多。

既然整個佛法的精華，就在於智悲二字，那麼，是否有什麼方法可在一座當中將八萬四千個法門都涵蓋呢？答案是肯定的，方法就是修智與悲。

有人會提出疑問：修大悲心需要細密深刻的思維，而證悟空性的智慧又不需要任何雜念，兩者相互矛盾，又如何能在一座當中同時修持呢？

對我們初學者來說，首先要修菩提心、受菩薩戒，一旦受了戒，菩薩戒的戒體──菩提心就已經存在於我們的相續當中，在此基礎上，就可以進一步修空性。

當進入空性的狀態時，並沒有明顯地思維「願一切眾生脫離輪迴痛苦」，也可說是沒有明顯的大悲心。但因為之前受的菩薩戒戒體已存在於心中，故而，當心進入空性境界時，菩薩戒也隨之而進入空性之中。我們要知道，菩薩戒並非物質，而是一種心的狀態，雖然在進入空性境界時，心裡並沒有任何明顯的念頭，但菩薩戒卻是存在的，所以，心與菩薩戒不分彼此，同時都可以進入空性的境界。此時菩薩戒即是空性，空性即是菩薩戒，這就是智悲雙運。

所謂雙運的意思，就是當我們在證悟空性的境界中停下來時，心既是證悟空性的智慧，又與菩薩戒無二無別。如果能這樣修，則所有大乘佛法的精華都已包含，再沒有什麼需要修的法了！

這是初學者的智悲雙運修法，如果能這樣修，則僅在一個座墊上、一個位置上或同一時間內，就可以將佛的八萬四千法門之精華徹底無餘地修完。

菩提心與空性的具體修法在此無須重提，只要將兩個修法合併即可。

當然，在大悲心之前，還是要先有出離心。倘若自己對輪迴痛苦都沒有感受的話，是無法對眾生生起慈悲心的，因為慈悲心的來源，即是眾生的痛苦。沒有慈悲心，菩提心也無從生起。出離心的另一個條件，是希求解脫。當看到眾生在遭受痛苦折磨時，發願要讓他們獲得解脫。但轉念一想，如果自己都不能先解脫的話，又如何能帶眾生解脫呢？這樣一來，出離心的兩個條件就都具備了。

出離心是菩提心的基礎，有了菩提心就可受菩薩戒，而菩薩戒是可以自受的，在受持菩薩戒之後，便開始修空性。當菩提心與空性結合在一起時，即為智悲雙運。有了這樣的見解，則所有大乘顯密教法的精華都已了然於心。

出離心、菩提心要一個個分開修，最後進入空性的境界，這樣一來，前面修的出離心與菩提心，也就成了空性的智慧。

此處所說的空性智慧，不像小乘的人無我見解，它是含有大悲心成分的，而在大悲當中，又有證悟的智慧。這些智悲雙運的見解與修法，囊括了所有佛法的涵義，說起來雖然這麼簡單，真要做起來時，卻也並不是那麼容易的。

出離心的生起，要靠人身難得、死亡無常等外加行；而生起菩提心的條件，則是積累資糧(修曼茶羅)，及清淨業障(修金剛薩埵)。顯然，不論選擇哪種方法學佛，都離不開外加行與內加行的修法，這也是我一直強調修加行的原因。

現在我們都已經知道，佛教的真正意義是智與悲。從今往後，我們學佛就學這兩個字，修行就修這兩個字，除此之外，再沒有任何可學可修的了！

三 主 要 道 論

宗喀巴大師 造

索達吉堪布 譯

敬禮諸至尊上師！

我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁，

諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。

不貪三有之安樂，為使暇滿身具義，

勤依佛悅之正道，具緣者當喜諦聽！

無有清淨出離心，求有海樂無寂法，

貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。

人身難得壽無常，修此可斷今生執，

無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福，刹那不生羡慕心，

日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。

倘若於此出離心，未以菩提心攝持，

不成菩提樂因故，智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，

困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，

輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，

成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。

不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，

亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。

誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，

滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。

何時分別各執著，無欺緣起之顯現，

遠離所許之空性，爾時未證佛密意。

一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，

斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。

了知以現除有邊，以空遣除無有邊，

緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。

如是三主要道論，自己如實通達時，

當依靜處而精進，速修永久之佛果。

此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對侄兒阿旺札巴之教言

譯於二○○○年十月

敬錄自 喇榮五明佛學院 釋智誠、秋吉彭措 ─《般若鋒兮金剛燄》

五部大論和九乘次第

不少人把藏傳密宗和藏傳佛教混為一談，實際上，前者僅是後者的一個重要組成部分。除了密法，藏地盛行的佛法還含有極為龐大、周全的顯教體系。因此可以說，藏傳佛教是一個顯密圓融的佛法寶庫。下面就概略介紹一下藏傳教法的基本常識。

昔日釋尊於印度聖地，曾初中後三轉法輪，其中初轉謂四諦法輪，二轉謂般若無相法輪，三轉即為善抉擇法輪，主要宣說光明如來藏。因佛經深奧難以趨入，為使後世普通學人能善解佛意，故有諸多印度聖祖謹承佛旨，紛紛造論闡釋經典義理，善巧開顯如來密意。藏人極為推崇的瞻洲「二勝六莊嚴」（「二勝」指宏戒大德釋迦光與功德光；「六莊嚴」是：開創中觀宗的龍樹與聖天（提婆）論師，開創對法的無著、世親論師，開創因明的陳那、法稱論師。）就是當時的代表人物。隨著佛法的傳入西藏，印度大班智達和藏族大譯師將印土流傳的大量殊勝經論譯成藏文，之後於不斷講聞抉擇、善加弘傳的過程中，逐漸形成了以「五部大論」為核心的顯宗教法體系。

名聞遐邇的「五部大論」，究竟何所指呢？它們是：戒律、俱舍、因明、中觀以及般若。這些尚是總目，在每一類下，復含若干教典。下面逐一介紹：

一、戒律。包含小乘別解脫戒、大乘菩薩戒以及密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒為一切有部律，最具權威性與代表性的著述當首推印度功德光尊者撰寫的《戒律根本論》（另譯為《律經》），共有九卷二千七百頌。尊者自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家，師從世親菩薩深入研習大小乘教法，通過勤奮修持生起勝妙證德，尤其飽餐世尊戒律甘露之精華，為上師四大心子之一。他造的《戒律根本論》總攝了一切有部律學要義，依出離戒廣釋一切應止應行之學處，是聲聞乘增上戒學的大珍寶藏。該論從生起出離心後如何求戒受戒講起，次第論及受戒後如何防止犯戒、如何嚴格奉行出家人的生活行持等，條理井然，諄諄教誨，具有很強的指導意義。此外，釋迦光尊者的《戒律三百頌》，薩嘎拉阿羅漢的《花鬘論》（漢譯為《根本說一切有部毗奈耶頌》）等律學要典在藏地也很受重視。通過對增上戒學的廣博聞思和精嚴行持，使得藏地的出家僧眾長期以來均能善護清淨戒體，成為證取出世無漏智慧的根本保證。

益西彭措堪布仁波切在戒律學名著《走向解脫》中，介紹了藏地別解脫戒的傳承情況：「律藏分經典和論典，經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說，《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》，在有部律中，當首推德光尊者（又稱功德光尊者）所著的《戒律根本論》，在這部論中，德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處，詳細敍述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一，約西元六世紀人，精通三藏，他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等，眾多大德授記為三地菩薩，與釋迦光共同列為印度二勝六莊嚴中的二勝。德光尊者最著名弟子是法友論師，他著有《戒律根本論大疏》，後代的智賢律師（又譯為智慧妙）等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代人，他的著作主要關於沙彌戒方面，有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文，但最為重要首推這兩部論典。

而在藏地所造的戒律論典中，最為推崇由智賢律師所造的關於《戒律根本論》的兩部注疏──《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》（簡稱《日光疏》和《月光疏》）。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律，並授記了他的重要論著。在藏地，無論是哪個教派都共推這兩部論，並視為與佛陀宣說無二，因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造，而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教，且傳承又從未中斷過。

智賢律師在《日光疏》中明確指出，講解抉擇戒律的時候，教證比理證更為重要，因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患，即使是菩薩，對因果的細微處也難以自力了知，只能憑藉佛的一切智智的觀察結果才能明瞭，這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。」

大乘菩薩戒方面，主要依止的是《虛空藏經》、《瑜珈師地論菩薩戒品》、《菩薩戒二十頌》等。受持菩薩戒的方式有龍樹菩薩傳下的甚深見派，及無著菩薩傳下的廣大行派兩種。前者承許在願菩提心攝持下可直接受菩薩戒，而無著菩薩則認為應在願菩提心基礎上先受持七種別解脫戒中的任意一種，然後才能進受菩薩戒。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中解釋道：「其實，中觀與唯識這兩種觀點也不相違。發心時雖然未命名別解脫戒，實際上都必須發誓不殺生等，從這一點來說所依身份是相同的。亦即謂具備不損害眾生之心才能得到菩薩戒。如果（七種）別解脫戒中任何一（種）戒也不能受持，則無法獲得菩薩戒，因為與發心學處相違。」總的來說，菩薩戒包含了禁惡行戒（攝律儀戒）、攝善法戒與饒益有情戒（攝眾生戒），此三聚淨戒全面規範了大乘學人的思想行為，是大乘顯密佛子均應淨心奉持之處。

密宗之各系、各乘皆有不共的三昧耶戒條，在相應的續部論典中有詳述。其性質的嚴厲、守持的難度、淨持的功德等，皆超過了顯宗戒律。

二、俱舍。在藏傳佛教中，有「上下」俱舍之說。「上俱舍」是指無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》，此中有與小乘共通之處，也有大乘的不共觀點；「下俱舍」即為世親論師的《阿毗達磨俱舍論》（含頌詞及自釋）。藏地大德於大乘俱舍多有闡揚，然小乘俱舍學的興盛繁榮，似更勝一籌，幾乎每座正規寺院，都將世親俱舍定為必修課。該論所述的蘊界處、器情世間、業果隨眠、道位智定等基本法理，不僅是小乘學人應習之處，對於大乘安立世俗名言、發展理論體系等亦具重要意義。由於藏漢兩地《俱舍論》譯本都是頌詞八品、自釋九品，大同小異，故不贅述。

三、因明。總的說來，此是內外道共有的學科，然而嚴格來講，二者卻存在很大差異。其共通之處為三相推理的量式（即宗法、同品周遍與異品周遍），不同之處為各自欲成立的內容。外道希望通過這些推理來成立神我、自性、大自在天等遍計妄執之法，而內道卻以之來證成：佛陀是量士夫；佛法是解脫正道；前生後世、因果輪迴真實不虛……；同時，兼破外道邪說或不了義的下乘觀點。

內道因明學，最早見於佛經，之後在祖師論著（如《瑜珈師地論》）中亦有述及。而真正開宗立派、將之弘揚光大者，乃為陳那、法稱論師。陳那論師根據第三轉法輪所述因果之能生所生關係及法的不變本性，撰寫了一百餘部短小精闢的因明論著，後得文殊菩薩加持攝受，將這些零散篇章輯為《集量論》一書，含現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品共六品內容。法稱論師是陳那論師的再傳弟子，為進一步闡發《集量論》深義，撰寫了「因明七論」，其中《釋量論》、《定量論》、《理滴論》為主論，《辯難正理論》、《觀相屬論》、《他續成立論》、《因滴論》屬支分論。《釋量論》專從句義兩方面解釋《集量論》，廣破他宗，建立自宗，精妙地抉擇了唯識見，被後人尊奉為隨理唯識的根本論典。後來，藏地號為「第二法稱」的大智者薩迦班智達將「因明七論」的義理總攝一處，撰著了《量理寶藏論》。此論一經問世，便迅速傳播開來，各教派爭相傳講，成為通達因明的一部殊勝要典。

四、中觀。佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中，圓滿宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性，抉顯了現空雙運法界實相的勝義空分。世尊還於《楞伽經》等教典中金口授記大車龍樹菩薩當來應世，將廣弘般若經妙義，饒益無量眾生。按藏傳佛教的觀點，龍樹菩薩造有最能體現他的中觀思想的六部論著（即「龍樹六論」）：《中觀根本慧論》（簡稱《中論》）、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》（此為自宗寧瑪派的講法，格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》）。龍樹菩薩心子聖天（提婆）論師所造的《中觀四百論》，繼續闡揚龍樹自空中觀的空性妙義及悟入之方便。（玄奘法師所譯之《廣百論》僅為該論後八品，故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時，親睹西藏佛教界對此論的重視程度及其殊勝利益，乃根據藏文本譯出此論的前八品以成完璧之美。）此時，尚未出現自續派與應成派的分流，故龍樹父子的論著被稱作「根本中觀」。

二派的出現，始於龍樹菩薩的高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》之義，強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見，他於《般若燈論》中認為，佛護論師抉擇空性時「未分開二諦，未加勝義簡別」有所不妥。後代論師分別站在二人的立場造論發揮，遂逐漸形成應成派和自續派兩大中觀體系。簡要來講，應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的究竟勝義境界，間接亦略述出定修法；而自續派則主要抉擇菩薩出定位的境界，最終仍述及入定的離戲法界。故知二派僅於抉擇的側重點上暫時有所差異，並無根本矛盾，對於相應根性的眾生來說，都是甘露妙法。

真正將應成見發揚光大的一位傑出祖師，為那爛陀寺大堪布月稱菩薩。聖者論師造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》，以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》，將龍樹《中論》妙義開顯無餘。此外，月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典，著力闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見。

千百年來，藏地佛寺中講授自空中觀時，普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無量學人通過研習這些善說，在相續中生起清淨的空性正見，現證法界實相。

於此需要特別指出，第三轉法輪中最極了義的精髓法要——光明如來藏，在藏地一般被稱作「他空中觀」，並於諸多教派中受到高度重視。《寶性論》等闡顯如來藏法義的殊勝論典，甚至被巴楚仁波切、米滂仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑，極力加以弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合，為大乘佛子生起現空雙運實相正見指明了方向。

五、般若。此處的「般若」特指善巧開顯第二轉法輪實際修證次第的《現觀（證）莊嚴論》，由於此論內容與旨在抉擇空性見解的中觀論典側重點不同且相輔相成，故而有必要專列一科加以宣說。雖然《般若經》本身就蘊涵了殊勝的現證空性之修學次第，然普通凡夫學人僅憑自力實難通達，所以彌勒菩薩就造了這部論著予以開顯。

《現觀莊嚴論》把般若經的每一會都分作八大段來闡釋：一、一切相（種）智；二、道相（種）智；三、一切智；四、圓滿一切相現觀加行；五、頂現觀加行；六、漸漸次現觀加行（或稱次第現觀加行）；七、一刹那現觀加行；八、法身。這八個方面構成了《現觀莊嚴論》八品的主要內容，前三品講境，次四品的加行講因，後一品的法身事業講果，總共有七十種法義，此即藏地常說的《現觀》「八品七十義」。其具體名目如法尊法師《現觀莊嚴論八品七十義略解》中云：

「第一段十事者：一、發心；二、教授；三、順決擇分；四、正行所依之法界，又叫能成之依；五、所緣；六、所為事；七、鎧甲；八、趣入；九、資糧；十、出離。

第二段十一事：一、映奪等；二、知聲聞道；三、知麟喻道；四、菩薩見道；五、修道作用；六、勝解修道；七、讚事揚；八、迴向修道；九、隨喜修道；十、引發修道；十一、最清淨修道。

第三段九事者：一、由智不住生死；二、由悲不住寂滅；三、非方便遙遠；四、正方便鄰近；五、所治品；六、對治品；七、加行；八、彼平等性；九、聲聞等見道。

第四段中十一事：一、行相；二、加行；三、功德；四、過失；五、性相；六、順解脫分；七、順決擇分；八、不退轉眾；九、生死涅槃平等性；十、無上清淨刹土；十一、善巧方便。

第五段有八事：一、暖位利根菩薩的十二種相；二、頂位的十六增長；三、忍位的堅穩；四、世第一法的心遍住；五、見道中的所治能治；六、修道中的能所治；七、無間定；八、邪執。

第六段中十三事者：一、佈施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若；七、念佛；八、念法；九、念僧；十、念戒；十一、念天；十二、念捨；十三、無性自性漸次現觀加行。

第七段有四事：一、異熟刹那加行；二、非異熟刹那加行；三、無二刹那加行；四、無相刹那加行。

第八段含四事：一、自性身；二、圓滿報身；三、變化身；四、法身；附屬著佛的利他事業。」

對這部殊勝大論，藏地佛教界極其重視，各宗派均列為必修課程。民國四大高僧之一的太虛大師在《現觀莊嚴論序》一文中，亦對該論推崇備至：

「聞西藏所傳慈氏五論，以現觀莊嚴為必習，因亟勸法尊譯師出其頌並略釋之。乍觀一切相智中菩提心二十二喻，二十大乘僧，四加行分上中下（中略）四身差別及智身二十一聚與二十七事業等，玄旨稠叠，驚歎得未曾有。已而取大般若第一會第二會第四會對照之，則燦焉秩焉，皆經文固有之義層也。然直閱般若經者，易以繁複生厭！大智度宗實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統諸。自非補處深智，安能以三智境、四加行行、一法身果，次第綸貫經義，若網之在綱，有條而不紊耶？運瑜伽巧分別相，彰般若無分別性，得斯論而般若之眉目朗，瑜伽之精髓充矣！」

上面對五部大論作了一番簡介，現在來談談它們的歸屬問題。俱舍與戒律，雖然不妨與有關的大乘教法結合講授，但就其主要內容而言，可攝於小乘教法中。我們知道，小乘聖果來自正確的見解和清淨的行為，俱舍與戒律這兩大科目，恰好就是此二根本因的所依。《俱舍論》深入抉擇了小乘正見──如何了達蘊界處、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、禪定以及人無我空性等，律部則詳述了護戒的意義與方法、受戒持戒時須遣除的障礙及需具備的順緣等，嚴格規範了欲求解脫的修行人的基本行為準則。這兩方面的內容結合起來，構成小乘教法的基礎。如果見解無誤然戒律（行為）有虧，就像有眼無足之人一樣，空睹遠景卻難積跬步；反之，若持戒清淨卻了無正見，則如何精勤亦不克取證聖果，頂多只能以守戒的功德得生人天善趣。因為煩惱障的直接對治法唯是人無我的空性智慧，其餘的功德皆不能從根本上摧破我執煩惱，故而具戒無見者就像有足而瞎眼之人一樣，再怎麼盲走馳逐也無法順利到達目的地。如果能做到見行俱淨，那就如人眼足俱全，自可速至所欲之處。

小乘佛法是趨入大乘的基礎，為了對世尊初轉之正法給予充分的尊重，作到善巧通達、循序漸進，藏地的各教派都相當重視戒律和俱舍的聞思修學。在格魯派的一些寺院裡面，僧人們甚至被要求用七年時間專門研習《俱舍論》，其重視程度可見一斑。

另外三大論部皆屬大乘佛法，其中因明為世俗諦所攝，中觀和般若在究竟上為勝義法門。這是因為，因明旨在抉擇無倒的世間名言正理，其極致──隨理唯識尚未遠離對內在心識的實執；而大中觀抉擇的明空雙運大法界則是聖者入定及佛陀的境界，《現觀莊嚴論》宣說了實證此無漏聖境的道位次第，故彼均為超凡入聖、圓成無上菩提之津梁。

當然，藏地所傳的顯宗教法，並不能簡單地說全都可以包納在這五部大論之內，只不過這些論著具有很強的代表性，較全面地覆蓋了顯宗主要法義，故而成了極具大義的學修基礎。通達了五部大論、龍樹六論、彌勒五論（《辨法法性論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》）等顯宗要典，則可領悟如來三轉法輪的密意和現空雙運的法界實相，在此基礎上修學（第四轉）金剛密乘教法，就比較方便了。

世親菩薩在《俱舍論》結文中說：「佛正法有二，謂教、證為體，有持說行者，此便住世間。」上面對藏地的顯宗教法作了一番簡介，接下來還應談談顯宗證法方面的情況。在這兒，我們主要依據宗喀巴大師《三主要道論》的教言，將其攝為出離心、菩提心和空性慧三個要點來講。

一、出離心。所謂出離心，是指厭離整個三有輪迴，極欲從中獲得解脫的一種善心所。發起強烈的出離心是修證佛法的第一步，如果缺乏堅決的出離心攝持，則一切表相善法頂多只能成為隨福德分善，引生下士道的人天有漏安樂，與三乘解脫聖果沒有關係。因而印藏祖師們皆十分注重在一開始就培養學人的清淨出離心，令其厭離三有輪迴，不貪世俗漏法。佛經論典在在指出，整個輪迴中根本沒有真實的快樂和幸福，從地獄到有頂之間無不充滿著種種痛苦，只不過有些痛苦較為明顯、粗大（苦苦），而有些在虛假的樂受或捨受的包裹、偽飾下，似乎不太明顯，但究其實質，仍不外乎壞（變）苦和行苦的範疇。作為一個成功的表率，佛陀本人就是體悟到人生和輪迴的痛苦本質，才毅然拋棄王位走上出家修行之道。

藏傳佛教各教派謹遵如來慈訓，從理論和實踐上最堅決地貫徹了佛教的捨世精神。眾多高僧大德不吝筆墨地為後人留下了極其善妙的修習出離心教言，無數修行人亦毅然割捨現世塵緣，無怨無悔地終身投入艱苦卓絕的修法中。從歷史上看，阿底峽尊者師徒一脈相傳的嘎當派，堪稱是依法修心之典範，如《喻法書》、《藍色手冊》等名著，均十分生動地描述了該派大德清心寡欲勵志苦修的高尚情操和事蹟。寧瑪派的全知無垢光尊者、巴楚仁波切，噶舉派的密勒日巴尊者，格魯派的宗喀巴大師等眾多偉大的上師，也在出離心方面作出了眾多感人的言傳身教，由此在廣泛的地域和長遠得時期中，捨世求出離成了一名藏傳佛教信徒（特別是出家僧人）最基本的素養。

《三主要道論》如是講道：「無有清淨出離心，求有海樂無寂法，貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。人身難得壽無常，修此可斷今生執，無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。修後於諸輪迴福，刹那不生羡慕心，日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。」

格魯派羅珠嘉燦大師（曾師從於宗喀巴大師和克主傑尊者）撰寫的《開啟修心門扉•趣入菩提道次第之修心篇》中亦云：

「捨棄今生必須具備十一種誓言：不隨順他人而獨處；背井離鄉、拋捨故土；厭棄一切妙欲；恆處卑位；不護他人情面；恆時糾察以行對治；不在意他人說三道四，而認為一切理當如此；即使珍愛之物被風吹散，也不生絲毫痛苦；猶如乞丐死亡一般捨棄今生的苦痛；猛厲不斷的念叨『一切都不需要！』自己掌握自己的牽鼻繩。如此這般，美妙的修行功德就會如雲般聚集。」

「前輩大德們也為我們留下了寶貴的言教遺產：『看破今生須依靠四依、三金剛及三類。』首先四依是指心依於法、法依於貧、貧依於死、死依於壑；三金剛是指不緩金剛先行、不恥金剛後衛以及智慧金剛助伴；三類是指脫離人類、接近狗類、證得聖類。

關於此理，佛陀以當年如何義無反顧地出家，在六年中櫛風沐雨，艱苦卓絕的行為，為我們後學者如何出家修道等作出了最好的示範。若能深解其意，則前輩聖哲的修要指南是極為深奧的，故當深切領會以上修法精要。此等十法是當之無愧的『十大至寶』，一旦讓其深入內心，則可摧毀塵世的一切迷亂；吸乾貪欲的茫茫大海；剷除八法的重重高山；推翻煩惱的穩固堡壘；搗毀惡業的堅韌航船；趨至對治的遼闊平原。實為不可多得的勝妙至寶。」

「有一段時間，上潘地方的強盜竊賊極為猖獗。聽說人們都將值錢的物品藏匿起來，並作好了臨行前的準備時，他（奔公甲格西）所有的家當除了一把陳舊的水瓶，一件法衣之外，別無長物。他將法衣舉在肩頭，以手提著水瓶，得意地說到：『恐怕我不需要打點什麼行裝吧！』對此，博朵瓦尊者深感欣慰，發人深省地感歎道：『既然奔公甲的臨行行裝如此菲薄簡陋，我倒有一塊上好的氆氌，可以托人捎給他，以派死後裹屍之用場。我們這些人好像都不需要到死神那裡去報到（但這只不過是白日做夢！）。作為修行人都應像他一樣，沒有必要囤積大量的食物、茶葉以及攙和料之類的物品。』札噶瓦也叮囑後人：『我們在準備行裝之時，也應當像奔公甲一樣。』」

上世紀初康區偉大的格魯派上師札嘎仁波切所造的《山法寶鬘論》，亦是一部不可多得的修心寶典，該論中有這樣一段珍貴教言：

「《藍色手冊》中云：『人身難得為先導，加行憶念死亡法，後示十善十不善，修學串習此等法，後恆思維四諦法，當知輪迴諸過患，了知如我亦然故，當於有情修慈悲，依此若具菩薩心，彼已擁有諸佛法，廣弘遺囑即此者。』通過得之不易的暇滿人身為先導，如理觀修死亡無常，這就像邁進正法的入門一樣。如果能夠一心一意修成無常法的話，今生的圓滿之事、金銀珠寶、茶葉糧食以及權勢受用再怎麼高人一籌、勝人一等，自己也根本不會生起『我需要這些、我擁有這些該多好』的念頭。即便有時萌生這樣的妄念，但一經詳細觀察，就能完全認識到這一切猶如草尖上的露珠一樣無有實質，被執為我所的這些財物以及執著者的我二者也是不能長相廝守的，執著者的我本身在走向死亡即將步入後世的時刻，曾經被自己執為我所的這一切財產都要像蛻換掉的蛇皮一樣棄之而去。所謂不曾拋下財物能攜帶而行的人，你可曾見過一個。如果說沒有能帶走財物的一個人，那麼自己也不例外，只能放棄一切而離開人世。既然無論如何都要放下而去，那麼黃金與石頭沒有任何差別，親友與怨敵、地位高低也同樣全無差別。總而言之，想到財產、權力、親友等再怎麼圓滿，也對自己毫無益處，這樣對現世的一切生不起羡慕之心，自己已到老態龍鍾之時依然如故修法，那麼這一生的修行必定會究竟圓滿。倘若如此，來世縱然獲得了梵天、帝釋天以及轉輪王的地位與受用，人間天上享之不盡的快樂該擁有的全部都得到了，但是心裡仍舊會想：如果我能永遠不失去這一切，倒也可以。然而事實並非如此，梵天、帝釋、轉輪王等人天君王的無比安樂福德，享受窮盡，終需墮落惡趣，快樂幸福的時光總是覺得非常短暫，瞬間即逝。可是難忍的痛苦降臨頭上的時刻，即便僅僅是喝一碗茶的功夫也會產生如度數年般的漫長感受，教人無法忍耐。在此之前人天的福報什麼未曾得過，可是到了如今，全已銷聲匿跡。同樣，現今的一切也都是虛無縹緲、華而不實的。

想到這些，對於一切輪迴中所謂的美滿之事的貪執便會徹底根除，一刹那也不起愛慕之心。相反，希求解脫的強烈渴望之心卻會油然而生。如果產生了這種心態，那就證明已經對現世生起了出離心。在此出離心的基礎上進一步修持菩提心，相續中也就不難生起；相續中生起空性正見也不費吹灰之力；對於所有的生圓次第道，相續中同樣可輕而易舉地生起來。這一切都歸功於修持無常的功德。」

反覆思維暇滿難得、壽命無常、輪迴過患、因果不虛四種外前行，是藏傳佛教培養出離心的重要方便。巴楚仁波切在《大圓滿前行引導文》中對此作了深入論述，並且精闢開示道：「不用說是身臨其境親眼見到地獄的景象，哪怕僅僅看到地獄的圖畫也會令人生起恐怖、畏懼的心理，萌發出離。因此，世尊也說應當在寺廟的門上繪畫五分輪迴圖。怙主龍樹菩薩說：『即便見聞地獄圖，憶念讀誦或造形，亦能生起怖畏心，何況真受異熟果？』這樣思維眾多輪迴痛苦，理當發自內心放下今生塵世的一切瑣事。如果內心死執不放今生的瑣事，那麼即使表面上裝出一副修法的模樣，也不可能真正踏上正法之路。

阿底峽尊者接近圓寂時，一位瑜伽士請問道：『尊者您圓寂之後我就去修行？』

尊者說：『修行難道就能趨入正法嗎？』

瑜伽士：『那麼我去講經說法？』

尊者依然說：『講經說法難道就能趨入正法嗎？』

他問：『那麼我應該做什麼呢？』

尊者斬釘截鐵地說：『你的一切修行應當依止仲敦巴，主要就是捨棄今世。』

一位僧人轉繞『熱振』寺時遇到了仲敦巴格西。仲敦巴格西說：『尊者轉繞固然值得歡喜，但是如果能修持一個卓有成效的法門不是更好嗎？』

當時那位尊者想：讀誦大乘經典比轉繞的修法功德更廣大吧。於是他就到經堂的走廊去誦經。

仲敦巴格西說：『誦經固然值得歡喜，如果能修持行之有效的一個法門不是更好嗎？』

那僧人又想：修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書，在床上閉目而坐。

仲敦巴格西又說：『參禪也是值得歡喜的，如果能修持一個行之有效的法門難道不是更好嗎？』

這時那位僧人實在已想不出別的修法了，只好問格西：『尊者啊，那麼我該修什麼法呢？』仲敦巴格西回答：『捨棄今世！捨棄今世！』」

巴楚仁波切的傳記裡面，也記載有不少感人事蹟，在這兒恭錄兩則供諸位佛友緬仰：

「小偷改邪歸正    巴楚仁波切，在聶塘地方教授《入菩薩行論》時，有一位老人供養他一塊鑄成馬蹄形的銀子。老人沒有什麼財產，但因為對巴楚仁波切生起極大信心，他知道供養是有大功德的。

一星期的教學之後，巴楚離開那一帶，一個小偷曾看見巴楚收受那銀塊，就跟著他想伺機偷竊。

巴楚獨自走著，只想在星光下度過幾個寧靜的晚上。就在那一夜，當巴楚入睡後，小偷趁著黑暗靠近身來，巴楚身旁放著一個小布肩袋，和一個陶製茶壺。小偷小心翼翼地開始搜查他的肩袋。

他手摸索的聲音驚醒了喇嘛，巴楚叫道：『喂！喂！你在做什麼？在我的衣服裡找什麼？』

小偷迅速地回答：『有人給你一塊銀子，快拿出來給我！』

『唉！』這位上師叫著：『看你把你的生命搞得一團糟，像個瘋子般地東奔西跑！你跑這麼遠來，就只為了那塊銀，可憐的傻瓜！聽著：現在趕快去，天亮時你就可到達我坐的那塊草地……銀子就在那附近。我拿他當石頭來墊我的茶壺。在營火灰燼中找吧！』

小偷很懷疑，但看銀子又不在巴楚的行囊中；但銀子被拋棄在營火裡，對他來說是絕不可能的事情。無論如何，他還是回去找。當他來到上師教學的地點，在火圈的石堆中找到了銀塊。小偷大為驚異，感歎地說：『天哪！這個巴楚是一位真正的喇嘛，絲毫沒有世俗物質的執著，而我蓄意向他偷東西，得到的也只是造惡業，現在我肯定我一定會下地獄。』他非常懊悔地再度去找巴楚。當他終於找到巴楚時，上師向他招呼說：『你又來了，真是瘋子！我已經告訴你到哪裡去找你要的東西，現在你又來幹什麼？』

小偷非常激動，嗚咽地解釋：『不是這樣的！我找到了銀子，但是我不能認出您這麼一位大成就者，我已犯了罪！我那時是想要鞭打您，並搶走您所有的東西！現在我向您懺悔，並乞求您的原諒。』巴楚勸慰他說：『不需要向我懺悔或要求原諒，只要以善心常向三寶祈禱就行了。』

後來，其他人知道這件事後，他們捉住那小偷，並鞭打他。巴楚仁波切大聲責備他們：『如果你們傷害了我的弟子，那就好像你們傷害了我一樣，放開他吧！』」

「銀子是毒    有一次，巴楚在一個山谷停留，那兒的人們對他格外恭敬。有一天，幾位博學的堪布，以及岩藏大師秋吉林巴之子側旺諾布，到他單獨閉關處來領受教法。所有的人圍繞著巴楚，坐在一片開滿野花的草原上。

山谷中有個老人，他很熱切地希望能供養巴楚一塊像石頭大小、蹄型的銀子，但是他知道巴楚很少接受供養。

老人騎著馬突然到來，下了馬，三頂禮後將銀塊放置在巴楚腳邊，他叫道：『這是供養您的，請保護我免於投生地獄道啊！』然後就躍上馬背，疾馳而去，他知道如果停下來，巴楚就會退回他的供養。

側旺諾布心想：『巴楚可能會把這份供養用在善事上。』

然而，巴楚始終不曾拾起那塊銀子。當他結束教學後，就站起來離開了。弟子們一個個回到自己的家或寺廟，而銀塊仍留在那兒，圓又亮，如滿月般躺在草地上。側旺諾布忍不住地想：若是用他來做善事，不是比丟棄在那裡要好一些？但他只是自己這樣想。

當他離開時，他一再回頭看，銀塊仍在那兒，一個閃閃發亮的小點在如茵的草原上。下山途中，這幕影象一直停留在他腦海，一股強烈的厭世感，與真正的出離心，在他心中生起。

側旺諾布心想：『當我想到我的尊貴上師和上師周遭的人，他們都已經完全捨棄對此浮生的虛幻執著，我想昔時佛陀的生活與自在的阿羅漢們必定也是如此。』接著他憶起一個故事：曾經，佛陀和弟子，包括阿難、迦葉等人正行走時，他們看到一大塊金子在地上。當他們經過金子時，一個接一個地叫道：『毒啊！』

有個小女孩在附近撿柴聽到了，在他們離開後，她看見金塊，不知道那究竟是什麼東西，她想：『真奇怪，這是一塊漂亮、鮮明的黃色石頭，而所有尊貴的阿羅漢，卻都閃到一旁，還叫著：「毒啊！」那一定是某種我也不應該碰觸的東西。』

小孩跑回家告訴母親說：『今天我看見很奇怪的一種毒。』她開始敍述所發生的事情。她母親立刻親自去探個究竟，她發現了那金塊，拿了回家，並用來做宗教上的供養。

消息如野火般傳開了，人們都說佛陀和他那些出世的弟子們，刻意繞過一塊金子，留它在草地上，並且喚它是毒。

類似的事情發生在現代，他的上師巴楚仁波切，是如此自然地遵循聖人的風範，側旺諾布目睹此事大受教化和感動。」

噶舉派聖祖密勒日巴尊者精進苦修的事蹟更是家喻戶曉，震撼了無數後學佛子的心靈，鞭策著他們在淨心修道的征途上一往無後。這些感人聖行在藏傳佛教中不勝枚舉，限於篇幅就不多引述了。

二、菩提心。其真實體相如《現觀莊嚴論》所云：「發心為利他，求正等菩提。」簡言之，世俗菩提心就是為度化一切眾生而發願成佛的善心所。有沒有這樣的菩提心，是區分大小乘的重要標準。一位修行人能否算作大乘佛子，他的修持能否算作大乘修法，並不在於外表做了什麼事，修了什麼法，而是看他內心中有無清淨菩提心。也就是說，如果真是一位大乘菩薩道的修行者，那麼他的相續中必定具有利他菩提心；反之，無有菩提心則不管外相上如何，均非大乘菩薩。菩提心如是為大乘佛法之命根，發起這一珍貴的善心也就成了大乘行人的首要修法。

作為大乘佛法主要流布地之一，從前弘期直至現在，藏地的菩提心教授一直長盛不衰。其間諸大德除了依止印度傳來的大經大論（如《華嚴經》、《入菩薩行論》、《大乘莊嚴經論》等）認真修煉為利眾生願成佛的偉大發心，還根據自身的經驗和悟解撰寫了許多無私利他的修心名著，如數十種《入菩薩行論》講義、《修心七要》、《修心八頌》等等。

總的說來，修習大悲菩提心有兩種傳承：一是根據寂天菩薩《入菩薩行論》的開示，通過自他平等、自他交換、自輕他重三個層次的觀修，生起菩提心；一是根據阿底峽尊者所傳的七種教授，即首先知一切眾生都做過自己的母親，再思若曾為母必對己有大恩，又思有恩務須報答，如是引發對一切有情的悅意慈心，以及願其離苦之悲心，欲令彼等皆得安樂，盡離諸苦。這樣以知母、念恩、報恩、慈心、悲心淨治相續後，還需進一步修習「增上意樂」，深思唯有依靠三寶之力才能救度一切如母有情出離輪迴，獲取解脫安樂。通過如上循序漸進的如理作意、反覆熏習，最終決定可在相續中引生清淨的大悲菩提心。

《三主要道論》開示道：「倘若於此出離心，未以菩提心攝持，不成菩提樂因故，智者當發菩提心。思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。」

如此殊勝不共而關要之菩提心法門，非大乘根性者是不敢想像、不堪修持的。為度眾生，不畏輪迴苦，不惜捨棄自己的頭目手足、血肉腦髓，自己的一切安樂皆施予眾生且甘願代受眾生所有痛苦……，這一切對於習慣了自私自利的人來說，的確不太容易。但對福智深厚、利他心增勝的修士而言，卻也並非難事。如《入菩薩行論》云：「聞名昔喪膽，因久習近故，失彼竟寡歡，知難應莫退。」《大乘莊嚴經論》云：「菩薩處地獄，為物（眾生）不辭苦，捨有發小心，此苦則為劇。雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」

《大圓滿前行引導文》講道：「如今我們這些人自以為是往昔諸班智達、大菩薩們的追隨者，可是如果將甚深的密宗儀軌變成苯波教的吟誦而損害眾生，顯然就成了出賣佛教靈魂、褻瀆三寶的敗類，結果只會將自他引入地獄。所以，我們應當恆時身居卑位，穿著破衣，盡心盡力饒益一切眾生，在沒有確定自相續中已經生起慈悲心之前，如果能夠集中精力、專心致志地精進修持，那麼誦經修善、度化眾生等表面上虛張聲勢的佛事不成辦也可以。如《攝正法經》云：『欲獲得佛果，學多法不成，唯當學一法，何為學一法？此乃大悲心，何人具大悲，彼獲諸佛法，瞭若指掌矣。』

從前，三同門與卡隆巴格西的一位高徒前來拜見仲敦巴格西，格西問他：『博朵瓦在做什麼？』

他回答：『他在為數百僧眾講經說法。』

仲敦巴說：『稀有！稀有！那也是一正法。普穹瓦格西在做什麼？』

那人回答：『他在廣集自他資具，建造三寶所依。』

仲敦巴格西又如前一樣說：『稀有！稀有！那也是一正法。袞巴瓦在做什麼？』

他回答道：『他唯一靜修。』

格西又如前一樣說（稀有！稀有！那也是一正法）。並接著問『卡隆巴在做什麼？』

那位弟子說：『他總是到一個蟻穴的旁邊蒙頭痛哭。』

聽到這話，仲敦巴格西立即脫帽，合掌當胸，邊流淚邊說：『極其稀有，他是真正在修持正法，本來關於這一點有許多功德要講。但如果現在讚說，卡隆巴格西會不高興的。』

卡隆巴格西之所以蒙頭痛哭，是因為想到了輪迴中受苦受難的一切眾生。

此外，金厄瓦格西講述諸多慈心、悲心重要性的原因時，朗日塘巴尊者恭敬頂禮並且說：『我從現在起唯一修持慈悲心。』

善知識金厄瓦邊脫帽邊連聲地說：『難能可貴、難能可貴、實在難能可貴！』」

「所以說，佛陀所宣講的八萬四千法門也全都是講相續中生起這一菩提心空性大悲藏的方法。如果離開了這一菩提心寶，那麼無論見修的法多麼高深莫測也對獲得圓滿正等覺果位起不到任何幫助。生圓次第等一切密宗的修法如果以菩提心來攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果離開了菩提心，就與外道沒有區別了。雖然外道當中也有觀修本尊、念誦咒語、觀修風脈、取捨因果等眾多修法，但就是因為他們不具備皈依與發心，所以無法從輪迴中獲得解脫。

喀喇共穹格西也親口說：『雖然受持了皈依到密宗之間的一切律儀，但如果沒有看破、放下世間法，也無有利益；雖然恆常為他人講經說法，但如果沒有息滅我慢，也無有利益；雖然精進向上，但如果將皈依法置之不理，也無有利益；雖然夜以繼日精勤修善，但如果沒有以菩提心來攝持，也無有利益。』

如果沒有打好皈依與發心的基礎，雖然表面上作廣泛的聞思修行，但終究沒有任何實義，就像嚴冬季節在冰面上建造起九層高樓並且精心裝潢繪製圖案一般。因此，我們絕不能認為皈依發心是低等的法或者初學者的法門而加以輕視，必須認識到一切聖道的加行、正行、後行都可圓滿包括在皈依發心之中。所以，不管你是好是壞、是高是低，每一位修行人著重修持皈依發心是十分關鍵的。

尤其是對於那些享用信財亡財、向上引導亡靈的上師、僧人們來說，相續中具有一顆無偽的菩提心是必不可少的。如果離開了菩提心，那麼再怎樣念誦儀軌、作淨除業障等等儀式，對死者與活人都起不到作用。儘管表面看起來似乎是在利他，但究其實質，也只不過是摻雜私欲而已，結果給自己帶來的是享用信財的無盡罪障，並且後世也不得不步入惡趣。

對於一個修行人來說也是一樣，縱然具有如鳥一般翱翔空中、如鼠一樣鑽入地下、穿行山岩暢通無阻的神通以及在石上留下手印、足跡等各種希奇的神變，但如果相續中沒有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔頭左右了相續，再沒有別的可能性。雖然這樣的人最初可能會受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供養等等，但最終只會損人害己。如果相續中具有一顆真正的菩提心，那麼即使沒有其他任何功德，也會使與他結緣的眾生獲得利益。

然而，我們根本不知菩薩住於何處。經論中說在屠夫、妓女等當中也有許多以善巧方便度化眾生的菩薩，所以很難了知其他補特伽羅的相續中是否具有菩提心。世尊也說：『除非我與同我者，無人能量他人心。』因此，我們應當對令自相續生起菩提心的任何本尊、上師、善友等作真佛想。

對自相續而言也是同樣，自己認為已經證悟了實相之義、獲得了神通三摩地、面見了本尊等，無論出現任何表面的道相功德，如果依此使自己的慈悲心、菩提心無有退轉並且越來越增上，就可以斷定這些道相是真正的功德；倘若依此等使慈悲心、菩提心日漸減退，那麼這些表面的道相也無疑是魔障或邪道。

特別是，如果自相續中生起了無偽實相的證悟，就一定會對上（上師三寶）具足虔誠的信心與清淨心，於下（六道眾生）具有不共的慈心與悲心等。」

至尊上師索達吉堪布翻譯的薩迦派大德無著賢菩薩傳記中記載：「有一次，門口來了一位得了嚴重畜癩病的乞丐，他的身軀早已失去了光澤，其座墊等物遍滿了小蝨子，大小便亦完全失禁。眾人見到後不禁發嘔、噁心，紛紛要求他不要再在此地耽擱久留。尊者耳聞目睹之後，大悲心頓時油然而生，他那充滿悲憫的眼淚再次簌簌落下。晚上，他即把乞丐本人領進屋，同時，還把他那些沾滿了蝨子的座墊、衣服等物拿進屋裡，又賜予了他一兩件乾淨衣服及食物。接著，他開始用自身身體給小蝨子們作布施──在蝨子窩裡一住就是兩三天，上師、道友後發現了尊者的這種行為，當他們前往探視時，發現菩薩正坐在乞丐的座墊上，並圍著乞丐的衣服，渾身上下到處爬滿蝨子，整個身軀則遍佈痘瘡。眾人見後不覺驚訝萬分，他們哀懇道：『現在還沒有到上師布施身體的時候啊！這樣做是不是有些太過分了？』大家就這樣祈禱尊者停止此種行為。但他卻念誦了《入菩薩行論》中的一首偈頌作為回答：『吾既將此身，隨順施有情，一任彼歡喜，恆常打罵殺！縱人戲我身，侵侮並譏諷，吾身既已施，云何復珍惜？』念誦完畢，尊者並未聽從他們的苦勸，依然在行自他交換。眾人後來到蔣陽頓有上師前求援：『我們雖請求尊者不要這樣，但他不聽，還在以身布施蝨子，無論如何，這次上師您務必前往勸阻！』蔣陽頓有上師遵循大家的意見最終來到尊者面前，並祈請道：『請勿再如此行事，這樣做也未免有些太過分了。你自己會變成什麼樣子呢？也許會死吧。』無著賢菩薩聞言即以《本師傳》中的一首偈頌作回答：『僅依此肉身，亦能饒益他，我發如此願，當具廣大果。』接著又說了如下教言：『那種對他眾不會帶來利益的無貪之快樂（小乘解脫），應觀若地獄之火般迅疾滅除；如果對他人有所利益，那麼即便是無間地獄之火也應看作花園一般坦然承受且修持。』應罷，依然未聽從蔣陽頓有上師的勸告，還是堅持如是作為。不久，所有蝨子都自然消散無遺。正當小蝨子們活動頻頻、上下啃齧之時，尊者在刺癢難忍之際，有時就會用一塊布裹住身體。即便這樣，他還是堅持說：『他眾若以瞋慢心，於我身作大傷害，損惱以致瀕死時，願能憶念所發願。』尊者即按此誓言身體力行。

又尊者在渥東時，適逢一乞丐之子也患了這種畜癩病，身上蝨子多如牛毛，尊者見狀再次將其身上的蝨子全部安置在自己身上。結果一日之內，這些小旁生便全都死去了。尊者的一位名叫念博華日的心子對此評述道：『依靠上師的身體，這些蝨子一定能得到解脫。』除此之外，在渥東、悟啟等地，大菩薩曾多次將眾乞丐身上的蝨子轉移到自己身上，當地人一直有這樣一種說法，即這些旁生最後都以死亡（往生）的方式獲得了解脫。

無獨有偶，潘朗塘地方的一位法師也在以同樣的方式救度眾生，這位法師是一位真正的大菩薩、大修行人，他將別人身上的蝨子一一接受過來，然後就開始以身體對這些眾生做真實布施，以至後來示現圓寂。其身邊之人立即將其衣服拿到無著菩薩處，並請侍者替他們把這些衣服轉呈給菩薩。侍者即將情況向上師作了彙報，等他出來時，那些人焦急地問：『上師怎麼說？』侍者轉告他們：『上師說：「知道了，我很隨喜。釋迦牟尼佛因地為烏龜時，曾將身體布施給八萬給大嘎小蟲，世尊之公案與此法師之事蹟完全相同。看來法師的心並未生起過後悔之意，這真乃稀有罕見。我們都是修心人，不應該捨棄這些蝨子，它們太可憐了，把那些衣服都拿進來吧。」』侍者當時曾向上師建議說：『您老人家年歲已高，這些蝨子沾上身會十分危險。』但尊者不聽他的勸告，還是堅持要把法師的衣物統統拿進屋。」

「在尊者六十七歲那年的正月十六日，他又對華登、曲米、夏魯等地的僧人及信眾廣行法布施。接著，又與大堪布布頓仁波切一道前往仁奉地區，途中，因侍者餵給一隻母犏牛的食物太多，以致牠最終病得奄奄一息，布頓大堪布以念誦憤怒本尊咒語等方式為牠廣作加持，但收效甚微，最後，那隻母犏牛還是慢慢咽了氣，菩薩見狀，不由悲從心起，他一邊捧著母牛的頭，一邊哽咽說道：『我的老母親實在是太可憐了。』布頓仁波切在一旁勸阻說：『上師，我們還是繼續趕路吧！』尊者悲痛地搖搖頭：『你們先走吧，我暫時還不想離開這裡。』他邊說便悲哭不已。布頓仁波切不禁感慨萬分地說：『這頭母犏牛的福報真大啊，作為旁生，能積累如此大的福報資糧，恐怕再也找不出第二個來了。』」

「每次召開法會時，見到苦難重重的眾生，大菩薩（無著賢尊者）自己就會忍不住放聲痛哭，別人受了感染，也隨之啜泣、哀哭，以至整個法會到處都是哭聲一片。有一次，一位法相師曾對此評價道：『大堪布布敦和班欽上師在講經說法時，眾人一片歡聲笑語，氣氛非常熱烈、歡快、鼓舞人心；而他們在開法會時，眾人個個都很悲痛，看起來就像死了至愛親朋一般，大家全都哭聲陣陣、悲情難抑。』」

《大圓滿前行引導文》云：「仁慈瑜伽上師在傳法時，有一人用石頭打狗，上師喊著痛啊痛而栽倒於法座上。在場的其他人看到那條狗安然無事，以為上師是假裝的。仁慈瑜伽上師知曉他們的所想，便將背部示給眾人看，在那條狗遭受擊打的同樣部位已高高腫起，清晰可見。眾人對上師生起誠信，上師真正地代受了狗遭石擊的痛苦。」

寧瑪派傳承上師的傳記中有這樣一則感人事蹟：「杜拉吉美根桑是龍欽心髓傳承中一位偉大的大圓滿上師。身為第一世多珠千仁波切的弟子，杜拉自己也有很多弟子，他到各地去旅行，在西藏的東北部及蒙古地區教授瑪哈阿底瑜伽，直到他過早的死亡。

杜拉和兩位弟子在中原西部的一個城鎮時，一次上師出來遇見一大群人，圍觀著一個正要被處極刑的小偷。小偷跨坐在一匹金屬鑄成的鐵馬鞍上，馬腹內正用熱火燒。那匹馬是設計來刑拷受害者的火爐！

那個驚嚇的罪犯慘叫求救，乞求悲憫。群眾笑駡著提醒他的罪行。出於無法忍受的慈悲心，杜拉站了出來，並且對群眾『坦白』自己才是小偷，那個犯人應該被釋放。

殘忍的群眾立刻砍斷那被判有罪的小偷的束縛，而將杜拉捉起來，捆綁在鐵鞍上。然後他們歡喜地點起火，鑄鐵打造的馬鞍立即火紅炙燙；那位超凡入聖的瑜伽師筆直坐著，凝視蒼穹，神識飛入淨土，無聲地離開這個世界。

杜拉的兩位同伴後來趕到，親睹這幕慘劇，充滿敬畏。藏地各區的修行者後來都知道，那位上師是如何犧牲自己來解脫他人的苦難──正如同佛陀本身所做過的。在佛陀前生的某一世，於尼泊爾那摩布達地方，他曾捨身餵一頭饑餓的雌虎及其幼獸。」

菩提心是大乘佛法的真正精髓，是趨向圓滿菩提的妙道，因此大乘密宗祖師們歷來十分強調培養無私利他的品質，密宗行人也極為注重大悲菩提心的修習。在這種背景下，藏傳佛教中自然會湧現出大量可歌可泣的菩薩妙行。作為一位「密宗大師」，如果對眾生的痛苦無動於衷，一心只想著個人利益，那倒會是一件稀罕而可疑的事。

正因為出離心和菩提心是修證佛法的重要基礎，所以藏傳佛教各教派的前行引導中都少不了這兩項內容。通過此類世俗修心法門，能夠有效地幫助修行者成熟相續，從而順利悟入勝義實相。

三、空性慧。屬於苦諦、集諦的輪迴法緣起性空，唯以眾生無明習氣所現之理，不是特別費解；而寂滅涅槃和善妙聖道亦無實有自性，不許耽執，這層道理便不是人人皆懂的了。要無餘遮破對輪涅萬法的實有貪執，徹底斷除無明分別心，唯有依靠圓滿的空性智慧。

主要對解脫生死輪迴起妨害的是煩惱障；遮障獲取一切智智佛果的，則主要是所知障。這兩種所斷的根本對治法，唯是人無我和法無我的空性智慧。所以說，了悟二空之真如，不僅是般若中觀法門之歸趣，也是一切了義的大乘顯密教法的根本。

《三主要道論》對大乘空性的論述是相當了義的：「不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。何時分別各執著，無欺緣起之顯現，（以及）遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。」全知米滂仁波切在《定解寶燈論》中亦講道，如欲現證離戲大空性，應當依循觀察修、（觀住）輪番修和安住修的次第，從總相上的觀察作意（因中觀）入手逐漸引生自證智慧（果中觀）。

空性慧的主要意義在於幫助修行人斷除執障獲證出世無漏功德，對於斷除分別戲論證得解脫聖果而言，空性慧是至關重要的。儘管內證功德難以了知，但從外相上任運顯發出來的自在妙用，同樣會給世人帶來強烈的精神震撼。《月稱菩薩傳》給出了一個實例：「一天，月稱菩薩在寺院附近的森林中安住，一時森林突然著火，火勢很猛，似要吞沒大片森林，目擊者很難過的說：月稱菩薩定被火燒，必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者衝去救護，無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中，見一帝釋天女現出半身，天女說道：『大家切莫驚慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害，火不能燒、水不能溺。』但他們不聽，徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時，見四周林木全被猛火燒光，唯獨月稱坐處完好無損，未受到一點火勢的威脅，眾人見後生大信心。月稱菩薩慈言道：『我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪，阿闍黎月護亦復如是，我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪，如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性，安住如是大空性的本體中，不論是火、還是水等皆無能損。』眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心，並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。」

空性慧所引發的四大自在功德，在《密勒日巴大師道歌集》中也有精彩描述：

「（密勒日巴）尊者說道：『……你一定堅持要我提出一個宗義，那麼不管我懂得也好，不懂得也好。我也只好遵命一試。現在我先提出一問：虛空是有礙法呢？還是無礙法？』

達羅（法師）說道：『從來還沒有人問過這種問題！但是我剛才已經說過，你提出任何問題我都要回答。所以我的回答是：虛空當然是無礙法。除此尚有別的可能嗎？』

尊者道：『我卻認為虛空是有礙法。』

達羅道：『你說此話有何證據？有何理由呢？』

於是尊者就趨入虛空堅固三摩地，對達羅說道：『好吧！現在就請你看看虛空到底是無礙法還是有礙法！現在就請你站起來走動一下，把四肢伸縮活動一下吧！』

達羅就嘗試站起來和伸縮四肢，但身體絲毫也不能移動，好似僵硬的木頭似的呆坐在那裡（就像四周皆有堅固的實質東西密密包圍起來的樣子。）連嘴巴也張不開，一直僵坐在那兒！

此時尊者就身騰空中，在空中行走、踐踏、臥倒、趺坐及示現種種活動的姿態，就像在實質的地上行動一般。然後尊者由三昧起，說道：『你方才說虛空決定是無礙，但現在事實證明虛空都是有礙法，你如何解釋呢？』

達羅說道：『這是因為你的外道上師教會了你邪咒使出惑人的把戲而已。除了借邪咒及魔術之力會發生適才的現象外，所有的眾生都一致承認虛空是無礙的，有嘴巴的人也都是這樣說的。』

尊者道：『人如果不用分別思想去辨析，難道就會說虛空是無礙法嗎？畜生也會說虛空是無礙法嗎？你自己和你的上師所認為「虛空是無礙法」的主張，現在已經被你自己的事實打破了。就算這是我的邪咒所致，但能使你親自經驗到「虛空確是有礙法」一點而言，對我已經是足夠了。我現在另立一宗：「眼前這塊大崖石是無礙法。」你認為如何？』

達羅說道：『除非是你用邪咒或魔術，崖石當然是有礙法。』

尊者說道：『在最初你提出較量規則的時候（曾說可以較量任何課題），現在我覺得你的「魔術」不夠精通，否則你就把我們面前這塊大崖石變成無礙的試試看！』

達羅說道：『會使魔術也不能為佛法就隨便使用的。你現在倒是可以用魔術去迷惑那些愚夫們一下！』

尊者道：『我還以為你是無所不知的呢！你所說的那「不許可用的神通」也正是成佛之時所廣大開顯紛如雨降的事情啊！』

此時羅頓法師說道：『像適才把虛空變成有礙法一樣，現在就請你瑜伽士（再現一次神通）把這塊大崖石變成無礙法給我們看看吧！』

於是尊者即契入虛空遍處三昧，身體隨意穿過崖石，上入下出，下入上出，此入彼出，彼入此出；或半身隱於崖石，半身露外面；（又從空中猛然跌下），穿石落地……最後尊者（擲大崖石於空中），崖石下降時尊者以手托住說道：『惹瓊巴！去拿一個柱石來！』惹瓊巴就很快地找來一個長形的石頭置於地上。（尊者最後才把崖石放在柱石之上），崖石上留下清楚的尊者手跡。（直到現在人人去看皆能見到。）」

真正讓世界和人生變得精彩的，即是二無我的空性實相。當然，空性慧的魅力，需要在顯現法的映照之下，才能充分展現出來。因此在最究竟的層面上，空性和顯現實際無二無別。

五部大論和三主要道基本上皆屬於顯教的範疇，關於密法，在這兒不便過多介紹，茲恭錄大恩上師益西彭措堪布的《定解寶燈論新月釋》中有關「九乘次第」（前譯寧瑪派判教體系）的內容，希望有緣之士能從中系統領略藏地的顯密教法概貌：

「內道宗派從最低，直至究竟金剛頂，

此九種乘之數量，具有安立理由故，

如高低乘有多種，然需安立三乘等。

正是因為以『見』分乘，故寧瑪巴自宗把內道從最低的聲聞乘至最頂大圓滿之間分為九乘是有道理的，如同乘雖然有由低到高的眾多安立方法，而安立為三乘有道理一樣。（中略）眾生根機粗略可分為上、中、下三種，每種又可各自分為三種，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。調伏下下根眾生的是聲聞乘，調伏下中根的為獨覺乘，調伏下上根的為菩薩乘，這三乘總稱為招引出離外三乘（因顯宗分開輪迴、涅槃，而招致輪迴的根本是集諦，消除集諦而引導眾生出離輪迴獲得涅槃之乘為招引出離外三乘）；調伏中下至中上根的為事部、行部、瑜伽部，此三乘總稱為苦行明覺內三乘（以極多苦行〈此乃觀待內密而言〉，而明瞭佛〈覺〉所講勝義之乘，為苦行明覺內三乘）；調伏上下到上上根的為大瑜伽（瑪哈約嘎）、隨類瑜伽（阿訥約嘎）、最極瑜伽（阿底約嘎），這三乘總稱為隨轉方便密三乘（隨所生之五毒煩惱，將彼等轉為道用時，此具方便善巧之竅訣之乘，名為隨轉方便密三乘）。

三乘安立的理由是根據三種不同根機、種姓的眾生，而立有三種分別予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在這一理論基礎之上的。

如同安立的三乘一樣，安立的九乘數目也並不是不可變動的固定數量，一方面從眾生總體而言，可分為九類種姓；另一方面，從眾生具體的無量根機而言，又可歸納為這九類種姓。它是一個對理解不同根機的眾生、不同層次的佛法比較合適的數目。（中略）

聲聞乘：

一、定義：為了使自己從輪迴中獲得解脫的發心，以及作為證悟人無我空性的方便法之乘為聲聞乘。

二、釋詞：梵語音為『夏瓦嘎雅那』，其義為聽聞四諦正法之義後，為他人宣說所聞法義之乘，故又名為聞宣乘。

三、分類：1、入門：對輪迴之痛苦產生強烈的厭離心，並生起為自己尋求解脫的發心後，以四諦法入於聲聞乘，即了知苦諦，遣除集諦，獲得滅諦，依靠道諦，緣於四諦而取捨因果，為其入門。以比喻說明四諦，則苦諦如疾病；集諦如病因；滅諦如病癒後之安樂；道諦如治病之藥。2、見解：能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦，其為假有、假立之粗相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之刹那為勝義諦。抉擇在假立、粗相之世俗法上本來就不存在人我之人無我空性的正見為其見解。3、戒律：以出離心所攝持的別解脫八種戒。4、修持：在守持清淨戒律之基礎上如理依止阿闍黎，聽聞小乘正法、伺察法義，並修持其義。具體修持之方法分二：一是寂止的修法，如為對治瞋心而修慈心、為對治貪心而修不淨觀、為對治癡心而修緣起觀等。二是出世勝觀之修法，即修持四諦十六形相。5、行為：主要是為了自己獲得解脫，總的修持十二杜多功德（十二頭陀行），即(1)持糞掃衣；(2)但持三衣；(3)但持毳衣；(4)但一坐食；(5)次第乞食；(6)不作餘食；(7)處阿蘭若；(8)常住樹下；(9)常露地坐；(10)常住塚間；(11)長期端坐；(12)隨處坐。6、果：四向四果，即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。預流果、一來果、不還果為暫時三果；阿羅漢果為究竟果，其又分為有餘涅槃和無餘涅槃。

獨覺乘：

一、定義：在最後有時，不依止善知識，了達現證獨覺菩提方便的圓滿人無我空性和部分法無我空性（色蘊粗細相之法無我空性），而修持十二緣起之乘。

二、釋詞：梵語音為『札德嘎布爾達雅那』，其義為獨覺乘，即依靠自己的修持而獲得覺悟之乘。

三、分類：1、入門：了達輪迴之痛苦而生起強烈厭離心，為求自己之解脫，以十二緣起而入於獨覺乘。2、見解：在聲聞乘見解之基礎上，增上通達色蘊細相空性的正見。3、戒律：同聲聞乘。4、修持：在修持四諦十六行相之基礎上，順觀逆觀十二緣起。5、行為：不是以語言而是以身神變之表示而為他人傳法。6、果：分為麟角獨覺與部行獨覺兩種。前者在資糧道時已積集了一百劫之資糧，故於最後一生中，現證五道之功德而獲得獨覺阿羅漢果；後者在最後有之前一生時，已入於加行道或見道，並其於命終時，見到無有佛出世，故發起獨覺之願，如是於最後一生時，從加行道或見道起修而證獨覺之果位。

菩薩乘：

一、定義：以智慧了達諸法之本性，並以大悲心而廣大利益眾生之殊勝方便之乘。

二、釋詞：梵語音為『布爾德薩埵雅那』，其義為菩提勇士乘，即以大勇猛之發心，為眾生求得無上正等正覺之果位，恆時無有懈怠或退墮之乘。

三、分類：1、入門：了知勝義諦世俗諦之二諦而入門，二諦有中觀與唯識之差別；中觀又分為應成派與自續派之觀點。唯識又分為隨教唯識與隨理唯識之講法。隨理唯識又分為真相唯識與假相唯識。2、見解：圓滿抉擇人無我空性與法無我空性和如來藏光明所產生的見解，或將諸法抉擇為唯識之見解。3、戒律：守持攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。4、修持：在資糧道、加行道、見道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下資糧道修四念住，中資糧道修四正斷，上資糧道修四神足。加行道之暖位、頂位修五根；忍位、勝法位修五力；見道時修七覺支，修道時修八聖道。5、行為：出定時行持自他平等、自他相換、他勝於己或行持十度，利益眾生。6、果：獲得法身和色身之果位，乃至世間未空之前任運度化眾生。

顯宗乘把因轉為道用，故謂之因乘；而密乘乃把果轉為道用，故謂之果乘。其分為外密乘與內密乘，外密乘又名為苦行明覺內三乘，即事續乘、行續乘與瑜伽續乘。內密乘又名為隨轉方便密三乘，即瑪哈約嘎乘、阿訥約嘎乘、阿底約嘎乘。

密乘之所以超勝於顯宗乘，是因為顯宗乘將因轉為道用，而密乘是直接將果轉為道用。或有問曰，若密乘是將果轉為道用，則問是將已成熟之果轉為道用？還是將未成熟之果轉為道用？若是前者，則應成無窮之過，因已成熟之果又轉為道用故，如是則密乘獲得佛果應成遠道矣。若是後者，則應成並非將果轉為道用，因為果未成熟故。如是則自相矛盾。若果未成熟，則其非究竟之果，譬如青芽非果。對此答曰，從實際上講所獲得果之本體在所有眾生各自相續中雖已存在，然眾生沒有認識，故僅僅從認識本來存在之果方便上講，稱為將果轉為道用。故前半句可以遣除上述後者之問難，後半句可以遣除上述前者之問難。

事續乘：

一、定義：通達勝義乃遠離四邊戲論，並依靠世俗之智慧聖尊獲得悉地的方便的乘。

二、釋詞：梵語音為『智雅雅那』，其義為事業乘，即著重於行持外之身口事業之乘，故謂為事續乘。

三、分類：1、入門：分為成熟入門與事業入門。成熟入門者，即以加持水與五佛冠及其支分之灌頂而使弟子成熟為法器，故謂之為成熟入門。事業入門者，即以沐浴、清潔之三清淨（本尊與壇城清淨，聖物與受用清淨，咒語與三摩地清淨）而入門。2、見解：分為勝義見解與世俗見解。勝義見解者，即心性乃為遠離有無等四邊之清淨明空之智慧。世俗見解又分為倒世俗與正世俗，倒世俗承許顯宗中觀以下所抉擇的凡夫面前真實世俗與顛倒世俗皆為倒世俗。正世俗為證悟法性而顯現出的三部聖尊之壇城。3、戒律：分為十一種：(1)不捨三寶；(2)不捨菩提心；(3)不遠離咒語手印；(4)不遠離鈴與金剛杵；(5)不捨上師；(6)不捨本尊；(7)不睡高廣大床；(8)不食肉；(9)不飲酒；(10)不吃大蒜；(11)不吃蘿蔔。4、修持：分為有相修法與無相修法。有相修法者，即依靠空性聖尊、文字聖尊、聲音聖尊、色聖尊、手印聖尊及形相聖尊之六種聖尊而修持。迎請聖尊，並作供養、讚頌、誦咒等，觀想智慧聖尊為國王，自之誓言聖尊乃眷屬而祈求悉地。無相修法者，即乃安住於遠離四邊之無緣中而修持觀想聖尊、誦咒等顯現法。5、行為：分為觀察修持時間、食物、衣飾、清潔、所依（所緣）、誦咒之事業。6、果：於人生之十六世（《大幻化網根本續》之觀點）或七世（《普作續》之觀點）中，獲得身語意三金剛持地之三身五智。

行續乘：

一、定義：以同於瑜伽續乘之見修，同於事續乘之行為，作為獲得悉地方便的乘。

二、釋詞：梵語音為『俄巴雅那』，其義為平等乘，即平等行持外之身語事業與內之修法之乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以加持水之灌頂，五佛冠之灌頂，以及鈴灌頂與金剛杵灌頂而入門。事業入門者，同於事續乘。2、見解，與4、修持，同於瑜伽續乘。3、戒律，與5、行為，同於事續乘。6、果：於人生七世（《大幻化網根本續》之觀點）或五世（《普作續》之觀點）中，成就身、語、意、功德（事業歸攝於此中）四部佛果之金剛持果位。

瑜伽續乘：

一、定義：以勝義無相法性之加持，將世俗觀修為金剛法界聖尊，如是以賢劣取捨之功用而希求成就佛果。

二、釋詞：梵語音為『約嘎雅那』，其義為瑜伽乘，即以內之修法為主，外之清潔等為輔之乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以五覺性灌頂與金剛上師灌頂而入門。事業入門者，即以有相與無相三摩地而入門。2、見解：分為勝義諦與世俗見解。勝義諦者，即一切諸法之自性乃是遠離戲論相之光明空性。世俗又分為正世俗與倒世俗，倒世俗同於事續乘之所許。正世俗者，即任何之顯現，以證悟法性之加持，則其為金剛法界壇城之顯現，故承許凡夫前之顯現是本不存在的。3、戒律：發菩提心後清淨守持菩薩戒之三種戒，以及五部佛之共同誓言、分別誓言。分別誓言者，是指毗盧佛之三條誓言，不動佛與寶生佛各自的四條誓言，無量光佛之一條誓言，不空成就佛之兩條誓言，共為十四條誓言。4、修持：分為有相修持與無相修持。有相修持者，依靠五現覺生次與四神變，並以身、語、意、事業之四手印印持，而觀修本尊及本尊母之修持。無相修持者，勝義無相體性與由其加持下之聖尊顯現智慧顯現乃為無二，安住於此中而修持。5、行為：以修習本尊法為主，清潔等為助緣，而成就自他二利。6、果：於人生之三世中，成就五蘊清淨於五智之五部佛果位。

瑪哈約嘎乘：

一、定義：以方便的生起次第為主要所依，依靠了達及修持二諦無別殊勝義之加行而獲得解脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為『瑪哈約嘎雅那』，其義為大瑜伽乘，即將自心趨入於無二殊勝義，並超勝於外瑜伽續乘，故謂之大瑜伽乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂之四種灌頂。其中寶瓶灌頂又分為利益灌頂與能力灌頂。利益灌頂又分為五精華及佛冠等十種灌頂；能力灌頂又分為秘密聽聞灌頂等五種灌頂。總之灌頂入門共有十八種灌頂也。事業入門者，即修習大空性智慧之真如等持、修習方便大悲心之現位等持及修習本尊次第之因位等持之三等持。2、見解：身智所嚴飾之法界為果時具勝空性，此乃殊勝勝義諦。彼力之現，此等器情顯現，亦住於身智自性，不成實有，智慧如幻，此名為殊勝世俗諦。此二諦各自之上，亦具現空無離無合之理。彼亦，以身智淨分，較共同二諦，此更為殊勝也。3、戒律：按照新密之觀點，有十四條根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性並受用的支分三昧耶。按照舊密（其中一種續部）之觀點，有二十八條三昧耶，其中有三條身口意根本三昧耶，其餘二十五條為支分三昧耶。按照《大幻化網根本續》之觀點，有五條根本三昧耶，十條支分三昧耶。4、修持：分為修部與續部二種修法。修部修法，即依四輪修文殊身，依三聲馬鳴修蓮花語，依自生智慧修真實金剛意，依輪涅萬法具足圓滿功德而修甘露功德，依誅業為主而修難調能調方便之金剛橛事業。此為不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒詛，供讚世神共同世間尊之修法。續部修法分為有相修法與無相修法。有相修法又分為生起次第與圓滿次第。生起次第者，即對自性基續義生起定解之見，便隨彼見，自心修習或轉入於現有等淨之理。圓滿次第者，即依方便深竅訣，而現前基續大淨等自住任運壇城。無相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行為：以殊勝方便攝持，對任何輪迴諸法，皆不執著而行持。6、果：於此生或中有時現前自成五身之自性。

阿訥約嘎乘：

一、定義：以智慧之圓滿次第為主要所依，依靠了達及修持法界與智慧無別殊勝義之加行獲得解脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為『阿訥約嘎雅那』，其義為隨轉瑜伽乘，一種含義為隨瑪哈約嘎後之瑜伽；第二種含義為隨後而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修習圓滿次第之瑜伽。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即根本灌頂三十六種，分別為十種外灌頂，十一種內灌頂，十三種修習灌頂，二種秘密灌頂。支分灌頂有八百種。事業入門者，即以法界與智慧無二之方式而入門。2、見解：於此基性壇城，亦不依外勤作之道，而內實修身金剛之風、脈、明點法，則顯現彼性，彼性即是法界空性普賢佛母壇城，方便大樂普賢佛父壇城，彼二無別佛子大樂菩提心壇城，此乃諸部壇城之遍主。對此生起空樂無別之定解乃為見解。3、戒律：按照《集經密義續》第六十六品，分為四條決定關要三昧耶，二十八條共同三昧耶，四條殊勝三昧耶，二十三條禁行三昧耶，二十條修習三昧耶，四條平常四威儀三昧耶，斷除五魔三昧耶，降伏四敵三昧耶，見解三昧耶。上述一切歸納為無有守持安住法界之頓門三昧耶，及有守持之漸門三昧耶。4、修持：分為方便道與解脫道。方便道者，如《大幻化網根本續》云：『奇幻稀有法，非從他有來，依方便智慧，如此之中起。』如是所說，主要依方便奇妙之行，以強力使現自住智慧，而速能成就彼果。猶如瑪吉嘎之力，於一瞬間其將鐵球轉為黃金也。解脫道者，如《大幻化網根本續》云：『圓滿智壇城，等行聞思修，自成自然性。』如是所說，主要以聞思修行之殊勝智慧，來抉擇諸法皆為本覺自然本智自圓大壇城而修習故，究竟諸道後，於自現身智壇城大平等中解脫。猶如果支巴之寶，與鐵界物並置，使其漸次變金也。5、行為：主要平等行持法界與智慧之行為。6、果：於此生中現前與二十種功德無二之任運大樂自性身。

阿底約嘎乘：

一、定義：於本來菩提自性義中獲得解脫、遠離取捨希疑自體之方便。

二、釋詞：梵語音為『阿底約嘎雅那』，其義為最極瑜伽乘，即一切諸乘頂巔之瑜伽，故名為最極瑜伽乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以覺性力用灌頂等成熟相續而入門。事業入門者，即以無所入而入門。2、見解：通達實相真實性，即本來菩提之自覺本性為本淨、自性自成無別中，不滅大悲之力現，三身自圓之義，不依生起次第及持風等有勤方便，而依無作自明、無破無立之理，此為覺空本來之見。3、戒律：不遠離無有、平等、一味、自成之四種三昧耶。4、修持：隨順甚深之見解，依靠立斷四直定，及頓超四燈而修行。5、行為：任何顯現皆為法性自現之幻化故，而無有取捨之行為。6、果：於六個月中可獲得任運圓滿之普賢王如來之果位。」

從上面的介紹可以看出，大小顯密的如來正法在藏傳佛教中應有盡有，十分完備。由於藏傳佛教和漢傳佛教關於顯密教法的理解和劃分標準不盡相同（藏地所謂的大乘顯宗教法，即上述第三級「菩薩乘」，就主要是指中觀和唯識二大車軌），所以在某些具體問題上不宜作機械、硬性的對應。如漢地的禪宗、天台、華嚴等綜合性圓教法門，便帶有不同程度的與密宗相接軌的痕跡，故此能否簡單地判屬於上述某個具體乘次中，尚不便草率論定。但無論如何，就藏地傳統的顯密教法而言，「九乘次第」無疑是最佳歸攝。

或許有人想，密宗法義多非化身佛釋迦如來所宣講，因而密宗弟子是否就可以不像顯宗學人那樣對本師釋迦牟尼佛竭誠感念呢？這種想法是錯誤的。因為，首先，密法是顯宗教法必然而合理的昇華，通過修持密法獲得的聖果與修持顯宗而獲之聖果沒有任何區別；顯宗教法裡積累福慧資糧的無量法門，也全都是密宗學人所應奉行之處；普通學人若想順利趨入密法的修持，必須打好顯宗的基礎，五部大論等就都是源自如來三轉法輪的顯宗教義。復次，世尊親口宣說的密集金剛、時輪金剛、真實名經等殊勝密法，極具加持並影響深遠；從本質上講，佛陀的三身是無二無別的，安住於唯一無漏法界中的一切如來法身也非為別別獨立的他體，因此傳法成熟所化、顯示神變等如來的一切事業無不是所有如來的事業總集，如《大乘莊嚴經論》云：「譬如日光合，同事照世間，淨界亦如是，佛合同業化。」尤為要緊的是，倘若沒有本師釋迦牟尼佛的出世創教，那麼這世上根本就不可能有凡夫人能直接皈投的三寶所依，無上密法也就無以獲得有效載體而廣弘於人間。正因如此，全知米滂仁波切在《釋迦佛修法儀軌•加持寶藏》中才由衷感念道：「無有怙主我等濁世眾，蒙以悲心攝受之恩德，此刹此時一切三寶相，均是佛陀您之事業也。故於無等唯一勝依怙，虔誠信仰誠心而祈禱，莫忘昔日所發大誓願，乃至菩提前以大悲攝。」

如是九乘佛法皆可接引相應根性的所化眾生獲證所欲之解脫聖果，因此全都是本師釋迦牟尼佛恩賜給有緣眾生的無死甘露。作為佛教徒，我們理當對大小顯密一切如來正法平等頂戴、淨心弘揚，讓佛教健康發展廣利有情。

顯密本圓融  愚執自他宗

聖法原一味  無偏應普弘

─ 法王如意寶晉美彭措 ─

三  個  差  別

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

在這個開示裡並沒有你們前所未聞的新鮮東西，都是以前講過的：第一是佛教和外道的差別；第二個是世間法和出世間法的差別；第三個是大乘和小乘的差別。

這三個問題說來簡單，實際上卻並非人人都清楚了解。但是，對一個想要修持正法的人來說，關於這三個問題的答案，是有必要先行了解的。因爲，無論平時行善或打坐，由於對這三個問題的不同抉擇，就會導致懸殊的差異。所以，有必要在此舊調重彈。

第一、外道和佛教的差別

若從廣的角度來講，外道和佛教的見解、修法、行爲都不一樣，最後獲得的結果也有很大的差別。但最關鍵的差別就是──皈依三寶的稱爲佛教，不願皈依三寶並具有其他信仰的稱爲外道。

外道雖然也講了一些空性，但他們講不出緣起性空的空性，他們講的只是一些很粗大的空性，並非顯空無別的空性。比如，有些外道也說，現在我們眼睛看到的、耳朵聽見的那些東西是如幻如夢的。但是，他們講的大部分都是不承認現象的單空，這既非龍樹菩薩等所講的單空，也非無著菩薩等所講的明空無別的空性。他們所講的空性就是根本不存在的東西，比如人的頭上沒有角之類的空性，佛教並不認爲這是真實意義上的空性。外道講的空性就是這麽簡單。

這是正規的外道──就是釋迦牟尼佛住世時那些外道的見解。後來，伊斯蘭教侵入印度，那爛陀寺和木札莫西拉（戒香寺）等佛教最重要的基地被毀壞，有些佛教的教證、理證逐漸被一些外道吸收利用，所以，現在的外道經典裡也摻雜了很多佛教的東西。但無論如何，迄今爲止，沒有一個外道能夠抉擇人無我以上的空性。

總之，佛教與外道最關鍵的差別就是──佛教是皈依三寶的，外道是不皈依三寶的。所以，想學佛首先就要皈依三寶。佛教並不要求所有衆生都要皈依三寶，但如果要學佛、要修佛法，那就一定要皈依三寶；若不皈依三寶就是在門外、道外，就不能稱之爲佛教徒。

第二、世間法和出世間法的差別

現在，無論是在漢地還是藏地，許多人都自詡爲佛教徒、居士、出家人，經常放生、磕頭、修五加行，也以此而沾沾自喜，認爲自己很不錯，天天都在修法。但我們若詳細地觀察爲什麽而修這些法，就會發現其實有為數不少的人，修法的目的只不過是爲了自己現世的利益，如，健康、長壽等等，或爲了消除一些壽障等現世的災難。還有的是因懼怕三惡道（地獄、餓鬼、旁生道）的苦難，而希望自己下一世不墮惡趣，得到人天果報。凡具有以上這些發心的任何修法，都只能屬於世間法。

我們也不能以爲：燒香、磕頭等是世間法，而聽聞大中觀或大圓滿等就是出世間法。因爲，世間法與出世間法並不是依外相而區分的。

比如，向三寶供燈，在同樣的供養對境、同樣的供養物、同樣的供養人的情況下，如果不具備出離心，供燈的發心是爲了求得世間的圓滿，爲了健康長壽、升官發財，或者來世得到人天的福報，這樣的供燈就是世間法；反之，如果具備了出離心，供燈的發心是爲了求解脫，而非健康長壽、升官發財，這樣的供燈就是出世間法。衡量世間法與出世間法，就是以是否具備出離心爲標準的。

大圓滿本身是出世間法，可是修大圓滿或聽大圓滿的時候，由於發心的緣故，卻有可能把它變成世間法。譬如：僅僅爲了得到一些現世或後世的利益而聽大圓滿或修大圓滿，當此法進入我們的心相續時，它就不是出世間的法，更不是大乘的法。那是什麽呢？就是世間法，這叫作「世間法的大圓滿」。

放生是什麽法呢？那也要看你的發心。即便不是爲了得到現世的健康、長壽等等，而是爲了得到後世的人天果報，或是避免一些後世的災難，如，不墮地獄等三惡道而放生，那放生也成了世間法；如果是爲了自己一個人從輪迴中得到解脫而放生，那放生就成了出世間的小乘法；如果是爲了拔濟一切衆生而誓願成佛，爲了得到佛的果位而放生，那放生就是大乘的出世間法；如果在此基礎上有一些密宗的見解，那放生就是密乘的法。

所以，我們一定要審慎思維，並反躬自問，我放生放了那麽多年，到底是爲了什麽？是不是爲了自利？如果是爲了一切衆生得到佛果而放生，那就可以成爲大乘法；如果放生只是希望自己可以長壽，或者下一世轉世爲人並且健康長壽，或者自己往生淨土的話，那這個放生看起來似乎是利益衆生，實際上卻是在利益自己。其他修法也應如是觀察。

比如，到學院或其他地方去領受灌頂、聽聞佛法，這是世間法還是出世間法呢？和剛才講的一樣，如果只是爲自己的健康、長壽，或是爲逃避一些現世或後世身體和精神上的痛苦而聽聞、修持的話，這同樣是世間法。爲什麽呢？因爲你的目的沒有離開世間的發心，所以在此基礎上所建立的一切都是世間法。

什麽叫作出世間法？世間法和出世間法的界限在哪裡？出世間法分為：大乘和小乘。小乘的修行，必須要有出離心，有了真正的出離心，並在此基礎上行善，這種修法就叫作出世間法。

「出離」這兩個字的涵義是什麽？「出」，就是要放下世間的一切，也就是說對世間的任何事物都不留戀，對三界六道輪迴，很清楚地意識到其痛苦的本質，這叫作「出」；「離」就是希求解脫。「出家」中的「出」也是這層含義。「家」是指世間，並不是走出家門、穿上出家衣服就表示出家，而是要對輪迴生起真正的厭離心。

在家人學佛、修出離心也是一樣，就是要對世間的事情沒有任何貪戀之心，這叫作「出」。這個「出」外道也有，很多外道的出家人也不願意在六道中輪迴，也希望解脫，但這不叫出離心。真正的出離心還必須具備一個正確的見解。正確的見解是什麽呢？就是首先要意識到輪迴的痛苦，所以不再留戀輪迴；並努力去尋求解脫、走向解脫。但是，與此同時必須要有解脫的智慧，如果只是一味盲目地、沒有智慧地尋求解脫，並不是完整的出離心。出離心的解脫智慧包括小乘的四諦法門，精通四諦之後，才算具備了完整的出離心。

具備了真實無僞的出離心後，所修的一切善法都將成爲出世間的法。《俱舍論》裡講，自有出離心以後，就算是小乘的入道。此處「入道」的意思是指進入小乘次第的第一步。

出離心很重要。人身難得、壽命無常、輪迴是苦、因果不虛這些外加行，對增上出離心有很大的幫助。但現在很多所謂的佛教徒，卻不願意修加行，特別是人身難得、無常這些外加行，而直接就想修大圓滿、大手印等法。這樣的人，在藏地的出家人裡也有，但在漢地的居士裡更多。大圓滿、大手印當然是很好的法，但我們現在是不是這樣的根器？自己現在的心相續調整好了沒有？沒有調整好的話，那大圓滿、大手印是不可能修起來的。

調整的方法又是什麽？就是修人身難得等修法。絕對不要小看這些修法。阿底峽尊者及以前藏地很多專門修行的高僧大德，他們當中有些人一生只修人身難得和無常，最後同樣獲得了成就。前輩們已經爲我們作出最好的表率，那些不願修加行，第一步就妄想邁得很高的人，他們離解脫的目的地，就如同被重重關山阻隔一般，永遠難以抵達。

過去，有一位大成就者的一個弟子將要離開時，就到上師的面前，祈請傳一個更殊勝的訣竅。上師說：我並沒有什麽更殊勝的訣竅。弟子將所有的東西都供養了以後，再一次苦苦祈求，上師就握著弟子的手誠摯地說：「你也將會死的！我也將會死的！這個問題你回去好好思考。我的上師給我講的也是這個法，我修的也就是這個法；我的上師也沒有再給我講什麽，我也沒有修過其他什麽，這就是訣竅，你回去認真修持吧！」

說起來就是這麽簡單，「你也會死，我也會死。」這個不爭的事實大家都知道。但是平時卻似乎遺忘了，我們每一個人都要深入細緻地思維一下這個修法，否則，什麽結果也修不出來。

很多人都認爲自己肯定在修出世間法，修的是五加行，這怎麽不是出世間法呢？五加行本來是出世間的法，而且是大乘的法，但是你在修持時，當下自相續中是以何等見解來修持的呢？比如說，爲現世的健康、長壽等而修五加行，這種可能性比較小；但是爲了後世不墮地獄而修五加行，這種可能是有的。如果沒有尋求解脫的發心，修五加行也是世間法，根本不是出世間法，那修五加行的意義也不是很大。磕大頭、念這些咒很累的，但是修出來的不是密法，不是大乘法，也不是小乘法，而成了世間法，這就非常可惜。

我們都在法王如意寶前接受過灌頂，看過很多珍貴的書，這非常不容易。如果讓它變成世間法，與解脫就沒有什麽關係了，以後雖然會得到一些世間的福報，滿足我們鼠目寸光的世間願望，但與解脫卻沒有緣分，這豈不是很可惜嗎？所以，一定要重視「人身難得」，不能白白地耗盡人生而不求解脫。欲求解脫，就一定要從出離心著手；如果沒有出離心，修行也好、念咒也好，都不是獲得解脫的出世間法，這個特別特別重要。在出離心的前提下才能講菩提心，沒有如理生起出離心，就不可能生起菩提心。

第三、大乘和小乘的差別

大乘和小乘的區別是什麽呢？就是具不具備菩提心。

什麽是菩提心？說起來很簡單，每個人都會說：爲了度化一切衆生而誓願成佛，這就是菩提心。但是真要付諸實行卻並非易事，即使是修行多年的出家人，並自詡爲大圓滿的瑜伽士或密法的修行者，有些人也沒有真正生起出離心和菩提心。

阿底峽尊者在西藏時，有一次，他和弟子正在用早餐的時候，尊者說：「今天，印度一個修喜金剛的行者，已墮入了聲聞的滅定（滅定就是：所有的粗分感受及思維都間斷。從世間的角度來說，就是進入了一種很清淨的狀態，並在此狀態中保持很長時間）。」尊者的弟子就說：「修喜金剛的行者，有可能落入聲聞的滅定嗎？這是什麽原因呢？」尊者說：「喜金剛本來是無上密法，但他沒有修好，就成了小乘的法，從而墮入此滅定。」所以，如何判定是大乘法還是小乘法，是出世間法還是世間法，完全要看自己的發心動機，也就是最初修這些法的目的是什麽。

比如，我們天天都在放生，表面上看這是一個利益衆生的事，但是很多人的希求僅僅是爲了自己避免一些痛苦，或是得到一些現世利益。這樣的放生能不能達到其目的呢？目的一定能夠達到；但是，這樣的放生不屬於大乘的法。因為，他實際上並沒有真正利益衆生，只是在利益自己而已。

很多人都在精勤不倦地修五加行，問他「爲什麽修五加行呢？」「不修五加行，大圓滿的正行就修不起來」，或是「不修五加行，我就不能聽大圓滿的法」，「所以，我要修五加行」。表面上看來，這樣的回答是對的。但若進一步問道：「你如果修不成大圓滿或聽不到大圓滿法，會怎樣呢？」「如果是這樣，就不容易解脫了。」「解脫了又怎麽樣呢？」「解脫以後我就沒有痛苦、沒有煩惱了。」

如果是這樣的發心，則在這種修法裡面根本沒有菩提心的成分，五加行裡所講的菩提心又在哪裡呢？所以，你所修的五加行就成了小乘法，因爲這其中根本不具備菩提心。你所修的所謂菩提心只不過是一個十萬遍的數量而已，自己心相續中的菩提心卻並未真實生起。雖然修的是發菩提心的法，但實際上卻是爲了自己而修，根本不是真正的菩提心修法。

所以，我們在修法的時候要認真地觀察自己的相續、嚴格地要求自己。如果認真觀察，我們會發現：很多事情表面上是利益衆生，實則都是爲了自己，修五加行是爲了自己，其他的念咒、放生也是爲了自己。簡單地說，凡是爲了自己的解脫而修行，無論所修的法本身多麽殊勝，都只能成爲小乘的修法。

如果絲毫沒有自私自利的念頭，在此基礎上去修行的話，哪怕念一句佛號、磕一個頭，所修的都是大乘的法。我們聽了很多法，在很多方面也都明白，今天如果讓你講你也能講得頭頭是道，但無論是出家人還是在家人，真正能做到的卻是寥若晨星。

本來出家人修行的進步、收穫要遠遠超過在家人，因爲相對來說（不是絕對的），出家人煩惱要少一些，他們捨棄了很多容易生起煩惱的對境，不會被很多世間的事情所纏繞與侵擾，但是出家人裡面修行不盡人意的也有。

很多人都認爲，我們是在家人，很難突破世間重圍專心致志地修行，所以就很難獲得解脫。但在如今這個社會裡，我們是有辦法修行，有辦法成就、也有辦法解脫的，關鍵就要看你發心是否真切、正見是否具足。

雖然《普賢上師言教》裡講，世間法和出世間法本來就是相違的，本來就是矛盾的，因爲在家人想完全放下世間的事情去修行，這種機會是很不容易得到的。但是如果能將菩提心融入日常生活的點點滴滴，修大乘的佛法跟處理一些家務事或是其他世間的事也不是水火不容的。如果不用處理這些事，當然是很好，但往往在家居士難以做到。釋迦牟尼佛對在家人的要求也不是很高，可是，在家人裡面同樣也有很多成就者。以前有，現在也有。

那我們現在該如何做呢？比如說平時要上班、要工作，但是同時你可以發慈悲心、出離心，這兩個是一點都不矛盾的。平時做一些世間的事情，雖然不是爲了利益衆生，但我們也有辦法將它變成是利益衆生的事。

比如說吃一頓飯，是善？是惡？還是不善不惡的無記法呢？如果在不傷害衆生生命的前提下，吃飯本身是無記法。但是在《俱舍論》裡面講得很清楚，如果一個人吃完這頓飯，將肚子填飽了以後是爲了去殺生、去參戰、去行騙等等，以這樣的目的而吃飯，那吃這頓飯就是造作惡業。如果一個人吃飯的目的，是爲了吃飽了以後去聽法、去放生、去行善，那這個吃飯就是行善。如果他能以菩提心攝持，那麽吃這頓飯就成了大乘的修法。如果他吃飯的時候沒有什麽特殊的目的，沒有去想吃完飯以後去殺生、去放生等等，那這樣的吃飯就是不善不惡，叫作無記。

再比如說工作掙錢，爲什麽要掙錢？如果掙錢是爲了利用在修行上，那工作就是出世間法。如果是要拿這些錢去做一些壞事，即使現在還沒做，這樣的上班天天都是在造惡業。如果沒什麽其他的想法，只是爲了吃飯、生存，這是不善不惡，是無記法。所以，雖然行爲相同，就因爲當前的發心不同而有善惡業之區別。

如果自己願意做的話，行持善法還是很容易的，怎麽做都可以。自己不願意做的話，即使天天給你講大圓滿等最最高深的法，你今天聽，明天也聽，永遠都不去實修，是沒有用的，講了也沒有太大意義。聞法很有意義，通過聞法可以明白道理，如果不明白就不知道如何修持，但是如果聽了很多卻不去實踐，這樣又有什麽意義呢？只能得到一些聞法的功德而已，其他的功德是沒有的，在法的實修上也沒有什麽收穫，今年是這個樣子，明年還是這樣，乃至死亡的時候也是這樣空手而去。如果你自己想做、能做的話，僅僅吃一頓飯，都能成爲解脫之因。其他類似的修法都是一樣，所以，務必要發菩提心。

現在最重要的是什麽呢？就是要調整自己的心，爲此必須要放棄兩個東西，第一是對世間的貪著，也就是留戀輪迴、生生世世想做人、天人的企圖。爲什麽要放下呢？如果不放下，我們以後所有的修行都將變成世間法，這對我們來說是一個非常大的障礙，所以一定要放下。

現在爲了生存還是要做一些世間的事，儘管這些暫時沒有辦法放下，但只是權宜之計。如果有了從現在起逐漸走向解脫的想法，那就是已經有了出離心，這樣，第一個需要放棄的，基本上已放下來了。

畢竟我們都是凡夫，冰凍三尺非一日之寒，貪著世間圓滿的心要一下子全放下來，決非一蹴可及。但是如上面所講的那樣，無論是修大乘還是小乘的法，只要目的都是爲了解脫，有了這樣的想法，真實的出離心就可以逐漸地生起來。

第二個必須要放棄的是只願利益自己的想法。這種念頭必須要放下來，如果放不下，做世間的法是爲了自己的利益，行出世間的法，也是爲了自己，那我們就永遠無法跨入大乘的門，永遠都在大乘的門外徘徊。自己認爲是在修大乘法、修密法，如果還是抱著自利的發心，就根本沒有趨入大乘的軌道，更談不上是修密法了。所以，我們要放下僅僅利益自己的心。

這樣做的難度非常大。無始以來我們流轉輪迴直至今天，自利之心一直都與我們緊緊相隨，現在讓我們放下根深蒂固的積習，並非一朝一夕就能一蹴而就的。但是，如果你想修大乘佛法的話，即使是不容易的事情也一定要去做。不做也可以，但你就沒有辦法修密法，沒有辦法修大乘法，你就只能修小乘的法，這個非常重要。這些加行的修法，本來就是所有修法的基礎。

一說是基礎，很多人就認爲這不是很高的法，不是特別重要的。這樣就理解錯了，萬丈高樓，得由平地起，在佛法中所謂基礎的法就是一切法的根，也就是最高的法。

現在很多藏地、漢地的修法者，包括出家人在內，五加行修完了一次就不再修了。五加行是永遠都不能離開的修法，絕不是修完一次、兩次就不用再修了。現在很多人修加行僅僅是在強調數量，而不是強調質量，即使質量達到了也還是要修，永遠不能停歇。這些修法名義上叫前行、加行，沒有冠之以正行之名，實際上卻都是正行。所以，願意解脫，就一定要在前行上多下功夫；不願意解脫，那又另當別論了。

很多人都有這類問題，加行是用功修了，但只是爲了完成一個數量。所以，修密法也好、修五加行也好，做普通的工作也好，我們都必須仔細觀察自己的發心是怎樣的。

現在到漢地來的活佛也多，今天這裡有灌頂就跑到這個地方去，明天那裡有灌頂，又跑到那個地方去。很多人都有這樣的想法，認爲灌了頂以後馬上就成佛了；還有的認爲灌了頂以後肯定就很了不起，從而飄飄然起來。一方面灌頂是很了不起，但是當灌頂流入我們心田的時候，它又變成什麽了呢？大多數都變成世間法了。這種情形在藏地有，但在漢地就更爲嚴重。很多出世間的法，本來是非常好的，都當做世間法來修，真令人痛惜！我們每天修法的時間本來就不多，各方面又不那麽圓滿，若所修的這點法也都變成世間法，豈不讓人哀歎？！

以上所講的，不能把它僅僅當做知識來看待。我不是在給你們介紹佛教裡面的文化，而是講修行的要點──什麽是修行，修行的時候該怎麽做。不是介紹出離心是什麽、菩提心是什麽，這個你們已經聽了很多。但是，在這些細節上的問題做到了沒有？做到的恐怕還是很少。如果對世間的貪著和自私之心放不下，即使穿著出家人的衣服、有活佛的名號也好、堪布的名號也好、或者自稱是居士也好，都僅僅是一個名字而已。如果沒有正確的發心，脖子上掛一串念珠是沒有用的；如果具有這些正知、正見，那不管你的外表是在家人或出家人都無所謂。

因爲你有了非常好的發心，那就是如同剛才所講的，連吃飯都可以成爲大乘的修法，其他的更不用說了。所以一定要觀察，現在我們是修世間法的人，還是修出世間法的人？現在我們是修大乘法的人，還是修小乘法的人？如果時刻提起正念、觀照內心，才談得上是居士、出家人、修行人；如果沒有這樣做，修行是沒有什麽意義的。

假如讓我們按照佛經的要求全部做到，那包括我在內都做不到。但是，我們還是要各盡所能地去做，只要肯做還是有很大利益。

我們也許常有這樣的念頭：我要發菩提心，雖然實際上不太願意發心，只想利益自己，但是，我不得不發心，因爲不發菩提心，所做的一切就不能成爲大乘法，這就是造作的菩提心。

如果這一世沒有真實的菩提心，只有造作的菩提心，那就如阿底峽尊者所說，這一世發造作菩提心的人，下一世就可以度化南贍部洲那麽大世界的衆生，他就可以變成這樣一位大菩薩。這是爲什麽呢？因爲，菩提心本身是非常殊勝的修法，因果從來都是不錯亂的，所以，在他的下一世也會有這樣的果報。

怎樣區分造作與不造作呢？比如說你非常渴的時候想喝水，這是不造作的；在你不想喝水的時候，其他人卻勉強你喝，你雖然喝了，但不是出於發自內心的願望而喝的，這就叫做造作。

如果現在不開始做，今生就這樣荒廢，等到下一世，誰都沒有把握再能得到人身，沒有把握再能聽到大乘的佛法，沒有把握再遇到大乘的善知識。現在已經有了這千載難逢的機會，我們一定要抓住不放，一定要去做。不能僅僅去做一些形式上的事，而更要強調實際的、內心的修法，這不論對出家人或在家人都很重要。如果能這樣，即使我們沒有修大圓滿、大手印等甚深密法，但修的至少應該是出世間的法、是大乘的法，這已經很不錯了。

你們當中很多人都已經修了五加行，那剛才講的必須放棄的兩點，放下了沒有？放下也有很多層次，能多多少少放下一些還是不錯的。以前沒有修五加行的時候，總是以自利爲主，自從修了五加行，利他之心開始增上，那就可以說有了收穫。但是，如果修了五加行以後，內心還跟以前一模一樣，那修五加行的利益又體現在哪裡了呢？

西藏的一些高僧大德有一種說法，如果認真修習，上等的修行者，每天有收穫，一天比一天進步；中等的修行者，每個月有收穫；下等的修行者，每年有收穫。對照自己仔細地觀察，在家人沒有大的收穫還能夠理解，因爲他們還要處理很多世間瑣事，但我們是出家人，沒有大的收穫就應當自慚形穢了。

如果好好修，經過長期的串習，就會自然而然地産生利益衆生的念頭。所以我們必須要有正知正見，剛才講的要放棄的兩點要逐漸地放棄，然後好好地去發菩提心。這是對一個真正的大乘佛教徒的基本要求。

三  殊  勝

堪布索達吉仁波切 傳講

今天給大家宣講的是「三殊勝」。

三殊勝是行持任何善法不可缺少的，如果不懂三殊勝，善根不能以方便攝持，中間若以分別雜念散亂，最後沒有迴向的話，善根是無法增長的。所以在藏傳佛教中，歷代高僧大德非常重視三殊勝。

三殊勝的簡略修行，在《大圓滿心性休息大車疏》、《大圓滿前行引導文》中都有提及，上師如意寶每次給大家開課，或者到一些地方講經說法時，也經常宣講三殊勝的竅訣。作為後學者，大家應盡量以三殊勝來攝持一切善根，若沒有這樣的方便法，雖然在很長時間中行持善法，但有多少利益也很難說。

做任何一個善法，以方便攝持非常重要。世間上做一件事情，都離不開善巧方便，如果你有一套科學的管理方法、財物制度，經濟運作起來會非常方便，做什麼都不太花時間，最後的效果也不錯。同樣，我們行持善法也要一種方便法，這就是今天要講的「三殊勝」。

所謂的三殊勝，首先是加行發心殊勝，即以菩提心來攝持所修之善根；中間是正行無緣殊勝，指不被分別念所染，以無分別或專心致志的智慧來攝持；最後是後行迴向殊勝，是指在結尾以迴向來印持，令善根永不失毀，且蒸蒸日上。

無論學什麼佛法、做什麼善事，必須要具足三殊勝。平時你念咒誦經、布施供養、放生、轉經輪等，開頭要有一個發心，中間不被分別念中斷，最後要作迴向，這三者是不可缺少的。希望行持善法的所有佛友們，把它牢牢地記在心間，並在日常生活中用上，只有這樣，你的善根功德才會無邊無際。否則，剛開始沒有發菩提心，中間沒有正行無緣，最後沒有迴向攝持，善根不但不會增長，反而有失壞的可能，這是誰都不願意的。

下面具體解釋一下「三殊勝」：

一、加 行 發 心 殊 勝：

做什麼事情都有一種發心，發心可分為不善、無記、善三種。

1、不善的發心：有些人行持善法，是為了獲得名聲財富地位等世間八法，表面上看來，這種發心並非不清淨，但實際上它不是解脫的根本因，故稱之為不善。比如有些人為了發財而聽經，有些人為獲得名聲而聽經，有些人為了治病而聽經，這些發心都被自私自利的毒染污了，根本不牽涉解脫方面。就像現在的許多人，到寺院裡去拜佛燒香，完全是圍著自己轉，發願也是害怨恨的敵人，這些絕對不是善心。做善事首先要觀察自己的心，如果心清淨，則可繼續行持；如果心不清淨，那就不要做了，最好把這件事情放下。

2、無記的發心：去聽經或放生，既沒有想到眾生，也沒有想到佛法，只是隨波逐流，聽別人說放生很熱鬧，自己就跟著去，把放生當作一種活動而已，自始至終沒有善妙的發心，只是走路吃飯的那種無記心。這樣行持善法，完全是一種無記法，所造的善根功德不大，故也應捨棄。

3、善的發心：又分上士道的發心、中士道的發心、下士道的發心。

1）下士道的發心：行善是為了來世獲得天人的果位、人間的轉輪王，生到特別快樂的地方去，有吃有穿，過得幸福，這是為了來世的人天福報而希求善法。

2）中士道的發心：修持善法只為斷除自相續中的煩惱痛苦，得到聲聞緣覺的寂滅樂果，屬於小乘行人的發心。現在有些人聽經聞法，就是希望自己獲得圓滿的佛果，也接近於這種發心。因為在求法的過程中，他根本沒有想過眾生，只想自己平息煩惱而得妙果，這種動機不太合理。

3）上士道的發心：這是最好的一種發心，也即所謂的菩提心。這種菩提心，我已經花很長時間給大家講了，它的利益功德、發心方式不用特別廣講，但此處還是給大家提一下。

為什麼要發菩提心呢？因為依此可獲得一切功德。佛陀在《王獅經》中說：「為度諸眾生，發起菩提心，以此攝諸法，以此得喜樂。」意思是說，為了度化天邊無際的一切眾生，我們應發起無上殊勝的菩提心，以此可攝持各種善法，無勤獲得暫時究竟的一切喜樂。因此，在所有的發心中，菩提心是最妙、最好的。

菩提心依靠什麼因而生起呢？《經莊嚴論》等中雖有不同說法，但最根本的就是大悲心。若對眾生沒有大悲心，菩提心根本無法生起，這是歷代傳承祖師公認的，佛陀在經中也說：「菩薩不用學多法，只學一法即可。何為一法？此乃大悲心。」噶當派上師們看見可憐眾生時，是怎麼樣修大悲心的，在博多瓦、金厄瓦的公案中均有記載。所以你什麼時候生起了無偽的大悲心，什麼時候菩提心就會依它而增長。以前無著菩薩顯現上也是長期閉關並沒有見到本尊，後來對可憐眾生產生悲心的一刹那，徹底淨除了罪業，見到了彌勒菩薩。

藏地還有一個公案：衛藏地方有位屠夫，生平殺生非常厲害，後來他看見個別眾生時，相續中生起了大悲心，放下屠刀，不願再殺。他回想自己以前造的罪業，覺得非常可怕，於是準備跳崖自殺。當他縱身跳下去時，結果沒有落到地上，反而直接前往清淨刹土。（真是很快樂啊！）

以前傳承上師們也經常講：衛藏拉薩那邊，有群人上了同一條船過河。船行到河中間，由於超重，慢慢地沉了下去。有個人的悲心相當強烈，他想：「與其所有的人死，還不如我一人死好。」隨後便縱身跳入河中。沒想到，他本來不會游泳，卻飛快到達彼岸而安然無恙。

所以，如果真生起特別強烈的悲心，一方面自然圓滿所有的功德，同時菩提心也有了堅實的基礎。前兩天在辯論時，很多道友對菩提心的因做了很好的分析，但這只是理論上的，真正做起來時，有時候跟說的不一定相同。要知道，菩提心依悲心而生，如果沒有悲心，生起菩提心也很困難。即使依靠上師的威力或經論的加持偶爾會生起，但沒有大悲心的話，這樣菩提心也不穩固。因此，菩提心的來源是大悲心。

菩提心的所緣是什麼呢？就是天邊無際的一切眾生。蓮花生大師說過：「一切眾生，沒有不當過自己父母的。」所以，菩提心的對境就是一切眾生，若沒有這樣觀，離開了眾生這個所緣緣，菩提心就沒辦法生起。《普賢行願品》中也講：「如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此誓願無有窮盡。」

菩提心如何修持呢？若是上根者，日日夜夜的所作所為，全部以利益眾生的心態來攝持，這是最起碼的標準。這種人為眾生睡覺、為眾生吃飯、為眾生說話，一切都想著眾生，就像慈母時時關心獨子一樣，他也時時關心眾生。假如做不到這一點，早上起來時發菩提心，白天的所作所為要利益眾生，晚上睡覺前也想到眾生，這就是修持菩提心。

至於菩提心的功德，《入行論》第一品中有詳細介紹，佛經中也說：「一人合掌哪怕生起一刹那的菩提心，也遠遠勝過用七寶供養恒河沙數十方如來的功德。」我們不要說用七寶供養恒河沙數的如來，就算在一位如來面前這樣供養，現在也沒有這種能力。因此菩提心的功德非常非常大，行持任何一個善法時，首先必須以菩提心來攝持，倘若是惡心或無記心，不可能有很大功德。

有些人經常花時間做很多善事，在此之前，先應該發一個菩提心。如果沒有行持善法的機會，那麼你在上班、走路、做事情，甚至旅遊觀光時，先發心：「我今天所做的一切，就是為了利益眾生，願我能對眾生有利。」這種發心只是幾秒鐘的事，並不是特別困難，但功德卻不可估量。所以，第一個殊勝，就是以菩提心來攝持，對大乘佛教徒來講，千萬千萬不能忘記。如果有了這種觀念，做什麼善事都會先想起菩提心。

我們每次講經說法，都說「為度化一切眾生而發菩提心」。你們平時念經、磕頭、修加行時，也要知道這並不是為了健康無病，也不是為了名聞利養，這些世間法，依靠三寶的加持肯定會帶來的，但這並不是非常究竟，故不要被不善和無記的心態所蒙蔽，一定要以大乘的殊勝方便──菩提心來攝持。如果有了這樣的發心，誠如《入行論》第一品中所言，原來平凡庸俗的分別念，也會變成價值昂貴、如純金般的發心。

當然，只有發心還不行，《前行》中說：「發心不為主，生心乃為主。」真正要為眾生做事，這樣的念頭才非常珍貴，這也是世俗菩提心，若具足緣眾生和緣佛果的兩個條件，我們凡夫人也可以生得起來。

總之，高僧大德們一再強調：最初的菩提心不可缺少。

二、正 行 無 緣 殊 勝：

正行無緣，梵語叫「勒布嘎」，即無分別之意。真正的正行無緣，是聖者入根本慧定的一種智慧，凡夫人現在根本做不到。但要行持無漏的善法，獲得無漏的功德，這種定解也不能缺少。《阿難入胎經》中云：「若無入定者，則無清淨慧，不能斷有漏，應當精進行。」意思是說，假如沒有入定，就不會獲得清淨智慧，無法斷除有漏，故一定要精進行持。這裡所講的就是真如智慧，如果沒有真如智慧，凡夫人心不在焉、向外散亂，所做的善法都是有漏的，功德也不是特別大。但真正要做到三輪體空和正行無緣，對我們來講也有一定的困難。因此，很多上師認為：心能專注的話，也是一種正行無緣。

比如我今天聽一堂課，開始時先發菩提心，為了一切眾生而聽課，這是第一個條件。第二個條件，聽課的時候，倘若如如不動地安住在自己的境界中，也許一句法都聽不到，那不太合理。這裡所謂的無分別，指不夾雜亂七八糟的各種念頭。如果一邊聽課，一邊想「我要怎麼搞生意賺錢，如何解決家人的生活問題」，一直起心動念，產生種種惡念雜念，這不叫正行無緣。正行無緣的意思，就是有緣福德資糧與無緣智慧資糧融為一體而行持的方便法，這是伏藏大師大樂洲所說的。

若沒有修持正行無緣，會有什麼過失呢？還是有很大的過失。《受持善根經》中講：「在數劫中持戒，長久修持安忍，但心未被真如攝持，則成為外道。」表面上看來，持戒清淨長達數劫，修持安忍的時間也很漫長，但心沒有被真如智慧攝持的話，那跟外道沒有什麼差別。有些外道的持戒、安忍也相當不錯，守持禁戒、五火焚身，也是長期一直在修。但外在的形象並不重要，關鍵在於心要善，而且這種善要被入定智慧所攝持。

正行無緣的含義，《大神變經》中定義為：「身無動搖，語無動搖，意無動搖，此乃三輪體空之戒。」就我個人分析，做任何一個善法，比如你聽經時，身體要像山王一樣如如不動，不能東看西看、東倒西歪，一刹那也坐不住；嘴巴不要胡言亂語，儘量專心行持善法，把世間的語言全部拋開，有條件應保持禁語；心無有動搖，當然並不是讓你必須入定，而是根據所行持的善法，心專注於這上面。比如我們去放生，正行無緣的心是什麼呢？就是心裡一直想：「這些可憐的眾生，今天依靠這種方便，已經獲得了解脫，但願它們暫時獲得人天福報，將來獲得圓滿的佛果。還有許多可憐的眾生沒有得到救護，我要想盡一切辦法，如果今生沒有機會，來世一定要救它們！」放生的有關事情，一直在心裡浮現，這就叫心無動搖。以此攝持身語意三門，則是所謂的三輪體空。

當然，這種三輪體空，與安住無分別境界中的三輪體空有所不同，後者比較好理解。但按照很多上師的解釋，正行無緣的要求並沒有那麼高，也就是說，行持一個善法時，儘量不起各種分別念，這就是所謂的正行無緣。比如你在聽課時，身體如如不動，口中不說話，心全神貫注於上師所講的內容，再加以思維分析，然後進行修持，心就有了專注的力量。梵語中的正行無緣，意思是無分別，這裡的無分別，就是心不要往外散亂。

任何一個善法，我們要麼不做，要做的話，心沒有必要一直外散，產生各種雜亂分別念。大家在行持善法的過程中，應該觀察心能不能專注，不被其他分別念中斷，把事情做得善始善終。如果心無法專注，身體再怎麼不動，也起不到什麼作用。

三、後 行 迴 向 殊 勝：

以前的高僧大德們說，善根如果沒有迴向，通過四種因可以摧毀：

1、瞋恨煩惱。比如你做了善法而沒有迴向，後來生起瞋恨心，即使只有一刹那，也能將百劫或千劫所積累的善根毀壞無餘。

2、在別人面前宣揚。到處說自己做過什麼功德、積累過什麼善根、念了多少佛號、捐款做了什麼佛事，這樣炫耀功德，善根就會逐漸毀壞。現在有些人行善特別喜歡給別人講：「我今天做了什麼，前天做了什麼，十年前做了什麼功德……」當然，你迴向完了以後，怎麼樣宣傳都沒事，但如果沒有迴向，這個善根很容易摧毀。

3、對行善生起後悔心。比如你供養寺院一些錢，當時的發心很清淨，但事後覺得這樣不合理，產生一種後悔心，也會毀壞以前的善根。如果迴向了以後，就不會摧毀。

4、顛倒迴向。自己所積累的善根，本來應為利益一切眾生而迴向，但有些人卻迴向讓某某怨敵多得病，以三寶的加持使他馬上離開人間。這種迴向不符合善法，是顛倒的迴向。

因此，正確的迴向不可缺少。如果沒有作迴向，凡夫人的善根不可靠，相續中經常出現顛倒分別念、瞋恨心、後悔心等，很容易被這些惡念摧毀。

所迴向的善根是什麼呢？《俱舍論》中說，有一種善根叫勝義善（又名真如善。勝義善是指解脫，它遠離一切痛苦，最為安樂），這無法迴向給眾生，因為它是常有之法。這裡的善根，是指自他三世的一切善根。《華嚴經》中云：「眾生一切善，過去現未來，迴向普賢地，願皆獲善妙。」《華嚴經》中的三世一切善根，需要具足四種善妙：1、所緣善妙：應緣一切眾生，並不是緣某個眾生；2、所依善妙：獲得的並不是暫時的快樂，而是斷證圓滿的究竟佛果；3、方便善妙：這種善根不是一般的善根，一定要以智慧和方便攝持；4、行為善妙：佛菩薩利益眾生的行為，在世間中極為善妙，我們也應隨著諸佛菩薩的妙行而積累善根。據《華嚴經》的觀點，所迴向的善根應具備四種善妙，這種善根是最好的，若迴向給眾生，就能成為成佛之因。

迴向的目的，是讓一切眾生獲得佛果。《迴向經》中云：「此等諸善根，迴向成佛因。」意思是說，我們所造的一切善根，迴向於無邊眾生，願他們獲得如來果位。這種迴向是成佛之因，故迴向的善根也叫隨解脫分善。

那麼，該如何迴向呢？迴向的方法非常多，譬如念《入行論》的迴向品、《普賢行願品》等，但歸納而言，上師如意寶以前講過，可全部包含在願一切眾生快樂、佛法興盛於世這兩條中。我們平時行持善法時，也要作這樣的迴向。

若將善根迴向給眾生，他們能獲得真實的利益，這類公案是非常多的。以前也講過，廣嚴城的餓鬼通過佛陀的迴向，最後都轉生到了三十三天，因此迴向的力量和功德相當大。

依靠個人的修行做善事，然後進行迴向，也能讓眾生獲得成就。虛雲和尚剛生下來時，是一個大肉團，他母親見後大驚，當下悶厥而死。第二天有個賣藥翁來，用刀破開肉團，裡面抱出來一個男孩，家人大喜。虛雲和尚畢生沒有見過母親，每每思之，心痛如絞。後前往阿育王寺禮拜舍利，發願燃指供佛，超度慈親。有一天，在似夢非夢的境界中，他見到空中出現一條長數丈的金龍，龍騰空飛到一個地方。那裡山清水秀、花木清幽，樓閣宮殿莊嚴奇妙，他母親正站在樓閣上眺望。他大叫：「母親，請您騎上金龍，往西方去吧。」龍即緩緩下降，夢也隨之驚醒，醒後覺得身心清爽。從此之後，他再也沒有掛念母親。虛雲和尚以燃指供佛的功德迴向，令母親脫離了輪迴，應該往生到了極樂世界。

但有些情況，依靠個人的力量無法超度，必須以眾人的力量才能救拔。《盂蘭盆經》中記載，目犍連的母親去世之後，目犍連用神通觀察，發現母親已轉為餓鬼，餓渴無食。目犍連拿飯菜去給她吃，哪知食物到口邊就化為猛火。目犍連回來告訴佛陀，佛陀說：「你母親生前業力深重，不是你一個人就可以改變她的業報的，一定要藉十方出家眾的功德力。七月十五日這天，你供養僧眾，請十方僧眾對她迴向，這樣才能獲得解脫。」於是目犍連遵照佛陀的教言，供養十方僧眾作迴向，依靠僧眾的力量，他母親馬上脫離餓鬼道，生於天上享受福樂。此習俗也得以流傳萬世，在漢傳佛教中，每年七月十五日都要舉行「盂蘭盆會」，以拔濟自己累世的父母六親。

我們行持善法作迴向時，應斷除自私自利。當然，有時候專門超度一個眾生也可以，比如你夢見死人後，把他的名字寫下來，交給僧眾念經迴向，對他肯定有利益。如果找不到僧眾，那自己給他念一些《金剛經》、作一些佛事，然後進行迴向，也是有幫助的。所謂的迴向，上師如意寶曾說，就是把善根賜給眾生，讓眾生分享。

正如剛才兩個公案中所述，迴向的時候，有些憑自己的能力就能解決問題，有些不一定是這樣。但不管怎麼樣，行持善法最後務必要以迴向來攝持，這樣的話，一方面善根不會被煩惱違緣摧毀，另一方面，善根也能不斷增長，就像錢存在銀行裡一樣，不但本錢不會丟失，利息也一直隨時間增加。原來有個人就說：「我現在很富，天天吃利息，這輩子也不會餓死。」你如果以迴向來攝持，就算天天用利息，善根也不會窮盡的。

所以，行善必須要有一種方便法，如果不懂得這一點，有些人已經學佛十年二十年了，每天只想「求阿彌陀佛加持，讓我往生極樂世界，我的全家平平安安、健健康康、圓圓滿滿」，總在一個小範圍內轉來轉去，意義不是很大。當然，這並不是我的分別念，而是諸佛菩薩的教言。我也學了很長時間的佛法，對藏傳佛教和漢傳佛教、大乘佛教和小乘佛教，不敢說特別精通，但也算比較瞭解，諸佛菩薩、傳承上師是怎麼說的，應該能夠分得清楚。

上師如意寶曾慈悲開示：「無論出家人、在家人，行持善法務必要具足三殊勝，若連這個都不具足，行持的根本算不上大乘佛法。」做善事如果開頭沒有發心，中間心不在焉，最後也沒有迴向，即使有迴向，也是顛倒迴向或世間的迴向，希望自己即生快樂，吃得好、穿得好，這是非常可笑的。

《華嚴經》中說：「一個人若有了利他的菩提心，遠離一切違緣、具足一切順緣的威力自然會具足。」只有時時想到眾生，所有的功德、威力、悉地無勤就會擁有，倘若沒有這一顆心，外面的建築再壯觀，舉辦的法會再隆重，也不一定有非常大的利益。所以，形象並不重要，心態才最重要。學佛的人一定要把心態擺正，如果你是小乘心態，它有它的一套調整方法；如果你是密宗或大乘的心態，必須要以這種方便來攝持，只有這樣，功德才會非常圓滿。

因此，希望各位在行持善法的過程中，千萬不要忘記三殊勝。若能具足這一點，縱然你造的善根微不足道，功德也是無法想像。試問，誰會不願意這樣呢？

三  殊  勝

─ 行善修心的究竟方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、基礎修法的必要性

三殊勝的修法，雖然是最基礎入門的修法，但對許多人來說，卻有可能是前所未聞的。這個修法說起來容易，但要做到卻並非易事，恐怕有些久學佛法的人也未能做到。但無論如何，在瞭解了佛經的思想和意趣之後，我們就應該儘量依照佛所講的方法去實踐，這樣才會有所進步和收益。

很多人在剛開始學佛時進步很快，但經過一段時間後，便速度減緩，甚至停滯不前，這種情況非常普遍。究其原因，主要就是缺乏系統的修法。關於這個問題該如何著手解決呢？

首先，我們要瞭解並重視基礎的修法。因為，如果沒有加行的基礎，就妄想一步登天去修學如大圓滿、大手印等高深之法，最終，必然會因根基不成熟而一事無成。所以，一定要從最基礎的法起修，這樣才能有所收益。

佛經中將修行人分爲上、中、下三個等級。上等修行人一天比一天好，每天都有收益；中等修行人進步雖然略遜一籌，但每個月都有新的突破；下等修行人至少也是一年比一年好，一年比一年進步。

我們不妨反躬自問，自己究竟屬於哪一等的修行人？今年是否比去年進步呢？如果連這點都不能做到，則我們根本就不在上、中、下這三種等級之列。但除此之外，又沒有第四種修行人，這就只能說明，雖然我們自詡爲修行人，卻根本不配稱為修行人。

我見到過一些皈依多年的居士，漫長的時間已經過去了，但他們還沒有修完最基礎的法。這種情況很糟糕，很令人失望。原因何在？主要就是因爲沒有動力，所以在修行上才會蝸行牛步，甚至打退堂鼓。

法王如意寶在學院傳講大圓滿法時，要求必須提前完成五加行，否則就不允許聽課。許多人在這種壓力的逼迫之下，很快就如期完成了加行。當然，如果只是完成了一個數量，內心卻沒有相應的發心和動力，則所有的修行不過是形式而已，內心是不會有什麽真實的收穫。所以，以清淨的發心攝持，而進行系統的修行是至關重要的。

佛經言：「人身難得、壽命無常」。你們中絕大多數的人都已經跨入了三、四十歲的行列，以後的時間也不會很長，人生幾十年轉瞬即逝，如果這一世沒有抓住機會修行，下一世就更難把握了。所以，必須要打下一定的基礎，爲下一世創造一個良好的開端。

我們對這一世的最低要求，是要進入大乘菩薩的資糧道，這是邁向修行旅途所必須跨出的第一步。步入大乘資糧道的首要條件是什麽呢？就是要有不造作的菩提心。提起菩提心，想必在座的諸位都知道其含義，也許很多人還能侃侃說明菩提心的具體修法，但到底有多少人能真正做到，這就很難說了。

我們必須清醒地認識到，如果今生沒有走出第一步，下一世想再獲得人身，都難上加難，而繼續修行的機會就更是微乎其微了。所以，我們一定要把握住當下，如果今生能邁出這一步，即使修行的境界不是很高，也會爲來世打下良好的基礎。菩提心本身具有的加持力，就能讓我們擁有繼續修行的機緣。這樣，無論下一世投生到何等環境、何等人群當中，天生就會具有與衆不同的個性，成爲具足慈悲菩提心的人，這一點是毫無疑問的。所以，第一步非常重要。

當我們在身體上未遭遇任何疾病折磨，生活上沒有任何艱難困苦時，會覺得這個世界很不錯，就不會爲無常的來臨做任何思想上的準備，行動上的努力，整天處於閒散放逸之中。一旦碰到意外、痛苦，就手忙腳亂、六神無主，欲臨時抱佛腳進行補救，然已爲時晚矣。

還有一些人雖然也在修法，但其發心卻是希望藉由佛菩薩的加持、保祐，使自己能夠健康、發財……。當然，在沒有遇到其他違緣的情況下，祈禱佛菩薩，肯定可以達到一定的目的。但是，追求這些世間圓滿（健康、長壽、發財等等）的短暫目標，卻不應該是修行人的選擇。

很多人認爲，如果年老時沒有錢，又沒有兒女的照顧，生活就沒有保障，所以拼命地爲錢奔波。他們爲今後的生活做了充分的準備，卻絲毫不考慮後世。然則，死亡與投生，是每一個人都必須經歷的過程，世俗人對此不做任何準備，是非常可怕的。

現實是無情的，從古至今，沒有一人能夠推翻前後世的存在，這是每個人都要面臨的事實。如果平時毫無準備，等到大難臨頭，再著急也沒用。所以，作爲修行人，必須具有未雨綢繆的遠見卓識，一定要走上自他解脫的光明大道。趁著目前身心各方面都自由自在時，一定要抓住機會修行，以精勤的修持來迎接無常的光臨，千萬不要讓自己落個悔恨交加的下場。

以上簡單介紹了修法的必要性，下面開始轉入正題：

二、三 殊 勝 修 法

（一）名義及重要性

此修法名爲「三殊勝」，以前我譯作「三要點」。爲何稱做三要點呢？爲了引起學人重視的緣故，故而，凡是學佛、修行的人，都必須做到這三件事，因爲十分重要，所以翻譯爲三要點。由藏文直譯，則叫三殊勝。

彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡講了七種殊勝。菩薩行持布施、持戒、忍辱等六度時，每一度都應具足這七殊勝。這七殊勝又可歸納爲三種。我們做一切善事（如打坐、燒香、磕頭等）時，都應具足這三殊勝。如果能具足此三種殊勝（或三要點），哪怕在佛像前供一盞燈、磕一個頭的小小善根，也都成為成就之因；如果離開這三殊勝，即使外表上做了再多的善事，也都不能成爲解脫、成佛之因。

何爲三殊勝呢？第一是動機殊勝；第二是無緣殊勝；第三是迴向殊勝。

第一、動機殊勝。在每次行善之前，肯定會有目的，沒有任何目的而行善、修法是很少的。如果在行善時，具備殊勝的動機，就能起到事半功倍之效；

第二、無緣殊勝。是指在修行時所要達到的一種境界。如果能達到這種境界，則無論做任何善事，比如打坐或者放生，都能成爲非常殊勝的善行；

第三、迴向殊勝。行善修法結束後，還應當如理如法地迴向。在打坐、放生時，就已經成就了很好的善業，將此善業用於何處，是很關鍵的問題。是用於解脫？還是用於健康長壽？或是用於下一世的人天果報？這是自己可以選擇的，這種目的性的選擇，就叫迴向。

無論作任何善事，都不能離開這三種殊勝。一旦脫離了這三個關鍵問題，則不管所做的善事從外表上看來有多麽的了不起，實際上也是不好的。所以，弄清這三個殊勝並付諸實踐，至關重要。

（二）具 體 修 法

1、動 機 殊 勝

行善時每個人的情況不同，因而所希求的目標（動機）也千差萬別。此處，可將所有這些動機歸納爲三種：不善、無記和善。

（1）不善的動機。現在信佛、學佛的人當中，其行善、修法動機往往都是不善的。何爲不善的動機呢？即，凡是僅考慮今生的快樂，僅爲現世生活打算的動機，如爲健康、長壽、發財、避免魔障及痛苦等等而行善，都稱爲不善的動機。爲了達到這些目的而修法，則無論所修的法有多麽高深，也只能成爲世間法。這樣的修法除了能使這一世健康，長壽，發財，避免魔障、痛苦等等之外，無法獲得其他的善報。

例如，如果人們是爲了消除這一世的病痛、魔障而修習大圓滿法，則大圓滿也是世間法。大圓滿法爲何成了世間法呢？大圓滿法本身不是世間法，但是，因爲我們的動機是爲了達到世間的目的，這就使它成爲世間法了。這樣的動機就稱爲不善的動機。

有人不禁會生起疑惑：這些人是在行善、修法，並非想殺人、偷盜，爲何要用「不善」二字呢？那是因爲，僅爲今生的健康、長壽等而修行，雖有可能達到目的，但是即使達到目的──健康長壽了，那又怎樣呢？也許，在健康無病之時，會造作更多的業，從而導致更多的痛苦。此動機本身雖然不是罪惡，但因爲畢竟是有漏之法，故而無法離開痛苦，會引發衆多苦痛，所以，此動機稱爲不善。

我們聽聞這些修法，並不是爲了茶餘飯後的閒聊，也不能把它當成一種文化、學問來研究，而是要運用於日常生活待人處事之中。該如何具體運用呢？

打個比方，《大乘阿毗達磨論》中講過：有三個人一起吃飯，其中一人想，吃完飯後我要去偷盜、殺生……；另一人想，吃完飯後我要去放生、磕頭……；第三人只是爲填飽肚子，吃完飯以後沒有任何打算。同樣是吃一頓飯，由於三人各自不同的目的，同樣的「吃飯」，就變成了三種不同的業。其中，吃飯後打算殺生、偷盜的人，他的「吃飯」就是造罪；吃飯是爲了有體力去磕頭或做其他善事的人，他的「吃飯」就變成善業，將來肯定會有善果；只想填飽肚子的人，他的「吃飯」就成了既非善、亦非惡的無記業，一種很平常的生活，也就不會有特殊的善惡果報。這三個人在吃飯時，雖然既沒有去造惡，也沒有去行善，但由於動機不同，「吃飯」的結果就有三種差別。所以，動機至關重要。

如前所講，若目的是爲了健康長壽等等，就是不善的動機。因爲動機是不善的，所以在此前提下所做的一切，無論是打坐、念經，都是世間法，與解脫沒有任何關係。巴楚仁波切講過，在不具備出離心和菩提心的基礎上，即使閉關九年，斷絕與任何人的來往而修大圓滿，連解脫的種子都不能播下。若在心田中不曾播下解脫的種子，那更談不上成就了。沒有出離心和菩提心就是這麽可怕──即使修大圓滿法都不能播下解脫的種子，修其他的法就更不用說了。所以，千萬不能輕視對動機的選擇。

凡是爲獲得這一世的幸福，或者爲遣除這一生的痛苦而修法，這樣的動機都是不善的。雖然這樣的行善比不信佛、不行善好得多，但卻與解脫毫無關係。故而，對於希求解脫的修行人而言，絕不能有這樣的目的。經書裡講過，這種動機是需要斷除的。所以，我們在每次行善的時候，首先要觀察自己的動機。比如，心裡突然冒出一個念頭，我要去磕頭（或我要去放生），這時就要問一問自己，我爲什麽要磕頭（放生）呢？如果發現自己的動機是錯誤的，就必須及時糾正。

（2）無記的動機。無記是指沒有善惡的記錄，既非善，亦非惡。例如，一個人去放生，邀請他的朋友同往。他的朋友並不瞭解放生的功德利益，只是應邀同去放生，心裡沒有任何目的。放生結束後，受邀同去者的所做之業就稱爲無記。也許有人會提出疑問，他不是同樣也解救了生命，爲何是無記呢？那是因爲，他雖然與大家在行爲上毫無二致，但是他的內心卻沒有這種概念，所以，他的所做就是無記的。在世間，也有類似這樣的概念。例如，若故意殺人，就犯了重罪；但若是無意中殺了人，其所犯之罪就沒有那麽嚴重。在這一點上，世間法與佛法是一致的。

經書上講，如果我們發現自己的動機是無記的，就需要改善，而不是斷除它。因爲無記與善比較接近，而不善與善卻有著天壤之別，所以前者可以改善，後者只能斷除。平時我們在修行、打坐之前，一定要認真觀察，如果發現動機是無記的，就必須改善它。因爲在此前提下所作的一切，都不能成爲解脫法，與解脫毫無關係。以無記動機所造的善業雖然有些世間善報，但卻很微弱。

（3）善的動機。這是三種動機中最上乘的。但是，善的動機又可分爲低、中、高三種層次：下士道、中士道、上士道。

第一是下士道，這種動機是三種善的動機中層次最低的。具有這種動機的人不是考慮解脫，而僅僅是爲了下一世不墮地獄、餓鬼、旁生道，希望得到人、天的果報，爲了來世能得到健康、長壽，獲得擁有地位、財産、名譽的人身而去行善。這雖然是善，但仍與解脫沒有關係，所以是最低層次的。

有人會想不明白，前面講追求健康、長壽的動機是不善的，而現在又講這是善的，其原因何在呢？因爲，前面的動機根本沒有考慮後世，所有的目的都是爲了今世，所以叫不善。而作爲下士道發心的人，雖然沒有追求解脫，但是也沒有顧及現世，而是希求下一世的世間圓滿，所以叫善。

但對希求解脫的人而言，也不能以此動機來行善。現在很多居士每天都在念佛、燒香、拜佛……請你們捫心自問，自己的目的究竟爲何？是否是爲這一世的健康、長壽？抑或是爲下一世的健康、長壽、不墮地獄？如果是這樣，則一切所作永遠跟解脫無關。在這樣的基礎上修行，即或修一百年、一千年、甚至一萬年，也絕不可能解脫。因爲這些善業都不是解脫的因，此因成熟時，也不可能獲得解脫的果。以這樣的修法除了能使下一世健康、長壽、不墮地獄等等之外，沒有其他善報。

因果是有一定法則的。譬如，大米的種子長出的必然是大米，而不可能是青稞；同樣的，如果所修持的不是解脫之法，又怎能得到解脫之果呢？很多人都認爲：自己經常在念《金剛經》、《三十五佛懺悔文》、《普賢行願品》、《心經》……，就一定是學佛、修行的人。其實這是不一定的。念這些經固然很好，佛也讚歎了念誦這些經文的功德；但是，動機如何是很重要的。動機若不正，則一切都不正；動機若正，則所做一切都是正確的。

在座的各位中，有些人學佛較早，有些人近兩年才學佛。無論時間長短，我們都要回頭看一看，學佛以來，自己行善的動機是什麽？如果是前面所講的動機，雖然會有善果，但與解脫卻沒有關係。現在如果能意識到這個問題，我們也有辦法將已做善業變爲解脫法。最為行之有效的方法，就是發起菩提心。爲什麽呢？因爲，雖然從刹那刹那生滅的角度來看，以前的所作所爲已不存在了，但是，其種子的相續卻已經留在我們的阿賴耶識裡。一旦我們能生起出離心、菩提心，阿賴耶識中的相續就可以立即轉變。以前所做的善業，也能因此而成爲菩提之因。如果我們不去改善，那麽，它將永遠是世間法，永遠不能成爲解脫之因，這實在是太可惜了。

我們所講的不能以上述動機行善，並非是指佛法不能令人得到世間利益，也不是指絕對不能將佛法用於世間法。比如皈依，無論懷有何種動機，皈依後都可以避免人與非人的違緣，可以清淨許多罪業，也可以獲得健康長壽，這是皈依本身所具有的功德。又如，平時遇到痛苦或困難時，祈禱上師三寶是很正常的，是作爲學佛人所應該作的。我們並不排斥有時爲健康等而行善，也不排斥間或爲長壽、發財而做適當的法事。但是，如果將所有的修法，都用在追求世間圓滿方面，那就不對了。只有解脫，才是我們修行的最終目標。

第二是中士道，即小乘聲聞、緣覺的動機，亦即不是爲了追求世間圓滿，不是考慮健康、長壽等而修行。因爲這種發心的人，對世間圓滿以及自身五蘊（肉身等）懷有恐慌厭離之心，極其渴望能早日擺脫五蘊的束縛。所以，他的行善修法不是爲了追求世間圓滿。但是，他也從未考慮過衆生的解脫。那麽，阿羅漢是否沒有慈悲心呢？不是，他也有慈悲心，也認爲衆生非常可憐，但因其慈悲心深度不夠，所以沒有勇氣度衆生，只想解決自己的生、老、病、死。他們不願發菩提心，爲衆生而修法。故而，這種動機是中等的。以這種修法除了能使自己獲得解脫之外，無法獲得其他的果報。

或許有人會認爲：我是學大乘的、學淨土的、學禪宗的、學密乘的，不是小乘修行人，小乘的法沒有什麽可修的，大乘的法才殊勝，密乘的法才了不起，並因此而沾沾自喜。但是，請大家仔細地觀察一下自己的發心，也許我們會自慚形穢地發現，自己連小乘的修行人都不如。

佛教的一切分支都歸納於大乘和小乘當中，沒有其他的第三乘。要作小乘的修行人，第一個條件就是必須要有堅定不移的出離心，非常討厭世間圓滿，並不遺餘力地希求解脫，我們做到了嗎？如果沒有，就算不上是小乘的修行人。而大乘的修行人，又必須具備百折不撓的菩提心，能夠無自私、無條件地付出，我們能作到嗎？如果不能，則也算不上是大乘的修行人。

如果我們既不是大乘也不是小乘的修行人，那麽，從嚴格的意義上來講，我們就根本不是佛教的修行人。那麽，我們是什麽呢？只是信仰佛教，信仰釋迦牟尼佛，平時念念咒、做做善事，比不信佛的人略勝一籌的人而已。雖然我們聽了很多法，灌了很多頂，拜見了很多高僧大德，卻與解脫了無關係。當我們反觀自省時，如果發現自己竟然不是佛教修行人，那是非常可怕的。

今天所講的三個要點（或三個殊勝），很多人以前也聽聞過，但僅僅聽聞是不夠的，關鍵在於能否做到。若不能做到，我想沒有必要聽更多的法。先把聽到的法落實到行爲上，做到一個，再聽下一個。就像在走路時，如果能先看清眼前的十幾米路，就可以穩穩當當地往前行進。如果始終寸步未行，那麽，即使前面一百公里、一千公里的路況你都能了然於心，那也無濟於事的。

所以，要做一名真正的學佛人沒有那麽容易，但大家也不用因此而灰心失望，認為出離心、菩提心，是否只有神仙或天堂裡的帝釋、梵天才能做到呢？事實並非如此。人就能夠發起出離心、菩提心，而且是像我們這些末法時代的凡夫俗子所能夠做到的。如果出離心和菩提心，是佛或者登地菩薩的專利，凡夫根本無法辦到，那麽，即使知道自己不是修行人，也無濟於事。但實際情況卻不是這樣，這些發心都是普通人能力所及的。所以，我們既不用太氣餒，也不能太傲慢，而是要如實地衡量自己，對自己有一個正確評價，並時刻激勵自己：「我必須努力改善、不斷進步，決不再做名義上的修行人！」當我們知道自己什麽也不是，並有了壓力之後，才會努力去改善。只有踏踏實實地付諸於行動，我們才會成功。

不重視這些問題，是會錯走路頭的。我想，有些人根本沒有必要去聽大圓滿等高深之法。聽聞這些法是否沒有利益呢？不是，這樣做也可以在心田播下一些好的種子，也有聞法的功德，但除此之外，再沒有其他好處。所以我認爲，在基礎不具備的情況下，倉促地去聽這些法，並沒有很大意義。當務之急，是調整動機。

當然，是否具有出離心、菩提心，只有自己心裡明白。除非有他心通，否則，其他人即使通過算命、打卦，也是不可能瞭解的。所以，我們必須成爲在監督自己方面不講情面的糾察員。

第三是上士道，也就是大乘菩薩的發心，這是善的動機中難度最高的。以我的一己之見來看，能走上上士道的人很少很少。凡夫從無始至今，都是對自己珍愛有加，一切所作所爲，都是爲自己打算，很少考慮別人。即使考慮，也是有條件的，從不會無條件地爲他人著想。所以，想成就世間的事業並不是很難，而要生起無僞的菩提心，卻並非易事。可是，一旦缺少這些基礎，一切修行都不能成功。因此，無論發菩提心如何艱難，我們也要向這個方面努力，要挑戰自我，挑戰自私心，堅持不懈地與它作戰。如果肯下功夫，最終我們必定是會勝利的。

以前因缺乏智慧，所有人都毫不顧忌地愛自己，爲自己打算。但是，我們的自私心不但沒有理由、沒有根據，並且是我們獲得最終安樂的大敵。關於這點，在我們以前所學的世間文化裡從沒有提及，雖然有些人說過一些類似的話，但深度卻遠遠不夠。只有佛將這些真理告訴了我們，在依靠佛陀教言進行觀察抉擇之後，我們就會明白，以前爲了自己所作的一切是何等的錯誤！從而就能發起菩提心。

什麽是菩提心呢？所謂菩提心，必須具備兩個條件：

第一、要有決定度化衆生的慈悲心。或許現在我們沒有多少能力，但能力是可以培養的。如果不修行，就永遠都沒有能力。若肯努力修行，雖然目前能力不足，也無需爲此擔憂。釋迦牟尼佛也是從凡夫開始學道，從而獲得成就的，並不是先天的佛。密勒日巴傳記裡也有記載，他的弟子曾說道：「您肯定是金剛手或某尊佛的化身。」密勒日巴當場就批評道：「你們這樣講，雖然是對我的恭敬，卻是對法的極端誹謗。因爲你們不相信佛法能將一個普通人，轉變成一個像我這樣的人。」所以，有無能力不是問題，關鍵在於「現在去做」。

當然，偶爾生起一個「我要度衆生」的念頭並不是很難。在沒有遭遇任何痛苦折磨、衣食無憂之時，也許會有這種想法。但是，在面臨生死存亡之際，譬如要選擇自己與他人二者之中必死其一時，雖然我們羞於情面，不便說「要他死」，但肯定會說「我不要死」，這就是菩提心不夠的標誌。

第二、要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。因爲只有成佛，才是度化衆生最究竟的手段。雖然度化衆生需要各種各樣的手段，但最迫切的手段，並不是指僅僅給予他人一定的錢財、名譽、地位，如開辦慈善機構，讓窮人吃飽穿暖、沒有病痛等等。而是爲人們傳法，令其明白道理，這是真實利益衆生的唯一方法。

其實，在發菩提心以後，作爲大乘菩薩，除了那些眼下雖有利益、卻後患不絕的事不能做以外，凡是利益衆生的事，無論大小鉅細、無論採用何種手段，都是可以接受的。這是佛陀的勸告，也是大乘戒律不同於小乘戒律之處。在小乘戒律裡，能做的事與不能作的事劃分得十分細微，永無開許之時。但對大乘菩薩而言，只要沒有自私心，在能夠利益衆生，且不會産生不良後果的前提下，就可以毫無顧忌地去做。大乘菩薩戒正是以此深遠的眼光、廣闊的胸懷來制定的。

但是，大乘菩薩主要不是以世俗手段來度化衆生，而是通過弘揚佛法，讓每個衆生明白如何去選擇正確的道路。因爲人是有智慧的生命，如果他們知道這條路是最安全的，就會做出明智的選擇，從而主動欣然地走上菩提大道。所有的行善都不該是被動的，勉強的行善因爲只是行於外表，而不是發自內心，實際上就不是善。所以，讓每個人理解大乘佛法的精神、見解與行爲至關重要。

對於其他衆生，則可以採用其他相應的手段。比如，在放生時，就應該爲所放生命念誦佛的聖號和咒語。因爲，如果爲其講法，牠們也無法明白，但我們相信，爲其念誦經咒肯定可以在牠們的心田裡播下解脫的種子，這些種子會很快成熟。到那時，牠們便會明白這條路該怎樣走，而且會主動地去走。對於動物，我們只能用這種方法。然而，人是有思想的，所以，爲人講法極其重要。

巴楚仁波切在《現觀莊嚴論》的解釋裡，講了一個非常關鍵的問題。他說：成佛不是大乘菩薩的目標。如果成佛也不是目標的話，那麽大乘修行人到底有沒有目標呢？

此話的真實意趣是，如果僅僅因爲佛非常偉大，遠離一切過失，圓滿一切功德而發願成佛，就沒有考慮衆生的解脫，所以不是大乘法。這句話揭示出，如果不考慮衆生的解脫，即使爲發誓成佛而努力也不是大乘法。作爲五部大論之一的《現觀莊嚴論》，不是淺顯的論典，其中包含了很多的修法和訣竅。很多高僧大德的「訣竅」，都是從五部大論等衆多經論中提煉出來的。以上觀點，也是巴楚仁波切從中歸納出的一個重要開示，大家一定要重視。

綜上所述，發菩提心的第一個條件，是發願度衆生；第二個條件，是要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。

在此，我不得不再次提醒大家，請回頭看一看，自己在學佛後的幾年、十幾年、甚至幾十年中，所做所爲是不是根本不考慮自身的解脫，而只關心如何利益衆生？有沒有這樣的想法？如果從來都沒有想過，相應的行動就更不要說了，那麽，我們就不是大乘的修行人。即使每天念誦《受菩薩戒的儀軌》，如果沒有「我要爲度化衆生而成佛」的決心，儀軌念得再多、再動聽，對我們也起不到任何作用，僅是形式而已，這是很可怕的。

如果至今還沒有生起菩提心，就應當勵力生起，其具體的方法，在《普賢上師言教》裡有比較詳盡的說明。《普賢上師言教筆記》中還有更廣的一些修法，在《五加行開示錄》中，已經收集了這些修法的詳細內容，此處不再重複。開示不是論典，一看就能夠領會，在領會之後若肯實修，就能夠生起無僞的菩提心。

衆所周知，一位體育運動員經過訓練所獲得的成績，是未經鍛鍊的人所無法企及的。但是，如果我們經過鍛鍊，也同樣可以做到。能否具備菩提心，是與鍛鍊與否密切相關的，而不是不可改變的。我們如果不從現在開始鍛鍊發菩提心，將永遠是自私自利的人，永遠不能成爲大乘修行人。如果鍛鍊一段時間（三個月、半年或一年），多少會修出些菩提心來。發菩提心不僅要靠鍛鍊，還需其他助緣，如聽聞菩提心的功德、聞思相關的大乘經典、儘量地積累資糧等等，當然，最關鍵的還是修四無量心──慈悲喜捨。若能這樣，發菩提心也不是很難。對於不修行的人來說，發菩提心很難，但對修行精進的人而言，這也並非難事，學佛的人必須要過這一關。

正如以前所講的譬喻一樣，古代的城市都有城牆圍繞，假如城牆只有一個城門，那麽，所有進城的人都必須通過此門，才可以到達城內的任何一戶人家，否則一家也去不了。同樣，如果沒有過出離心和菩提心這一關，我們就沒有選擇的餘地，就無法修習真正的大圓滿、大手印、時輪金剛等法；如果過了這一關，修淨土、禪宗、中觀、大手印或大圓滿，便可由我們任意挑選。

在家居士修出離心，與上班工作並沒有任何衝突。一個現代人所要養活的家口，頂多只有七八個。而在佛住世的時候，即使日理萬機的印度國王，也可以在佛陀的適當安排下，使管理國家與修學大乘佛法齊頭並進。同樣，在我們生起出離心與菩提心後，也不是要立即不上班、不處理家務、放棄世俗的一切，只要對世間沒有貪執之心，就可以在做世間工作的同時進行修行。生起出離心和菩提心，不但與平時的工作沒有衝突，在遇到一些棘手的問題，或者與他人發生利害衝突的關鍵時刻，真正的修行人反而會處理得更加完美。

當然，對於那些雖然相信因果輪迴，但僅僅是爲了得到一些世間圓滿而作善事，卻不願意修解脫道的人而言，是不需要出離心和菩提心的。然而，對於修解脫道、修菩薩道的修行人而言，發菩提心是必須特別強調的首要問題。

有了菩提心，修行上的許多問題都可以迎刃而解，因爲菩提心本身，已經包含了積累資糧、懺悔清淨罪業等等不可思議的能力。因此，菩提心是開啓大乘佛法門扉不可或缺的「萬能」鑰匙。

菩提心可分爲兩種：世俗菩提心和勝義菩提心。前面所講是世俗菩提心；勝義菩提心就是證悟空性的智慧。勝義菩提心和世俗菩提心，已經涵蓋了所有的大乘佛法，是大乘佛教的精髓。所以，沒有菩提心，就沒有辦法修行大乘佛法，菩提心是非常重要的。

大乘菩薩真正的菩提心，是指毫無自私地奉獻、毫無條件地付出。尤其在遇到困難、艱辛之時，能保持這種精神是極難的。平時我們在順意安適之時，於修法打坐之中，偶爾生起「我爲度化一切衆生而發誓成佛，爲了獲得佛的果位，所以打坐、修行」的念頭也許不是很難，但這種菩提心是不穩定的。只有反反覆覆地修煉，才會生起真實、穩固的菩提心。

只有依靠菩提心，才有希望走上大乘佛法的解脫道，這是真正的依處。無論是誰，都應該有一個依處。那麽，我們應該把什麽作爲自己的依處呢？每個人都知道，以金錢、名譽和地位爲依處是靠不住的。親人、朋友、同事可以作爲依處嗎？親眷好友可以幫我們解決一些現世的生活問題，但是，在了脫生死的難題上，他們卻無能爲力。佛經裡將此比喻爲：兩個不懂水性的人同時溺水，是誰也救不了誰的。同樣，親友和自己同是凡夫，同在生死輪迴中流轉，他們連自己都不能自救，又如何能拯救我們呢？所以，把他們作爲依處也是靠不住的。那麽，以一些社會團體等爲依處，是否靠得住呢？答案也是否定的。在解決生老病死、從輪迴獲得解脫的問題上，誰也幫不了我們。唯一值得我們依靠的就是解脫道，特別是菩提心。

即使我們現在活得很開心，但這種快樂是不可能持續到永遠的，我們將來肯定會面臨很多苦難。有的人因爲現在沒有明顯痛苦，就不爲來世作準備，卻因爲擔心將來會過苦日子，而處心積慮地去拼命掙錢，甚至不考慮因果，這是很愚昧的。他們未曾想過，畢竟我們已投生到人間，日子就算過得再苦，與三惡道的苦仍有天壤之別。但下一世我們會投生何處，是否還能像現在這樣獲得人身，這是很難保證的。所以，我們必須要爲下一世做好充分的準備，這才是明智的選擇。所謂充分的準備是什麽呢？既不是發財，也不是求名，而是要修法。雖然小乘的法可以解決自己的問題，但解決不了衆生的問題。所以，一定要發菩提心，唯有菩提心才能救度自他。

在以前的所有開示裡，我都沒有特別強調大圓滿等密法。現在我本人，也沒有奢求證悟大圓滿。爲什麽呢？是不是大圓滿不殊勝呢？絕對不是。大圓滿、大中觀等密法是非常殊勝的，但我的根基還不夠，出離心、菩提心等基礎還沒有打好。這就好比一個人要畫壁畫，如果牆壁都沒有，又畫什麽壁畫呢？所以，首先要把牆壁砌好，然後才能於其上作畫，目前我的狀況就是如此。所以，雖然大圓滿、氣脈明點等修法，是我所欠缺和必須的，但我現在只能處於希求、嚮往出離心和菩提心的階段，暫時不去追求、嚮往大圓滿等密法，因爲即使嚮往，也是無濟於事的。現在我唯一的希望，就是將基礎打牢。而基礎的修法只有兩個，一是出離心，二是菩提心。外加行、內加行的很多修法，都是圍繞這兩個修法而展開，都是爲達到這兩個目的而進行的。

我當前的境界就是這樣，不知道你們的境界如何？你們在追求的目標是什麽？這些只有你們自己才瞭解。我想，作爲一名佛教徒，尤其是聽聞過許多大乘佛法的佛教徒，其目標決不應該是金錢，決不應該是現世生活中所謂的圓滿。在座的很多人或許都是像我這樣離大圓滿等高深密法尚有一定距離的人，這種人應該從基礎的出離心和菩提心開始。

出離心要從人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四個外加行修起。外四加行修好以後，出離心自然而然就會有了。而世俗菩提心包含願菩提心和行菩提心，願菩提心的修法就是以慈、悲、喜、捨四無量心的修法爲門徑，以此修法即可産生慈悲心。一旦生起慈悲心，離菩提心也就只有咫尺之遙了。唯有像這樣一步一步地走，我們才會有希望。

所有修行人都應該自我審視，問問自己究竟在希求什麽，樹立了怎樣的目標？如果發現目標不正確，就等於發現了自己最大的不足。那麽，我現在就只能算是一個尚未入門的人，如果再不努力，就永遠只能是個凡夫。如果現在肯踏實地去做，則每個人都能生起無僞的菩提心。因爲，釋迦牟尼佛所傳的菩提心修法，主要就是針對像我們這樣沒有入門、沒有發菩提心的人而言的。

以前所講的一系列開示，幾乎都是關於出離心和菩提心的，雖然我也會講五部大論或密宗的修法，但目前這些法對在座的許多人而言，並沒有太大的作用。就像廚師應該做食客能夠消化的飯菜一樣，假如廚師做了很多，食客的腸胃卻不能消受，又爲什麽要做這麽多呢？我之所以現在不太願意講許多高深的法，也就是基於這個理由。

但爲什麽我要反覆強調這些基礎修法呢？因爲這樣反覆，就可以使人有更深刻的感受，就能更重視這些基礎。如果我只是輕描淡寫地隨口帶過，你們就不會有深刻的體會和印象。或許有人已經因爲我的嘮叨而厭煩了，但無論如何，出離心和菩提心始終都是貫穿於整個修行的中心要點。

有些人將這些基礎修法棄置不顧，在不知道何爲灌頂，不知道灌頂後該做什麽、不該做什麽的情況下，不辭辛勞地奔波於藏漢兩地，到處去接受灌頂。但這樣的結果，卻與解脫道沒有多少關係。所以，希望在座的每個人，應該以出離心、菩提心爲目標，嚴格要求自己。在出離心和菩提心沒有修出來之前，不要修任何密法，只需堅持不懈地在這兩個修法上下功夫。只有過了這兩關以後，才能考慮大中觀、時輪金剛、大手印、大圓滿等高深妙法。在藏密裡，殊勝的法多如牛毛，應有盡有，但如果沒有出離心和菩提心的基礎，是沒有資格修這些法的。總之，目前對我們而言，唯一最關鍵的、最重要的就是出離心和菩提心。

2、無 緣 殊 勝

所謂無緣，就是空性之義。你們中的絕大多數人，也許還沒有證悟空性，即便如此，也不用著急，只要能修起出離心和菩提心，證悟空性也是輕而易舉的事情。但是，如果沒有出離心和菩提心，妄想證悟有如蒸沙成飯。就像在春天播種，就很容易長出莊稼；而在冬天撒種，則因爲機緣不成熟，再努力也是徒勞無功一樣。在所有的條件成熟以後，一切願望都會瓜熟蒂落的。

佛經對無緣殊勝的要求是，在不離空性境界的同時，去行持布施、持戒等六度。例如，放生的時候，應了知放生者（自己）、所放生命和放生行爲都是無有自性、如夢如幻的，亦即做到三輪清淨（或稱三輪體空），這就是無緣殊勝。

在沒有證悟空性時，真正的「無緣」是無法達到的。這時，我們可以按「相似的無緣」來行持，它比較接近無緣，但卻不是真實的無緣。比如，我們將中觀的思維方法學好後，就能深刻體會到，一切法都是顯而無自性，是如夢如幻的。但這只是字面上的瞭解，並非真實的證悟。仍以放生爲例，最好在放生的同時，至少也應在放生完畢迴向的時候，以中觀理論來抉擇三輪的無實空性，這樣的抉擇就叫「相似的三輪體空」。這雖然不是真實的三輪體空，但已經比較接近於真實，可以作爲初期的三輪體空來行持。

以上講了相似的無緣與真實的無緣。真實的無緣是指登地的菩薩在證悟空性後，於不離空性境界的狀態下，行持六度萬行。因爲菩薩已經證悟了一切現象都如夢如幻，故而沒有任何執著。但是，沒有證悟的人最多只能做到相似的三輪體空。如果不懂中觀，那麽就連相似的三輪體空也無法做到。如果相似的無緣與真實的無緣都做不到，「無緣」之說又從何談起呢？

針對這種人，佛陀也爲他們指明了一條路：佛經中講，在行善時，雖然不能做到「無緣」，但也要認認真真、一心一意地去做。所謂的「一心一意」，是指在行善時，不但身體要認真去做，內心也要如理如法地發心、迴向，認真謹慎地觀想、作意，這可以算是「無緣」的最低限度。如果身體在行善，心裡卻在胡思亂想，就只是表面上的善事，作表面善事是勞而無功的。所以，大家應當對此加以重視。

如果要解脫，必須證悟空性，無論困難有多大，都一定要知難而上，這是最後衝刺的一關。早期要過的關是出離心和菩提心，在出離心和菩提心完全具足以後，還要過證悟空性這一關。即使已經圓滿了出離心和菩提心，如果沒有證悟空性，離解脫就還有一定的距離，所以，我們最終必須證悟空性。

在沒有證悟之前的「無緣殊勝」，就是在出離心和菩提心的基礎上，認認真真、心不散亂、如理如法地去行持。雖然現在做到無緣殊勝有一定的難度，但如果具備出離心和菩提心的基礎，證悟空性也是指日可待的，因爲菩提心與證悟空性的智慧是互相觀待的。也就是說，如果證悟了空性，出離心和菩提心就能自然而然地生起；有了出離心和菩提心，證悟空性的智慧也就唾手可得了。

3、迴 向 殊 勝

迴向的含義是什麽呢？譬如，有十個人，其中只有一人有食物，而其他九人都沒有，現有的食物本來可以被擁有者獨享，但是他卻捨不得，而願與其他九個人共同分享。迴向的含義也與此類似。人們在行善時所造的善根，能夠獲得善報，但大乘的修行人卻不願獨自享受此善果，而是將它分給普天下所有的衆生，這就是迴向的內涵。

迴向有兩種，一種是有毒的迴向，一種是無毒的迴向。所謂「有毒的迴向」，就是有執著的迴向。《般若波羅密多經》裡講過，凡是有執著的善根，就像有毒的食品。有毒的食物，在吃的時候也許還會感覺味道鮮美可口，但當毒發之時，就會痛苦異常；同樣的，有執著的、非三輪體空的善根，雖然也會帶來一些暫時性的善報，但因其是有漏之法，所以非但不能究竟脫離輪迴的痛苦，反而會引發衆多苦受。

無毒的迴向是指無執著的迴向、無緣的迴向，亦即在證悟空性的境界中迴向。無毒的迴向又分爲兩種：一是真實的無毒迴向，二是相似的無毒迴向。所謂「真實的無毒迴向」，是指登地以上的菩薩在無緣禪定中的迴向，這是薄地凡夫所無法做到的。我們現在只能做相似的無毒迴向，這種迴向不是指以中觀的邏輯來抉擇一切法是空性，而是按照《三十五佛懺悔文》裡所講的方法進行觀想：所有十方三世的佛菩薩如何迴向其善根，我也如是迴向我的善根，這樣真心誠意地迴向，就是相似的無毒迴向。

很多經書上說過，這雖然不是真實的無毒迴向，卻可以代替無毒迴向。例如，在放生過程中所造的善業，該如何迴向呢？我們應一心一意地想：過去的佛、現在的佛、未來的佛如何迴向他們的善業，我也如此迴向我的善業，這就是無毒的迴向。當然，我們也可以念誦《普賢行願品》，因爲其中包含了很多殊勝的迴向。如果不會念或沒有時間念全文，就可以念誦從「文殊師利勇猛智」至「爲得普賢殊勝行」的八句兩個偈頌。龍樹菩薩說過：這八句兩偈是整個《普賢行願品》的精華。所以，僅念這八句就等於念誦了全部的《普賢行願品》。這種迴向不但簡單易行，同時又是相似的、清淨的無毒迴向。

做了善事以後，一定要如理迴向。因爲善業在沒有成熟前，是有可能遭到損壞的。何種情況會毀壞善業呢？

第一、生起瞋心。在大乘佛教裡，所有煩惱中最嚴重的就是瞋恨心。生起嚴重的瞋心，立即就可以毀壞一百個大劫所積累的善業；

第二、自詡功德。例如，某人在念了一億文殊心咒以後，故意在他人面前賣弄自己的功德，炫耀自己的修行，誇誇其談地宣傳自己如何了不起，這樣也會毀壞自己的善業；

第三、於善生悔。例如，某人如理如法地放了生，可是，過了一段時間後，就生起後悔心：「我當時的放生是在浪費錢財，是不應該做的。」像這樣的後悔，就會立即毀壞以前所做的一切放生善業；

第四、顛倒迴向。例如，某人在行善之後，如果這樣迴向：「祝願我依靠此善根，能夠成爲一個很有實力的人，從而消滅我的怨敵某某人。」這就是顛倒迴向。凡是以貪瞋癡爲根本的迴向，都叫顛倒迴向。這樣迴向以後，雖然有可能成熟其所發的惡願，但在此果成熟以後，就再也不會産生其他的善報。

如果我們不及時如法地迴向，在以上這些情況下，即使再多、再殊勝的善根，都會被毀於一旦。在這些毀壞善業的因素當中，最容易出現的是瞋恨心，它能毀壞無以計數的善業，對凡夫而言，是非常可怕的。所以，行善之後必須立刻迴向。

如理迴向之後，善業是否便不會被毀壞呢？如法的迴向，特別是在爲菩提而迴向之後，在一般情況下，善根是不會被毀壞的。這就像在電腦中存檔一樣，在文檔保存好以後，通常是不會丟失的。

此外，迴向應當與發心相應。我們的發心如果是爲一切衆生而行善，最後也要爲一切衆生而迴向。前後不應該是矛盾的，如果發的是菩提心，迴向卻是爲自己就不合理。按照大乘佛教的思想，我們既不能爲這一世的圓滿──自己的健康、長壽、發財而迴向；也不能爲了獲得聲聞、緣覺的果位而迴向；而是要爲證得菩提、獲得佛陀的果位而迴向，這是最殊勝的迴向。這樣迴向後，善根生生世世也不會窮盡，其善果雖然一次又一次地成熟，卻永無完結之時。因爲善根已經迴向了菩提，所以在未證得菩提之前，它們是不會消失的。

迴向和發願有何差別呢？在行善（如放生）時，造了善業，以此善業爲前提，於行善後所發之願，即是迴向。平時，不以所造善業爲依託的發願，即是普通的發願。如看到佛像、佛塔時，於其前發願「祝願我生生世世……」，這就不是迴向而是發願。迴向和發願的差別在於有無行善，有無所迴向的善業。

在此，還有一些需要強調、值得注意的事項：

第一、作爲一位大乘修行人，無論在發願或迴向時，首先應當發誓：「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使爲了自己的身體乃至生命，也不傷害任何一個有情的性命，即使衆生的一根毫毛也決不損壞。」當然，因爲誓言一定要做到，如果這種發誓暫時無法完全做到的話，做爲大乘佛子，最低限度也要這樣發誓：「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中，即使爲了自己的身體乃至生命，也決不故意傷害衆生的生命。」如果連這一點都做不到，欲修學大乘佛法根本就免談。不僅如此，我們還應當讓自己儘早發起並實現前一種無上、偉大的誓願，將其作爲目前的修行目標與奮鬥方向。

第二、佛經中記載：每當我們迴向時，無論所做善業是大、是小，決不能發「祝願我依靠此善根，從而獲得轉輪王的果位或者健康、長壽……」等人天、聲聞乘之願；而是應該發願：「願我依靠此善根，能夠生生世世成爲衆生的怙主（怙主指救度衆生的人），成爲度化衆生的人。」這樣專心致志地發願迴向，就是大乘菩薩的迴向。

有關迴向的譬喻，是一個人捨不得將食物獨自享用，而將它與衆人分享。那麽，在迴向之後，自己的善業是否也隨之而減少了呢？就如某人以十元錢來用於十人共分，此人只能得一元錢一樣。但是，善根卻不是這樣的，越是迴向給衆生，善根就越增長；越是捨不得迴向，善根就有可能越減少。善根在此方面的特點，是與世俗事物恰好相反的。所以，千萬不要忘記迴向。

迴向時，如果想簡單，就可以念誦《普賢行願品》中的那八句二偈；如果想廣繁，也可以選擇其他較長的迴向文。如《入菩薩行論》的最後一品是迴向品，其中的內容都是大乘菩薩的迴向，念誦這一品的頌詞也很殊勝。

但值得注意的是，發願文、迴向文有無加持力，與其作者有極大關係。像我們這樣的凡夫能否寫迴向文呢？如果自己發心清淨，此清淨心可能有一些能力，但是，我們寫的迴向文本身卻沒有任何加持，即使念上一千遍、一萬遍，也沒有任何作用。所以，迴向文的作者最好是登地菩薩，至少也應該是加行道高層次的證悟者，只有他們的語言才會有加持力，平時我們也應念誦這種迴向發願文。

無垢光尊者講過，所有的善業，無論大小，都不能離開這三個框架，都要框於此三殊勝中間。如果不離開三殊勝，則所做的一切善業皆爲解脫道；如果離開這三種殊勝，即使表面上再偉大、再深廣，也不是解脫道。所以，這三個殊勝非常重要。

對我們多數人而言，雖然目前很難做到無緣殊勝，但也可以暫時以相似的無緣殊勝來代替。如果想真正做到發心與迴向殊勝，肯定也要以一定的修行爲基礎。正如體育運動員爲了取得異於常人的成績，就要提前鍛鍊一樣，要發如此偉大的誓願，肯定是要提前修行的。沒有修行，就不可能發此大願。希望每一個修行人都能重視、實踐這三個殊勝，尤其是出離心和菩提心，至於其他的修法，在基礎穩固了以後再修也不遲。

文殊師利勇猛智  普賢慧行亦復然

我今迴向諸善根  隨彼一切常修學

三世諸佛所稱歎  如是最勝諸大願

我今迴向諸善根  為得普賢殊勝行

─《大方廣佛華嚴經普賢行願品》─

普 賢 行 願 品

所有十方世界中　三世一切人師子

我以清淨身語意　一切遍禮盡無餘

普賢行願威神力　普現一切如來前

一身復現剎塵身　一一遍禮剎塵佛

於一塵中塵數佛  各處菩薩眾會中

無盡法界塵亦然　深信諸佛皆充滿

各以一切音聲海　普出無盡妙言辭

盡於未來一切劫　讚佛甚深功德海

以諸最勝妙華鬘　伎樂塗香及傘蓋

如是最勝莊嚴具　我以供養諸如來

最勝衣服最勝香　末香燒香與燈燭

一一皆如妙高聚　我悉供養諸如來

我以廣大勝解心　深信一切三世佛

悉以普賢行願力　普遍供養諸如來

我昔所造諸惡業　皆由無始貪瞋癡

從身語意之所生　一切我今皆懺悔

十方一切諸眾生　二乘有學及無學

一切如來與菩薩　所有功德皆隨喜

十方所有世間燈　最初成就菩提者

我今一切皆勸請　轉於無上妙法輪

諸佛若欲示涅槃　我悉至誠而勸請

唯願久住剎塵劫　利樂一切諸眾生

所有禮讚供養福　請佛住世轉法輪

隨喜懺悔諸善根　迴向眾生及佛道

我隨一切如來學　修習普賢圓滿行

供養過去諸如來　及與現在十方佛

未來一切天人師　一切意樂皆圓滿

我願普隨三世學　速得成就大菩提

所有十方一切剎　廣大清淨妙莊嚴

眾會圍繞諸如來　悉在菩提樹王下

十方所有諸眾生　願離憂患常安樂

獲得甚深正法利　滅除煩惱盡無餘

我為菩提修行時　一切趣中成宿命

常得出家修淨戒　無垢無破無穿漏

天龍夜叉鳩槃荼　乃至人與非人等

所有一切眾生語　悉以諸音而說法

勤修清淨波羅蜜　恆不忘失菩提心

滅除障垢無有餘　一切妙行皆成就

於諸惑業及魔境　世間道中得解脫

猶如蓮華不著水　亦如日月不住空

悉除一切惡道苦　等與一切群生樂

如是經於剎塵劫　十方利益恆無盡

我常隨順諸眾生　盡於未來一切劫

恆修普賢廣大行　圓滿無上大菩提

所有與我同行者　於一切處同集會

身口意業皆同等　一切行願同修學

所有益我善知識　為我顯示普賢行

常願與我同集會　於我常生歡喜心

願常面見諸如來　及諸佛子眾圍繞

於彼皆興廣大供　盡未來劫無疲厭

願持諸佛微妙法　光顯一切菩提行

究竟清淨普賢道　盡未來劫常修習

我於一切諸有中　所修福智恆無盡

定慧方便及解脫　獲諸無盡功德藏

一塵中有塵數剎　一一剎有難思佛

一一佛處眾會中　我見恆演菩提行

普盡十方諸剎海　一一毛端三世海

佛海及與國土海　我遍修行經劫海

一切如來語清淨　一言具眾音聲海

隨諸眾生意樂音　一一流佛辯才海

三世一切諸如來　於彼無盡語言海

恆轉理趣妙法輪　我深智力普能入

我能深入於未來　盡一切劫為一念

三世所有一切劫　為一念際我皆入

我於一念見三世　所有一切人師子

亦常入佛境界中　如幻解脫及威力

於一毛端極微中　出現三世莊嚴剎

十方塵剎諸毛端　我皆深入而嚴淨

所有未來照世燈　成道轉法悟群有

究竟佛事示涅槃　我皆往詣而親近

速疾周遍神通力　普門遍入大乘力

智行普修功德力　威神普覆大慈力

遍淨莊嚴勝福力　無著無依智慧力

定慧方便諸威力　普能積集菩提力

清淨一切善業力　摧滅一切煩惱力

降伏一切諸魔力　圓滿普賢諸行力

普能嚴淨諸剎海　解脫一切眾生海

善能分別諸法海　能甚深入智慧海

普能清淨諸行海　圓滿一切諸願海

親近供養諸佛海　修行無倦經劫海

三世一切諸如來　最勝菩提諸行願

我皆供養圓滿修　以普賢行悟菩提

一切如來有長子　彼名號曰普賢尊

我今迴向諸善根　願諸智行悉同彼

願身口意恆清淨　諸行剎土亦復然

如是智慧號普賢　願我與彼皆同等

我為遍淨普賢行　文殊師利諸大願

滿彼事業盡無餘　未來際劫恆無倦

我所修行無有量　獲得無量諸功德

安住無量諸行中　了達一切神通力

文殊師利勇猛智　普賢慧行亦復然

我今迴向諸善根　隨彼一切常修學

三世諸佛所稱歎　如是最勝諸大願

我今迴向諸善根　為得普賢殊勝行

願我臨欲命終時　盡除一切諸障礙

面見彼佛阿彌陀　即得往生安樂剎

我既往生彼國已　現前成就此大願

一切圓滿盡無餘　利樂一切眾生界

彼佛眾會咸清淨　我時於勝蓮華生

親睹如來無量光　現前授我菩提記

蒙彼如來授記已　化身無數百俱胝

智力廣大遍十方　普利一切眾生界

乃至虛空世界盡　眾生及業煩惱盡

如是一切無盡時　我願究竟恆無盡

十方所有無邊剎　莊嚴眾寶供如來

最勝安樂施天人　經一切剎微塵劫

若人於此勝願王　一經於耳能生信

求勝菩提心渴仰　獲勝功德過於彼

即常遠離惡知識　永離一切諸惡道

速見如來無量光　具此普賢最勝願

此人善得勝壽命　此人善來人中生

此人不久當成就　如彼普賢菩薩行

往昔由無智慧力　所造極惡五無間

誦此普賢大願王　一念速疾皆銷滅

族姓種類及容色　相好智慧咸圓滿

諸魔外道不能摧　堪為三界所應供

速詣菩提大樹王　坐已降伏諸魔眾

成等正覺轉法輪　普利一切諸含識

若人於此普賢願　讀誦受持及演說

果報唯佛能證知　決定獲勝菩提道

若人誦此普賢願　我說少分之善根

一念一切悉皆圓　成就眾生清淨願

我此普賢殊勝行　無邊勝福皆迴向

普願沈溺諸眾生　速往無量光佛剎

─《大方廣佛華嚴經普賢行願品》─

入 菩 薩 行

第十品 迴向

寂天菩薩 造頌

造此入行論，所生諸福善，

迴願諸眾生，悉入菩薩行！

周遍諸方所，身心病苦者，

願彼因吾福，得樂如大海！

願彼盡輪迴，終不失安樂！

願彼皆獲得，菩薩相續樂！

願諸世間界，所有諸地獄，

彼中眾有情，悉獲極樂喜！

願彼寒獄暖！亦願菩薩雲，

飄降無邊水，清涼炙熱苦！

願彼劍葉林，悉成美樂園！

鐵刺樹枝幹，咸長如意枝！

願獄成樂園，飾以鷗鵝雁、

悅音美飛禽、芬芳大蓮池！

願煨成寶聚，燒鐵成晶地！

怖畏眾合山，成佛無量宮！

岩漿石兵器，悉成散花雨！

刀兵相砍殺，化為互投花！

陷溺似火燃，無極大河眾，

皮肉熔蝕盡，骨露水仙白。

願彼因吾福，得獲妙色身，

閒浴天池中，天女共悠游！

云何獄中隼、卒鷲頓生懼？

誰有此妙力，除暗生歡喜？

思已望空際，喜見金剛手。

願以此欣喜，遠罪隨密跡！

願獄有情見，香水拌花雨，

自天迅飄降，熄滅熾獄火。

安樂意喜足，心思何因緣？

思時望空際，喜見聖觀音！

願獄眾有情，歡呼見文殊：

友朋速來此！吾上有文殊，

五髻光燦燦，已生菩提心，

力能滅諸苦，引樂護眾生，

令畏盡消除，誰願捨彼去？

彼居悅意宮，天女齊歌頌，

著冠百天神，齊禮蓮足前；

花雨淋髻頂，悲淚潤慈目。

復願獄有情，以吾善根力，

悉見普賢等，無礙菩薩雲，

飄降芬芳雨，清涼復安樂；

見已彼等眾，由衷生歡喜！

願彼諸旁生，免遭強食畏！

復願餓鬼獲，北俱盧人樂！

願聖觀世音，手出甘露乳，

飽足餓鬼眾，永浴恆清涼！

願盲見形色，聾者常聞聲！

如彼摩耶女，孕婦產無礙！

願裸獲衣裳，飢者得足食，

渴者得淨水、妙味諸甘飲！

願貧得財富，苦者享安樂！

願彼絕望者，振奮意永固！

願諸病有情，速脫疾病苦！

亦願眾生疾，畢竟永不生！

願畏無所懼，縛者得解脫！

弱者力強壯，心思互饒益！

願諸營商賈，處處皆安樂！

所求一切利，無勞悉成辦！

願諸航行者，成辦意所願，

安抵河海岸，親友共歡聚！

願迷荒郊者，幸遇諸商旅，

無有盜虎懼，無倦順利行！

願天慈守護，無路險難處，

老弱無怙者，愚癡顛狂徒！

願脫無暇難，具信慈愛慧，

食用悉富饒，時時憶宿命！

受用願無盡，猶如虛空藏！

無諍亦無害，自在享天年！

願卑寒微士，容光悉煥發！

苦行憔悴者，健朗形莊嚴！

願世嬌弱女，悉成男子漢！

寒門晉顯貴，慢者轉謙遜！

願諸有情眾，因吾諸福德，

悉斷一切惡，常樂福善行！

願不捨覺心，委身菩提行，

諸佛恆提攜，斷盡諸魔業！

願諸有情眾，萬壽永無疆！

安樂度時日，不聞死歿名！

願於諸方所，遍長如意林，

充滿佛佛子，所宣妙法音！

普願十方地，無礫無荊棘，

平坦如舒掌，柔軟似琉璃！

願諸菩薩眾，安住聞法眷，

各以妙功德，莊嚴佛道場！

願諸有情眾，相續恆聽聞，

鳥樹虛空明，所出妙法音！

願彼常值佛，以及諸佛子，

並以無邊雲，獻供眾生師！

願天降時雨，五穀悉豐收！

仁王如法行，世事皆興隆！

願藥具速效，咒語咸靈驗！

空行羅刹等，悉具慈悲心！

願眾無苦痛，無病未造罪！

無懼不遭輕，畢竟無不樂！

願諸伽藍寺，讀誦以興盛！

僧伽常和合，僧事悉成辦！

願欲學比丘，悉住阿蘭若，

斷諸散亂已，輕安堪修善！

願尼得利養，斷諍遠諸害！

如是眾僧尼，戒圓無缺憾！

犯者願生悔，時時懺罪業！

壽盡生善趣，不復失禁戒！

願智受尊崇，化緣皆得足，

身心悉清淨，令譽遍諸方！

願離惡趣苦，以及諸艱困，

復以勝天身，迅速成正覺！

願諸有情眾，慇懃供諸佛，

依佛無邊福，恆常獲安樂！

菩薩願如意，成辦眾生利！

有情願悉得，怙主慈護念！

獨覺聲聞眾，願獲涅槃樂！

未登極喜前，願蒙文殊恩，

常憶己宿命，出家恆為僧！

願吾菲飲食，維生充體能！

世世願恆得，圓滿寂靜處！

何世欲閱藏，或欲問法義，

願我無礙障，面見文殊尊！

為於十方際，成辦有情利，

吾行願得如，文殊圓滿行！

乃至有虛空，以及眾生住，

願吾住世間，盡除眾生苦！

眾生諸苦痛，願悉報吾身！

願因菩薩德，眾生享安樂！

願除苦良藥，一切安樂源─

教法得護持，長久住世間！

禮敬文殊尊，恩生吾善心；

亦禮善知識，恩長吾三學。

極  樂  願  文

噶瑪恰美仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

此乃我所修持法，思及饒益多眾生，

手雖痛卻勤書寫，若有欲抄者應借。

無有勝此之功德，無有更深之教言，

亦為吾法之根本，精進修持勿輕捨。

此屬顯宗法教故，未得傳承亦可誦。

唉瑪火！

自此日落之方向，越過無數眾世界，

稍許上方聖境處，即是清淨極樂剎。

我等肉眼雖未見，自心卻應明然觀。

彼剎阿彌陀佛尊，紅蓮寶色光耀眼，

無見頂相足輪等，三十二相八十好，

一面二臂定持缽，著三法衣跏趺坐，

千瓣蓮花月墊上，身背依靠菩提樹。

慈悲慧眼遙視我。

右側觀世音菩薩，身白左手持白蓮，

左側大勢至菩薩，身藍左持金剛蓮，

右手施依印向吾，三大主尊如山王，

巍然明然坦然住。

大乘比丘十千億，身皆金色相好飾，

著三法衣黃燦燦。

敬禮遠近無別故，我以三門敬頂禮。

法身無量光部主，右手放光化觀音，

復化百俱胝觀音；左手放光化度母，

復化百俱胝度母；心間放光化蓮師，

復化百俱胝蓮師，頂禮法身無量光。

佛於晝夜六時中，慈眸恆視諸有情，

諸眾心中所生起，任何分別皆明知，

諸眾口中所言說，永無混雜一一聞，

頂禮遍知無量光。

除造捨法無間罪，諸誠信您發願者，

如願往生極樂剎，佛臨中陰引彼剎，

頂禮導師無量光。

您之壽量無數劫，不趣涅槃現住世，

一心恭敬祈禱您，除非異熟業果外，

壽盡亦可享百歲，遣除一切非時死，

頂禮怙主無量壽。

無數廣大三千界，遍滿珍寶作布施，

不如聽聞極樂剎，阿彌陀佛名號後，

以信合掌福德大，是故敬禮無量光。

誰聞阿彌陀佛名，心口如一自深心，

僅生一次誠信心，彼不退轉菩提道，

頂禮怙主無量光。

聞佛阿彌陀名號，乃至未獲菩提間，

不轉女身轉貴族，生生世世具淨戒，

頂禮善逝無量光。

吾身受用及善根，一切真實之供品，

意幻七寶吉祥物，本成三千世界中，

十億日月洲須彌，天人龍之諸受用，

意幻供養無量光，為利我故悲納受。

父母為主吾等眾，無始以來至今生，

殺生偷盜非梵行，發露懺悔身三罪。

妄語離間綺惡語，發露懺悔語四罪。

貪心害心與邪見，發露懺悔意三罪。

殺師父母阿羅漢，惡心損害佛身體，

發露懺悔無間罪。

殺害比丘與沙彌，污尼毀像塔寺等，

發露懺悔近無間。

三寶殿經所依等，以彼作證違誓等，

發露懺悔捨法罪。

誹謗諸菩薩之罪，較殺三界有情重，

發露懺悔無義罪。

聞善功德惡過患，地獄痛苦壽量等，

認為不實僅說法，此罪重於五無間，

發露懺悔無解罪。

十三僧殘四他勝，墮罪惡作向彼悔，

發露懺悔五墮罪。

四惡法罪十八墮，發露懺破菩薩戒。

十四根本八粗支，發露懺破誓言罪。

未受戒律造惡業，非梵行及飲酒等，

一切自性之罪過，發露懺悔未知罪。

雖受皈戒灌頂等，不知守戒護誓言，

發露懺悔佛制罪。

若無悔心懺不淨，昔所造罪如腹毒，

以大慚懼悔罪懺。

後無戒心罪不淨，發誓此後遇命難，

亦不造作不善業。

阿彌陀佛及佛子，加持淨化我相續。

聞聽他人行善時，若捨嫉妒不喜心，

誠心歡悅作隨喜，佛說同獲彼福德。

故於聖者及凡夫，所作諸善皆隨喜。

於發無上菩提心，廣利有情皆隨喜。

斷十不善行十善，救護他命行布施，

守持戒律說實語，化怨言語直柔和，

少欲言說具義語，修持慈悲行正法，

於彼善法皆隨喜。

十方浩瀚世界中，圓滿正覺後不久，

我於彼等前祈請，迅速廣轉妙法輪，

佛以神通知彼義。

於佛菩薩持教師，諸欲涅槃彼等前，

祈請住世不涅槃。

以此為主三世善，迴向一切諸有情，

願皆速得無上果，根除三界之輪迴。

彼善速成熟於我，遣除十八種橫死，

身康力壯韶華豐，如夏恆河無盡財，

無魔怨害享正法，如法成就諸所願，

弘法利生大益成，願此人身具意義。

我及結緣眾，願臨命終時，

化身無量光，比丘僧眷繞，

親臨吾等前，見彼心歡悅，

無有死亡苦。

願八大菩薩，神力臨空中，

指示極樂道，接引往生也。

惡趣苦難忍，人天樂無常，

願生畏彼心。無始至今生，

漫長漂輪迴，願生厭離心。

設使人轉人，受無數四苦，

濁世違緣多，人天之安樂，

猶如雜毒食，願毫無貪求。

食財親友朋，無常如夢幻，

願毫無貪戀。

故鄉屬地宅，猶如夢境宅，

願知不成實。

無解輪迴海，如罪犯脫獄，

願義無反顧，趨往極樂剎。

願斷諸貪執，如鷲脫網羅，

願瞬間行越，西方虛空中，

無量之世界，詣至極樂國。

願親見住彼，無量光佛顏，

淨除諸罪障。四生中最勝，

蓮花蕊中生。願得化身生，

剎那身圓滿，願獲相隨好。

因疑不往生，於五百年中，

雖具樂受用，聽聞佛語聲，

然花不綻放，延誤見佛顏，

願我無此過。往生花即開，

願見無量光。

以福力神變，手掌中放出，

不可思供雲，願供佛眷屬。

爾時願如來，展右手摸頂，

得菩提授記。聞深廣法後，

願熟解自續。

願佛二長子，觀音大勢至，

加持並攝受。

每日中十方，無量佛菩薩，

供養無量光，蒞觀彼剎時，

願承侍彼等，獲得法甘露。

以無礙神變，願上午前赴，

現喜具德剎，妙圓密嚴剎。

不動寶生佛，不空毗盧佛，

求灌頂加持，受戒做廣供。

傍晚無艱難，返回極樂國。

普陀楊柳宮，烏金妙拂洲，

十億化身剎，願見觀世音，

度母金剛手，蓮師等十億。

奉如海供品，求灌頂深教，

速直返自剎。

願天眼明見，生前友侍徒，

加持並護佑，亡時接彼剎。

賢劫一大劫，極樂剎一日，

無數劫無死，願恆住彼剎。

彌勒至勝解，賢劫諸佛陀，

降臨此剎時，以神變詣此，

供佛聞正法，爾後願無礙，

返回極樂剎。

八百一十萬俱胝，那由他佛之佛剎，

功德莊嚴皆合一，願生勝過諸剎土，

無上殊勝極樂剎。

珍寶大地平如掌，寬敞明亮光閃閃，

壓陷抬返富彈性，願生輕滑舒適剎。

眾寶所成如意樹，樹葉錦緞珍果飾，

彼上幻鳥出妙音，鳴唱深廣妙法音，

願生極為稀有剎。

眾具八支香水河，如是甘露諸浴池，

七寶階梯寶磚圍，芳香蓮花具果實，

蓮花散射無量光，光端嚴飾化身佛，

願生極其稀奇剎。

無八無暇惡趣聲，病魔煩惱三五毒，

怨敵貧乏戰爭等，彼剎未聞諸痛苦，

願生極其安樂剎。

無有女人無胎生，皆由蓮花苞中生，

諸身無別金黃色，頂髻等相隨好飾，

五眼五通悉具足，願生無量功德剎。

自然眾寶無量宮，所欲受用意念生，

無勤任運所需成，無有你我無我執，

所欲供雲手掌生，行持無上大乘法，

願生諸樂之源剎。

香風普降妙花雨，諸樹河蓮中恆生，

悅意色聲香味觸，受用以及供雲聚，

雖無女人眾化身，供養天女恆時供。

欲安住時無量宮，欲睡眠時妙寶座，

具眾錦緞被墊枕。

鳥樹河流樂器等，欲聞時出妙法音，

不欲之時即不聞。

彼等甘露池溪流，冷暖適度隨所欲，

願生如意所成剎。

彼剎阿彌陀佛尊，住無數劫不涅槃，

願於此間承侍彼。

一旦佛陀趣涅槃，二恆河沙數劫中，

教法住世之時期，不離補處觀世音，

願於期間持正法。

黃昏法沒次黎明，觀音現前成正覺，

爾後彼佛名號為，勝光妙聚王如來，

願供奉彼聞正法，壽量六百六十萬，

俱胝那由他劫久，願恆恭敬承侍彼，

以不忘總持持法。

涅槃之後彼教法，住世六億三十萬，

俱胝劫間持正法，願恆不離大勢至。

大勢至現前成佛，爾後彼佛名號為，

堅德寶聚王如來，壽量教法等觀音，

願於期間恆承侍，供品供養持諸法。

願我壽命盡立即，於彼剎或他淨剎，

獲得無上正等覺。

成佛後如無量光，僅聞名號熟解眾，

化身無數引眾生，無勤任運利有情。

善逝壽量及福德，德智威光皆無量，

法身無量光佛陀，壽智無量出有壞。

何人持誦您名號，除非往昔業異熟，

水火毒刃夜羅剎，佛說諸畏皆可救。

我持佛號頂禮您，祈救一切怖畏苦，

吉祥圓滿祈加持！

願以佛所獲三身，法性不變真實諦，

僧眾不退之加持，成就所發之大願。

頂 禮 三 寶

成願咒：

達雅塔 班雜知雅阿瓦波大呢耶梭哈

頂 禮 三 寶

增倍咒：

南無曼足西日耶 南無素西日耶

南無烏達瑪西日耶 梭哈

極 樂 願 文 簡 修

彌勒菩薩化身

噶陀錫度秋吉江措尊者 著

噯瑪伙              奇矣哉

德內努既秋若定格恰  從此逕向西方稍上方

吐倔門浪利竹迭千襄  發心願力所成極樂剎

迭威炯丹恭波喔巴美  中出有壞怙主無量光

嘉思扣措嘉簇威那秀  佛子眷屬海會中安住

律盎宜Ra固畢恰擦襄  我以身語意恭敬頂禮

甕究宜竹秋布迪東夏  真實意幻供養罪墮懺

給拉宜攘秋扣果哇固  隨喜善根勸請轉法輪

吟讓秀梭給雜江秋渥  長住世善根迴向菩提

南夸恰畢帕瑪森間袞  應令遍空父母諸有情