辨中邊論頌
大唐三藏法師玄奘譯
全知麥彭仁波切科判
今天開始講解彌勒菩薩所造五論當中的辨中邊論，我們講的方式主要是參照全知麥彭仁波切的注釋，來講解論文的含義。所以，大家聽聞之後，需要再再研讀全知麥彭仁波切的注釋和科判，依靠全知麥彭仁波切從大圓滿智慧當中流現的具有殊勝加持的注釋，一定能夠如理通達彌勒菩薩的殊勝密意。
辨中邊論頌作者是彌勒菩薩，翻譯者是大唐三藏法師玄奘法師，依照全知麥彭仁波切的科判來做輔導。
全論分成四個部分：①名義；②譯禮；③正義；④末義。
甲一、名義
梵語雲：曼爹大布別嘎嘎日嘎
藏語雲：衛塔南巴結巴策累俄雪巴
漢語雲：辨中邊論頌
梵語“曼爹大”，藏語為“衛塔”，是“中邊”的意思；“布別嘎”，藏語為“南巴結巴”，是“辨”的意思，梵語“嘎日嘎”，藏語為“策累俄雪巴”，是“頌”的意思。玄奘大師的譯本，把世親菩薩的注釋名字翻譯為“辨中邊論”，把彌勒菩薩的論譯名為“辨中邊論頌”。
下面解釋論名的含義。
論名的含義從兩個角度需要了知:就是能詮和所詮的內容。能詮是“論頌”，所詮是“辨中邊”。在所詮當中的“辨”是顯了分別的意思，而且“辨”從“能辨”和“所辯”兩個角度來分析;“能辨”就是無誤簡擇諸法的清淨智慧;“所辨”就是中和邊。
所謂的“中”怎麼理解呢？所謂的“邊”怎麼理解呢？所謂的“中”就是遠離一切邊的真實性，或者叫做真如、實相、實際，這些都是“中”的異名，實際就是描述遠離一切戲論的真實的一種本性。所以這裡講的“中”的內容就是遠離一切邊的真實性或者遠離一切邊的真如，或者遠離一切邊的實相自性，或者遠離一切邊的實際叫做“中”；所謂的“邊”就是指常斷、有無、一體他體，能取所取等等，這些都叫邊。因為需要了知這些是以虛妄分別心妄計的，所以說與真實性根本不相符的一種戲論，所以都叫做邊。這樣我們就明白這裡所講的“邊”就是一種戲論的法。比如說能取所取，或者說常邊斷邊、有邊無邊等等，這些都叫做邊。原因呢剛上面說的，因為這些呢以分別心妄計的與真實性不相符的一種戲論，所以統統都叫做邊。我們需要了知這個“中”和“邊”就是全論從開始乃至最終所要辨明的主題。然後這裡說“論頌”，為什麼說“論頌”呢？因為這個論的體裁就是偈頌，所以叫做“論頌”。這樣以清淨智慧無誤辨別中和邊的一種論頌，叫做“辨中邊論頌”。
甲二、頂禮
頂禮文殊師利菩薩！
依照藏王赤惹巴巾的欽定譯經的規則，凡是在翻譯三藏當中的經藏之前，要頂禮諸佛菩薩；在翻譯三藏當中的律藏之前，要頂禮一切智智佛陀；在翻譯三藏當中的論藏之前，要頂禮文殊菩薩。本論屬於論藏，所以譯師首先頂禮文殊師利菩薩。
甲三、正義論體分二：一、總標略說；二、其義廣說。
彌勒菩薩講論的方式有一種不共的特色，他的講法是“大海波浪”般的講法。首先是安立論體，總的標出全論以七個支分組成的，然後依所標別別廣釋每一個支分的含義。所以正義從總標略說和其義廣說兩個方面來說的。首先是總標的方式做略說，然後略說每種的內容七個支分的內容一步一步做了抉擇，也就是說總標略說的內容以別別廣大的方式來做解釋，就像大海波浪一般的講法。
乙一、總標略說
唯相障真實，及修諸對治，
即此修分位，得果無上乘。
“唯”是顯示決定的意義，就是全論所辨的內容只有七相，再不可能有第八相等等，七相是哪些呢?①體相；②障礙；③真實性；④修對治；⑤修分位；⑥得果；⑦無上乘。
七相如果歸納成兩相，那就是三乘共同相和大乘不共r 相。其中前六種是屬於三乘共同相，為什麼這樣講呢？因為所詮涵蓋了聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的道相。最後一種呢，是大乘不共的相，因為要特別顯示出大乘不共于聲聞、緣覺乘的特點，所以就要辨明大乘的無上。
這樣我們就知道彌勒菩薩以善巧方便的方式給我們講了論的總的綱要，也就是說總標略說的方式就講到本論的要義，本論的要義歸涉在七相當中，而且七相呢又可以歸納成兩相，三乘共同相和大乘不共的相，對於三乘共相所攝的六相，我們又可以歸納為境、行、果三個方面，境就是所知之境，包括所知體相、所斷障礙以及所證真實；行就是能修之道，包括修諸對治和修的分位；果就是彼道之果。
為什麼前六相要按照這樣的次第開演呢？因為只有辨明所知之境，才能生起正見；只有按照正見串習，才是修諸對治；只有以對治斷障，才能得果。也就是說按照見、修、果的次第就講了這樣的六相。所以，首先辨所知之境，再辨能修之道，再辨所得果位。在次第上是有決定的道理，不容紊亂。而在所知之境當中，次第是先要辨別相、再辨別障礙、再辨別真實性，為什麼這樣呢？因為首先辨明輪回和涅槃的體相，才能無誤取捨——取涅槃而舍輪回；所以需要知道，首先必須要辨相，彌勒菩薩特別善巧，而且他的智慧也是無障礙的一種殊勝智慧，遍照一切三乘道關要的相作殊勝的抉擇。他首先講相，再講障，再講真實性，這就是所知境的一種差別。因為辨了輪回和涅槃的體相才能無誤取捨，取涅槃而舍輪回，所以首先就講了辨相。
然後講辨障礙，需要了知涅槃自性清淨、本來圓成，只是因為客塵障礙而不能真實現前，現在要獲得涅槃唯一依靠斷障，所以在辨明輪回體相之後，必須要辨“障礙”，所以講了障品；障礙是以不了知真實性的無明所引起，也唯一依靠見真實性的智慧才能斷除，所以在辨障之後要辨真實性，所以講到真實品。“真實性”辨明之後，就可以緣真實性來修習對治，斷除障礙而獲得果位。所以，在辨真實之後，接著是要辨修對治、辨修分位以及辨得果。
所以彌勒菩薩講了七種相，前六相都是按照三乘共同的方面來講的，而且這樣講的次第不能隨便錯亂都有殊勝的根據。
乙二、其義廣說分二：一、所知共相；二、大乘不共之相
丙一、所知共相分三：一、所知之境；二、能修之道；三、彼道之果
丁一、所知之境分三：一、所知體相；二、所斷障礙；三、所證真實
戊一、所知體相分二：一、雜染之相；二、清淨之相(雜染是指輪回，清淨是指涅槃)
己一、雜染之相分二：一、雜染之相；二、如何雜染
庚一、雜染之相分三：一、按實相宣說；二、按現相宣說；三、入彼等義之理
辛一、按實相宣說
虛妄分別有，於此二都無，
此中唯有空，於彼亦有此。
故說一切法，非空非不空，
有無及有故，是則契中道。
這兩頌是按實相宣說的，全知麥彭仁波切科判上就說按實相宣說，那麼所謂“按實相宣說”怎麼理解呢？就是按輪回的真實體相既不增益、也不損減的如實宣說。在這兩頌當中，可以發現很多“有”字和“無”字，見了這些“有”字和“無”字，大家應當知道一個道理：在以名言量觀察善加辨別的時候，對於有者應當了知為有，對於無者應當了知為無。如果本有的認為沒有，那麼就是墮入損減邊；而本無的認為是有，那就是墮入增益邊。相反來講，本有的了知為有，本無的了知是無，以名言量來說，就是如實抉擇了諸法的真實性，也就是契合於不偏墮增益和損減二邊的中觀之道。
下面我們就針對輪回、涅槃當中的輪回，來辨明何者是有，何者是無。因為這裡第一科判講輪回之相，或者染汙之相，所以講這個時候我們就知道彌勒菩薩首先就針對輪回來辨別何者是有，何者是無的觀點。這裡特別需要注意，這裡的所辨就是輪回的真實體相，不是辨其它的法。首先一定要確定好所辨，而且要知道能辨就是分別的妙慧，辨別的時候，是在名言諦當中，如理成立的，就安立為有，不如理成立的，就安立為無。如果所辨、能辨、辨的方法不清楚，那在理解上決定就會造成混亂，很難引生真實的定解。所以說按照科判，按照頌詞一段段內容做詳細的抉擇，在這時候呢所辨就輪回的真實體相，能辨是一種分別妙慧，然後辨別的時候呢，不是從勝義的角度，而是在世俗名言諦當中做辨別。做什麼辨別呢，如理成立的就安立為有不如理成立的，就安立為無，所以說這裡的所辨、能辨以及辨的方法都需要清楚，這樣的話理解上決定會有很大的幫助，很容易引伸真實的定解。
虛妄分別有。
意義：對於“有”，我們從何時有、何法有、何故有三個方面來做分析。
①何時有呢？是在不清淨位有，也就是似現不清淨輪回的時候，不是指超越輪回的清淨位，聖者入定時就不能安立為“有”，所以說“虛妄分別有”。何時有呢？在凡夫，或者說不清淨位的時候是有的，好像現前不清淨輪回二取法的這個時候，這個虛妄分別完全是有的，他不是指超載輪回的清淨位，趨入聖者不可思議境界時，聖者入定時就不能安立為有。所以我們知道，虛妄分別何時有呢，在不清淨位的時候呢決定是有的。
②何法有呢？唯一就是虛妄分別心有。
③何故安立他有呢？我們可以從兩個方面來說：第一、必須承許在不清淨位，迷亂心識前的輪回顯現是無欺存在的；第二、必須承許顯現的根源就是虛妄分別心，離開虛妄分別心沒有一法單獨成立，這是從正面來講的。否則，如果否認不清淨位的輪回顯現，那就會墮入譭謗三世、六道、業果的斷見之中；如果否認輪回的根源是虛妄分別心，那就會墮入上帝造物，或大自在天造物，或者無因無緣產生法等外道邊見之中。所以說，由於輪回顯現無欺存在，和顯現唯一是以自心造作，就知道輪回的體性必須是以虛妄分別心安立為有，所以彌勒菩薩頌詞當中說到:虛妄分別有。
那麼這個內容，我們通過夢喻來做抉擇。也就是說比如自己做夢的過程中出現了種種的法，但是呢進一步做詳細觀察，實際真實本性當中也就是在勝義當中，沒有一種實有法的存在，但是在迷亂識面前顯現的或者包括迷亂心識，它肯定是無欺存在的一種法，所以我們通過夢的比喻做抉擇的話呢比較容易理解，讓人容易了達真實的含義，很多大經大論當中也是通過夢等等的比喻做了詳細的描述。
那麼我們這裡呢以夢的比喻來講。比如，做夢有幾千匹駿馬在大草原上面賓士，那麼我們抉擇這個夢的體性，就知道：在非覺醒位的夢位，無法否認這種夢的顯現；而且顯現也是唯識，除了虛妄的夢心之外，根本沒有一種心外的駿馬和草原存在，不然的話呢，在一張小小的床上怎麼可能容納幾千匹駿馬和遼闊的草原呢？所以我們需要了知，做夢的過程中有虛妄夢心的存在，而且，夢心作為作者，他的相續當中存在種種的習氣，習氣功能一旦成熟的話，在這個虛妄夢心面前顯現很多，但是需要了知，除了虛妄夢心之外根本沒有一種心外的單獨法，不然的話，確確實實上面講的比喻可以了知，在一個小的房子，在一個小的床上面，怎麼可能容納幾千匹駿馬和遼闊的草原，所以說對於夢的分析，首先要安立“虛妄分別有”。
這樣我們就知道頌詞當中說“虛妄分別有”，何時有的？何法有？何故安立他為有的？這個明白了以後呢，就知道，就像彌勒菩薩所說的那樣，在不清淨位當中不得不承認虛妄分別有，完全以肯定的方式就可以說虛妄分別的是有的。
於此二都無。
意義：在這樣的虛妄分別心上面，無論是能取還是所取二者都沒有別別自性的本體。對於“無”，我們也從何時無、何法無、何故無這三個方面來分析。
①何時沒有呢？就是似現輪回的不清淨位的時候就是沒有，不僅僅是清淨位，包括在不清淨位的時候本來就沒有。
②何法沒有呢？就是二取法沒有，沒有像顯現那樣別別獨立的能取和所取，沒有按顯現那樣的別別獨立的能取和所，沒有。或者說沒有別別分離的心和境。
所以，對這些前前的頌詞講的綱要，或者說要義沒有了知的話，後面一步一步做詳細抉擇，一步一步按修行道來修持的，那麼對這些，肯定就是從很深的，很肯定的方面沒有辦法產生真實的定解，所以這些需要詳細地辨別，上面我們講第一點的時候說“何時沒有”。那麼這個時候講第二點“何法沒有，就是二取沒有。那麼說“沒有”怎麼理解呢？“沒有”就像按顯現那樣的，別別獨立的能取與所取是沒有的，或者說沒有別別分離的能境的心和所境的法。
這不是要達到聖者位或者到佛位，才沒有二取。就是抉擇的時候，在凡夫、在名言、在世俗諦、在不清淨位，在這個時候，能取和所取沒有別別他體的存在。所以，沒有的法，就是二取法。
那麼我們就知道，不但是聖者入定，或者說佛地，真正按基的本性，或者說輪回的實相體性，本來就是沒有輪回的法當中存在一個能取的法，存在一個單獨的所取法或者說存在一種所知法，又存在一種另外他體的能知法，能取所取，能知所知等等一切一切二取戲論，本來在輪回實相本性上來講，是根本沒有的，這樣我們才知道“何法沒有”的含義。
不是講聖者入定或者是佛位沒有，這個是講基的本性，又講雜染的體相，又講不清淨位元的真實體相，那麼輪回真實的體相，確實沒有能取所取別別的兩種法。所以我們就明白，不清淨位正在顯現虛妄分別心的同時，也不可能找到二取的別別存在的自性，所以二取就是本來沒有，就像石女兒一樣。
③何故沒有呢？答：在一個心識上面哪裡有別別的能取和所取存在呢？我們打個比方來講。比如，我的手取茶杯，因為手和茶杯是別別分離的，所以才能以手取茶杯。但是我的手能不能取自己呢？這是絕對不成立。那麼同樣的道理，在一個心識上也無法成立能取和所取的別別法，那麼這個呢我們通過夢的比喻來做抉擇。
夢喻：比如，夢中顯現好像是以眼識在取心外的草原和駿馬，但是實際上如顯現那樣的別別二取法除了是以當時的夢心假立之外，根本沒有一種自體的成立，那麼沒有心外的所取草原和駿馬，也沒有境外的能取眼識。詳詳細細觀察就明白，正在做夢當中，無論是山河大地，或者自己的眼識、耳識等等，這些二取的法沒有觀察好像確實有能取和所取存在，或者說，有眼識，有眼識所見的法，一個是所取，一個是能取，或者說一個是能知，一個是所知的法，那麼以智慧詳細觀察的時候明白，不但不存在心外的所取草原和駿馬等，包括在夢境當中也沒有能取的眼識和耳識等的存在，所以，需要安立“於此二都無”。
這樣抉擇這個輪回，就要知道，這個輪回是以虛妄分別心有的，他也叫做不清淨的依他起識；同時，二取是本來沒有的，所謂的二取只是以我們的錯亂心遍計假立的，所以叫做“遍計所執”。所以在這個頌詞當中講“有”的，在名言當中說不清淨的依他起識，或者虛妄分別心是有的；說“二都無”呢，就是偏計的法沒有，二取就是本來沒有。
所以說我們需要了知無論是色、耳、香、味等的法，或者是眼識、耳識等都是觀待假立的，實際上，在名言究竟的自性，或者輪回實相的真實體性上面，確實沒有別別二取的存在，二取別別法根本沒有的。
接下來，我們進一步抉擇：
此中唯有空，於彼亦有此。
在此虛妄分別心當中唯有二取空的空性，也就是在有法虛妄分別心當中唯一有法性二取空，也就是圓成實。
在彼二取空的空性當中也有此虛妄分別，也就是在法性二取空當中也有此有法虛妄分別心，也就是依他起識。
這樣，我們就明白圓成實和依他起識的關係，是一種自性和具自性者的關係。所謂圓成實——二取空的空性，就是虛妄分別心的自性，而虛妄分別心就是本來具足二取空的具自性者，兩者就像熱和火的關係一樣。所以，圓成實並不是沒有證悟的凡夫位沒有，到證悟時才產生，否則圓成實就成了前面沒有、後面新生的有為法，根本不是本來圓滿成就的真實法性。所以說，二取空的法性，在沒有證悟時沒有減少一分，在證悟時候也沒有增加一分，所以叫做圓成實。圓滿成就真實的本性，如如不變的，過去如是，現在如是，未來如是，證悟是這樣，沒有證悟也是這樣，所以叫本來圓成真實性。這叫做輪涅一味的大平等性。
即然輪涅是平等，那麼為什麼又說兩者有種種的差呢？我們就回答，雖然圓成實性是平等的，但是呢，在能境上還有差別，還有什麼差別呢？還有迷亂和證悟的差別，在迷亂的時候，不見無二取的法性圓成實，反而見遍計的二取，這就是虛妄分別；在證悟的時候呢，不見二取的法，唯一見無二取的法性自性，這就是無分別智。這樣的話我們就知道，從能境上來講，確確實實輪回、涅槃方面有差別，因為一個是迷亂的自現，一個是證悟的自現，這是從能境上講的。但是呢，從圓成實本性或說輪涅一味的大平等法性的角度來講，根本沒有差別，也就是說，即使在迷亂的時候，分別心也不離開無二取的法性，在證悟的時候，無分別智慧也不離無二取的法性，所以說從圓成實勝義的自性來講是大平等的，不論是輪回還是涅槃，或者說是虛妄分別念，還是無分別智，都是不離開圓成實自性，但是從能境角度來講，畢竟有迷悟的差別，所以說，迷亂的時候，不見法性圓成實的面目，反而見了虛假的二取法。在證悟的時候，不見虛妄的二取，唯一見到了無二取的法性真實自性。
彌勒菩薩的頌詞當中說“此中唯有空，於彼亦有此”，因為這裡是在抉擇雜染的真實相，所以就說“此中唯有空”。“此中”，為什麼說“此”呢？就是因為這裡在抉擇雜染的真實相，所以說“此中唯有空，於彼亦有此”，所以對圓成實，或者對法性用“彼”字。然後講輪回的虛妄分別念的時候，就用了這個“此”。為什麼這樣分別“彼”和“此”的差別呢？因為這裡就是真實在抉擇雜染的真實相，所以說“此中唯有空，於彼亦有此”。
這樣抉擇下來，我們就可以認定雜染的體相，決定就是虛妄分別心有，能取和所取根本沒有。這樣的話，我們心裡有個很深的一種定解來觀照輪回的法。也就是說實際上，我們流轉輪回時，有的是什麼呢？有法就是分別心，它的法性就是二取空，對於輪回的真實相，主要抓住兩點，第一點就是唯一是一個心識，一個是心的無二法性，只要這兩點能悟入的話呢，整個輪回就抉擇完了。補處彌勒菩薩就是大智慧，用十二個字就已經把輪回的實相指點出來了。
故說一切法，非空非不空。
意思呢通過上面的根據，就可以下這樣一個結論，在名言不清淨位：虛妄分別心是決定有的，但是呢二取法是根本沒有的，所以一概不能說都有，一概不能說都沒有，必須要辨別。
那麼之所以《般若經》等經典當中宣說“一切法非空非不空”，不是偏墮于一方的。那我們想，佛陀為什麼在經典當中這樣說呢？因為：①在名言當中，虛妄分別心是無欺存在的，所以不是空無的；②雖然虛妄分別心是有，但是像顯現那樣的二取根本不成立，所以也不是不空的。或者，以肯定的方式應當這樣說，輪回一切諸法，空的就是二取，不空的就是虛妄分別和二取空的空性。這樣的話，我們就明白“故說一切法，非空非不空“的內容。
世親菩薩的注釋上說：“若於此非有，由彼觀為空，所餘非無故，如實知為有。”意思就是如果在此法之中沒有彼法，就由彼法觀為空，也就是“此法以彼法空”，但是餘下的法並不是沒有，所以應當如實了知為有。比如，以我的錯亂眼識正把一條花繩誤認為是蛇的時候，在這個時候是什麼法空、什麼法不空呢？空的法就是蛇，因為花繩上本來無蛇。不空的法就是餘下的花繩，以及花繩本來無蛇的特性。這個蛇空和花繩不空，以及“花繩上無蛇”不空，在名言當中都是要承認的。
同樣我們這個本無二取而遍計二取的分別心正在現前的時候，什麼法空、什麼法不空呢？唯一是二取空，有法分別心和法性圓成實不空。這也是在名言當中要承認的，不然，你不承認“無二取”，那就等於承認了“二取存在”，這樣就有增益的過失。而你不承認“虛妄分別有”以及“二取空的法性有”，那就等於承認了“虛妄分別心沒有”“二取空的法性沒有”，這樣就有損減的過失。
所以我們必須要辨別，必須要有一種辨別的差別。否則的話，沒有辦法真實安立真正的彌勒菩薩的觀點。所以我們通過名言量，或者說以名言量觀察，應當善加辨別有與無，空與不空的差別。這個上面我們已經依靠世親菩薩的注釋的句來作了抉擇，而且這些抉擇的一切一切都是以名言量觀察，善加辨別有和無，或空和不空的差別。這樣的話，跟其他的自中觀的講法根本沒有相違之處。也就是說，一絲一毫矛盾的地方都沒有，包括大中觀講根本入定的殊勝境界的論師，比如月稱論師、寂天菩薩等等，在安立名言的觀點，安立名言當中有和無、空和不空的差別的時候，不得不承認的，必須要承認的，如果不承認這個的話，完全與真實諦的觀點相違，也就是說名言量觀察善加辨別有和無、空和不空的差別，在名言萬法當中就有如是如是種種的差別。那麼就不得不承認這個問題。所以我們就需要了知，彌勒菩薩講的不能單單理解是唯識宗承認的，中觀宗不承認的，或者說這是第三轉法輪所講的一種觀點，第二轉法輪般若觀點上來講根本不能承認，一切一切都否定，不能這樣想。這是自己不好的邪見引起來的，真正的教證和理證來做觀察的時候，的的確確本論所講的不但是唯識宗包括中觀宗，或者是無論是講自空中觀還是講他空中觀，每一個宗派都需要承認的，因為在世俗名言當中輪回的真實的體相就是這樣存在的，補處彌勒菩薩的殊勝的智慧就如是見到的，做了抉擇，不是偏某一個宗派而做一種不究竟的觀點，或者不符合雜染體相的觀點，所以不論是哪一種人只要你相信理論，以理論觀察符合雜染的體相或者符合輪回生死的體相的話呢，你不得不承認。因為本來就是這樣的一種自性存在，所以這以上以名言量觀察善加辨別有和無或者空和不空的差別，一切一切的宗派實際意義上不得不承認的，但是直接著重抉擇這樣的在小乘的經典論典是極為罕見的，因為他沒有這麼殊勝的智慧，他所化的根機沒有那麼深奧的法能接受的這種福報，所以小乘所化的根機智慧有限，福報有限，所以對他們直接沒有宣講這樣殊勝的觀點，但是針對大乘的根機或者說針對大乘中觀宗和唯識宗所化的眾生來講，這些是必須要通達的，必須要按照這樣來安立雜染的體相，所以彌勒菩薩就講了這樣的觀點，那麼這個觀點的支分的內容，也就是說上面所講的支分的內容，小乘的經典和論典當中也做了抉擇，他能辨別輪回和涅槃、雜染和清淨的差別，或者說有和無，或者說一者存在另一者在究竟小乘阿羅漢果現前的時候，他說是沒有，相似相似確實小乘的經論當中做了抉擇。
最後兩句“有無及有故，是則契中道”，這是做總結。
“有故、無故、有故”三個根據來安立符合中觀道自性。
第一個“有”，就是轉生輪回的時候唯一虛妄分別心有，比如我們凡夫當下，只有這個顯現二取的心識，而且現量顯現，這是在心識面前無欺存在，這個虛妄分別確實是周遍整個輪回，無時不有，無處不在。我們凡夫時時處處都在虛妄分別心當中，這就是無欺的事實，所以必須成立為“有”。
第二個“無”，就是轉生輪回的時候，本來沒有能取和所取分離的他體顯現，比如你們正在聽課的此時此刻，別別分開的聲音和聽見聲音的耳識並不成立。這種二取確確實實在整個輪回的一切時處都是不可能成立，所以叫做“無”故。
第三個“有”，就是在分別心當中二取空的空性是以法性方式當體有的。比如，雖然你沒有證悟，但是你聽我講課的帶聲音之相的耳識正在顯現的時候，本來就是遠離能取和所取的，本來就是不二的法性，不可能以你不證悟而損減他的一分，所以就是說“有”。
這樣由“有故”、“無故”、“有故”，就是以不增不減的方式如實確立了雜染的實相，也就是輪回雖然顯現而不成立自體的實相，或者說現空雙融的自性。而這樣證悟，就是契入了遠離有無損減的中觀道，為什麼這樣說呢？因為輪回諸法的自性已經如實證悟了，既不增益，也不損減，息滅了一切邊執，當然就是入于離開邊戲的真實性，也就是由於通達“虛妄分別心”有和“二取空性”有，遠離了損減邊；由於通達“能取所取”無，遠離了增益邊，這樣就如實悟入了雜染的實相。
所以，彌勒菩薩的頌詞內容特別深奧，一層一層講得非常清楚，而且前前的觀點必須要通達，然後才能通達後後的真實的意義。所以我們在講總標略說的時候，在頌詞的每一句、每一頌、每一個科判都要真實通達，否則的話，沒有辦法一條一條詳詳細細能夠抉擇，所以，沒有了知總標略說的話，後面其義廣說的內容從要點上抓不到什麼東西，但是從總標上你抓到了要點，下面具體一步一步一個一個詳詳細細抉擇的時候，最後確實知道說很多不必要的，只說七相，七相當中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊勝相就可以歸攝，所以大家對科判，對頌詞義反反復複地從不同的側面需要觀察，需要仔細地思察，這樣的話對頌詞的要義確實有所了知，那麼有認識有了知的話，相續當中很容易生起真實的定解，所以希望大家認認真真的學習。
