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中觀四百論講記60 益西彭措堪布 講授
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中觀四百論講記60 益西彭措堪布 講授

 

第六十課

視訊:中觀四百論60

https://www.youtube.com/watch?v=I5kCtIDVeE8&list=UUrgQri5x_n_CPMT4nACjgPQ&index=13

前面破了眼根的作業,接下來破耳根的作業。

壬二、破耳之作業

通過前面的分析可以知道,在了知諸法顯而無自性的本性後,就知道沒有色境可以被見到。接下來就要分析,也沒有聲音可以被聽到。

世間人都認為聽到了聲音。比如現在,大家會覺得我說法的聲音,通過網絡、喇叭等方式,傳到了你的耳根裡,然後你實實在在地聽到了。平時大家沒有懷疑過這個想法的真實性,下面聖天菩薩就幫我們逐一分析,讓大家發現原來真相根本不是這樣的。

大家知道,聲音的源頭,必須離開耳根一段距離,才能被聽到。但這樣就出現了一個問題:聲音是到達耳根時被聽到的呢,還是到達耳根之前就已經被聽到的?對這兩點進行觀察,就可以發現聲音的真相。下面聖天菩薩先來分析第一種情況。

若聲說而行,何不成說者,

若不說而行,何緣生彼解。

唐譯:

  (所聞若能表,何不成非音,

      聲若非能詮,何故緣生解。)

難詞釋義

生彼解:生起是聲音的知解。

頌文直解

如果聲音在行進的過程中,一直在說,那麼聲音不就變說者了嗎?而如果聲音在行進過程中,一直不說,那麼又以什麼因緣,能知道這是聲音呢?

(唐譯:所聽聞到的聲音,是無分別識所了知的自相,所以並不能表義。若能夠表義,則已失去了聲音的自性。而如果聲音確實不能表義,則不應該緣聲音而生起知解。)

釋義

本頌觀察聲音行至耳根的過程中,是否在發出聲音。前二句假設在行進過程中有聲,則具有聲音失去自性,成為發聲的說者的過失;後兩句假設行進過程中無聲,則同樣失去聲音自性,具有無法被知解的過失。這樣就遮破了聲音是行至耳根時才被聽到的可能。

世俗中的聲音可分為「有情名」聲與「非有情名」聲。「有情名」聲,是指能表示意義的聲音,既包括有情所說的話,也包括電腦、電視機、電話等無情物中的人物所說的話。「非有情名」聲,是指不能表示意義的聲音。本頌是破除聲音能表示意義,所以偈頌中的聲音是指「有情名」聲。偈頌中的「說」字,也表示這是指「有情名」聲。

那麼當耳根聽到「有情名」聲的時候,這聲音還在說嗎,也就是還在響著嗎?如果在響著,那就是聲音一路上都在自說自話。這就是「若聲說而行」的意思。

但這樣產生了一個過失,即「何不成說者」。意思是這樣聲音不就變成說話者了嗎?但是聲音本身就是被說的,不可能自己發聲,變成能說者。所以說「若聲說而行」是不可能的。

那麼反過來說,「若不說而行」,也就是聲音是靜悄悄地行進著的,是否可以呢?也不行。因為這樣的過失就是:「何緣生彼解」。也就是說,當聲音到你耳根的時候,你什麼也聽不到,靜悄悄地,那你的耳識憑什麼來知解這是聲音呢?可見「若不說而行」也不對。

現在人們說聲音是通過空氣的振動而傳播,這種說法就屬於「不說而行」這種情況。當聲音傳遞到耳根時,仍然只是空氣的振動,那麼就應問這個問題:「何緣生彼解」?也就是耳根只感受到空氣的振動,這裡面根本沒有聲音,所以耳識怎麼可能生起這是聲音的知解呢?

所謂的聲音,必須要行進到耳根才能被聽到,而在行進時,只有說或不說,也就是響或不響這兩種情況。但是這兩種情況都不符合正理,所以就徹底否定了聲音是行進到耳根時才被聽到的可能性。

不但如此,如果認為聲音是行進到耳根時才被聽到,還存在著下面兩種過失。

若至耳取聲,聲初由何取,

聲非單獨至,如何能單取。

唐譯:

  (聲若至耳聞,如何了聲本,

      聲無頓說理,如何全可知。)

頌文直解

如果聲音到達耳根時,才被耳識取到,那麼第一剎那的聲音,沒有與耳根相遇,如何能被耳識取到呢?而且,聲的自性是由九事所構成,聲塵並非是獨自到達耳根,所以怎麼能只是單獨取聲塵呢?

(唐譯:如果聲音離開了發聲者(本),來至耳根,才被聽到,如此則又如何知道誰是發聲者?另外,聲音並非頓時而說,因此耳根也非頓時而聞,如此耳識豈能全都了知?)

釋義

本頌前兩句從聲音到達耳根時才被聽到,指出了初始時的「聲音」並不是聲音。後兩句以聲由九事所構成,指出應非只有聲音被取到,以此否定所取的境是聲音。

「若至耳取聲,聲初由何取」,是說如果聲音到達耳根之時,才被取到的話,就意味著聲音在剛被說出的時候,並沒有被耳根取到,這樣就不能斷定那是聲音了。並且,進一步想的話,這個時候,也沒有被其他的根取到,這就說明真實中這時並沒有產生任何東西。

比如說,大家現在看法座上的我,一直在開口說話,就覺得我肯定在發出聲音,而且耳根裡也確實聽到了熟悉的聲音。因此大家一點都不懷疑,認為聽到的,肯定是我說出來的聲音。但是在我說話的第一剎那,你是根本沒有聽到的,你的其他根也沒有感受到聲音。所以你是沒有任何理由來斷定我在發出聲音。假如現在有人用電腦來播放模擬我的聲音,同時我只是動動嘴,假裝說話的樣子,你一定會認為這是我說的。這個例子就充分說明了,大家無法直接取到剛開始第一剎那的聲音,那麼也就無法確定那是聲音了。

而且,所聽到的聲音,是否僅僅只是聲音呢?其實並不是。大家知道,五塵中的色、香、味、觸都是由八事構成的,即地、水、火、風、這四大種,加上色、香、味、觸這四事。那麼聲塵,則是在這基礎上,再加上一個聲,共由九事所構成。所以聖天菩薩說:「聲非單獨至,如何能單取。」就是說,聲音傳過來的時候,不是只有一個聲音,而是九事一起成群結隊過來的。因此要取境的話,就應同時取到色、香、味、觸,而不能僅僅只是聽到聲音。也就是說,聲音不僅僅能被聽到,也應該能被看到、嗅到、嚐到、觸到。但是由於聲音只能被聽到,所以說這個聲音,並不是真正的境上的九事所成的聲音,只能是意識的虛妄分別而已。

進一步來說,「若至耳取聲,聲初由何取」還有更大的過失,聖天菩薩接下來作進一步的分析。

聲乃至未聞,應非是聲性,

無聲後成聲,此定不應理。

唐譯:

  (乃至非所聞,應非是聲性,

      先無而後有,理定不相應。)

 

頌文直解

在聲音被聽到之前,如第一剎那等,應非具有聲音的自性。而先前無聲,後在耳根中突然就變出了聲音,這絕對是不應理的。

(唐譯:在耳根聽到之前,所謂的「聲音」並不具有聲音的自性,而先前沒有聲音的自性,後來突然產生聲音的自性了,這絕對是不應理的。)

釋義

本頌在前一偈頌的基礎上,進一步否定了聲音的存在。前兩句指出未被聽到,就不具備聲音的自性,後兩句指出沒有聲音不可能變出聲音。

前一頌的「若至耳取聲,聲初由何取」,說明了在發聲的第一剎那,並沒有聲音,那麼第二剎那呢?也與第一剎那沒有區別,同樣沒有聲音,這樣直到被聽到之前,都不可能有聲音。這就是「聲乃至未聞,應非是聲性」的意思。

那麼被聽到的時候,是不是就能被證明是聲音了呢?這也不可能,因為「無聲後成聲,此定不應理」。就像香塵、味塵等,不可能改變自性,變成聲塵,同樣,根本沒有聲音,忽然有了聲音的自性,這也是不合道理的。

這樣實事求是地說,所謂的聲音,不管你聽得多麼的真真切切,實際上根本沒有自性,是空無所有的。《佛說決定毗尼經》中說:「若有所聞諸好聲,生已即滅無有聞,推其去處不可得,因分別故起聲想。」這就明確開示了聲音僅是眾生分別出來的虛妄相而已。

《方廣大莊嚴經》中也開示了聲音實際是由眾緣和合而產生:「譬如咽喉,及以唇舌,擊動出聲。一一分中,聲不可得,眾緣和合,有此聲耳。」經中緊接著還教導了觀察無聲的方便:「智者觀聲,念念相續,無有實法,猶如谷響,聲不可得。譬如箜篌,弦器及手,和合發聲,本無去來。於諸緣中,求聲不得,離緣求聲,亦不可得。」大家結合這些佛親口宣說的金剛句,來反覆思惟現在所學的內容,一定能夠破除對聲音的執著。

這以上通過破除根的作業,揭示了無境的真實性。下面進一步破除識的作業,來揭示無境的真實性。

辛二、破識之作業分二:一、破無分別根識之作業 二、破分別意識之作業

「無分別根識」就是前五識,它們只有自性分別,也就是說,它們的自性即是直接了別各自相應的境。「分別意識」即第六意識,它除了自性分別之外,還有計度分別(即計較推度未現前事的差別),和隨念分別(即追憶過去的六塵之境)。

壬一、破無分別根識之作業

小乘經部認為,識有取境的作用,這說明色等外境是存在的。這也不合理。

心若離諸根,去亦應無用,

設如是命者,應常無有心。

難詞釋義

去:前去境處。

命者:指有情。

頌文直解

心如果離開了眼等五根,則即使前去五境之處,也毫無作用,因為此時心已經失去了取境的功能之故。假若心離諸根仍然能取境,則具命之有情應永遠變成無心的色法。

釋義

本頌前兩句否定了心能離根而取境,後兩句反過來,假設心能離根取境,則會導致眾生無心的過失。

這裡的心不是真心,而是世間眾生所執著的妄心,也就是識。識取境時,需要有根的輔助。而境在身外,根在身上。這樣識取境時,就需要根離開身體,去到境的地方。但是根怎麼可能離開身體呢?身體又叫根身,沒有了身體,根也就沒有了。所以說「心若離諸根,去亦應無用」。沒有了根的識,只是一個光杆司令,起不了取境的作用。

比如離開了眼根,能生起眼識嗎?不可能。否則大家就沒有視力好與壞的差別了,甚至盲人也都能見到色境了。再比如離開了耳根,也不可能生起耳識,否則耳根損壞的人,也都能清楚聽到聲音了。

「設如是」,這是反過來,假設識離開了根,也能照常取境的話,那麼就有「命者應常無有心」的過失。為什麼這麼說呢?因為境的數量不計其數,非常多,而識又不需要根來輔助,這樣識就有取不完的境,只能永遠在外面忙著取境。這樣一來,身體裡就沒有了識。而沒有了識的身體,只剩下四大所成的色法,就變成了像石頭、柱子一樣的無情物。

從這以上對根、境、識真實性的觀察,可以發現它們都沒有自性,只是假立的名稱而已。

壬二、破分別意識之作業

如果確實如前面所說,色等諸境都沒有的話,那麼一切有事不也就沒有了嗎?聖天菩薩接著開示說:有自性的有事當然沒有,但無自性的有事可以有,這種無自性的有事,就是由想蘊安立的。

令心妄取塵,依先見如焰,

妄立諸法義,是想蘊應知。

頌文直解

這個想蘊令心妄取五塵,就像將陽焰見為水一樣,依先前眼識等所見之義,之後虛妄安立為諸法之義,應知這個安立者,即是想蘊。

釋義

什麼是「想」?「想」是心所,也是五蘊之一。《成唯識論》中說:「想,謂於境取像為性,施設種種名言為業。」就是說,「想」就是取境的相,然後再對所取的相,安立上各種各樣的名稱。比如對青色,先像照相機拍照一樣取下它的相,然後再對這個相安立上青色的名稱。

「令心妄取塵,依先見如焰。」眼識滅時,眼根與色塵也同時滅去。而眼識之前所見之義,則由意識獲取。那麼意識又如何取已滅之義呢?這就像陽焰無有絲毫水的成分,但是以因緣之力,意識可以產生出水想,同樣地,對於已滅而無自性的法,也可以分別出這是黃色、那是藍色,這個比較悅意、那個不悅意等等的差別,並安立名稱。

「妄立諸法義,是想蘊應知。」那麼諸法之體等的差別,就是眾生的意識安立出來的,而並非以法的自性成立。從色乃至一切智智之間的一切法,都是意識虛妄安立的。那麼為什麼意識又可以被稱為想蘊呢?月稱菩薩解釋說:意識是安立諸法的因,並且與想蘊有五種共同之處(就是說,心王與心所有相應五義,也叫平等五義,即:所依同、所緣同、行相同、時同、事同),想蘊取這個相、取那個相,與意識配合得非常好,所以意識也就被叫做想蘊。

又有人想:想蘊能安立諸法,所以必定是實有的。對此聖天菩薩回答說:

眼色等為緣,如幻生諸識,

若執為實有,幻喻不應成。

 

頌文直解

依於眼等根及色等塵為緣後,生起僅為如幻、非為真實的諸識。然而,如果執著諸識實有,則不應將它們說為如幻。而正因為識是如幻的,所以與識相應的想蘊也是如幻的。

釋義

本頌第一句分析諸識生成的因緣,第二句得出諸識如幻的結論,第三、四句以反面成立。以此則證明了與識具有五種相應之義的想蘊也是如幻的。所以,雖然識或想蘊能安立諸法,但仍然是如幻的,並不是說只有實有的識或想蘊才能安立諸法。

「眼色等為緣,如幻生諸識。」識是根與境和合後產生的,比如眼根與色塵相和合,就產生了眼識。那麼為什麼說產生的識是如幻的呢?這是因為,識生起的時候,並不是從已滅的根、境中生起,因為已滅的法並沒有作為因的功能;識也不是從未滅的根、境中產生,因為未滅的根、境,與識同時存在,雙方形成觀待,不能成為因果關係。所以並沒有產生過真正的識,僅是眾生迷亂的顯現而已,因此說是必定如幻的。

「若執為實有,幻喻不應成。」如果識是實有的,那麼經中就不會把識說成如幻了。如《五蘊譬喻經》中就明顯開示了識是如幻的:「觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時焰,諸行如芭蕉,諸識法如幻。」

這一品是專門引導內外空真實性瑜伽,這以上已闡明了勝義空的真實性,接下來要闡明的是世俗如幻的真實性。也就是說,想蘊或意識都是如幻的,以此所安立的一切也都是如幻的。所以面對萬法的時候,不需要加簡別,說勝義中才空,世俗中不空。不應該捨不得空,放不下執著。看外境時,就像房子裡通過玻璃窗,裡裡外外通徹地看到,應該是這樣無自性、空性的境界。見、聞、覺、知都應在空性的狀態中,輕輕鬆鬆地,沒有障礙,沒有不寂靜、掛礙、遍計。在心裡有動搖、干擾的狀態下,萬法的真相就看不到。學了中觀之後,就要知道不是勝義中去破一個什麼東西,除了所見的形形色色萬法外,哪裡還要去破一個什麼東西呢?如果認為要到勝義中才去破一個東西,這就說明根本還沒有學到中觀空性的含義。其實顯就是空,一切形形色色的萬法,在見的當下,在緣起顯現的當下,就要裡裡外外、上上下下觀察,見到它的自性就如水月一般,或者如彩虹,或者如看電視、電影,或者如做夢一樣,當下就是如幻。這樣把所破的顯現法看破了,放下了對它們的執著,才叫做看破、放下。

戊二、明世俗如幻之真實性分二:一、明希有名言幻法 二、明能表彼理譬喻差別

己一、明希有名言幻法

有人問:按照上面的觀察,根是不能取境的。但另一方面,眼識卻又是依靠根、境之緣而生起,這不是極為奇怪的事嗎?對此聖天菩薩回答說:

世間諸所有,無不皆難測,

根境理同然,智者何驚異。

 

頌文直解

世間的所有事,都難測度,根境和合而生識的道理,也同樣難測度,智者對此怎麼會感到驚異呢?

釋義

本頌前兩句講世事本來就難測度,第三句講根境和合生識也不例外,第四句講了達萬法無實如幻的智者,對此並不驚異。

「世間諸所有,無不皆難測」,是說世間上的所有事,都是分別心難以理解的。比如正滅的種子中,可以生出芽來;又比如,某個業滅後,縱然經過了漫長的時間,也能生出異熟果來;以及對瓶子經過離一多因等的觀察,發現根本不可能有瓶子存在,但是瓶子卻又能用來裝水、插花等等。

「根境理同然,智者何驚異」,根、境和合生識,也是同樣的道理,雖然根取不了境,但是根又能與境和合,產生出識。而智者對此卻並不感到驚奇。因為智者了知了一切法都無實有之基,都無自性,都是分別識的妄現。再稀奇的事情,只要因緣聚合,都能顯現出來。這是名言萬法的規律,就像火是熱的一樣,是很正常的事。

己二、明能表彼理譬喻差別

下面聖天菩薩用各種譬喻來形象地表示如幻的世俗萬法。

諸法如火輪,變化夢幻事,

水月彗星響,陽焰及浮雲。

頌文直解

如是世俗的一切法,顯而無自性,猶如火輪、三摩地變化、夢的顯現、幻事、水月、彗星、大山谷的回響、誤認為水的陽焰、遠處誤認為山的浮雲。同樣,三有的顯現,與此等完全相同。

釋義

世間諸法,本不成立,無法用語言表示,但在分別識前,卻又以各自的因緣而幻現出種種的幻相。佛法中用各種譬喻,來形象地表示這些幻相。下面根據偈頌的內容,一一進行解釋。大家在聽的時候,重點一定要落在幻上,要深切領會譬喻裡所表示的幻的含義。

「火輪」:快速轉動火把時,可以看到一個的火輪,但是這火輪純粹是顛倒所見,毫無自性。

「變化」:瑜伽師住於三摩地,變化出的幻人,能作各種動作。他人顛倒地見其為真人,但是瑜伽師知道這些幻人沒有心、心所,沒有根,並不是真正的人。

「夢」:夢中有身,也有心、心所,並顛倒執著有我,但醒來後,就知道並非真實存在。

「幻事」:幻師所變的幻女,使不知真相的人顛倒迷亂,但並無絲毫的真實性。

「水月」:水中的月亮,絲毫沒有真月的成分,但由於緣起,使愚人顛倒見為真月。

「彗星」:在藏文譯本中是「塵霧」,即某些時間、地點裡出現的塵霧,遠遠看去,會被誤認為是煙。玄奘大師翻譯成「彗星」,可能是梵文版本不同。彗星的尾巴看起來像煙,與塵霧有相似之處。

「響」:空谷裡的回響,會被愚人誤認為是真實的聲音。

「陽焰」:陽光照射而形成的陽焰,並沒有水的自性,但會令遠處的人產生是水的錯覺。

「浮雲」:遠處的浮雲,會被誤認為是山等的樣子。

有關這些比喻,佛在《月燈三昧經》等經中有廣泛的開示。[1]

這樣就學完了這一品——「破根境品」。現在大家對《心經》裡的「是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識界」所講的意義,應該有了更深的認識。大家反覆聞思,反覆串習後,就能逐漸體會到見山沒有山,見水沒有水,見瓶子沒有瓶子,聽聲音沒有聲音等等的真實境界。形形色色的瓶子、柱子、山河大地等的萬法不會有改變,但是修行者的心態上會有天翻地覆的改變。大家原先認為見到的都是實實在在、千真萬確的萬法,中觀學好後,就知道沒有真的東西被聽到的、看到的等等。實有這個問題不是出在境上,而是無明顛倒執著出來的。大人看電視、電影、遊戲時,不會像小孩一樣認為是真實的。同樣地,你的中觀正見生起來後,不需要想一切的辦法,把眼前的東西都埋到地下,或者請三寶、請護法神拿走,想讓眼前不出現萬法,也不需要用這樣頭痛的方式來對治煩惱。而是當下就體會到見山沒有見到山、見水沒有見到水、見瓶子沒有見到瓶子、聽聲音沒有聽到聲音等等。

這樣就會對持守戒律,對治煩惱,以及發普賢大願,順利往生極樂淨土等等殊勝的修行,產生出極大的促進作用。

 



[1]《月燈三昧經》中,與本頌相關的譬喻有:

「譬如有童女,夜臥夢產子,生欣死憂戚,諸法亦復然。」

「如人夢行淫,寤已無所見,愚愛終無得,諸法亦復然。」

「如幻作多身,謂男女象馬,是相非真實,諸法亦復然。」

「如淨虛空月,影現於清池,非月形入水,諸法亦復然。」

「如人在山谷,歌哭言笑響,聞聲不可得,諸法亦復然。」

「譬如春日中,輝光所焚炙,陽焰狀如水,諸法亦復然。」

「見野馬如水,愚者欲趣飲,無實可救渴,諸法亦復然。」

「如虛空無雲,忽然起陰曀,知從何所出,諸法亦復然。」

「如焰尋香城,如幻事如夢,觀行相空寂,諸法亦復然。」

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2014/10/5 上午 03:27:47
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2017/11/29 上午 08:47:23

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