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索達吉堪布講中論──大圓滿遠離四邊八戲的甚深見!
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索達吉堪布講中論──大圓滿遠離四邊八戲的甚深見!

法王如意寶座下三位偉大的傳承上師開示中觀與大圓滿:

益西彭措堪布於入中論開示:

全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論註釋》中皆如是說:「欲證悟徹卻(直斷)、大圓滿者,首先要通達應成派的見解。」

如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上,因此聞思中觀理論甚為重要。

索達吉堪布於中觀根本慧論講義開示:

在藏傳佛教的歷史上,高僧大德們歷來都很重視《中論》,只要認真聞思打下一定基礎,對萬事萬物的實執就容易破掉。《贊戒論》的作者——革蒙旺波丹增諾吾說過:只要認真地聞思三遍《中觀根本慧論》,對大圓滿的見解一定會有所認識。法王如意寶以前在課堂上講過這個教言,老道友應該能記得。所以,對這部論典一定要有信心,因為它的確可以幫助我們斷除各種實執。

大智者慈誠羅珠堪布於四法印開示:

法王如意寶以前經常引用他的一位上師說過的一句話:如果真正證悟了中觀的空性,離大圓滿就已經很接近了。相信在不久的將來,我們必定會證悟大圓滿。

目  錄

中觀根本慧論講義 3
一、觀因緣品 20
二、觀去來品 60
三、觀六情品 105
四、觀五陰品 124
五、觀六種品 143
六、觀染染者品 156
七、觀三相品 176
八、觀作作者品 244
九、觀本住品 269
十、觀燃可燃品 287
十一、觀本際品 314
十二、觀苦品 326
十三、觀行品 342
十四、觀和合品 358
十五、觀有無品 369
十六、觀縛解品 385


中觀根本慧論講義

深廣浩瀚智慧虛空界,遣除常斷黑暗之光芒,
離邊中觀璀璨之杲日,恭禮絕倫導師遍知佛。
無始沉臥心間三有魔,密佈有實無實束縛網,
能以智慧利劍斬除尊,至誠頂戴文殊智慧藏。
堪忍法海甚深之諦義,頂部蛇冠寶飾極顯赫,
發出緣起空性之轟鳴,敬禮龍樹父子傳承師。

首先頂禮本師釋迦牟尼佛。大家知道,本師釋迦佛無礙通達世出世間一切萬法,他的智慧如同廣闊無垠的虛空,既深且廣、浩瀚無邊。在如是深廣的智慧虛空界中,高懸著一輪卓爾不群的璀璨杲日,這就是遠離四邊八戲的大中觀,它散發的光芒能遣除常斷等一切邪見黑暗。對這樣絕無僅有、無與倫比的導師遍知佛陀,我們應當畢恭畢敬地頂禮!
其次頂禮文殊智慧勇士。無始以來,在一切眾生的心間沉睡著三有的魔王。所謂三有魔,就是如雲霧般障蔽眾生心性的輪迴習氣,它密佈有實無實的束縛網,使眾生深陷輪迴無法出離。唯有依靠文殊菩薩的智慧寶劍,才能斬除一切束縛從而出離三有。所以,我們也應當至誠頂禮文殊菩薩這一智慧寶藏。
文殊菩薩是一切諸佛的智慧總集,想要生起智慧就應誠心祈禱。1987年,上師如意寶要求每一位弟子都要念一億遍文殊心咒,上師還以諦實語發誓:「現在我要前往五台山朝拜文殊菩薩,如果有誰跟我一起去,一定能夠打開智慧。」後來,有一萬人左右跟隨上師去了五台山,全學院所有的活佛、堪布也都隨侍左右。回到學院之後,很多道友的智慧果然大大增上,迥異於從前。因此大家應經常以念誦文殊贊或持文殊心咒等方式讚頌祈禱文殊菩薩,如果能這樣行持,那麼生生世世都不會愚癡。
最後頂禮龍猛菩薩和他的心子,以及後來的歷代中觀宗傳承上師。頌詞以大海中的龍王作比喻。大海雖然有如意寶,但是極為深邃且有龍王發出的恐怖音聲,所以不具福德之人難以得到。同樣,空性法門雖是出生三乘解脫果位的如意寶,但因其意義甚深,所以為一般凡夫所怖畏。然而,對於如是甚深的空性法門,龍猛菩薩不但能夠堪忍,並且無礙通達,後人以極為顯赫的龍頭寶冠為其頂飾,這象徵著龍猛菩薩如龍王般應化世間,發出緣起空性之轟鳴,遣除一切邊執邪見。佛陀的真正密意凡夫人根本無法解釋,只有佛陀授記的龍猛、無著等大菩薩才能真正開顯,如果不是龍猛師徒,後代的修行人根本無法通達二轉法輪的教義。繼龍猛菩薩之後,他的心子及後來的歷代中觀傳承上師繼續闡演般若深意,弘揚大乘中觀教法,利益了無邊眾生。因此,在了知了龍猛菩薩及其弟子們的功德及恩德以後,我們應該恭敬頂禮。
現在我們傳講龍猛菩薩所造詮釋二轉般若法輪要義的甚深論典——《中觀根本慧論》。以前法王如意寶曾親自傳授過《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》,當時我有幸聽聞,所以我的《中論》傳承來源非常清淨。這次傳講《中論》,我主要從頌詞上講,不一定講得很廣。當然,比較重要之處我也會深入分析,力爭讓大家明白如何將理論與平時的修行結合起來。
《中論》是一部非常殊勝的論典,它的內容很深,極難掌握,如果不仰仗各大論師的註釋就難以趨入。這次講解《中論》所依靠的註釋主要有:月稱論師的《入中論》和《顯句論》、清辯論師的《掌珍論》和《般若燈論釋》(月稱論師以《入中論》開顯了《中論》的意義,以《顯句論》解釋了它的詞句,形成了應成派;清辯論師以《掌珍論》開顯了《中論》的意義,以《般若燈論釋》解釋了它的詞句,形成了自續派。)全知麥彭仁波切的《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》、宗喀巴大師的《理證海》以及果仁巴大師等大德的註釋。大家可以參考。
《中論》不太好懂,所以我又安排了堪布、堪姆為大家輔導。希望大家像以前學習《俱捨論》那樣,一邊聽我的講解一邊聽受輔導。
全論分三:一、首義;二、論義;三、末義。
甲一、(首義)分二:一、宣講論名;二、譯禮句。
乙一、(宣講論名):
梵文:扎加那瑪美拉芒達瑪噶噶 噶
漢文:中觀根本慧論頌
梵文的「扎加」、「那瑪」、「美拉」、「芒達瑪噶」、「噶 噶」,譯為漢文分別是「智慧」、「所謂」、「根本」、「中觀」、「頌」。
本論以作用取名。所謂「根本」有兩個意思:一是所有中觀論典的根本;二是龍猛菩薩所著《中觀六論》的根本。
「中觀」也叫般若、智慧、善逝等,是指遠離一切戲論、平等無二的境界。中觀分能詮句中觀和所詮義中觀。能詮句中觀是指經論等文字中觀,它分為經中觀和論中觀。經中觀指佛陀二轉法輪所宣講的《般若經》等經典。論中觀指中觀論師所造的《中觀六論》、《中觀四百論》、《入中論》、《般若燈論釋》等論典。所詮義中觀有基道果的分類:基中觀或基般若是指諸法現空雙運的本基;道中觀或道般若是指為了通達果中觀所必須經過的方便、智慧雙運之道;果中觀或果般若是指色身、法身雙運的真實般若。有的論師認為道般若包括資糧道、加行道,而有的論師認為只有見道、修道才是道般若。
「慧」即智慧,指菩薩入根本慧定的智慧和佛陀的智慧。
「論」有對治和救護的作用。對治指對治相續中的煩惱與分別;救護指從三惡趣乃至六道輪迴中得到救護,或從一切戲論中得到救護,從而獲得殊勝解脫。
「頌」即字數相同的句子組成的詩文,包含品頌和偈頌。
這次傳講《中論》所依的頌詞,大部分是依照鳩摩羅什大師的譯文,因為大師的譯本非常可靠,也很流暢;但少部分與藏文版本差別較大的頌詞也做了改動,這是因為我講解本論所依靠的註釋、講義絕大部分是藏文,並且我的傳承也來自藏文體系。可以肯定的是,這些重新譯過的頌詞非常符合藏文版本。
本論的藏文版本是經過兩次翻譯形成的,首先由龍幢譯師譯成藏文,後來又經日稱譯師修訂、校改。值得一提的是,藏地古代譯經場的規模非常龐大,翻譯的規程也非常嚴格:首先由印度的班智達傳講,然後再由譯師翻譯並校改,最後還要由班智達審閱通過,其中還有許多嚴密的細節,以這種嚴格的方式確保了譯本的準確和完美。
乙二、(譯禮句):
頂禮文殊師利童子!
藏傳佛教對每一部印度的經典、論典進行翻譯時都有譯禮,這個傳統來自於國王赤熱巴巾的規定。本論屬於論藏,所以頂禮的是文殊菩薩。以此可以遣除翻譯過程中的一切障礙,使整個翻譯善始善終、究竟圓滿。
譯師頂禮文殊菩薩以求加持,我們也不應忘記前輩譯師們的恩德。若非鳩摩羅什大師、日稱譯師等大譯師們的恩德,因語言隔閡,我們這些後學根本無緣得見如是殊勝的佛經論典。因此,我們也應當對這些漢藏譯師們恭敬頂禮。
此外,在論名中保留梵文音譯也有殊勝必要。因為賢劫千佛全部是用梵語轉法輪,所以保留梵文名稱可以在讀者的相續中播下梵文種子,以此與千佛結下因緣;保留梵文名稱也可以表明本論來源清淨,在古印度造任何論典都非常嚴格,要由諸大班智達審察之後才能流通,所以能夠通過的論典絕對可靠;並且,有了梵文名稱還可以讓我們憶念作者與譯者的恩德。由於具有以上三種必要,才保留了梵文音譯。
甲二(論義)分三:一、宣說見解而頂禮;二、抉擇宣說中觀之見;三、憶念恩德而頂禮。
乙一、(宣說見解而頂禮)分二:一、宣說中觀見解;二、頂禮宣說者。
丙一、(宣說中觀見解):
不生亦不滅,不常亦不斷,
不一亦不異,不來亦不去。
諸法首先不生究竟不滅,不是常有亦非斷滅,不是一體亦非異體,無所從來亦無所去。
一般印度論師在論首都會有頂禮句,在論末也會有憶念恩德的頂禮句。龍猛菩薩即以前兩偈頂禮世尊。此偈開顯了佛陀所證所講的緣起空性之理,雖僅短短四句,但已圓滿涵攝《中論》的全部內容。
本師釋迦牟尼佛圓滿證悟緣起空性之後,於《般若經》等眾多經典中再再宣說了諸法不生不滅乃至不來不去的實相。然而佛經浩如煙海,佛語深邃幽隱,薄地凡夫以自力無法通達其真義。憫於眾生的愚癡蒙昧,龍猛菩薩撰著了《中論》為主的諸多論典,以理證深入細緻地闡釋了二轉法輪的般若深義。
雖然中觀宗開顯了勝義實相,但並未遮破名言中的假立顯現。全知麥彭仁波切也說,沒有破顯現的中觀宗。針對名言中的假立法,我們可以說有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。然而,這畢竟是假立、是名言,並非真實。但眾生對此並不了知,認為生滅、來去等八邊真實存在,於是在輪迴中流轉不息。為了遣除眾生的實執,寂滅有情的輪迴,中觀宗才以勝義理論遮破八邊。
生滅、來去等八邊戲論是由迷亂分別造成的,迷亂分別的根源就是執著,而一切眾生的相續中都存在著遍計執著和俱生執著。所謂遍計執著,就是因受外道論典的影響而形成的執著。如唯物論等西方科學理論,大自在天、帝釋天等外物創造世間的學說,這些邪說使人們的相續受到染污,由此產生了遍計執著。所謂俱生執著,就是六道一切眾生與生俱來的我執,由於它從無始以來串習至今,所以比遍計執著堅固得多。
有了這兩種執著就有了迷亂分別,有了迷亂分別就有了八邊戲論,有了八邊戲論則眾生永遠不能見到萬法真相從而流轉生死。為了讓眾生了達實相、息滅輪迴,龍猛菩薩開篇即以總說的方式宣說了諸法遠離八邊戲論的真實義。
「不生亦不滅」:不管是佛陀還是後來的高僧大德,在一切如實通達緣起空性者的根本智面前,諸法首先不生,究竟不滅,就像石女的兒子一樣根本沒有真實本體。
鳩摩羅什大師的譯本中,這一句是「不生」在前,「不滅」在後。波羅頗蜜多羅(智識)譯師所譯的《般若燈論釋》中是「不滅亦不起」。而在藏文《中論》的譯本中,這一句譯為「不滅亦不生」。對於「不滅亦不生」,果仁巴大師解釋說:諸法之滅若不存在,其生亦不可成立。意思是,有了諸法的滅就一定有它的生,如果遮破了滅,生也就遮破了。可見,以「不滅亦不生」同樣可以開顯離戲大空性。所以,不論是「不生亦不滅」,還是「不滅亦不生」,兩種譯文的意義並不相違,都是合理的。
「不常亦不斷」:眾生認為有常有斷:已有的法恆時存在,這是常;已有的法變成沒有,這是斷。然而諸法無生的緣故不會有一個實有的法存在,所以不常;沒有實有的法存在就不會有它的滅,所以不斷。
「不一亦不異」:如果諸法以自性而存在,則要麼是一體要麼是異體。然而諸法無生的緣故並無自性存在,所以不會成為一體;沒有一體,異體也不可能成立。另外,如果觀察事物的本體,任何法都由支分組成,這樣分析至微塵、剎那都無實體可得;實有的一體不存在,多體也就無法安立。所以,任何法都不是一體,也不是異體。
「不來亦不去」:一切法並非從他處而來,也不往何處而去。雖然眾生認為色、心諸法皆有來去,然而諸法無生無滅的緣故,哪裡會有真實的來去呢?
世人有各種各樣的執著:有、無、是、非、好、壞……既然有這麼多執著,那為何只離八邊就是實相呢?因為,眾生的邊戲執著雖有成千上萬,但以生滅等八邊完全可以涵攝無餘。宗喀巴大師的《理證海》也講:所有戲論都可以包括於八邊,除了八邊之外沒有必要再作安立。因此離八邊就是離一切邊。
遠離八邊的次第是根據內道、外道、世間人的次第安立的。內道有實宗多執著生滅二邊,故以不生不滅破除;外道多執常斷二邊,故以不常不斷破除;世間人多執一異、來去四邊,故以不一不異、不來不去破除。當然也可以根據其他方式安立。
對於離八邊,內道各宗有不同的解釋。小乘有部、經部講離八邊,只抉擇到人無我空性,而保留了無分微塵、無分剎那實有;大乘隨理唯識宗講離八邊,只抉擇到人無我和相似的法無我空性,而保留了成實的依他起識;中觀自續派講離八邊,只抉擇到單空,而保留了名言中的生滅等。
以上各宗雖然從下到上從不同的高度抉擇了離八邊,但這些宗派最終都有或粗或細的執著,所以誰也沒有真正抉擇到諸法的本體。諸法的本體是大空性,並不存在無分微塵、無分剎那以及成實的心識,也不是單空。這樣的大空性,只有中觀應成派能抉擇,針對上根的所化眾生,應成派以遮除八邊的方式直接宣說了大空性的本體。
學習《中論》的目的就是要抉擇諸法的實相,要抉擇諸法實相必須要跟隨應成派的究竟見解。如果只建立無遮單空,那本論的直接內容就成了世俗諦,這樣的話,就與佛陀宣說般若、龍猛菩薩詮釋般若的究竟意趣不相符。至於本論之究竟意趣,則如《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》所言:「此論則以『緣起而生之真如性,遠離八邊戲之實相,息滅一切戲論』作為其所詮內容。」
一切諸法的實相是離於八邊的大空性,這就是釋迦如來所宣說的般若教義的甚深內涵。對此教義,若非龍猛菩薩的理證開顯,我們就無法真實趨入。如同大海中雖伏藏有如意寶,但如果沒有具能力的商主去取寶,人們就無法享用。同樣,如果沒有龍猛師徒的勝義理證,一般的人,尤其是現在的後學者,就根本無法趨入如意寶般的般若義理。
丙二、(頂禮宣說者):
能說是因緣,善滅諸戲論,
我稽首禮佛,諸說中第一。
佛陀能夠宣說一切諸法皆由因緣和合而生,又能善巧寂滅能詮所詮等一切戲論。我(龍猛菩薩)向佛陀三門恭敬地頂禮,因為佛陀所說的緣起空性之理是一切學說中的第一。
在世出世間的一切學說中,佛陀所宣說的緣起性空最為第一,其他任何學說都無法企及。佛陀通達世間所有學問和技藝,這已遠非常人所能及,而尤為不共的是佛陀了達名言諸法皆依因緣和合而生,是如夢如幻的緣起假相,其本性為離一切戲論的大空性,且以大悲心宣說了這種真理。而這種真理也唯有人天導師釋迦牟尼佛才能宣說。
我們可以看到,在這個世界上儘管有五花八門的外道思想以及各種各樣的學術觀點,但它們都無法觸及萬法的真相。唯有佛陀的緣起性空學說究竟圓滿,它真正宣說了諸法實相,這是任何人也無法推翻的。
古印度有許多外道,如數論外道、勝論外道、裸體外道、順世外道、密行外道等,他們有的認為因果不存在,有的以天堂為究竟的解脫處,有的以大自在天等天尊為皈依處……這樣的邪見導致了種種邪行:或者根本不取捨因果,或者以血肉供養天尊……這些外道的觀點在全知無垢光尊者的《如意寶藏論》中有介紹和破斥。雖然外道也希求解脫,但是他們的見解和行為都落於偏執,並不符合中道,無法解脫。而作為已入內道的修行人,相續中是否存在外道的習氣也不好說,所以,如果在了知外道的觀點後對其破斥則不會誤入歧途。全知麥彭仁波切也說,內道修行人通達外道的一些基本觀點也有必要。
現在漢藏兩地同樣都有許多外道邪說,雖然這些邪說也自稱要引導人們趨入解脫,但觀察其理論之後則會發現:像佛教那樣如理如實宣說萬法本性的一個也沒有。沒有緣起性空的正說哪裡會有解脫?
或許有人會問:現代科學不是可以解釋一切嗎?其實,現代科學只是暫時、片面地解釋了一些顯現法的道理,對於諸法空性之理,一點邊也沒沾上。雖然現代學者各自建立了龐大的學術體系,也有許多研究成果,但這些根本不及佛陀智慧的一分。
據說有些科學家也在研究佛法,並且試圖用實驗和推理來解釋空性。最近就有位道友對我說:「堪布,有個好消息!現在的量子物理學的研究成果已經接近佛法的空性了,以前人們認為分子、電子、夸克以及更微細的法存在,但現在已經能夠證明它們不存在了!」不存在就是空性,就是佛法了嗎?不是這樣的!我總是在想:沒有佛法的見解和修持,只是以世間的方式來推測,這根本不可能通達佛法的奧義。如果依靠佛法的見解來研究量子力學、相對論等,則很有可能因此而通達萬法的真理。而只是依靠量子力學來抉擇般若空性,就像木匠用他的鋸子來鋸鋼鐵一般,有很大的困難。其實他們的理論只是說明夸克等不存在而已,除此以外,哪裡有更深入的力量來抉擇空性呢?緣起顯現的同時卻是空性,空性的同時卻能從中顯現緣起,這樣的道理只有依龍猛菩薩的理證才能抉擇。單單依靠相對論、物理、化學等世間理論,再聰明的人也不行。
我們還應知道,自古以來世人建立了很多學說,但是前人的學說總是很快就被後人推翻,在幾千年的人類歷史中這種現象可謂屢見不鮮。唯有釋迦牟尼佛於二千五百年前所宣說的真理始終屹然不動,誰人能破得了半句?因此,我們應對佛陀無與倫比的智慧生起堅定的信心,應該像龍猛菩薩那樣畢恭畢敬地向佛陀頂禮。
以上兩個偈頌宣說了遠離八邊的實相,並對宣說如是實相的佛陀作了頂禮。作為後學者應經常念誦這兩個偈頌,這不僅可以憶念佛陀和龍猛菩薩的恩德,還可以作為對他們的祈禱,以期通達中觀的道理。
藏地歷來就非常重視這兩頌,在念誦《般若經》時首先要念這兩頌,以此頂禮佛陀並祈禱生起般若空性的證悟,而在藏傳佛教的《心經回遮儀軌》中也有這兩頌。創立斷法的瑪吉拉准空行母說:這兩頌不僅是讚歎、頂禮佛陀的偈文,也是非常殊勝的降伏法。
乙二、(抉擇宣說中觀之見)分三:一、宣說緣起特法;二、宣說緣起空性;三、證悟緣起之功德。
丙一、(宣說緣起特法)分三:一、宣說主要特法;二、宣說其他特法;三、斷除太過。
丁一、(宣說主要特法)分二:一、觀因緣品;二、觀去來品。
雖然《阿含經》、《大毗婆沙論》及《俱捨論》等小乘經論都宣說了萬法存在的觀點,但這只是對小乘根性的眾生暫時宣講的不了義法,以了義般若空性的教義來衡量,萬法根本不存在。
對於萬法如何不存在之理,本論以二十七品抉擇,具體如下:一、觀因緣品;二、觀去來品;三、觀六情品;四、觀五陰品;五、觀六種品;六、觀染染者品;七、觀三相品;八、觀作作者品;九、觀本住品;十、觀燃可燃品;十一、觀本際品;十二、觀苦品;十三、觀行品;十四、觀和合品;十五、觀有無品;十六、觀縛解品;十七、觀業品;十八、觀我法品;十九、觀時品;二十、觀因果品;二十一、觀成壞品;二十二、觀如來品;二十三、觀顛倒品;二十四、觀四諦品;二十五、觀涅槃品;二十六、觀十二因緣品;二十七、觀邪見品。
依《佛護論》與《無畏論》的觀點,在全論的二十七品中,前二十五品是宣說如何趨入大乘之道,後兩品則是宣說如何趨入聲聞之道。《佛護論》由佛護論師所造,梵語音譯為「布達巴樂」,這是以論主的名字命名的論典,堪布阿瓊曾於淨現中得過這部論典的傳承。《無畏論》也叫《噶裡晉美》,關於本論作者有眾多說法。
清辯論師的觀點與以上兩部論典的觀點不同,他不承認最後兩品為宣說如何趨入聲聞之道,他認為全論二十七品都是在宣說如何趨入大乘之道,並且該論圓滿解釋了佛陀二轉法輪的究竟意趣。月稱論師在《顯句論》中也表達了與清辯論師相同的觀點。


一、觀因緣品
本品觀察因緣。一般人都認為因緣聚合產生了果法,但這只是一種迷亂的執著,因為在真實的勝義中並不存在所謂的因緣。《無熱惱龍王請問經》云:「何者緣生則無生,不具彼生之自性,何依緣起則空性,若知空性不放逸。」意思是說,任何一個法如果是依靠因緣而生那必定是無生,因為並不存在具有自性的生,所以任何依靠因緣聚合而現起的法必定是空性,而菩薩了知這一空性的道理後,他的行為就不會放逸。《般若經》亦云:「色法無生……」即色法乃至一切法都是無生。
我們要知道,解釋一個觀點時理證和教證都是必需的。教證就是作為立論之依據的佛經論典中的詞句;而理證則是有理有據的推理,比如因明和中觀中的推斷,它們並不是毫無依據的憑空想像,都有確鑿充分的理由。在本品中,龍猛菩薩憑自力以理證作抉擇,並輔以教證,圓滿地宣說了產生萬法的因緣是空性的道理。
戊一、(觀因緣品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
己一、(以理證廣說)分二:一、總破四生;二、別破他生。
庚一、(總破四生):
諸法不自生,亦不從他生,
不共不無因,是故知無生。
諸法不是自生,也不是從他法而生,不從自他共生,更不會從無因而生,由此可知諸法無生。
在名言中,依因緣而生的萬事萬物之假相是成立的,佛陀在經中也對這些法安立了具體的法相;但在勝義中,不管是輪迴還是涅槃,不管是世間還是出世間,任何法都是無生的。
「諸法不自生」,數論外道認為諸法自生,是自性變現了一切萬法,但這是不合理的。因為如果是自己產生自己,則有無義生、無窮生的過失。
「亦不從他生」,在果仁巴大師的《中論釋》裡講承許他生觀點的是外道和內道的有實宗,但他們的觀點不合理,因為承許他生有火焰生黑暗等一切生一切的過失。人們一般認為因和非因之間存在差別(「因」指某法的真因,「非因」指非某法的真因),但因果如果真正是自相的「他體」,從對果法同樣起不到作用這一點來看,因和非因就不會有任何差別。在佛護論師的註釋中,即以此因——因與非因相同的根據相同之類推因來遮破他生。這個推理在慈誠羅珠堪布的講義中有講解,大家可以參閱。
「不共」,裸體外道許自他共生,即由自生與他生共同產生萬法。但共生不僅不能避免上述過失,反而會同時具有這兩種過失。
「不無因」,順世外道認為諸法無因而生。但無因生是最下劣的見解,有果法恆時存在或者恆時無有等諸多過失。
由此可知,一切諸法不是自生、不是他生、不是共生、不是無因生,而是無生。
全知麥彭仁波切在《智者入門》裡說:破四邊生在《入中論》裡講得很廣;離一多的觀察方法在《中觀莊嚴論釋》裡講得很廣。如果對《入中論》的觀察方式還不熟,那麼本頌的真正含義恐怕也難以掌握。《入中論》是趨入《中論》的階梯,是從意義上解釋《中論》的殊勝論典,大家也要好好學。
由於對本頌的不同解釋,在印度出現了中觀應成派和中觀自續派,這在印度佛教和藏傳佛教的歷史典籍中都有詳細記載。龍猛菩薩的《中觀根本慧論》和聖天菩薩的《中觀四百論》被稱為母中觀,因為這兩部論不屬於自續派,也不屬於應成派,而是二派的來源。《中觀四百論》主要講中觀的修行,所以兩派對此論的辯論不是很大;而《中觀根本慧論》主要講見解,後代中觀論師依據對本論的不同解釋建立了各自的宗派。應成派的代表人物有佛護論師、月稱論師、寂天論師等;自續派的代表人物有清辯論師、靜命論師、智藏論師等。佛護論師雖然早於月稱論師,但並沒有像月稱論師那樣作廣大的破立,所以並不是應成派的真正開創者。而月稱論師在破清辯論師觀點的同時,建立了圓滿的中觀應成派。
那麼,二派究竟有何差別呢?
首先,佛護論師在解釋這一頌的時候直接說:一切萬法無自生、無他生……也就是說,任何一個法不論在任何情況下都不會有真實的產生。
對此,清辯論師造《般若燈論釋》予以辯駁:宣說一切法無生一定要加勝義簡別,不加勝義簡別就不合理。意思是說,名言中的柱子等是存在的,如果一概說「柱子等無生」就有誹謗名言的過失。所以《般若燈論釋》說:一切萬法在勝義中無自生、無他生……
之後,月稱論師在《顯句論》中駁斥了清辯論師的觀點,認為加勝義簡別沒有必要,因為說勝義中不生已間接說明在名言中可以有自性生,但這是不合理的。所以,在抉擇勝義諦的時候直接說「一切萬法不存在」就夠了,不必加勝義簡別。
佛護論師曾提出:若有生,則可用無義生之過患進行駁斥,意思是以「無義生之過患」來遮破自生。對此,清辯論師認為:「此宗的安立有不具備能立及譬喻之過患。」自續派以三相推理成立無生,認為凡是推理必須具足能立及比喻。比如「聲是無常,所作故,如同柱子。」其中「聲」是有法,「無常」是所立法,「所作」是能立的因,因所成立的是立宗,「柱子」是比喻。以「所作」的因推斷有法的「聲」是「無常」,再加上一個同品的比喻「柱子」,就圓滿了一個推理。其中能立是主要的根據,比喻是支分的根據,缺了這兩項完整的推理就不成立。
月稱論師反駁道:「此宗之能立及譬喻,乃用對方自宗已承認之觀點進行破斥,故無須能立及譬喻。」意思是:對方承許一切萬法實有存在,其比喻、能立和立宗之間必定存在自相矛盾的地方,要破斥對方的觀點,只要指出其矛盾之處就可以了,故中觀宗無須能立及比喻。
我們應當知道,自續派著重建立相似勝義,其使用的理論是自續推理。所謂自續推理,其宗法、能立、比喻都是自他共同承許的,比如「柱子無常,所作故,如瓶。」其中柱子、所作、瓶都是自他共許的法。和自續派不同的是,在應成派面前柱子根本不成立,只不過隨順他宗的承許而展開應成推理。
月稱論師於《顯句論》中引用教證對加勝義簡別的觀點進行了破斥:「若為中觀派,則不能以自之比量推測而立宗,以未承認他法之故。聖天論師云:『有非有俱非,一非一雙泯,隨次應配屬,智者達非真。』《回諍論》亦云:『若我有少宗,則我有彼過,我無立宗故,唯我為無過。』」
以上我們簡單介紹了應成派和自續派分派的情況以及二派的主要區別。現在漢地和國外的有些人講:「藏傳佛教的中觀應成派和自續派的說法不合理……」他們認為是藏傳佛教把中觀分成了兩派。這說明他們根本不懂中觀教義,更不懂佛教歷史,只是想當然地隨便亂說。其實,應成派與自續派的分派及辯論在印度一直存在,這在印度的歷史典籍以及布敦大師的《印度佛教史》中都有清晰的記載,全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中對此也作了說明。
庚二、(別破他生)分二:一、破論中所說之他生;二、破世人共稱之他生。
辛一、(破論中所說之他生)分二:一、宣說他宗;二、破彼觀點。
壬一、(宣說他宗):
因緣次第緣,緣緣增上緣,
四緣生諸法,更無第五緣。
因緣、次第緣、所緣緣、增上緣,此四緣產生了諸法,除此四緣之外再無第五緣。
這裡的他宗主要指內道有實宗有部、經部,他們認為:他生存在,因為一切萬法都是依靠他體的因緣聚合而生之故;如果沒有他生,那怎麼解釋一切萬法的產生呢?比如青稞的果實就是依靠與果實他體的緣而生的。
宣講這一頌的時候,論師們一般都會解釋六因四緣。六因即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。能作因,即對某法的產生不作障礙的一切法,比如瓶、柱等法對苗芽的產生未作障礙,它們就是苗芽的能作因;俱有因,即同時產生的法互為因果、相互起幫助的作用,比如組成色法的八微塵彼此依存、相互起作用,它們互為俱有因;同類因,前面的法產生後面同類的法,前面的法即為後面法的同類因,比如瓶子,它的前剎那產生後剎那,前剎那就是同類因;相應因,心王和心所在所緣境等五個方面相同,並互相起作用,故稱為相應因,比如心王和受心所,它們同時生起,二者是相應因;遍行因屬同類因的分支,亦即三界中欲界的煩惱心,如前剎那的嗔心產生後剎那的嗔心,前剎那的嗔心為遍行因;異熟因,前世造業後世感果,前世的業為異熟因,比如以前世的善業感得後世的人天果,前世的善業即是異熟因。
四緣即因緣、所緣緣、等無間緣(次第緣)、增上緣。因緣即除能作因外的其餘五因,比如產生苗芽的種子即為因緣;等無間緣即次第緣,真實無間趣入無餘涅槃的前一剎那心與心所不產生後一剎那心與心所,故非等無間緣,此外的一切心與心所都是等無間緣,它是同類因的一種支分;所緣緣(緣緣)即六識所緣的境,比如看色法的時候色法作為所緣的對境,所以叫所緣緣;增上緣即能作因。以上根據《俱捨論》介紹了六因四緣。
從因緣生法的角度而言,四緣已經包括了一切能生的因。外道中有一因論者,他們認為存在一個創造萬法的因,比如遍入天、大自在天等天尊,或者常有自在的神我、微塵、時間等等。然而這些純屬臆造,無法成立。因為在名言中除了四緣之外,再不會有第五緣存在。
按《俱捨論》的觀點,因和緣是相互含攝的關係,因緣相當於五種因,另外三個緣都包括在能作因當中。在分開講的時候,對果的本體起作用的是因,對果的差別法起作用的是緣;在結合起來講的時候,只要是對果起作用的法,既可以叫因也可以叫緣,所以破緣也就是破因。
我們剛學完《俱捨論》,對於這部論典的重要性,我想大家都有所體會。沒有通達《俱捨論》,不管學中觀還是因明都比較困難。從考試的情況來看,有的道友學得很好,有的道友可能沒認真學,有的道友甚至連書都沒有看,更有甚者傳承是否圓滿也不好說。學《三戒論》時也有這種情況。以前的考試,無論是講、辯、著哪一種,有些道友從來沒有消息。如果還這樣,接下來的中觀、因明、現觀,會全部在你的視線中一一消失,那就非常可惜!所以大家不能這樣學習五部大論。
壬二、(破彼觀點)分四:一、破因果他生;二、破緣能立法相;三、以觀有無而破;四、破四緣各自法相。
癸一、(破因果他生)分二:一、破依他緣生;二、破依他作生。
子一、(破依他緣生):
如諸法自性,不在於緣中,
以無自性故,他性亦復無。
諸法的自性不在緣中,沒有自性的緣故,他性也沒有。
有實宗認為:果法依他緣而生,所以是他生。破曰:如果緣和果像兩個人之間的關係一樣,緣有緣的自性,果有果的自性,二者是他體,那麼也可以成立他生;但他體並不成立,又怎麼會有他生呢?
我們知道,一切果法,眼識也好苗芽也好,它的自性不可能在緣當中:每一個緣中沒有果法的自性,四緣等諸緣的和合中也沒有果法的自性,就如各自分開的每個人都沒有眼睛,他們聚合到一起也沒有眼睛一樣。
如果說果法在緣中存在,那應該可以現見。比如苗芽,如果它在種子、水、土、陽光等緣上存在,那我們應該能見到,但不論對哪個緣觀察都見不到。再說,即使在種子等緣上真的有芽,生也沒有必要,否則就有無義生、無窮生的過失。因此,緣中沒有果的自性。
緣中既然無有果的自性,也就不可能有他性,因為自他是互相觀待的。比如石女的兒子不存在,那觀待石女兒——「自」而安立的人——「他」也不可能存在。沒有自哪裡有他?果的自性不存在,緣的他性也無法建立,沒有他性就不會有他生。真正的他性應該是同時的。就像慈氏與近藏二人,他們的相續在同一時間存在,這才叫他體。但緣和果不能同時存在,緣存在的時候果還沒有產生,果存在的時候緣已經消失,它們就像柱子和石女的兒子一樣不成立他體,因此他生無法成立。《入中論》云:「芽種既非同時有,無他雲何種是他,芽從種生終不成,故當棄捨他生宗。」意思是說,既然芽種不會同時存在,則無法成立二者是他體;不是他體,所謂的他生——芽從種生就不能成立。所以,有智者應當捨棄他生宗。
子二、(破依他作生):
世間人非常可憐,無始以來的俱生我執很強烈,更有甚者其相續中所熏習的外道的遍計思想也非常嚴重。而學過小乘宗派的人又認為柱子、心等存在,實執相當嚴重。要知道,各種宗派的安立都是由我見等常斷見引發的,這些都是所破。
佛法並非不能破斥這些邪見,只不過很多佛教徒不懂中觀和因明的道理,如果懂了就能遣除自他一切執著。但世間人往往自作聰明,認為自己什麼都懂。其實,不要說看不見的東西,就是看得見的事物他們也弄不明白。如果對方能接受四生都不成立的殊勝理證,就一定會對本師釋迦牟尼佛及佛教的真理生起信心。
但大家不要認為學中觀只是破他宗,實際上真正要破的就是自己的執著。四生雖然是外道及內道有實宗的觀點,但這些執著我們的相續中並不是沒有。學了小乘的經論後,大家會認為因緣是存在的,因為這不僅相合眾生的分別念,而且釋迦牟尼佛也在很多小乘經典中這樣宣說。但實際上,佛陀說因緣存在只是針對某些根機的眾生暫時作的引導,在以勝義理論抉擇真實勝義時因緣是不成立的。
一般來說,因緣生法是人們都會有的一種認識。學過宗派的人、沒有學過宗派的人都會認為,在種子及地水火風等因緣具足後才產生了芽,種子和芽肯定是他體的。但在以勝義理證觀察的時候這根本不成立。《入中論》就著重破斥了這種因緣聚合的他生。
下面開始講頌詞:
作非具有緣,無緣作不成,
無作則非緣,若具作可生。
作用具有緣不成立,不具有緣也不成立;緣不具有作用則是非緣,若具有作用則可生果,但這樣的緣不成立。
有人認為:不是緣親自生果,而是緣的作用生果。比如眼識,它不是由眼根和色法等緣親自產生,而是由這些緣先成辦一個作用,再由這個作用產生眼識。
這一頌破緣的作用,從緣和它的作用彼此是否具有的角度來觀察。
首先觀察作用,作用具緣不具緣都不成立。
一、作用具有緣不成立。為什麼呢?因為,如果作用存在,當然它可以具有緣。但作用存不存在呢?不存在。因為如果作用能生果,它就要產生三時中的某一個果法,但三時的果法都不依靠作用而生。首先,已生的果法不依靠作用。既然眼識、稻穀、鮮花等果法已經產生,就不需要作用來再生,否則就有無窮生等過失。其次,未生的果法不依靠作用。未生的果法不存在,與石女兒或虛空沒有任何差別,作用怎麼讓它產生呢?比如明天的鮮花還不存在,即使有作用也不能讓它產生。最後,正生的果法也不依靠作用。所謂正生只不過是分別念假立而已,雖然人們認為在未來和過去之間有「正生」,但它根本不存在。任何一個法,要麼已生要麼未生,除此之外並沒有中間的狀態。比如鮮花,它要麼已開要麼未開,根本沒有正開。沒有正生,也就沒有正生時的作用。既然三時的果都不依作用來生,這就說明作用根本不成立;沒有作用,作用具有緣就不合理。
二、作用不具緣也不成立。生果是緣的作用,作用不具有緣就不能生果。如果不具緣的作用也能生果,那麼煤炭也能生苗芽。為什麼呢?因為,沒有緣也能生果就等於非緣也能生果。而且這樣的作用也有成為無因的過失,有緣的情況下可以有作用,但緣和石女兒一樣不存在卻仍有作用,這就有無因的過失。所以,不具有緣的作用根本不存在,就像毛線不存在,氆氌也不存在一樣。
下面我們再觀察緣具不具備作用都不成立。
三、緣不具有作用就不是緣。有生果的作用才是緣,遠離了作用就不是緣,不是緣就不能生果。
四、緣具有作用則可以生果,但並沒有這樣的緣。前面講過,三時的果法都不生,不生果也就不會有作用,沒有作用就不會有具備作用的緣。
概括來講:如果二者互不具足,那麼緣都不能成為緣;如果二者互相具足,則不論生不生果,都不需要緣。總之,不論作用具不具有緣,也不論緣具不具有作用,四種情況都不合理。所以,依靠作用生果的說法不成立。
《中論》的推理可能比較難懂,一旦懂了利益就很大。有智慧的人特別喜歡學《中論》、《中觀四百論》、《俱捨論》等論典。以前這些人總感覺,自己的智慧用在哪方面都不太合適,而現在通過精進學習中觀、因明等深法後,感到自己的智慧有了用武之地,同時也對佛陀的深廣智慧生起了堅定不移的信心。沒有智慧的人卻很苦惱,雖然天天也在聽各種各樣的理證,但始終聽不懂。所以,既有智慧又遇到中觀、因明、俱捨的道友,應該值得歡喜!因為,這些佛法的道理很珍貴,也很甚深,沒有因緣遇都遇不到,即使遇到了,依靠自己的智慧也不一定能通達,雖然現在講法的法師很多,但他們不一定有這些論典的傳承,也不一定能講。而這些善緣我們現在都具足,所以大家應該心生歡喜。
智慧不太高的道友也不要太難過,對中觀的空性道理,不管聽得懂、聽不懂,只要你以信心諦聽,而且圓滿傳承,功德就不可思議。所以,聽課應盡量專注、心不外散。中觀的意義本來就很深奧,再加上散亂,這樣怎能通達?
我想,我們這裡的很多年輕人如果能把智慧用在中觀和因明上,那你們此生乃至生生世世都不會在菩提道上退轉。
在藏傳佛教的歷史上,高僧大德們歷來都很重視《中論》,只要認真聞思打下一定基礎,對萬事萬物的實執就容易破掉。《贊戒論》的作者——革蒙旺波丹增諾吾說過:只要認真地聞思三遍《中觀根本慧論》,對大圓滿的見解一定會有所認識。法王如意寶以前在課堂上講過這個教言,老道友應該能記得。所以,對這部論典一定要有信心,因為它的確可以幫助我們斷除各種實執。
那些前世對中觀有串習的道友,只要聽我講一遍,馬上就會懂;而前世串習薄弱、即生也沒有長期聞思過的道友,聽一遍不一定懂。所以我們安排了課後輔導,你們在我這裡聽一遍後,堪布、堪姆的輔導還要聽。如果還不懂,就應該向聰明的道友再三詢問,這樣就一定會懂。
道理懂了以後,還要長期思維:邊吃飯邊思維,邊走路邊思維……時時刻刻都可以思維。以前曲恰堪布也說,可以一邊睡覺一邊思維。我想,如果在平時的任何威儀中,大家都能這樣觀察、這樣串習的話,那麼再甚深的佛法道理也會慢慢通達。
癸二、(破緣能立法相):
因是法生果,是法名為緣。
若是果未生,何不名非緣?
因為這些法生了果,所以名為緣,那麼,當果法還沒有生起的時候,這些法為什麼不叫非緣呢?
對方認為:不必觀察作用是否具有緣、緣是否具有作用,反正依靠眼根、色法、作意產生了眼識之果,所以眼根等就是緣。
對此中觀宗破斥道:如果像你們說的那樣,眼根等生了眼識故為緣,那麼眼識還沒有生時,這些法就只能叫非緣。就如箱子裡的種子,雖然人們認為「這是為明年準備的種子」,口頭上也這麼說,心裡也這麼想,但所謂的「種子」也只是分別念假立而已。一觀察就知道,它還沒起到生果的作用,因為未來的果像石女的兒子一樣不存在。所以,此時的「種子」並不是真正的緣,只能是非緣。如果有人認為,雖然還沒有生果,但緣上面有生果的能力和作用,那我們就可以用前面的推理——作用具不具有緣、緣具不具有作用來遮破。
所以,眼根等只能是非緣,因為它們對未生的眼識並不起作用,就像沙子對芝麻油不起作用一樣。龍猛菩薩的中觀理證和世人的想法完全背離。世人都認為,眼根能生眼識,沙子不能搾出芝麻油,二者有很大的差別;但在抉擇勝義中緣不能生果的時候,中觀宗認為二者沒有任何差別。
對方又認為:雖然以前是非緣,但後來依靠他緣也可以成為緣。比如眼根,還沒有生眼識之前是非緣,生了眼識之後就成了緣。
中觀宗駁斥道:如果這樣,那以前不是油的緣的沙子,以後是否也可以變成油的緣?顯然不能。因為,只要成立實有,非緣就不會變成緣。《顯句論》說:如果認為一切萬法實有,就要承認非緣也是實有;既然非緣是實有,就不可能變成緣。如果非緣可以變成緣,那你們所承認的緣就不是實有。
按中觀宗的觀點,一切萬法如夢如幻、虛妄不實的緣故,在名言中就可以隨著因緣幻變。所以,只有成立空性,才可以建立轉變。而你們承認萬法實有,既然是實有,非緣變成緣就不可能。
雖然中觀宗認為勝義中因緣生果不成立,但在不觀察的情況下,因緣和合生果是存在的,即名言中的因果不虛、前世後世等道理無欺成立。所以,全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說:在破了一切萬法的同時我們也要知道,在名言中只要因緣聚合因必定生果。雖然這是假立的,但假立的現象在假立的世俗中卻不可否認。如果能學習《中觀莊嚴論釋》,我想對大家的相續一定會有很大的幫助。
大家學中觀一定要分清勝義和世俗。在勝義中,不管是依靠各個因緣還是因緣的聚合,或者不管是依靠因緣還是作用,都得不到真實的生。為什麼呢?因為,這一切都是假的,在假的裡面根本得不到真實的法。所以佛陀說:一切法如幻如夢,凡世俗法皆是假立。但我們也要知道,在沒有獲得究竟聖果之前,雖然世俗中的一切法都是假立的,但因果始終不會虛耗,也不會錯亂。比如青稞的種子,在未受損害的情況下它一定會生果,並且只會生青稞,而不會生稻穀。所以,雖然在勝義中要破因果,但在名言中不得不承認因果不虛,這個問題相當重要。
癸三、(以觀有無而破):
果先於緣中,有無俱不可,
先無為誰緣?先有何用緣?
在緣中先有果、先無果都不合理。先沒有果,緣是誰的緣?先有了果,又何必依靠緣?
這一頌和藏文譯本稍有差別,慈誠羅珠堪布改譯為:「有果及無果,緣者俱不可。」對方認為一切果依緣而生,但中觀宗以理觀察時,不論果先在緣中是有是無都不成立。
如果果在緣中不存在,那麼緣是誰的緣呢?就不是果的緣了。因為緣和果是觀待的,就像長與短、東和西一樣。再比如兒子和父親,有了兒子才叫父親;沒有兒子,「父親」又是誰的父親呢?又如,「種子」是「果」的緣,但「果」先前還不存在,那它的「種子」怎麼成立呢?無法成立。所以,如果先前沒有果或者說緣中沒有果,那「緣」就不是緣。
如果果在緣中已經存在,那又何必依靠緣來生呢?緣唯一的作用就是生果,如果果在因位時已經有了或者說果在緣中存在,那麼緣的作用也就失去了。比如種子上已經有了果,那麼種子對果也就沒有意義了。所以緣也不成立。
從表面上看,中觀的很多推理方式基本上相同,但實際上,每一個推理都是在從不同的角度打破我們的實執。我們相續中有各種各樣、千差萬別的實執分別,這些實執分別,有的人依靠這個頌詞可以破除,有的人必須要依靠其他頌詞才能破掉。比如在座的金剛道友,有些認為有作用才能生果,對這樣的邪念,依靠「緣具不具有作用」的推理就可以破除;有些則認為緣中有果或無果才能生果,對這些執著,依靠這一頌就可以破除。所以,只要我們深入細緻地分析就會知道,看似相同的推理所表達的內容卻是截然不同的。
雖然每個頌詞都有不同的破斥角度,但總的來講,不管是《中論》還是其他中觀論典,它們所講的內容都相同——遣除一切實執。所以,我們學習中觀意義很深遠。世人被無明眼翳所遮蔽,其所見所想全部是顛倒之相,他們的觀點和中觀的道理完全相違。雖然龍猛菩薩也觀待世間安立一些觀點,但在抉擇正見的時候,則根本不依世間而完全依靠正量。以中觀理證所抉擇的一切萬法的本來實相世間人可能不承認,不承認也沒關係,只要我們循著理證追究到底,即使再著名的文學家、科學家,他們也沒辦法安立一個實有的法。
前兩天講考《中觀四百論》,有些道友講得挺好,有些道友講得不是很好,只是在字面上滑過去,但不管怎麼樣,和沒有參加講考的人相比在聞思的效果上還是有很大差別。沒有參加講考的人,《中觀四百論》聽是聽了,傳承是有了,但能不能解釋一個偈頌也很難說。而有些參加講考的人,可能以前沒有經驗,雖然在家裡準備得挺好,但一上台到了僧眾面前就緊張,講得也不太好,但他們在壓力下能講成這樣也很難得。
以前我在上師如意寶面前講考《戒律根本頌》,當時準備得特別好,覺得在多少人面前講都沒問題。但到台上後,好像不知道處於什麼狀態,講了一半才醒過來。有了這些經驗,我也很能體會道友們的感受。《中觀四百論》的內容比較多,有四百個頌詞,有的道友不但能解釋頌詞,而且科判也瞭如指掌,確實講得很好。《中觀四百論》是一部很殊勝的論典,搞懂其意義並再三串習,就一定能破掉相續中的實執。
現在學習《中觀根本慧論》,大家的心要專注在聞思上。花同樣的時間聞思,四個月後,有些人法義上全部通達了,有些人只能懂個大概,有些人可能一點也不懂。什麼原因呢?與前世的宿緣有關係,但最主要是看自己有沒有精進。具有精進的人,背考也可以,講考也可以,筆考也可以,什麼善法都可以;但沒有精進的人,好像什麼都不行。學習還要注意方法:聽課之前要預習,聽的時候要專心,聽了之後還要再再溫習。對每一個頌詞,不但字面能解釋,內容也要理解。如果這些都做到了,複習起來就比較容易,否則平時也不精進,又沒有好的方法,到了考試的時候真的有點困難。
癸四、(破四緣各自法相)分四:一、破因緣;二、破所緣緣;三、破等無間緣;四、破增上緣。
子一、(破因緣):
若果非有生,亦復非無生,
亦非有無生,何得言有緣?
如果不能產生有的果法,也不能產生無的果法,並且也不能產生亦有亦無的果法,那怎麼說因緣存在呢?
對方認為:世尊曾說「能生者即為因」,並以此建立了因緣的法相。既然法相存在,因緣也必定存在。
首先我們要清楚,對方認為能生果的就是因緣,比如種子能生苗芽,種子就是苗芽的因緣,既然「能生果」這一法相存在,那麼因緣必然成立。佛陀最初的確宣說了因緣等世俗法,但這只是為了隨順眾生;如果不這樣,而直接宣說空性,就難以引導眾生。
但詳細觀察之下「因緣生果」根本不成立。如果所生果法的自性存在,那麼能生因緣法的自性也可以成立。但有、無、亦有亦無的果法皆不生,所以能生的因緣也不存在。
首先,有的果法不生。果法在因緣中已有或在因位已經存在,則不需要再生。比如苗芽,它在種子上已經有了,就不需要再把種子種到地裡讓其生芽,有了芽還要生就有無窮生、無義生的過失。
其次,無的果法也不生。如果果法不存在,那即使具足成千上萬的因緣也不可能產生果。就如虛空本來不存在,再怎麼努力也不可能使其變成存在一樣。
最後,亦有亦無的果法也不生。亦有亦無的果法本來就不存在,所以無生。有就如柱子,無就如虛空,如同柱子和虛空融為一體不成立那樣,一個亦有亦無的果法根本不成立。
既然什麼樣的果法都不生,那麼能生的因緣也不可能存在,所以因緣生果是不合理的。大家也要知道,中觀宗遮破因緣卻並未否定佛語。佛陀宣說「能生者即為因」並非就世間萬物的真相而說,而是從事物的假相上說的,因為在迷亂眾生面前始終存在著虛假的相,這就像醫生說「海螺是黃色的」一樣。正常人肯定不會承認海螺是黃色,但他們知道醫生的用意,因為對患了眼翳的人來說海螺的確是黃色的,為了不讓患者太恐懼,醫生就隨順而說。同樣的道理,為了接引某些眾生佛陀宣說因緣,但我們要知道佛陀的甚深密意。其他不了義經典中的說法也要這樣解釋,否則,我們的相續中會不斷產生這樣的疑惑:「佛陀的教言是不是相違呢?」
子二、(破所緣緣):
按《俱捨論》的觀點,所緣緣即產生眼識等心、心所法所要依靠的對境,比如依靠柱子產生眼識,柱子就是所緣緣。「所緣緣」中前面的「緣」是執取的意思,「所緣」就是所執取的對境;後面的「緣」是四緣的緣,也就是產生果法的緣。從眼識來看,所緣緣就是所見的色法,眼識是能見。
若有此緣法,則彼無實義,
於此無緣法,雲何有緣緣?
如果已經有了能緣的法——眼識,所緣緣就無有實義了;如果沒有能緣的法,又怎麼會有所緣緣呢?
人們認為眼識的產生要依靠所緣緣,但觀察的時候,有的眼識和無的眼識都不需要它。
「緣法」即能緣的有境,也就是心和心所法;「彼」是指所緣緣,也就是色聲香味觸法。如果能緣的有境心識已經存在,所緣緣的存在就沒有實義了;如果有境心識不存在,所緣緣的存在也沒有實義。比如依靠柱子生起眼識,那眼識是有還是無?如果是有,眼識已經存在了,那麼所緣緣也就沒有實義了。既然見柱子的眼識已經有了,還要柱子幹什麼?如果是無,既然眼識不存在,又怎麼會有所緣緣呢?沒有。能緣和所緣是觀待的,沒有所見的柱子,就不會有見柱子的眼識;沒有見柱子的眼識,也不會有所見的柱子。既然不論能緣的有境存在與否都不存在所緣緣,那麼所謂的所緣緣就不成立。
在解釋頌詞的過程中抓住要點相當重要,抓住要點後,稍微發揮就可讓內容表達得很充分,如果抓不住要點,不管怎麼講也表達不出本來的含義。
這一頌還可以從所緣的對境存在與否來觀察。如果對境存在,那麼它與有境二者就同時了,這樣就失去了因果關係,因為任何一對因果都不能同時建立。比如第一剎那有柱子,第二剎那產生取柱子的眼識,眼識是依靠前剎那的柱子而生,這才能成為因果,而二者同時並不能成為因果。所以,存在的對境無法安立為所緣緣。如果對境不存在,猶如石女的兒子,就更無法安立為所緣緣了。因此,無論所緣的對境存在與否都不成立所緣緣。
子三、(破等無間緣):
等無間緣就是次第緣,在鳩摩羅什大師的《中論》譯本及波羅頗蜜多羅翻譯的《般若燈論釋》中都譯作次第緣。等無間緣就是前因滅盡的時候,中間無有他法的阻礙,直接提供生果作用的因法之滅盡。比如勝法位的最後剎那滅盡後,無間生起見道的果,前面有漏心的滅盡,就是後面無漏心的等無間緣;又如苗芽的最初剎那,就是以種子最後剎那的滅盡作為等無間緣的。
果若未生時,則不應有滅,
滅法何能緣,故無次第緣。
果法如果還沒有生起,則不應該有因法的滅盡;即使有滅法,也只是不存在而已,又怎麼能作為緣而生果呢?因此,次第緣是不存在的。
中觀宗站在萬法實相的高度,從果未生的角度遮破了滅法為等無間緣。
「果若未生時,則不應有滅」,果如果還沒有生起,就不會有因的滅法。為什麼呢?因為果和因是觀待的,還沒有果,因從何而談呢?沒有因,就沒有因的滅法。比如,青稞的苗芽還沒有生出來,你就不能說這個青稞粒是它的種子——因;而沒有種子,那麼種子的滅也不能成立。所以,果法未生就不會有滅,沒有滅也就不會有等無間緣。
此外,如果果未生也有滅,那麼果的產生與因的滅盡都成了無因。首先,如果果法還沒有生,因就滅了,那麼果法的產生成了無因。其次,因之所以滅是因為生了果,所以果的產生就是因法滅的因,如果果法還沒有生,那麼因法的滅也就成了無因。《顯句論》云:「果法尚未生起,因豈能滅盡?所謂滅盡之緣為何?生滅二緣均不存在,故生滅二者將成為無因。」
「滅法何能緣」,假使果未生的時候已經有了因法的滅,那這個滅法又怎麼能作緣呢?滅法畢竟是不存在的法,不存在的法不可能生果。比如種子滅了以後就成了無實法,和虛空沒有差別,這樣的法怎麼會有真實的生果作用呢?如果說種子雖然滅了,但有一種相續保證了生果,這也不合理。因為相續也只是名言中假立的法,在勝義諦乃至在真實的名言中相續都不成立。
有部宗認為過去、現在、未來三時以及過去法的滅都是實有。宗喀巴大師在中觀方面有八個特殊的見解,其中有一個就是滅法實有。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中對滅法作了觀察:如果說因和果之間是中斷的,由中間的滅法生果,那麼在滅法和果之間還有沒有滅法呢?如果有,那麼,第二個滅法和果之間還要有滅法,下一個滅法和果之間又要有滅法……這樣一來,滅法就遍滿整個虛空。如果在某個滅法和果之間不再有滅法,那這個滅法和果就沒有中斷而成為一體,這樣就有恆常的過失。另外,如果滅法是有實法,那麼它是心還是色?是心是色都不合理。比如心識的滅法,它是不是心?如果是心,那就和前一剎那的心一樣,沒有變化,這樣便有未滅的過失;如果不是心,那這個心識的滅就成了色法,因為有實法不離色、心,既然不是心,就一定是色法。所以滅法不成立。
有人認為種子滅後有一種生果的作用,實際上種子的滅法只是名言假立,在勝義智慧前法滅後還能起實質性的作用去生果是經不起觀察的。其實滅法就是不存在,不存在的法能起作用嗎?根本不可能。因為它和虛空、石女兒沒有任何差別。如果它能起作用,那麼虛空、石女兒也能起作用。如果不起作用也能作緣,那麼世界上就沒有一個法不是緣,一切非緣都成了緣。所以滅法不能作為緣。《無畏論》說:「滅盡不能作緣,因所謂滅盡僅為不存在而已,不存在不能為緣故。」
子四、(破增上緣):
所謂增上緣就是能作因。《俱捨論》云:「能作因稱增上緣。」除了自己外,對自己的產生不作障礙的一切法即能作因。對方認為,有此法故有彼法,此法即是增上緣,比如撐起寶傘地面上就會出現黑影,鳥飛過就會留下影子,寶傘與鳥就是增上緣。有了這邊才有那邊,有了上面才有下面,這些互相觀待的法彼此也為增上緣。
諸法無自性,故無有有相,
說有是事故,是事有不然。
因為諸法無有自性,所以無法成立有相;不存在有相,而說有此法故有彼法(即成立增上緣),這是不合理的。
「有」即四邊中的有邊。人們認為諸法有,於是才給諸法安立了法相:緣的法相、果的法相等。如果一個法有自性,就可以成立它的有相;但依靠勝義量抉擇萬法卻得不到稍許自性,故其有相和法相就不存在;有相不存在,則對方所謂的增上緣也就不成立。
要抉擇諸法無自性就應當依靠勝義量,名言量的現量和比量只能了知事物的顏色、形狀等,勝義量才能了達萬法的實相。勝義有假勝義和真勝義,假勝義是單空,真勝義是遠離四邊八戲的大空性。遠離了勝義量僅以肉眼看、身體觸摸都得不到萬法實相。為什麼呢?因為五根識都是顛倒迷亂的非量,無法與真實義相符。就像精神癲狂者,其所見所想唯是顛倒一樣。所以,要抉擇萬法的實相,一定要用聖者的教量和比量,教量即《般若經》等經典,比量即龍猛菩薩等大德所使用的勝義理論。
辛二、(破世人共稱之他生)分二:一、略說;二、廣說。
壬一、(略說):
在藏傳佛教中果仁巴尊者是一位頗具名望的大德,他是薩迦派著名論師,在中觀、因明、現觀莊嚴論等方面都有不共的見解。他曾對宗喀巴大師的著作加以分析,並撰著了一些辯論書,有很大的影響。這次傳講《中論》,我主要參閱尊者的註疏、宗喀巴大師的《理證海》以及全知麥彭仁波切的《中論釋》。我以前說過,傳講《中論》時,薩迦派主要依果仁巴尊者的註疏,格魯派主要依宗大師的註疏,寧瑪派主要依全知麥彭仁波切的註疏,這些都是比較有名的解釋《中論》的論典。
按果仁巴尊者的科判,在遮破宗派所承認的依靠四緣的他生之後,這裡是破世間共稱的他生。和學過宗派的人相比,世人的觀點比較簡單,他們認為:不必詳細觀察,因緣肯定是存在的,現量看到的就是事實,比如由毛線產生了氆氌,毛線就是氆氌的因緣。
略廣因緣中,求果不可得,
因緣中若無,雲何從緣出?
在和合以及個別的因緣中,都得不到所求的果法。既然因緣中沒有果,又怎麼從因緣中生果呢?
所謂略廣因緣,略指因緣的和合;廣指分開的因緣,比如地水火風等各自分開的因緣。果如果存在,就應該在因緣中找得到,但略廣兩種因緣中都得不到果法,所以因緣無法生果。
在廣的因緣中得不到果法。對方認為毛線是氆氌的因緣,但在每根毛線中都找不到氆氌。苗芽也同樣,人們認為種子、地、水、火、風等都是它的因緣,但在各個因緣上一一尋找都找不到苗芽。
如果認為每一根毛線上有氆氌,那我們可以用可現不可得因來遮破。比如有人說「前面有一個瓶子」,但當不可得的條件——遠而不可得、近而不可得等都不具足時仍然沒有得到瓶子,這只能說明瓶子本來就不存在。同理,如果每一根毛線上真的有氆氌,那我們應該看得到,但根本得不到的緣故說明並沒有氆氌。此外,還有眾多果法的過失:如果每根毛線上都有一張氆氌,那就會有很多氆氌,而且毛線上又有很多細毛,那氆氌就更多了。
在略的因緣中尋找也沒有氆氌。每一根毛線上沒有氆氌,那毛線的和合中有沒有氆氌呢?也沒有。人們認為和合中有氆氌,但這只是分別念安立的假名,實際上和合中並不會出生氆氌。比如人們認為每個指頭不叫拳頭,它們的聚合才叫拳頭。既然每個指頭上都沒有拳頭,那它們聚合的時候也不會有拳頭。
既然略和廣的因緣中都沒有果,所謂因緣生果也就不成立。如果緣中沒有果也可以生果,那麼茅草等非緣也應能產生氆氌。由此可知,所有因果關係都是假相。在人們的相續中,由於長期熏習俱生、遍計的執著而形成了種種概念,始終有「這是什麼什麼」的計執,但實際上根本不存在一個真正的實體法。
因緣不存在,一切萬法也就不存在。慈誠羅珠堪布的講記引用《中觀寶鬘論》的教證說:就如糖的本性是甜的、火的本性是熱的一樣,一切萬法的本性是離一切戲論的空性。
雖然凡夫的根識不能現見這樣的本性,但通過長期修習斷除執著後就可以如實現見。其實眾生所見的生住滅、所分別的存在不存在全都是顛倒的假相,對這些假相我們不能執著,要斷執著最重要的是對般若空性教法生起信心。本師釋迦牟尼佛宣說了《般若經》,龍猛菩薩、月稱菩薩等大論師撰著了《中論》、《入中論》等論典。作為後學者,要樹立空性正見,學習這些經論非常有必要。
壬二、(廣說)分三:一、觀察緣中無果之自性;二、觀察果是否為緣之自性;三、彼二之攝義。
癸一、(觀察緣中無果之自性):
若謂緣無果,而從緣中出,
是果何不從,非緣中而出?
如果說緣中沒有果,而果卻能從緣中產生,那麼該果法為何不從非緣中產生呢?
緣中沒有果就不是緣,因為緣中有果才可以說是果的因緣,緣中無果又怎能是果的因緣呢?比如種子上沒有芽,就不能說它是芽的因緣。如果不是果的因緣,也能從這種「因緣」中生果,那為什麼不從非緣中生果呢?緣中沒有果實際上就不是緣,它和非緣一樣,果從這樣的緣中產生就是從非緣中產生。雖然我們說瓶子、柱子是芽的非緣,種子是芽的緣,但瓶子、柱子和種子同樣都沒有芽,為什麼單單種子能生芽,而瓶子、柱子卻不能生呢?
這裡是破斥實有的因緣生果,並沒有破名言中假立的因緣生果。假立的因緣生果是下至牧童上至班智達都承認的,中觀宗並不遮破。那不破是否表示這種因緣生果具有不能破斥的自性呢?當然不是。因為在勝義中根本不會有因緣生果。全知麥彭仁波切在《入中論釋》中說:世人所承認的他生和中觀所承許的因緣生果,在本質上有很大的區別。
癸二、(觀察果是否為緣之自性):
若果是緣性,諸緣非自性,
從無自性生,豈得緣自性?
如果說果就是緣的本性,但諸緣並沒有自性,那從無自性的緣中如何能產生果法呢?又怎能得到緣的自性呢?
對方認為:如果緣和果是異體,則可以觀察緣中有沒有果,但二者並不是異體,而是一體。比如,灰色的種子變成綠色的芽的形象時,種子的本體並沒有改變。又如,當毛線聚合後形成氆氌的形象時,也並沒有離開毛線的本體。所以,果和緣的本體是一致的。
如果毛線的本體成立,那可以說它變成了氆氌,即二者是一體。但毛線的自性並不成立,毛線只不過由許多細毛搓成,除細毛外並不存在毛線的本體;每根細毛無非是眾多微塵的聚合,除微塵外也不存在細毛的本體;微塵又是極微的聚合,極微也沒有本體。既然如此,依極微、微塵、細毛而成立的毛線也只能是空性,而不會有自性。如果毛線不成立,那毛線織成的氆氌也不可能成立,即不能說毛線和氆氌是一個本體。比如柱子,如果柱子的本體成立,那麼柱子的無常也可以成立;但柱子只是假名的概念,其本體跟石女兒沒有任何差別,根本不存在。沒有柱子也就不會有柱子的無常,因為無常建立在柱子之上。沒有柱子卻說柱子是無常法,就如同描繪石女兒的相貌一樣沒有實義。同樣,毛線也不過是分別念假立而已,並無自性;沒有毛線卻說由毛線產生了氆氌,即二者是一個本體,這也不合理。
癸三、(彼二之攝義):
故緣非自性,非緣性成果,
非有中無果,非緣豈成緣?
所以,緣的自性不成立;緣沒有自性,果和緣是一個本體也不成立。緣中沒有果故不能生果,非緣中也沒有果又怎麼能變成緣呢?
「故緣非自性」,所以緣不具有自性。如云:「氆氌自因成,因自他法成,其本體不成,豈由他生成?」氆氌由毛線生成,毛線又由微塵等他法生成,二者都依靠他法而生所以都沒有本體。既然因、果的本體都不成立,就無法成立他性,沒有他性哪裡有他生呢?沒有。「非緣性成果,非有」,因為緣沒有自性,所以說緣生果且果和緣是一個本體都不成立。有人認為果是緣的自性,但緣本身都沒有自性,它也要依靠其他的法來成立,所以果和緣是一個本體不成立。以上說明緣不能生果。
「中無果,非緣豈成緣?」有人認為,原來不是緣,後來變成了緣,所以果由非緣產生。中觀宗回答:既然緣中沒有果,那非緣中更沒有果。就像毛線中沒有氆氌,茅草中更不會有氆氌一樣。茅草既然是非緣,又怎麼會變成緣呢?實有的非緣是不可能轉變的。所以非緣也不能生果。
又有人認為:緣非緣應當存在。如果緣非緣不存在,那怎麼會有果法且在眾多經典中提到呢?世人不也常說「非緣中不能生,因緣中可以生」嗎?比如,沙子不能生油,芝麻能生油。既然經典及世人都有這種說法,就說明緣非緣存在。
中觀宗駁斥道:如果果法存在,那麼觀待它的緣及非緣也可以存在。比如,如果氆氌的本體存在,那麼毛線的緣以及茅草的非緣也可以存在。然而,真正觀察時果法並不存在,它不從緣中產生,也不從非緣中產生。既然果不存在,那麼緣及非緣都不可能存在。
按《無畏論》的觀點,緣要生果,緣一定要能自生,因為只有能生自才能生他。但這種緣是不存在的。前面說過,作為氆氌的緣——毛線也要依靠一根根細毛,細毛也要依靠微塵,所以緣不能生自,也沒有自性。既然如此,緣就不可能生果;緣都不能生果,非緣更不能生果;既然果法不存在,那麼緣和非緣也不可能成立。
雖然經典和世人都有緣非緣的說法,但這只是暫時的名言假立,在勝義中緣和非緣都不成立。
沒有緣非緣,也就沒有它們所生的果法。所以一切法全部是世人分別念的造作。經云:「世間因緣悉如是,但彼凡夫妄分別。」意思是說,世間的因緣都是如此,並非真實存在,但凡夫卻妄加分別。宗喀巴大師也說:人們對因和緣的耽執根深蒂固,學過宗派的人執著「善有善報,惡有惡報」的名言正理,未學過宗派的農民對種子生莊稼的因果也有耽執。正是為了對治這些耽執,龍猛菩薩才宣說了《觀因緣品》。
一般人們認為有業因果和前後世,而這裡卻破了因緣,那「善有善報,惡有惡報」是否也被一概否認了呢?當然不是。因為這是在勝義中破,並非在名言中破。在能取所取未消失之前,名言中的「善有善報,惡有惡報」無欺存在。
這一品學完後大家要總結一下:本品說了什麼?自己有何感想?是否了達了因緣的空性?以後我們講考時要談學習中觀的感想,也要總結主要內容和特點,還要分析龍猛菩薩用了什麼樣的理證,等等。如果一開始就能盡心盡力學《中論》,每一品都下一番功夫,那對我們一生肯定有很深遠的影響,利益也很大。
大家到這裡來,既不是為了挖金也不是為了其他事情,目的就是學法,除了學法以外再沒有別的重要的事,這一點你們自己也清楚。我辛辛苦苦、盡心盡力地講,你們也要專心致志地聽,否則就沒有任何實義。堪布、堪姆們也不要太「慈悲」,應當嚴格抓聞思。如果太「慈悲」:你老人家不看書也行,睡覺也行,看電視也行……這樣舒服是舒服,但要享受生活還不如到大城市裡去,在這個山溝也享受不到什麼,除了佛法甘露以外也沒有別的好享受。所以,希望大家把一切精力用在學習上。

己二、(以教證總結):
經云:「若諸緣起彼無起,彼起自體不可得,若緣自在說彼空,解空名為不放逸。若人知無一物起,亦復知無一物滅,彼非有故亦非無,見彼世間悉空寂。本來寂靜無諸起,自性如是已涅槃,能為依怙轉法輪,說諸法空開示彼。有無不起俱亦非,非有非無無起處,世間因緣悉如是,但彼凡夫妄分別。常無起法是如來,彼一切法如善逝。」
《般若波羅蜜經》云:「文殊師利如是應知,彼一切法不起不滅,名為如來。」
《梵王請問經》云:「彼處一切愛滅盡故彼名無起,彼若無起,彼即菩提。世間顛倒,虛妄起著;第一義中,佛不出世,亦不涅槃,從本已來,無起滅故。」「已解彼諸陰,無起亦無滅,雖行彼世間,世法不能染。」
《龍王請問經》云:「何法仗因,彼者仗緣;何法仗緣,彼者不生;何者不生,彼者空性;何者空性,彼者無相;何者無相,彼者無願;何者無願,彼者寂滅。」
《中觀根本慧論•觀因緣品》傳講圓滿


二、觀去來品
本品主要觀察來去。人們認為有來去,比如從彼處來到此處,從這裡去往那裡;從善趣轉生到惡趣,又從惡趣轉生到善趣;心中先生起柱子的執著,之後又去執著瓶子;心中先生起無的分別,之後又生起有的分別。
世間雖然有來去的說法,但依佛法的究竟奧義,來去是不存在的。頂禮句裡有「不來亦不去」一句,而不來不去的道理就在本品宣說。以前上師如意寶講過,《觀去來品》的推理比較難懂,如果懂了,其他品的推理也容易懂。雖然每一個推理都有不同的特點,但只要你懂了其中一種,其他的推理也容易通達。因此,第二品是關鍵的一品。
一品一品學下去,可能有的道友會覺得很多推理基本相同,不來不去、不生不滅等似乎都差不多。但實際上,每一個推理都有不同的作用。眾生的實執千差萬別,我們只有以不同的推理斷除他們的種種實執和邪念,這才能給他們最大的利益。為什麼佛陀要講八萬四千法門,為什麼龍猛菩薩要著《中觀六論》,目的就是要對治眾生的各種分別妄念。每個人都有不同的分別和執著,也就需要不同的法來對治。比如在座的道友,有的對《俱捨論》特別有信心,因為《俱捨論》對他的相續有很大幫助;有的認為《大圓滿前行》是至高無上的法,因為他覺得《大圓滿前行》最適合他;有的認為中觀最殊勝,因為中觀給他帶來了極大的利益。就剛剛學過的第一品十四個頌詞來說,我想每個道友的理解和受益也會不同,也許有的人認為第一頌非常好,而有的則受益於第十四個頌詞。所以,每一部論典、每一個頌詞都有宣說的必要。
當然,沒有信心的人,釋迦牟尼佛的三藏十二部對他的相續也不會有一點利益。但對有信心、也有前世因緣的人來講,只要即生付出精進,單單一部法已經足以讓他獲得無窮利益,更何況所有的佛法。所以,針對不同的相續,種種法門都會帶來不同的利益。
因此,在平時說話、講考或傳法的過程中,不要一口斷定「這個法不好」或「這個法沒有用」。對某個人來講,可能某一部法不一定用得上,比如對大圓滿自宗根機的人來說,不一定要學《俱捨論》;但對某些人來說,要斷煩惱,大圓滿用不上,而《俱捨論》卻起很大的作用。所以,我們平時一定要注意自己的語言。智者說話相當謹慎,但愚者卻很隨便,往往因為說話而造了很多惡業。
關於不來不去的道理,佛經云:「妙力伏,色法無來亦無去。」妙力伏是佛的一位眷屬,佛對他說:妙力伏啊,你應該知道,一切色法是無來無去的。當然不僅色法,一切心法也是無來無去的。
佛經雖然有這個教義,但到底怎麼無有來去呢?這就需要《中論》的推理了。所以,對於現在的知識界人士來說,我們把《中論》介紹給他有相當的必要性。為什麼呢?因為《中論》對佛經裡「無來無去」、「色即是空,空即是色」等教義是以理證抉擇的;只要以智慧一一分析,就能獲得空性的見解。當然,沒有智慧的人不會懂得這種分析,但有智慧的人學了以後,就會對佛經裡所謂「無來無去」的道理生起定解,知道一切萬法的確沒有來去,只不過眾生因迷亂實執不能見而已。那時候,他們對佛陀的教義一定會生起不可思議的信心。
雖然有些道友還不知道為什麼要學《中論》,但讀過《般若經》的道友就會知道,如果沒有中觀的理證,佛經所宣講的空性教義就很難解釋。所以,我們要通達理解佛經的空性教義,就一定要借助龍猛菩薩的理證。
我看了龍猛菩薩的傳記之後對菩薩生起了極大的信心,佛陀在那麼多的經典中對龍猛菩薩作了授記,而菩薩對佛教的貢獻又如是廣大……我們知道,龍猛菩薩已經真實通達了佛的密意,而《中論》也真實解釋了佛的密意,但現在很多講經的人是否通達了佛的密意很難說。所以,大家一定要依靠得地菩薩的論典來理解佛經的密意,像印度的二勝六莊嚴,他們的論典非常可靠。能學習這樣的論典,對我們每個人來講非常難得。
戊二、(觀去來品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
己一、(以理證廣說)分二:一、以理廣破來去;二、以理證略說。
庚一、(以理廣破來去)分五:一、於作業觀察三時而破;二、於作者觀察三類而破;三、破有來去之能立;四、觀察去法與去者一體異體而破;五、觀察去法之一異而破。
辛一、(於作業觀察三時而破)分二:一、總破三時道;二、別破去時之道。
壬一、(總破三時道):
我們觀察來去,主要從去上抉擇,破了去,來也就不成立了,因為去來只是從不同方向上觀待安立的。
要觀察去,首先要分析作、所作和作者。作是作的行為;所作是作的業;作者是作業的人,也就是能作。在藏文文法當中,作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍樹,每一個砍的動作叫能作方面的作;而樹上的木頭一塊塊被砍下來,樹最終倒在地上,這是所作方面的作。而單從能作方面來看,作又有自動的作與他動的作。比如我去色達,這是作者自身的行為,所以是自動的作;我用斧子砍木柴,斧子是能作,要借人的力量,所以是他動的作。
這裡我們所要觀察的去,不是他動性的,而是自動性的動作。比如一個作者,他從什麼地方來,是從自己的身體上表現出的;到什麼地方去,也是從自己的身體上表現出的。所以,從文法上講,他的動作是自動性的。
人們認為去是存在的,比如我從家裡走到經堂,這就是去。但實際上,這只是名言的一種假相,在勝義中去是不成立的。
已去無有去,未去亦無去,
離已去未去,去時亦無去。
已去的道路上沒有去,未去的道路上也沒有去,離開了已去與未去,去時的道路上同樣沒有去。
在名言中,從這裡出發前往某地稱為去。在去的過程中,對照作、作業、作者,也有去、去業、去者。比如我去經堂,去的人是我——我是去者;我跑過去或如理如法地走過去,這是去的行為,也就是去法;依靠我的身體和去的行為所經過的道路,就是去業。我們以勝義理證觀察,這個去是在已去、未去的道路上建立呢,還是在去時的道路上建立?在三時的道路上都無法建立。
「已去無有去」,在已經去過的道路上,去的行為已經剎那剎那滅完了,哪裡還有去呢?就像世人所謂「過去的事不再提了」,在去過的道路上沒有一個真實存在的去。
「未去亦無去」,在還沒有去的道路上,去的行為尚未產生,像石女的兒子一樣,所以也沒有去。比如待會兒下了課我要回去,我將要去的道路就是未去,這上面哪有去呢?
「離已去未去,去時亦無去」,「去時」也就是正在去的道路。下面還會有「見時」、「燒時」等概念,從時間上看,這些都是指現在的時間,排除了過去和未來。除了已去與未去以外,去時的道路上也沒有去。
人們認為:已去的道路已經去完了,沒有去;未去的道路還沒有產生,也沒有去,這兩點可以成立。但在正在去的道路上人正在走,此時肯定有去。我想很多人這方面的實執可能比較強,沒有學過中觀的人往往會這麼想:我正在去啊!我背著書包正走在路上,這不叫去那什麼叫去呢?
其實這個去並不成立,因為去時的道路——正在去的作業根本無法成立。人們用腳來行走,已經跨越的道路是已去,還沒有跨越的是未去,除了已去、未去之外,並沒有一段去時的道路。如果認為腳正踩踏的地方就是去時的道路,那我們可以觀察腳趾下方的微塵:腳趾後方的已經踩過了,是已去;前方的還沒有踩,是未去;在已踩和未踩以外,你能不能指點出一段正在踩的道路呢?肯定不能。如果連去時的道路都不成立,那它上面的去更無法成立了。
以上我們從三時的道路——作業上作了觀察,結果任何作業上都沒有去,由此可知去根本不成立。
不從作業上觀察,單從去的行為上觀察也可以。比如將我正在走路拍下來進行觀察,雖然名言中去的行為是連續的,但照片上我正在走路卻是靜止的,可以說處在一個非常細微的剎那中。這個行為之前的行為已經過去了,是已去;而這個行為之後的行為還沒有產生,是未去;已去和未去都沒有去。那是不是照片上的這個行為叫去呢?這個行為動都不動,怎麼能叫去呢?如果把去安立在一個剎那上,說它是正在去,那也不合理。因為,這個剎那如果可分,那它要麼是已去要麼是未去,而不可分的剎那根本不存在。所以,所謂的去時不成立,沒有去時——正在去,也就不會有去時去。
不僅走路中沒有去,在萬事萬物的遷變中都沒有去。人們認為河水去年、今年一直在流淌,但觀察河水流過的地方,已去、未去、正去的地方有沒有真實的流動呢?沒有。人們認為心念在剎那剎那不停地遷變,但觀察心執著的對境,已去、未去、正去的對境上有沒有真實的遷變呢?沒有。
當然名言中可以成立去,這條道路我以前去過、現在正在去、以後也會去,這些都成立。但這些都是分別念假立的。下課後,大家可以看看自己的動作到底有沒有去?「啊,堪布,我已經發現去了。你看我的這個動作就是去呀!」但請仔細分析一下你的身體、行為和道路,看正在跨步的時候有沒有去,肯定沒有去。要知道去只是分別念假立的名言,是一種迷亂顯現,實際根本不存在。所以,我們一定要通達大慈大悲的佛陀所宣講的「諸法無來去」的教義。
我們為什麼要學中觀呢?目的就是要通達佛經的殊勝密意。只有以中觀的理證抉擇,人們才能真正接受空性真理,可以說它就是通向空性的橋樑。尤其是現在的知識分子,要遣除他們的執著,一定要用中觀的推理。這些知識分子雖然自認為很有智慧,但在中觀的推理面前卻往往感到迷惑,這是因為出世間的智慧更為深細的緣故。但真理畢竟是真理,他們再再推究之後,一定會對佛陀的智慧生起堅定不移的信心。
在學習中觀的過程中,認真、努力最重要。有些人以前並不怎麼聰明,但通過背誦、思維,現在越來越有智慧,超越了很多人。就像賽跑,落後的人通過努力漸漸跑到了前面。全知麥彭仁波切在《二規教言論》中說:「若自相續增學問,昔過己者成同等,昔同等者居其上,最終獲得極無上。」所以,有智慧的人通過精進和努力,相續中的學問再再增上,以前勝過自己的,現在與他平等了;以前和自己平等的,現在已經超越他了;最終自己獲得無上的佛果。
而有些人恰恰相反,開始還可以,但漸漸就不行了。也像賽跑,有些人本來跑在前面,但慢慢落到中間,甚至倒在地上不能動了。我們的聞思修行就是一場賽跑,在這個過程中,希望大家不要倒下,一旦倒下就太可惜了。有些人雖然多年聞思修行,但中間遇到了不好的因緣生起了邪見,然後就倒在地上一直起不來,實在可惜!
當然,除了非常聰明的人以外,剛開始學時一般人很難聽得懂中觀。有些藏傳佛教的大德說:剛學因明和中觀,就像被棍棒打到頭上,有種昏厥的感覺,一直反應不過來,但聞思過三四次以後就會通達。當然,也有可能聽了三四次還是不能通達。總之,希望大家認真觀察、好好努力!

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2010/3/15 上午 06:21:29
whataboutu
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壬二、(別破去時之道)分二:一、說對方之宗;二、破彼宗。
癸一、(說對方之宗):
動處則有去,此去時之動,
非已去未去,是故去時去。
在腳提放的地方有去,這就是去時的去——去時上的動作,這一動作並非在已去、未去的道路上有,因此說是去時有去。
這一頌是外道或有實宗的觀點。對方認為:何處有腳部提放的動作,這個地方就有去的行為。這個地方,就是指腳正在跨越的道路,也就是去時。在去時上的動作,就是去法。雖然去法存在,但並不是在已去的道路上存在,也不是在未去的道路上存在,而是在去時——正在跨越的道路上存在,所以說去時有去。
去時也可以理解成正在去的動作本身——腳部正在提放、正在跨越的動作。對方認為,在這個去時的動作中有去。比如,一個人正往東方去,此時他腳部的動作就是去時,這裡面有去。不是在已去的動作中有去,也不是在未去的動作中有去,而是在去時的動作中有去,所以說是去時有去。
癸二、(破彼宗)分三:一、若去法有去則成去時無去;二、若去時有去則成去法無去;三、若有二去則極過分。
子一、(若去法有去則成去時無去):
像上面所說的那樣,去時——正在去,它既可以表示去的作業——道路,也可以表示正在去的動作本身。但不管是什麼,去時一定要依靠一個去的行為才能成立。
對方認為去時有去,但這一點只能在名言中以假立的方式成立。在勝義中,既然是「去時去」,「去時」和「去法」就應該同時成立,也就是說,在去時去的過程中,既要有「去時」的自體,又要有「去法」的自體。所以,一定要通達下面對於「去」這一動作的觀察。在去時去的過程中,如果是名言中,既可以假立「去時」,也可以假立「去」,合起來是「去時去」;但在勝義中,這個「去」的行為只有一個,是用它成立「去時」還是用它成立「去法」?這是破的關鍵。
雲何於去時,而當有去法。
若離於去法,去時不可得。
去時怎麼會有去法呢?如果去法有去,那麼離開了去的行為的緣故,去時不可得。
從科判上看,這一頌和下一頌都是從去時和去法上作觀察。前面講過了,在去的過程中有三個法:去者、去法和去業。這就像漢語言中的主語、謂語和賓語,具足了主謂賓句子就完整,不具足就不完整。同樣的道理,只有具足了這三個法,去的過程才能圓滿。
按月稱菩薩《顯句論》的觀點,這裡的去時就是指正在去的道路。對方認為,在已去、未去的道路上沒有去法,而在正去的道路上有去法。
正去的道路上怎麼會有去法呢?在這個去的過程中,既要有去時,又要有去法,而這兩者都要依靠去的行為。有了去的行為才能成立去法,否則怎麼是去法呢?同樣,也要有去的行為才能成立去時——去的道路,因為作為去的作業,一定要依靠它的行為。而去的行為只有一個,如果用它成立了去法本身,那麼去時就不能成立了。為什麼呢?因為勝義的觀察不像名言,在名言中既可以假立一個去時,也可以假立一個去法,合起來成為去時去;但在勝義中,任何具自性的法要存在都只能有一個,去的行為——去法也不例外,如果用它成立自身,那就不能再成立去時了。所以,如果去法單獨成立,就沒有去法來成立去時,那麼去時就不可得了。沒有去時,只有去法,怎麼能成立去時去呢?
如果去時表示正在去的動作本身,那麼在這個去時當中也沒有去法。比如我從印度靈鷲山到王捨城,已經過去的動作是已去,還沒有產生的動作是未去,而正在去的動作就是去時。在這個去時當中,有沒有去法呢?沒有。因為去時本身都不成立,這一點前面已經破過了。再舉一個比喻,我用一根針穿破一百張紙,在穿破其中一張紙的剎那上安立正在穿的動作——穿時。但這個「穿時」實際不成立,因為這張紙有上下兩面,所以穿破上面和下面的時間必定不同,也就是說這個過程是可分的,故「穿時」不成立。
所以,不管怎麼安立,去時去都不成立。
子二、(若去時有去則成去法無去):
若言去時去,彼者於去時,
應成無去法,去時有去故。
如果說去時有去,那麼去時的去法就不存在,因為唯一的去已經用來成立去時的緣故。
在去時去的過程中,只有一個去,如果用它成立去時,那麼去法就無法成立。去時要依靠去,有了行為,才能成立所謂去時的道路;而去法要成立,也要依靠這個去的行為,沒有去的行為,就不是去法。兩者都要用去的行為,如果用去的行為成立了去時,那麼去法就無法成立。
從另一個角度來看,去時和去法是觀待的緣故,二者自性不成立。去時要不要依靠去法呢?要依靠去法,沒有去法,去時不可能成立;去法要不要依靠去時呢?也要依靠去時,沒有去時,去法也不可能成立。所以,去時未建立之前不可能有去法;去法未成立之前也不可能有去時,也就是一者不成立另一者也不成立,一者成立另一者才成立。由於二者不可能同時存在,所以去時去不成立。
子三、(若有二去則極過分)分二:一、有二去法之過失;二、有二去者之過失。
丑一、(有二去法之過失):
前面的推理大家應該清楚,首先是總破三時的道路:已去的沒有去,以腳趾前端為界限,它之後的地方都踩過了,所以在已經去過的道路上再不會有去;而在腳趾還沒有踩過的地方,所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在,所以也沒有去;在已去、未去之間也沒有正在去——去時,因為去時只不過是假立,並無實體,所以去時也沒有去。
其次,在別破去時之道時,我們從去時和去法上作了觀察。比如去經堂,去的動作只有一個,那它是跟去法相關呢,還是跟去時相關?也就是說,它是用來成立去法還是去時?雖然在名言中可以有與去法以及去時相關的兩個行為,但在勝義中去的行為只有一個:如果它成立去法,那麼去時就無法成立;如果去的行為成立去時,那麼去法就不存在。
這裡宣說去時有去則有二去法的過失。
若去時有去,則有二種去。
一謂為去時,二謂去時去。
如果去時有去,就會有二種去法:一是令去時成立的去法,二是去時成立後的去法。
在勝義中去的行為只有一個,成立去時就不會有去法,成立去法就不會有去時。如果要成立去時去,就會出現兩種去的行為:一個是成立去時的行為(地面要成為去時——作業,必須以去的行為為前提,這樣方可稱為道路),第二個是在去時的道路上的去法。但這是不合理的。
雖然在名言中可以有兩種行為,比如正在走路,身體有一種動作,這叫能去的行為;道路上也有一種動作,這叫所去的行為。但到了勝義有兩種行為就成了過失。為什麼呢?因為,在去的過程中去的行為只有一個,如果它既要成立去時又要成立去法,那麼就有兩個去的行為,這明顯相違。
丑二、(有二去者之過失):
若有二去法,則有二去者。
以離於去者,去法不可得。
如果有兩個去法,則有兩個去者。因為離開了去者,去法不可得。
在一個去的過程中,必定有一個去者、一個去法和一個去業——道路,這在名言中可以假立,但在勝義中並不成立。因為,如果要成立去時去,則會有兩個去法:與能作相關的去法、與所作相關的去法;有兩個去法,就應該有兩個去者,因為離開了去者,單獨的去法得不到。
比如去經堂,去者本來只有一個,如果能作的行為和所作的行為都真實存在,那就要有兩個去法,有兩個去法就會有兩個去者:一個是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者,一個是由所作道路上的去法引出的去者。這樣一來,一個人去經堂就成了兩個人去經堂。在名言中,一個作者可以同時做兩件事情,比如一個人一邊看書一邊聽音樂,這在名言中以不經觀察、如夢如幻的方式是可以安立的。但在勝義中,這個作者並不是一個而是兩個,因為有看和聽兩種行為。
如果去時去的道理不好懂,我們可以觀察吃時吃——正在吃。人們認為吃時吃存在,但這個吃的行為是建立吃法呢,還是建立所吃?如果承認前者,那麼所吃就無法建立了。如果承認後者,那麼吃法就無法建立了。如果說吃的行為既要與吃法有關又要與所吃有關,那就要有兩個吃的行為,有兩個吃的行為就要有兩個吃者:一個是吃者自身——依靠吃法建立的吃者;一個是和所吃的飯有關,依靠所吃的吃法所建立的吃者。這樣一來,就不是一個人在吃了,而是兩個人在吃。所以,所謂的吃時吃無法成立。
這個問題不好懂,大家要好好分析,今天不行明天,明天不行後天。吃飯的時候,在能吃、所吃方面要好好想;行走的時候,在能去、所去方面也應好好思維……這樣就一定能通達無來無去的道理。從前常啼菩薩尋求智慧波羅蜜多法門時,一位如來的身相出現在他面前,如來讚歎了求法的功德,給他指路之後就消失了。在路上他一直在想:這尊佛從哪裡來的?到哪裡去了?見了法勝菩薩之後他詢問了這個問題。法勝菩薩為他宣說了《諸佛無來無去品》。所以大家在走路的過程中也應該好好觀察有沒有來去,這樣觀察下去就會了知來去只不過是名言假立,根本不存在實體。
當然,究竟的空性並不是單空,而是遠離一切戲論的大空性。站在中觀應成派的角度,所謂諸法不存在並非只破有邊,而是破除所有的邊:不是有,不是無,不是有無二俱,也不是非有非無,遠離四邊才是中觀的究竟奧義。
以上從作業的角度作了觀察,下面從作者的角度分析。
辛二、(於作者觀察三類而破)分三:一、宣說作與作者互相觀待而成;二、總破三類去者;三、別破去者去。
壬一、(宣說作與作者互相觀待而成):
若離於去者,去法不可得。
以無去法故,何得有去者?
離開去者,去法的確不能成立,但去者存在,所以去法也應該存在。如果的確有去法,去者也可以成立,但去法不存在,又怎麼會有去者呢?
頌詞前兩句是對方的觀點,對方認為:沒有去者就沒有去法,但去者是存在的,所以也應該有去法。比如我去成都,如果沒有我這個去者,當然不會有去法;但世人都會認為有我這個去者,有去者就肯定有去法。
後兩句是中觀宗的觀點,中觀宗認為:如果有去法則可以成立去者,但並沒有去法又怎麼會有去者呢?這是以同等理遮破對方。因為,去者和去法是觀待的,沒有去法就沒有去者,沒有去者也就沒有去法。所以,在對方以去者成立去法時,我們就可以反過來以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友說:道路應該有,有了道路就會有去者在道路上行走。其實這只是世人的想法而已。實際上道路和去者是觀待的,一者不成立,另一者也不可能成立。就像父親不成立,觀待父親的兒子就不會成立,沒有兒子也不可能成立父親一樣。
再總結此頌的意義。世間人看到天授在道路上行走就認為:去法存在,去者存在之故;即所立存在,能立存在之故。同等理破曰:先前沒有去法的緣故,沒有去者天授。雖然同樣是觀待,但對方不得不承認我們的觀點。因為,互相觀待的法,一者要成立另一者必須先成立,如果能觀待不成立則所觀待也不成立。總之,對方的觀點只是分別假立,而我們的觀點以理證成立。
壬二、(總破三類去者):
去者則不去,不去者不去,
離去不去者,無第三去者。
去者不能去,不去者也不能去,除了去者與不去者之外,並無第三類去者。
對方認為去法肯定存在,因為某人正在去是現量所見。但去法並不存在,其原因是:
「去者則不去」,去者之所以成為去者,他一定要有去的行為,不具足這個行為就不叫去者,就像沒有殺生行為的人就不是屠夫一樣。但即使有去的行為成立了去者,去者也不能去,因為在去的過程中只有一個去的行為,它成立了去者,就沒有去的行為了;如果去者還要去就有兩個行為,有兩個行為就會有兩個去者。所以,去者不能去。
「不去者不去」,去者都不能去,不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行為,不具足去的行為怎麼能去呢?就像柱子、瓶子等法一樣,都不具足去的行為,所以不去者不能去。
「離去不去者,無第三去者」,去者、不去者都不能去,那麼這兩者以外有沒有第三類去者呢?沒有。不管我們如何觀察都找不到,既然不存在第三類去者,就更不可能有它的去。
因為三類去者都不能去,所以去法不存在。但世人始終認為有來有去,這種觀念可謂深入人心。學了中觀以後我們要知道,所謂來去只是名言中的幻化,只是在如夢如幻的眾生面前存在這種如夢如幻的顯現;在勝義中並沒有來去。所以,所謂來去只是眾生面前的一種暫時存在。
雖然我們知道這種暫時的存在是虛妄的,但要遣除它還需要一個過程。慈誠羅珠堪布的講義講了一個比喻:即使見到黃色海螺的具眼翳者知道海螺本來是白色的,但他仍然不能見到白色,只有治療到了一定階段,患者才能見到白色的海螺。同樣的道理,雖然我們現在從道理上知道了一切萬法不來不去,但實際生活中還是覺得有來有去,這就是我們現在的狀態。在這個時候,我們首先要知道這是自己的迷亂,然後還要依靠龍猛菩薩的理證再再抉擇,並依靠上師三寶的加持生起證悟。不僅是顯宗,很多大圓滿的竅訣也要依靠中觀的理證來抉擇。上師如意寶在《大圓滿直指心性註疏》裡說:我們要依靠中觀最尖銳的理證來破斥心的來去。《大圓滿心性休息》也有如是教言。
這種觀察方式相當重要,我們要在平時的生活中運用這些推理,比如在生嗔恨心時,應觀察它的來去,這樣就會明白煩惱即菩提。昨天我家來了一位客人,他說因為一件事情生了特別大的嗔恨心,一位在場的堪布開玩笑說:「好好好,我們把嗔恨的善根回向菩提!」所以,我們要用這些理證來觀察心的來龍去脈,以通達其本性。
壬三、(別破去者去)分三:一、若去法有去則去者無去;二、若去者有去則去法無去;三、若有二去則極過分。
癸一、(若去法有去則去者無去):
前面講了,一切萬法的來去在世俗中存在,在勝義中並不存在。這是否相違呢?不相違。因為,世俗中的一切都是假立的,假相的來去可以存在,但在勝義中來去根本不成立。這並不是用鎮壓的方式強迫大家承認,因為一切萬法的本來實相就是無來無去,在眾生面前顯現的來去只不過是由暫時的迷亂引起的。假立的來去不必破,真實的來去必須破,宗喀巴大師在《理證海》中說:名言中假立的來去並不是這裡所要推翻的,這裡要推翻的是萬法實相中的來去。
對於不來不去的道理,我們要依靠佛經成立,但最主要的是要依靠龍猛菩薩無與倫比的智慧。《中論》的觀點是任何學者都不得不承認的,因為這是依靠嚴密的推理建立的,智者一定會接受以理證成立的結論。如果沒有理由推翻卻又偏偏不肯接受,這就是愚者。所以,在和智者交流時,中觀的理證相當重要。現在許多世間人認為,所謂的空性只不過是佛教的說法,並沒有確鑿的證據。但這只能說明他們並不瞭解佛教,並不瞭解中觀,如果有所瞭解,就不會這麼說。
下面我們根據全知麥彭仁波切和果仁巴大師的分析方法,對「別破去者去」分別作一些解釋。全知麥彭仁波切是從去者和去法是一體還是異體的角度來分析的。果仁巴大師是從去的行為與作者、去法有關還是與二者都有關的角度來分析的。此處的這三個科判就是按果仁巴大師的分析方法分的。
若離於去法,去者不可得。
若言去者去,雲何有此義?
離開了去法,去者了不可得。去法已成立了去者,沒有去法而說去者有去,怎麼能成立呢?
先按全知麥彭仁波切的方法分析。「若離於去法,去者不可得」,離開了去法,去者了不可得,如果去法去者成了不可分割的一體,那就只能成立去者,並沒有單獨的去法;「若言去者去,雲何有此義」,沒有去法還說去者去就根本沒有意義。所以,去者和去法一體不可能成立。比如我去色達,如果去的行為和我成了一體,有了我這個去者就沒有單獨的去法;沒有單獨的去法,我去色達就成了說法而已,並不能真實成立。再比如吃飯,如果吃和吃者一體,那麼吃者以外就沒有單獨的吃的行為,沒有吃的行為吃者吃就無從安立。
對抉擇空性的人來講,中觀的觀察很重要。現在人的分別念非常複雜,在這種情況下,依靠理證的抉擇來建立中觀的實相見解就相當重要。其實世間學問並不究竟,新的學說不斷將舊學說推翻,但任何智者都無法推翻中觀的空性見解,所以我們應無有畏懼地面對知識分子。當我們說「來去不存在」時,他們肯定會大吃一驚,會認為我們精神有問題:來去怎麼會不存在?因為很多沒有學過中觀的人所理解的空性就是瓶子裡沒有水的斷空。如果對方是正直的人,那我們就可以給他們講中觀的道理,對方可能理解起來會有點困難,但只要將理證宣講清楚,對方就無法否認。所以,用中觀的推理方式來抉擇空性相當重要。
癸二、(若去者有去則去法無去):
去者去何處,彼去者將成,
無去之去者,許去者去故。
無論去者去往何處,去者都將成為無有去法的去者,這是因為你們承許去者去的緣故。
這一頌說去者去法他體也不合理。對方認為去者和去法就像犛牛和瓶子一樣是彼此無關的他體法。如果二者是他體,即去者和去法同時成立,則無論去者去往何處,去者將成為沒有去法的去者。比如去拉薩,去者和去法是他體,這樣一來去者就沒有去的行為。為什麼呢?因為你們「許去者去故」,而去者並沒有去的行為。
癸三、(若有二去則極過分):
若謂去者去,是人則有咎。
離去有去者,說去者有去。
如果說去者有去,此人則有過失:離開去法而有去者,說去者還能去。
如果對方認為,去者和去法雖然在本體上是他體,但它們之間還是有一種聯繫——需要互相觀待,不能分開。這只不過是一種說法而已。它們到底是一體還是他體?如果說是他體,那就有「離去有去者」之過,去者就成了離開去法的去者;如果說是一體,那麼以去法成立去者後去法就不存在了,去法不存在怎麼能「說去者有去」呢?所以,去法和去者既是他體又是一體的說法根本不成立。
這樣觀察以後我們就會知道,去者和去法是互相觀待的假立法,但人們卻把這種假立的法當作真實存在,於是產生了種種執著,這些執著只有證悟空性才能斷除。
剛才說了,這三頌的科判是根據全知果仁巴的註釋分的,下面再根據全知果仁巴的分析方法對以上三頌作抉擇。去的行為是與去法、去者相聯還是與這兩者都相聯?
「若離於去法,去者不可得。若言去者去,雲何有此義?」如果去的行為與去法相聯,去者就無法建立,因為離開了去的行為去者不可得,沒有去者還說去者去就不合理。所以,在成立去法的情況下說去者去就有「離去有去者」的過失。
「去者去何處,彼去者將成,無去之去者,許去者去故。」如果去的行為與去者相聯,那就沒有去的行為成立去法了;沒有去法,即使有去者也沒辦法去。在只能成立去者的情況下,說去者去,就只好成立「無去之去者」了。
「若謂去者去,是人則有咎。離去有去者,說去者有去。」第三頌是對以上兩頌的總結。如果說去者去,就會有兩種過失:一、「離去有去者」;二、「說去者有去」。另外還有一層意思:如果說去的行為既與去者相聯又與去法相聯,就有兩個行為,有兩個行為就成了兩個作者,這極其過分。對方可能認為,未出發前我就是去者,一上路就是去者去。但這種概念只能在名言中假立,實際上並不合理。因為,未出發前怎麼會是去者呢?以未來的去法成立現在的去者顯然不合理。既然出發之前不可能有去者,那麼去的時候去者和去法都要成立就一定要有兩個去法。
辛三、(破有來去之能立)分五:一、破來去之因——發;二、破來去之業——道;三、破來去之對治——住;四、破來去之果——返回;五、破住等具有存在之能立。
壬一、(破來去之因——發)分二:一、承許作業也不成發;二、不承許作業也不成發。
癸一、(承許作業也不成發):
已去中無發,未去中無發,
去時中無發,何處當有發?
已去的道路中沒有出發,未去的道路中沒有出發,正在去的道路中也沒有出發,什麼地方有出發呢?
發是出發、發動的意思,這在漢文和藏文中都基本相同。對方認為:沒有出發就沒有去,就像沒有龜毛也不會有龜毛製成的衣服一樣;但是出發存在,所以它的果——去也存在。破曰:如果有出發,那麼它在三時的道路或行為中應該存在,但事實並非如此。
首先,在已去的道路或行為中沒有出發。已去的已經去完了,而出發是現在的狀態,所以,在已去的作業中沒有發。
其次,在未去的道路或行為中沒有出發。對於未去的道路,人們的確有「還沒出發」、「就要出發」的說法,但這是不合理的。為什麼呢?因為這段道路還不存在。雖然面前有一段地面,但還沒有去它就不叫道路。也就是說,道路是觀待去者和行為而安立的,離開此二者的緣故這段地面並不能安立為道路。所以,既然道路還不存在,它上面的出發也就不可能成立。對於未去的行為,由於時間相違,所以也沒有出發。
最後,正去的道路或行為中也沒有出發。有人認為,已去、未去中都沒有出發,但正去的道路或行為中有出發。在名言中出發是去的因,但真正觀察時,出發就是去。前面抉擇過,在已去、未去之外,並不存在一個正在去。沒有正在去的道路或行為也就不會有出發,所以正去時也沒有出發。況且,去時中有發就會有兩個行為、兩個作者的過失。
從三時觀察都沒有出發,就說明髮根本不存在。這是在有出發的作業的情況下作的觀察。
癸二、(不承許作業也不成發):
於未發之前,何處發可成?
去無去時無,未去何有發?
在未出發之前——停留之際,哪裡有出發呢?已去的道不存在,去時的道不存在,這些沒有出發;而未去的道,又怎麼會有出發呢?
前面觀察了在有作業的情況下沒有發,那麼在不承許作業的情況下在什麼地方成立發呢?沒有地方成立發。
對一個停留者來說,已去的道路和正去的道路都不存在,因為發是去的因,沒有發自然不會有已去的道路,也不會有正去的道路。既然沒有這兩種道路,也就不會有這上面的發。那麼未去的道路上有發嗎?未去的道路還不存在,怎麼會有發呢?也沒有發。所以,沒有出發之前,何處也沒有發。
這是根據全知果仁巴的科判作的觀察。
壬二、(破來去之業——道):
一切無有發,何故而分別?
去無未去無,亦復去時無。
一切情況下都沒有發,為什麼還要分別呢?連發都沒有,又怎麼會有道路呢?所以已去的道路不存在,未去的道路不存在,去時的道路也不存在。
對方認為:道路是存在的,所以有發。破曰:不管是去還是停留,一切情況下都沒有發,沒有發為什麼還要起這種分別呢?連發都不存在,又怎麼會有道路呢?不可能有。已去、未去、去時這三時的道路都不存在。
壬三、(破來去之對治——住)分二:一、總破住;二、別破去者住。
癸一、(總破住):
去者則不住,不去者不住,
離去不去者,何有第三住?
是去者則不能住,不去者也不能住,離開了去者與不去者之外,哪裡還有第三種住呢?
對方認為:去是存在的,因為住存在。住是去的對治法,有對治法就說明該法是存在的。就如有光明就有黑暗,有此岸就有彼岸,有煩惱就有智慧,有白色就有黑色一樣。
實際上住並不存在。首先,去者不能住。去者就是已經出發正在去往別處的人,具有去的行為怎麼能住呢?不可能。因為住不是去,二者是對治的法。再者,不去者也不能住。不去者本來就安住著,是安住者就不能再住。如果能再住就有兩種行為乃至兩種作者的過失。這個道理可以舉例說明,比如一根樹枝斷了,那是斷者斷還是不斷者斷呢?不斷者斷也不合理,因為不斷者的本體就是完好的,完好怎麼能斷呢?斷者斷也不合理,因為斷者已經斷完了何必再斷呢?再斷就有兩個斷的行為及兩個斷者的過失。那麼,除了去者和不去者以外,有沒有第三種住的情況呢?沒有。因為第三品根本不存在,那怎麼能住呢?不能住。
認識空性的道理要依靠勝義理證。在勝義觀察中,住要麼是去者住要麼是不去者住,如果二者都不住就說明沒有住。比如天授從王捨城去鹿野苑,他有去的行為故不住;供施住在王捨城不去鹿野苑,他雖不具有去的行為但也不住,因為再住就有兩個住的行為。再比如去喇榮,如果正在去,那就是去者,去者不能住;如果已經住在喇榮,那就是住者,住者也不能再住。所以,在真實的觀察中住不存在。
人們認為的住只是迷亂分別,是宿世今生顛倒串習的結果。就像一個小孩,他從小學的是無神論,並沒學過佛法,長大以後自然沒有正見。同樣的道理,要樹立正見,也應反覆串習。比如,小孩子從小就學習佛法,長大以後自然會有正見。如果我們了知存在的東西都是假立的,實際上並不存在,在法界本體中住和不住、來和去等無二無別,明白這一道理後加以串習就會生起正見。
癸二、(別破去者住):
若當離於去,去者不可得,
去者若當住,雲何有此義?
不離去法,去者無法安住;而如果離開了去法,去者又了不可得,因此,你們說去者能夠安住,哪裡有這樣的道理呢?
對方認為:雖然不去者和第三品都不住,但去者應該有住。比如我是去者,我到了成都住下來,這不是去者住嗎?所以,去者可以住。
但這是不合理的。為什麼呢?如果不離去法,去者肯定不能住。因為正在去的時候有去的行為,所以不可能住。當去者住下來之後就離開去法而成了住者,既然已經不是去者,也就沒有去者住。所以,去者住不可能成立。
如果對方又認為:去法存在,因為去之外的住存在。這也不合理,因為住觀待於去,而三時中都沒有去,所以沒有住。首先,「去時」不成立,即使有去時也不可能有去法,再進一步,即使去法成立也不可能成立住法,二者於同一時間成立相違故;同樣,既然在已去與未去的道路上沒有去法,則於其上的住法不成立。
壬四、(破來去之果——返回):
去時無有回,去未去無回。
正在去的道路上沒有返回,已去與未去的道路上也沒有返回。
這裡說返回,其他的講義中有的說止,有的說息,實際都是去之後的另一個行為。對方認為去肯定成立,因為我去了以後就要返回,果——返回存在的緣故,因——去也存在。
這裡從三時的角度對返回作了觀察:「去時無有回」,在正在去的道路上沒有返回,比如我去色達,正在去的時候哪裡有返回呢?在去的行為結束以後才有返回,去的動作正在進行的過程中不可能有返回,如果有就成了相違。「去未去無回」,「去」是已去的道路,已去的道路不存在了,所以不會有返回;「未去」是未去的道路,還沒有去怎麼會有返回呢?比如還沒去色達哪裡有返回呢?也沒有。所以,在去、未去、正去這三時中都沒有返回。
壬五、(破住等具有存在之能立):
所有去發回,皆同於去義。
住的能立——去發回都不存在,這與去的能立不存在是一樣的道理。同樣,發回的能立也不存在。
住的能立——去發回不存在的道理與去的能立不存在的道理是同樣的。對方認為安住存在且有三個能立:一、與安住相對的去存在;二、安住的初始動作——發存在;三、返回存在。但龍猛菩薩說這三個能立都不存在。
首先,去不存在。前面以破住來破去,現在以破去來說明住不存在,因為去和住是相對的法。前文破住是:「去者則不住,不去者不住,離去不去者,何有第三住?」現在破去:「住者則不去,不住者不去,離住不住者,何有第三去?」這就遮破了去法。
其次,發不存在。發是去的初始,從發動或趨入的角度來講它也可以是住的初始,這兩方面在藏文中都有體現。前面破去的發是:「已去中無發,未去中無發,去時中無發,何處當有發?」這裡破住的發是:「已住中無發,未住中無發,住時中無發,何處當有發?」這就遮破了住的發。
最後,回不存在。前面破去的回是:「去時無有回,去未去無回。」這裡破住的回是:「住時無有回,住未住無回。」正在安住時沒有回,因為住和回相違;已住的狀態中沒有回,因為已經住完不存在了;未住的狀態中也沒有回,因為還沒有住,也就談不上回。所以回也不存在。
至於發回的能立也不存在的道理,大家可以類推。
頌詞懂了,大家還要串習。甚深的空性教義不像其他的知識,不反覆專心串習可能一下子很難真正通達。所以,大家還是要花一定的時間下功夫。
辛四、(觀察去法與去者一體異體而破)分三:一、略說;二、廣說;三、攝義。
壬一、(略說):
去法即去者,是事則不然,
去法異去者,是事亦不然。
去法與去者是一體,這是不合理的;去法與去者是他體,也是不合理的。
對方認為,我親眼見到人們在路上來來去去,或自己走或借助工具而行,難道這些去法和去者都不存在嗎?對此我們可以反問:如果去法和去者自性存在,那麼它們是一體還是他體?
如果去法去者二者是一體,那麼這是「不然」的,即不合理;如果去法異於去者,去法是一個本體,去者是另一個本體,這也「不然」。
壬二、(廣說)分二:一、去去者一體不合理;二、去去者異體也不合理。
癸一、(去去者一體不合理):
若謂於去法,即為是去者,
作者及作業,是事則為一。
如果說去法即是去者,二者成為一體,那麼一切作者與其所作的行為就成了一體。
如果去法和去者成為無二無別的一體,就像柱子的無常和所作一樣,那麼一切作者與作法就成為一體了。比如吃者和吃法,看者和看法,砍樹者和砍法……都成為一體了。但這一點,誰也不敢承認。所以,去法去者一體不合理。
癸二、(去去者異體也不合理):
若謂於去法,有異於去者,
離去者有去,離去有去者。
如果說去法與去者成為他體,則有離開去者而有去法、離開去法而有去者的過失。
如果去法和去者是他體——各具自性的事物,那就有離開了去者還有去法以及離開了去法還有去者的過失。去者一定是有了去法才成為去者的,如果去者沒有去法而單獨存在就不合理;去法也一定是去者的去法,如果沒有去者而去法單獨存在也不合理。可見,承認去法去者他體就把二者的觀待關係割裂了。
人們總是憑想像別別建立去者和去法,比如天授要去漢地但還沒有去,人們卻稱他是去者。但我們何時能在去的行為以外找到一個去者呢?即使歷經百年、用種種方式尋找也找不到。
中觀的推理是探求真理的工具,掌握了它就可以破除一切虛妄分別,而現在人們的分別念又特別多,所以中觀的推理非常重要。有些道友傲慢心很重,「我以前讀過什麼什麼學校」,「我以前如何如何」,「我以前學過大圓滿」,「我以前學過大手印」……有些是世間法上的傲慢,有些是佛法上的傲慢。但一遇到中觀的推理,他們的「智慧」就用不上了,所以大家不要有傲慢心,還是要好好學習。
壬三、(攝義):
去去者是二,若於一異法,
二門俱不成,雲何當有成?
去法與去者這二法,如果在一體、異體的二門中都不成立,那它們的自性又怎麼成立呢?
去法與去者一體是一門、他體是一門,這二門都不合理,上面以廣說的方式已經抉擇了此理。「二門俱不成,雲何當有成?」既然這二門都不成立,那怎麼還能成立去法和去者呢?雖然在名言中去者去法可以成立,但它們經不起勝義的觀察,並非真實存在。在真實義中要存在,要麼是一體要麼是他體。但觀察時,一體不成立,他體也不成立。既然都不成立,那還有沒有其他的存在方式呢?沒有。所以去法和去者不可能存在。
按宗喀巴大師的註釋,上面抉擇了去法和去者一體、他體的情況以後,這一頌抉擇不可言說的情況——非一非異。宗大師說:犢子部認為有一個不可思議的我,它和五蘊非一非異,但這一點不成立;和這個道理一樣,如果認為去法和去者不是一體、不是他體,也不合理。宗大師以此單獨安立了一個科判。
以上觀察了去者和去法是一體還是異體,下面觀察一去法、異去法,也就是去者是用這個去法去還是用另一個去法去。
辛五、(觀察去法之一異而破)分二:一、觀察一去法而破;二、觀察異去法而破。
壬一、(觀察一去法而破):
因去知去者,不能用是去,
先無有去法,故無去者去。
以這個去法才能了知去者,所以去者不能再用這個去法去;而先前又沒有去法來成立去者,所以沒有去者去。
對方認為:既然「天授在走路」、「說者在說話」、「作者在做事」等概念全都存在,那麼「去者在去」也可以成立。
我們知道,去者是以去法來成立的,比如去成都的人是去者,這是以他的去法來成立的。既然以去法才能表明去者,那麼去者要去還能不能再用這個去法呢?不能用。因為去法只有一個,成立了去者就不能再作去者的去。
如果先前有一個去法成立去者,之後再用現在的去法而去,這樣也可以說去者去。但在去者之前去法根本不可能成立,沒有去法就不能成立去者,去者不成立,有去法也不能去,猶如石女的兒子。所以,去者去不成立。
龍猛菩薩的中觀理證經得起任何觀察,不管什麼智者,誰也舉不出不空的例子。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中也經常讚歎龍猛菩薩具有非常殊勝的智慧。世間人有一點智慧就造惡業甚至毀壞人類,而龍猛菩薩卻用智慧來救渡眾生。這樣的聖者,任何世間智者,像牛頓、愛因斯坦等都無法與之相比。
壬二、(觀察異去法而破):
因去知去者,不能用異去,
於一去者中,不得二去故。
以這個去法才能了知這是去者,所以去者不能用其他去法而去,因為在一個去者中不存在兩個去法。
去法沒有成立之前,去者不可能成立,因為去者一定要依靠去法才能成立。既然之前沒有去法,只有依靠現在這個去法才能了知這是去者,那去者用哪個去法去呢?能不能還用這個去法呢?不能。這一點前面說過了。那能不能用和這個去法不同的另一個去法呢?也不能。為什麼呢?因為在一個去者當中,不應該既有表明去者的去法,又有表明去的行為的去法。否則,有兩個去法就會有兩個去者的過失。
庚二、(以理證略說)分二:一、觀察是否去者而破;二、觀察第三者而破。
辛一、(觀察是否去者而破):
決定有去者,不能用三去,
不決定去者,亦不用三去。
決定成立的去者不能從三種道路上去;不是決定成立的去者也不能從三種道路上去。
決定的去者就是依去法而成立的去者,比如我有去成都的行為,所以我是決定去成都者。從已去、未去、去時這三時或三種道路上觀察決定的去者都不能去,所以「不能用三去」。對於「三去」,宗喀巴大師認為是去者、去法、去業,即決定的去者從作者、行為、道路三方面觀察都不合理。不決定去者就是不依去法的非去者,不管從已去、未去、去時三方面觀察,還是從去者、去法、去業三方面觀察,非去者都不成立。所以,去者非去者以三去觀察都不成立。
辛二、(觀察第三者而破):
去法定不定,去者不用三,
是故去去者,所去處皆無。
去法既決定又不決定的去者也不從三種道路上去,所以,去法、去者、所去的道路都不存在。
前面抉擇了決定的去者和不決定的去者都不能去,這裡觀察第三品——定不定二俱的去者更不可能去。對於「三去」,全知麥彭仁波切按照《佛護論》的觀點是從已去、未去、去時抉擇的,宗喀巴大師的《理證海》則從作的行為、道路、作者三方面作了抉擇。
通過以上觀察可以知道,在實相中沒有去者、去的行為以及去業——道路,即「是故去去者,所去處皆無。」
本品一直在觀察去,並沒有直接宣說來,但來也屬於去,二者只是方向不同:從這裡前往別處叫去,從別處到這裡叫來。所以,觀察了去,也就觀察了來。宗喀巴大師在《理證海》中說:這裡所觀察的來去是腳步上的行為,但這只是一種表示,它要說明的是一切萬法都沒有來去。
大家應該清楚,所謂的來去:腳上的動作、車輛的運行乃至萬法的運動,這一切都如虛空一般在勝義中根本不存在。對於不來不去的道理,《等持王經》、《無盡慧經》和《般若經》等經典都有宣說,對經中所宣說的道理以理證的方式抉擇相當重要。《中論》開篇即說:「不來亦不去……」,當時道友們都有疑惑:怎麼會沒有來去呢?通過理證觀察以後,我想很多道友對空性都有一定的認識,知道來去只是分別念假立而已,實際上並不存在。所謂「從家裡到經堂來,從經堂回家裡去」等,這些都是分別念形成的概念,以理觀察時,去法、去者、道路都不成立,哪裡找得到來去?不僅外境的法,當我們觀察內心的貪嗔癡時會知道心也沒有來去,這樣就能通達心的本性。所以我想,我們要到達萬法空性的境界,以中觀的理證觀察相當重要,不管修學大圓滿、大手印、大威德等何種高深法門,始終不能離開這樣的觀察。
堪布阿瓊仁波切有一個非常保密的密法教言,教言說:即生開悟對個別人來說確實是存在的,但要有三個條件:一是具有殊勝證悟境界的上師;二是具有證量的教言;三是具有把上師觀成真正佛陀的具信弟子。具足這三種條件,在因緣聚合時,上師簡單一句話,弟子就有可能當下頓然開悟。
這裡的上師一定要具有殊勝證悟。教言要像全知龍欽繞降、全知麥彭仁波切等傳下來的具有證量的法。弟子則不能像現在求密法的某些人一樣,整天看上師的過失:上師偏心,上師有嗔心,上師行為不如法……整天這樣觀察,同時還想依靠上師的教言獲得成就;我們應該把上師觀成佛陀。如果具足了這三種條件,哪怕上師一句話,弟子也很有可能當下開悟。希望大家好好觀察,看自己是否具有這些條件。如果沒有具相上師,弟子很可能被引入漫無邊際的黑暗中。如果自己的信心不夠卻一味盲修,那也只是浪費時間。
本品抉擇了如虛空般不來不去的法界實相,而能觀察的無顯智慧也沒有本體,只是一種妙用。對此,全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》裡以喻說明:如同用火焚燒木柴,木柴焚盡時火也會熄滅;同樣的道理,所執的法不存在,能執的分別心也盡息無餘,這就是所謂的無顯智慧。對於這一真實智慧,在大圓滿、大手印中還有不同的說法或名稱。
作為一般根機的人,中觀的觀察方法相當重要。在全知無垢光尊者和堪布阿瓊等大德的教言中都這樣宣說:首先以中觀的方式來觀察自己心的來龍去脈,之後就會知道:心並不像我們以前所想像的那樣存在,它沒有來源和去處。在慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》裡面,也宣說了證悟大圓滿為什麼首先要以中觀的方式來觀察等教言。當我們以中觀的觀察方式對心性有所認識後,見解就不容易退轉。
因此,希望大家在學習《觀去來品》時能夠深入觀察。沒有深入觀察,只是口頭上「無來無去」地滑過去,也沒有什麼意義。其實這些道理並不簡單,一旦深入細緻地觀察,就可以趨入甚深密法大圓滿。
無有來去是諸法的勝義實相,無常是諸法的世俗實相。空性不好通達,但週遭人事的遷變卻很容易讓人體會到無常的力量。昨天我去色達,在街上遇到了當年讀甘孜師範的一位同學。看著這個「老人」,我在想:他是誰啊?但一直想不起來,很尷尬。過了一會兒才想起來,原來是二十年前的同學。我說他已經老了,他也說我也老得可憐。我的心裡生起了強烈的無常感。通過他的表情,我看到了自己的變化。短暫的人生一晃就過去了!那時我彷彿正在翻閱一本厚厚的經典,品味著人生無常的道理。生命在流淌,世事皆無常,我們應珍惜眼前的時光。在流動遷變中,我們應當尋求永恆不變的真理。
己二、(以教證總結):
在學習理證的同時輔以教證,就會對空性生起更深的信解。尤其是教證中的比喻很值得我們細細品味,比如「諸法如虛空」,它的喻義是說,在法界實相中沒有任何可執著的相狀。鏡中影像的比喻也很好,當美女的容貌依靠因緣在鏡中顯現時,其本體絲毫也無實有,無論如何尋找也找不到,同樣,萬法的來也去像影像一樣不存在。
《金剛經》云:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」
《般若波羅蜜經》云:「彼微塵等,亦無所從來,亦無所去,以彼去來不可見故。」「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色法去來不可見故,受想行識亦復如是。五陰去來不可見者,是名般若波羅蜜。』」
《無盡慧經》云:「無去無來者,名為聖去來。」
《無言說經》云:「來去無有實,諸法如虛空。」
《中觀根本慧論•觀去來品》傳講圓滿
 
三、觀六情品
丁二、(宣說其他特法)分五:一、抉擇法我空性;二、抉擇人我空性;三、抉擇有實法為空性;四、抉擇時間為空性;五、抉擇輪迴為空性。
戊一、(抉擇法我空性)分二:一、破法我之自性;二、破法我之能立。
己一、(破法我之自性)分三:一、破處;二、破蘊;三、破界。
本品觀察六情。所謂六情,也就是六處或六根。在清辯論師的《般若燈論釋》中,波羅頗蜜多羅譯作《觀六根品》。有部宗認為,按照佛經和《俱捨論》的觀點,六處是存在的,內六處是眼耳鼻舌身意,外六處是色聲香味觸法。
庚一、(破處——觀六情品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二:一、說他宗;二、破彼宗。
壬一、(說他宗):
眼耳及鼻舌,身意等六情,
此眼等六情,行色等六塵。
眼耳鼻舌身意六根,這眼等六根行於色聲香味觸法六境。
對方認為眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在,這六根也叫六情、六處。六塵也就是六種境。六根所行的對境是什麼?眼根的對境是色法——眼根見色;耳根的對境是聲音——耳根聞聲;鼻根的對境是香——鼻根嗅香……對方認為眼根見色法真實存在,耳根聽聲音真實存在,乃至其餘四根取四境也都真實存在。
壬二、(破彼宗)分二:一、以理證廣說破他宗;二、以此理類推其他。
癸一、(以理證廣說破他宗)分二:一、破眼為見者;二、破識為見者。
子一、(破眼為見者)分二:一、推理;二、觀察是否見者。
丑一、(推理)分三:一、立宗;二、立正因;三、攝義。
寅一、(立宗):
是眼則不能,自見其己體。
若不能自見,雲何見余物?
該眼根不能自見自本體,如果不能自見,那怎麼能見其餘的事物呢?
對方認為:眼根存在,色境也存在,並且眼根可以見到色法。但實際上眼根不能見色,為什麼呢?因為眼根不能自見自本體,這一點我們承認,對方也承認。關於自己不能對自己起作用,佛經裡有很多比喻,比如輕健者不能騎上自己的肩頭,寶劍鋒不能割斷自己等。既然眼根不能見自體,那你們為什麼說它能見到其他色法呢?這是中觀的立宗。這裡的立宗就是以因推理的過程。月稱論師在《顯句論》中也立了這樣一個宗:「眼根不能見他法,以不能自見故,如瓶。」瓶子不能自見的緣故,也不能見柱子、人等其他事物;同樣的道理,眼根不能自見,也不能見到他法。
為什麼不見自就不能見他呢?因為對方所謂的「見」是自性成立的見,是自性的見就應當能見自見他。但眼根能不能見到自體呢?不能。《中觀四百論》云:「一切法本性,先應自能見,何故此眼根,不見於眼性?」意思是說,一切萬法的本性就如名言中水具濕性、火具熱性一樣,在不觀待的情況下自性成立,所以,如果勝義中眼根的見性成立,它應該先能見到自體。但眼根為什麼不能見到自體呢?如果見有自性,就應該像火不離熱性一樣,不僅能見他法,而且也能見到自體。但眼根並不能見到自體,《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中說:眼根不能自見,因為相違且沒有對境的緣故。《顯句論》中說:眼根不能自見,因為自己對自己起作用相違的緣故,再者,眼根要見自己也不得對境。其實眼根不具見性就如水不具熱性、火不具濕性一樣,沒有見性怎麼能見呢?不能見。
寅二、(立正因):
火喻則不能,成於眼見法。
去未去去時,已總答是事。
以火的比喻並不能成立眼根能見色的觀點,這在已去、未去、去時的推理中已作了總的答覆。
對方認為:眼根不能自見就不能見他的推理不成立,比如火雖不能燃燒自己,但卻可以燃燒木柴、衣服、房屋等其他法;同樣,眼根雖然不能自見,但卻可以見其他法。
對方想以火的比喻說明眼根可以見色,但這個比喻並不成立,因為在勝義中火根本無法燃燒他法。為什麼呢?這在《觀去來品》中抉擇已去、未去、去時都沒有去的推理時已作了答覆。
《觀去來品》云:「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去。」這一頌抉擇的是去法在已去、未去、去時的道路上都不成立。所謂「已總答是事」,是指可以用這種推理方式遮破火能夠燃燒他法的觀點。其遮破過程,我們可以依據上面引用的《觀去來品》的頌詞作成一頌:「已燃無有燃,未燃亦無燃,離已燃未燃,燃時亦無燃。」意思是說,在已燃的木柴上火不能燃燒,因為已燃的已經燃完了,也就沒必要再燃或者說沒有什麼可燃的了;在未燃的木柴上火也不能燃燒,因為未燃的法還不存在;在正燃的木柴上也沒有燃燒,不觀察的時候好像有正在燃燒,但一觀察卻沒有正燃時,要麼已經燃完了、要麼還沒有燃。既然三時都沒有燃燒,說明燃燒根本不存在。這破了對方的比喻。
既然比喻不成立,那麼其喻義——眼根見色也不合理。這也可以作成一偈:「已見無有見,未見亦無見,離已見未見,見時亦無見。」意思是,已經見了的沒必要再見,因為已經見了或者說無法可見;未見的也不可能見,還沒有產生的緣故;除已見未見之外,正見的連一個微塵也不存在,故見時亦無見。既然三時都沒有見,這就說明見根本不存在。
前一頌已說明不能見自就不能見他,這一頌又遮破了對方的火喻,由此可知眼根見色不成立。
其實中觀所使用的推理方式和因明比較類似。因明的推理有相似因和真因兩種,相似因不能建立正確的立宗,是假比量,它分不成相似因、不定相似因和相違相似因;真因是對事物的正確判斷,是真比量,它分不可得因、自性因和果因。這些道理在《量理寶藏論》中有廣講,大家可以參閱。
可能有人對「若不能自見,雲何見余物」還不太理解,下面我們就以應成派的不共三因進一步分析。所謂應成不共三因,即彙集相違應成因、是非相同應成因、能立等同所立應成因。
一、彙集相違應成因,即彙集對方的兩個觀點,並指出其相違之處,以此遮破對方。比如對方說眼根可以見到他法,我們就指出:這一觀點和「不能自見」相違,因為對方也承認眼根不能自見。既然不能自見,「雲何見余物」呢?
二、是非相同應成因。如果對方比較聰明,也就會醒悟,不會再辯。但對方認為中觀宗的推理「不定」,因為眼根雖然不能自見,但卻可以見他法。對此中觀宗繼續駁斥道:如果眼根不能自見卻能見他,那麼不能自見的瓶子也應該能見到他法,因為二者根據相同。這就是是非相同應成因。
三、能立等同所立應成因。針對中觀宗所發的「是非相同」的太過,對方辯解道:雖然眼根和瓶子都「不能自見」,但二者在三個方面不同:第一,眼根不能自見卻能見他,這是一種緣起規律;第二,眼根不能自見是因為沒有自己見自己的能力,但有見他法的能力的緣故能夠見到瓶子、柱子等他法;第三,眼根能見到瓶子、柱子等他法,這是現量所見,是不能破的。以這三個原因可以成立眼根見色,「眼根見色」是對方的所立,三個原因是能立。
中觀宗破斥如下:如果對方所說的眼根見色的緣起規律是根、境觀待的名言假立,那中觀宗就不用破斥;但這是在觀察勝義的時候,所以對方承許的自性實有的緣起規律並不成立。如果說眼根見色是一種能力,那麼眼根和能力是一體還是他體?一體的話,眼根就是能力,那眼根不需要光明等他緣也可以見色;他體的話,就成了能力見色,而不是眼根見色,所以眼根見色是一種能力也不合理。所謂的現量所見其實是分別心的境界,並不是聖者無分別智慧的境界,所以在勝義中現量所見並非正量。既然三種能立都不成立,那它們如何成立所立呢?
所謂「能立等同所立」,即對方的能立與其所立一樣都不成立。對方雖然想以三個能立來成立「眼根能見色法」這一所立,但此時的能立尚待觀察,如果能立真實就可以成立所立,但三個能立都不成立,所以能立與所立相同都不成立。
以此類推,對方的火喻、燈不能自照而能照他、自生他生等觀點都可以一併破除。這些推理,慈誠羅珠堪布在《中觀根本慧論講記》中根據《顯句論》的推理方式作了詳細解釋,大家可以看一看。最初我們可能接受不了這種推理,但你可以試著去找眼根能夠見色的理由,在這個過程中,你漸漸能體會到中觀理證的威力。中觀著重抉擇萬法的實相,它始終依據正理而論證,如果我們找不到反駁的理由就應該承認空性的道理。像藏傳佛教這樣的推理非常難得,大家務必通達。
寅三、(攝義):
見若未見時,則不名為見,
而言見能見,是事則不然。
見者如果不能見,也就不能名為見者,所以,說見者能見,這是不合理的。
對方認為眼根能夠見色法,所以是自性見者。我們通過上面兩頌的觀察已破除了對方的觀點:一、眼根不能自見,所以不能見他。這是以立宗的方式說明自性的見者應該能見一切法,如果不能自見就不可能有見的自性。二、遮破火喻的能立且建立正因。我們以過去、現在、未來三時的觀察遮破了火能夠燒他的觀點,以此也說明了眼根不可能見到他法。本頌對其攝義:見者若根本不能見色,也就不是見者了,如果還說它能見色就不合理。
本頌也可作為第三種遮破方式:如果對方還認為眼根能見色,眼根見的時候叫見者的話,那不見的時候就不能叫見者,比如閉上眼睛或睡覺時。這樣,眼根並非恆為見者,它有見和未見的差別。不是恆為見者就不是自性見者,不是自性見者還說見者能見就不合理。
丑二、(觀察是否見者):
見不能有見,非見亦不見。
見者不能有見,非見者也不能見。
總的來講,眼根作為具有自性的見者不能有見,作為非自性的見者也不能見。如果是見者,成立見者需要一個見法,再去見還要一個見法,這樣便有兩個見法,有兩個見法就要有兩個見者,所以見者不能有見。如果是非見者也不能有見,因為它根本沒有見法,沒有見法就不可能見色法。所以不管是見者還是非見者都不能見。
子二、(破識為見者)分三:一、以前面理證而破;二、以其他理證而破;三、攝義。
丑一、(以前面理證而破):
若已破於見,則為破見者。
已經破除了眼根見色,也就破除了眼識見色。
《俱捨論》分析了有部和經部的觀點,有部宗認為眼根為見者,經部宗認為眼根只起增上作用,由眼識見外面的色法,但眼識是見者也不合理。
「若已破於見」,前面破了有部宗眼根見色的觀點,現在經部宗認為眼根不是見者,眼識才是見者。對此我們說「則為破見者」,破了眼根見色,也就破了眼識見色。
前面我們用這些推理破了有部宗的觀點:「是眼則不能,自見其己體。若不能自見,雲何見余物?」「火喻則不能,成於眼見法,去未去去時,已總答是事。」現在我們把眼根換作識以破經部宗的觀點:「是識則不能,自見其己體。若不能自見,雲何見余物?」「火喻則不能,成於識見法,去未去去時,已總答是事。」其破法完全相同。
破了眼根、眼識見色,也同樣可以破耳根、耳識聞聲,乃至意根、意識知法。比如破意根、意識:「是意則不能,自知其本體,若不能自知,雲何知余物?」「是識則不能,自知其本體……」
丑二、(以其他理證而破):
離見不離見,見者不可得。
以無見者故,何有見可見?
不論離開見法還是不離開見法,見者都了不可得。沒有見者的緣故,哪裡有見法和所見的法?
「離見不離見,見者不可得。」所謂見,就是指見法或見的行為。對方說眼識是見外境者,但這個見者是離見而見,還是不離見而見呢?離開見的行為就不能見色法,不能見色法就不是見者。如果不離開見的行為,那麼以見法成立見者以後就沒有見法了,沒有見法見者就不能見,不能見就不是見者。根據《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》,不離見的情況還可以這樣觀察:不離見或觀待見的見者是自性已經成立還是尚未成立?如果已經成立,就不需要觀待見法;如果尚未成立,則不可能相觀待,就像兔角不存在一樣。所以,不管離不離見,見者都不可得。
「以無見者故,何有見可見?」既然見者不可得,那怎麼會有見法和所見的法呢?顯然沒有。
若問:破識是見者有幾種推理方式?答:有兩種。第一種,因為不能自見,所以不能見他;第二種,具足見和不具足見,見者都不可得。
昨天講考的那位道友推理推得很清楚,希望大家都能這樣。我們已經學了第一、二品,現在正在學第三品,這些推理方式大家一定要懂,如果不懂,恐怕以後三四個月中還要「乘飛機」,這樣暈下去很痛苦。前兩品的內容很重要,希望不懂的人能把課補一補,現在補還來得及。我看有些老年人精神挺好,考試應該沒問題,但有些年輕人並不是這樣,是不是推理方式不懂?不懂的地方還是要問一問。一個推理懂了,其他就比較簡單。
丑三、(攝義):
見可見無故,識等四法無。
近取等諸緣,雲何當得有?
見和所見不存在的緣故,識等四法也不存在。沒有識等四法,近取等諸緣怎麼會存在呢?
對方仍然認為:見法與所見存在,因為它們的果——眼識、根境識三者和合的觸、由觸而生的受以及以受為緣而生的愛存在。比如我們以眼識見到一個人,這是識;見的時候有根境識的和合,這是觸;有觸就有苦樂等感受,這是受;有了樂受就會生起貪愛,有了苦受就會生起乖離愛……這是愛。有了這些,又會有取、有、生、老死等。由於十二緣起存在,所以見法、所見存在。
見法和所見,上文已經破了。沒有見法和所見,也就不會有眼識;沒有眼識,也不會有根境識和合的觸;沒有觸,就無法生受;沒有受,也就不會生愛。十二緣起的各支,前前為因後後為果。既然識等四法不存在,那麼取、有、生、老死等也無法成立,就像沒有地基就沒有牆一樣。
這一頌是攝義,說明了眼識不是見者;同時也說明,眼識不能見境,十二緣起的輪迴不可能顯現。
癸二、(以此理類推其他):
耳鼻舌身意,聲及聞者等,
當知如是義,皆同於上說。
應當了知:耳鼻舌身意,聲音乃至法,聞者乃至知者等,這些法不存在的道理,都與上文中所說眼根、見者以及見所見不存在的道理一樣。
人們認為眼見為實,但前面破了眼根、眼識,所以以後應該說「眼見為虛」。不但眼見不到真實,耳也聽不到真實,鼻也嗅不到真實……這裡破見者的道理可以類推其他的根和識。比如耳根:「是耳則不能,自聞其己體,若不能自聞,雲何聞余物。」「火喻則不能,成於耳聞法,去未去去時,已總答是事。」「聞若未聞時,則不名為聞,而言聞能聞,是事則不然。」「聞不能有聞,非聞亦不聞。」破了耳根,以同樣的推理可以破耳識:「若已破於聞,則為破聞者。」「離聞不離聞,聞者不可得,以無聞者故,何有聞可聞。」「聞可聞無故,識等四法無,近取等諸緣,雲何當得有?」破了耳根、耳識,大家同樣可以去破鼻根、鼻識,乃至意根、意識。
這裡的推理主要有兩種,一個是自己對自己不能起作用,所以不能見色聞聲,這是最根本的推理;另一個是不論具不具有作法,都不成立作者。
要知道我們現在的所見所聞只是分別念的假立,比如看電視,這只是因緣具足以後的一種幻化,屏幕上並沒有人、事的真實自相。雖然看者也知道這一點,但他的心還是被誘惑了。所以我們一定要懂得一切都是緣起法,六根、六境、六識的因緣一具足就顯現種種相,但人們始終認為有見者、有所見,有聞者、有所聞,也認為自己見了、聽了……這只是受了欺惑而已,實際上這一切都了不可得,如虛空一般。
以上說明了眼根不能見色,耳根不能聞聲,乃至意識不知諸法等十二處不存在的道理。這些空性的道理,我想一般人很難接受。但實際上諸法的本體就是這樣。大多數人只受過世間教育,連業因果、前世後世都不承認,想一時把這樣的思想見解改過來,恐怕也很困難。但大家可以比較一下,看看到底是以前所受的教育可靠還是龍猛菩薩的理證正確。也希望大家好好體會一下,在以中觀理證的智慧破析的時候,看看自己內心有什麼感覺,有什麼收穫?
昨天有些堪布說:「雖然只學了《觀因緣品》、《觀去來品》,但還是受益匪淺。」也許他們是為了讓我高興高興,也許他們從內心對龍猛菩薩的殊勝智慧以及佛法的甚深教義生起了殊勝的定解。不管怎麼樣,我非常希望每一個人在學習每一品的時候,都有一些不共的收穫。
《般若經》等佛經處處說:這個不存在、那個不存在……看到這些,希望大家不但不要生邪見,反而要以理證證實佛語的正確性。如果我們沒學過中觀,那說眼根等不存在,可能就難以接受。但現在我們學了中觀,有了理證的基礎,對不存在的道理也有了一些認識,這樣就能誠信佛語的正確性。我們的相續能有這樣的見解,說明聞思是有必要的。
宗喀巴大師在他的註疏中說:眾生因為無始以來的愚癡和執著認為眼根可以見到色法,但通過聞思中觀以後,明白眼根並不能見諸法實相,只有以慧眼才能了達諸法實相,獲得了這樣的智慧也就算享受到了諸法空性的道理。這段話的意思是說:以肉眼見諸法是不合理的,不存在的認為存在就是顛倒而見;通過聞思通達了萬法不存在的空性以後才會知道,只有獲得了佛陀的如所有智和盡所有智,才能見到一切諸法的真正本體。宗喀巴大師還說:勝義中一切萬法如虛空一般,世俗中一切萬法如夢如幻存在。為了通達這樣的道理,我想我們很有必要聞思《中論》這部論典。
我們無始以來的分別念非常嚴重,聞思的時候好像真的已經通達了萬法無來無去的道理,但過了一會實執又生起來了。全知麥彭仁波切也說:一些暫時的串習也難以斷除,更何況無始以來的強烈實執?但只要我們修習空性,就一定會斷除。麥彭仁波切再三強調:光是耽著詞句並沒有什麼意義,一定要真正懂得空性的道理,並在現實生活中運用。
所以,我們對於所見的一切法不能太執著。遠離執著就是我們聞思空性以後在修行上的一種道用。否則,坐禪的時候一切都是空的,但出了定在現實生活當中什麼事情也不能轉為道用,比平凡人還可憐,這說明佛法根本沒有融入內心。佛法並不是形象,一定要在心上用功,而且不是一次兩次、不是一個月兩個月、不是一年兩年,簡單地串習並不能斷除相續中的習氣。所以,我們只有不斷聞思,平時也把中觀的道理用在生活中,這樣到了一定的時候,就會漸漸減少強烈的實執。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說,作為修行人應當時常祈禱自己的上師,依止賢善的道友,聞思修習空性的道理。《中觀莊嚴論釋》有很多實修方面的甚深竅訣,關於中觀的見解在生活中怎麼運用講得非常殊勝,所以,我一直想給大家傳講這部論典。現在我特別著急:什麼時候才能傳講這部論典!我想,道友們學了《中論》打下較好基礎之後,再通達了《中觀莊嚴論釋》,到時候大家對空性就會運用了。本來我準備秋天去放生,但這可能要耽誤一兩個月,其間雖然還有其他上師在傳法,但中觀方面的課程我始終不想中斷。這兩天我一直在想:為了讓大家早一點學《中觀莊嚴論釋》,不去放生好不好?
看到有些道友那麼精進,我真的非常隨喜。他們就像我剛來學院時一樣,沒有其他的事情,白天晚上都把精力用在聞思中觀等佛法上。雖然我現在做不到,也沒有這種能力,但看到這些隨學高僧大德的行為,心裡就生起歡喜。希望你們不要一天兩天,要長期堅持下去,因為我們的習氣很嚴重,一定要長期對治。所以,我們也不應該只是在口頭上:空性、空性……以前有一位道友特別愛說「一切都是空性的……」,但後來卻為了空性的問題和道友吵了起來,對方說:「你不是說一切都是空性嘛,現在為什麼不空你的嗔恨心?」這時他的嘴一直在顫抖,臉也變得像紅蘋果一樣。所以,即使口頭上說一百遍空性,但煩惱卻一點也沒有摧毀,這也沒有多大意義。
辛二、(以教證總結):
《無言說經》云:「內外地界無二義,如來智慧能覺了,彼無二相及不二,一相無相如是知。」
《金光明女經》云:「文殊師利語彼童女:『應觀諸界。』童女答言:『文殊師利,譬如劫燒時,三界等亦爾。』又說偈曰:『眼不能見色,意不知諸法,此是無上諦,世間不能了。』」
《般若波羅蜜經》云:「彼一切法,無知者,無見者。彼說法師,亦不可得。不可以心分別,不可以意能知。」「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色不為色境界,受想行識不為識等境,以境界無故。極勇猛,色不知色,色不見色,若色不知不見,是為般若波羅蜜。乃至受想行識不知不見亦復如是。』」
《佛母經》云:「阿姊,眼不見色,乃至意不知法。如是菩提離故,眼色離;乃至菩提離故,意法離等。」
《中觀根本慧論•觀六情品》傳講圓滿


四、觀五陰品
五陰即色受想行識五蘊。鳩摩羅什大師譯作五陰,現在多譯作五蘊。所謂蘊,即積聚的意思,也就是很多法積聚在一起。比如色蘊,它可以包括粗的色法、細的色法,顯色、形色,果色、因色等;受蘊則包括苦、樂、捨等感受;想蘊包括種種想;行蘊包括種種相應行及不相應行法;識蘊包括六識或八識等。這一品我們主要觀察色蘊,然後類推其他的蘊,這和上一品主要破眼根見色進而類推其他是一樣的。
根據《俱捨論》的觀點,有部宗認為五蘊是存在的,它包括了一切有為法。那麼五蘊存在的理由是什麼呢?他們認為:佛陀說「一切有為法即是五蘊。」如果五蘊不存在,佛陀又何必這樣宣說呢?既然說了,就說明五蘊存在。不僅是小乘行人,我想很多學大乘者也難免會有這樣的執著。
雖然在名言中,如幻如夢、如泡影般的五蘊顯現是存在的;但從勝義的角度來觀察的時候,五蘊經不起任何觀察,只能消於法界。下面我們就以龍猛菩薩敏銳的理證智慧來抉擇五蘊的本性。
庚二、(破蘊——觀五陰品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、廣破色蘊;二、以此理類推余蘊;三、宣說辯駁之理。
壬一、(廣破色蘊)分三:一、觀察因色果色互相觀待之理;二、觀察因色果色是否存在而破;三、觀察因色果色是否相同而破。
癸一、(觀察因色果色互相觀待之理)分二:一、略說立宗;二、廣說理由。
子一、(略說立宗):
若離於色因,色則不可得。
若當離於色,色因不可得。
如果離開了色法的因——四大種,那麼果色也不可得。如果離開了果色,那麼色法的因也不可得。
「若離於色因,色則不可得。」色有因色和果色,地、水、火、風四大種是因色,五根、五境、無表色這十一種色是果色。「色因」也就是因色,後面的「色」是指果色。如果離開了色法的因——地水火風四大種,那麼十一種果色也不可得。為什麼呢?因為不管是眼耳鼻舌身,還是色聲香味觸,全都是四大聚合的體性,離開四大的單獨果色哪裡找得到呢?所以,沒有四大,十一種果色也不可得。「若當離於色,色因不可得。」反過來,離開了十一種果色,四大也不可得。四大是因色,是五根、五境的因,與五根、五境無關的四大是不存在的。所以,離開了果色也不會有因色。
比如微塵是果色,它裡面包含了地大、水大、火大和風大這四種因色,如果離開了微塵的因色就找不到微塵,離開了微塵也找不到微塵的因色。由此可知,因色和果色是互相觀待的。這個道理就像兒子和父親,沒有兒子,觀待他的父親就無法安立;沒有父親,觀待他的兒子也無法安立。所以,沒有離開因色的果色,也沒有離開果色的因色。
以上立了兩個宗:沒有因色,就不會有果色;沒有果色,也不會有因色。
子二、(廣說理由)分二:一、離因色之果色不合理;二、離果色之因色不合理。
丑一、(離因色之果色不合理):
離色因有色,是色則無因。
無因而有法,是事則不然。
如果離開了因色還能生果色,這個果色就成了無因。但無因還能生法,這是不合理的。
如果離開了四大種的因色還能產生果色,那麼果色就成了無因生。為什麼呢?因為,果色不觀待因色的話,兩者就脫離了關係,脫離了關係就不能成為因果,不成因果就是無因生。《顯句論》中也說:離開了因色還有果色,果色就是無因。
我們知道,在這個世界上無因生的法根本找不到,它就像石女的兒子一樣。任何有為法都是依因緣而生,瓶子、柱子等無情法是依因緣而生,兒子、女兒等有情也是依父母等因緣而生。所以,沒有一個法是無因生。如果是無因生,那就會有恆有恆無的過失。
丑二、(離果色之因色不合理):
若離色有因,則是無果因。
若言無果因,則無有是處。
如果離開了果色而有因色,那麼因色就是無果的因,但無果之因無有是處。
本來離開了果色就不會有因色,離開了果色還有因的話就是無果因。如果十一種果色都不存在,只有四大種單獨存在,那就不得不承認它們是無果因。無果的因是否存在呢?「若言無果因,則無有是處。」在這個世界上無果的因完全不存在,比如父親和兒子,父親是因,兒子是果,有沒有不觀待兒子的父親呢?根本沒有。所以,沒有果的因無有是處。
我們的分別念總是認為果色存在、因色存在,但這只不過是不經觀察的分別執著,一經觀察就不會這樣。這裡已經觀察了因色和果色互相觀待的道理,如果真正把這個理證融入心,就會通達因色和果色都沒有自性的道理。
癸二、(觀察因色果色是否存在而破)分三:一、破有果無果之因;二、破有因無因之果;三、攝義。
子一、(破有果無果之因):
若已有色者,則不用色因。
若無有色者,亦不用色因。
如果已經有了果色,則不需要因色來成立。如果還沒有果色,也無法用因色來成立。
如果五根、五境的果色已經具足,那就不需要因色。因色的四大是用來成立果色的,果色已經有了,因色就沒有必要了。好像兒子已經有了,父親就不必再生了。如果果色根本不存在,那麼四大的因色存在也不合理。因為果本來不存在,即使有因色也不可能讓果產生。《澄清寶珠論》中說:沒有的果,即使千萬因緣具足,也不可能讓它產生。所以,科判「破有果無果之因」的意思是,有的果不用因,無的果也不用因。
作為一個正直的人,要麼說果色存在,要麼說不存在,此外再無有其他的承許方式。既然存在的果不需要因,不存在的果也不要需因,那就說明因根本不能生果,或者說因根本就不存在。明白了這個道理,我們對色法的貪執自然而然就破滅了。
子二、(破有因無因之果):
無因而有色,是事終不然。
沒有因色而有果色,這是無論如何也不能成立的。
這半個頌詞是在說沒有因色而有果色不合理。前一頌說有果無果因都不能生果,承接上一頌,這裡是在破因之後接著破果。從字面上看這半偈是在破無因而有果,但根據科判,其實它還蘊含著破有因而有果。
「無因而有色,是事終不然。」沒有因色的四大而有果色,這是不合理的。反過來,「有因而有色,是事亦不然。」雖然有因而有色在名言中成立,但在勝義中,因為是實有的因色,所以不能生果。
子三、(攝義):
是故有智者,不應分別色。
所以有智慧的人就不應當再分別色法了。
上面我們從因色果色互相觀待、有果無果都無因、有因無因都無果等方面作了觀察,知道了所謂的色法並無自性。明白了這一點,有智慧的修行人就不應該再分別色法了。我們以前總是分別色法:這個東西形狀好、顏色也好,這個女人……那個男人……這樣分別。好的就生貪心,不好的就生嗔心,但這是不合理的。因為以勝義理論觀察後,一切萬法全都如夢、如幻、如泡影,根本不存在。所以《入行論•智慧品》云:「是故聰智者,誰貪如夢身?如是身若無,豈貪男女相?」意思是說,有智慧的人誰會貪執夢一樣的身體呢?真正以智慧來觀察的時候,這個色身根本不存在,如果沒有色身,你怎麼還貪男相、女相呢?
有人想,佛陀不也說有礙無礙,也分別藍色黃色嗎?但我們要知道,佛陀並不是在實相中如是分別,而只是為了隨順世間人的分別念才這樣分別。如果初轉法輪的時候不這樣分別,那有些眾生就不可能理解,也不會接受佛法。所以,分別只是一種方便,不分別才是了義的法門。故我們對色法不存在的道理一定要從內心好好體會。
癸三、(觀察因色果色是否相同而破):
若果似於因,是事則不然。
果若不似因,是事亦不然。
如果果色和因色相同,這是不成立的。如果果色和因色完全不同,這也不成立。
「若果似於因,是事則不然。」如果五根、五境、無表色這些果色和它們的因——四大相同,這是不合理的。為什麼呢?因為現量不可得。雖說四大是組成色聲等的因,但色聲香味觸五境和眼耳鼻舌身五根與地水火風並不相同。地大是堅硬,水大是潮濕,火大是熱性,風大是動搖,它們都屬於五外境中的觸,但其所生的果卻不是觸而是色蘊,色蘊與觸迥然不同。所以,有沒有果色和因色相同的情況呢?沒有。《顯句論》中也說:以現量可見果色和因色不同。
「果若不似因,是事亦不然。」如果果色和因色完全不同,這也不合理。並不能說因和果完全不同,它們還是有一定的關係。為什麼呢?因為果色和因色是觀待的,沒有因色就不可能有果色,沒有果色也不可能有因色,所以找不到任何理由說這兩者完全不同。以因果同類的道理可以說明它們的關聯,比如稻種和稻芽,它們是同類,所以它們有相同的地方,如果完全不同,那麼種芽之間的相續就無法安立。正如有些論師所說,如果種芽完全不同,就會有麥種生稻芽乃至一切生一切的過失。以比量可知,因和果並不是完全不同。
相同不行,不相同也不行,這兩種方式以外還有其他的存在方式嗎?沒有。既然沒有,這就說明色蘊不存在。
壬二、(以此理類推余蘊):
我們已經破了色蘊,以同樣的推理方式也可以遮破其他四蘊。學過《俱捨論》的人都知道五蘊包括一切有為法,如是已抉擇了一切有為法是空性,進而也可以遮破觀待有為法的無為法,這樣就遮破了一切法。
受陰及想陰,行陰識陰等,
其餘一切法,皆同於色陰。
受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等其餘一切法,都與色蘊相同,無法成立。
我們以各種理論破了色蘊,以這些理論同樣也可以破受想行識四蘊。苦樂等三種或五種受叫受蘊;種種想是想蘊;六種識聚或八種識聚叫識蘊;色受想識以外的相應行和不相應行叫行蘊。遮破這些蘊的方式和前面遮破色蘊的推理一樣,觀察色蘊的時候說:「若離於色因,色則不可得;若當離於色,色因不可得。」現在破受同樣可以說:「若離於受因,受則不可得;若當離於受,受因不可得。」只是文字上改動一下就可以了。破色蘊的時候有三個推理,現在破受蘊也同樣:因受果受互相觀待之理;觀察因受果受有無而破;觀察因受果受是否相同。想蘊、行蘊、識蘊都可以用這種方式類推。由此可知五蘊只是一種假合,並沒有實體。
通達了五蘊空性,也就證悟了人無我。《中觀寶鬘論》云:「乃至有蘊執,爾時有我執,有我執造業,從業復受生。」意思是眾生執五蘊是我,從而起了我執,有了我執,就會造業並流轉輪迴。所以,證悟了人無我就息滅了輪迴。
作為大乘行者,以理證破了五蘊,了達了人我的空性,這個時候還應該類推一切萬法的空性。《中觀四百論》云:「以一法空性,即一切空性。」月稱論師的《四百論大疏》中也說:了知一個洞穴為空,則可以推知其他洞穴為空;了知一法是空,則知萬法皆空。以這樣的推理,我們就可以證悟一切萬法的空性。
壬三、(宣說辯駁之理)分二:一、以空辯論時辯駁對方回答之理;二、解說空性時辯駁對方說過失之理。
癸一、(以空辯論時辯駁對方回答之理):
以空辯論時,若人欲答辯,
是則不成答,俱同所立故。
在以空性與有實宗辯論的時候,如果對方以「諸法實有」、「色蘊實有」等進行答辯,這些都不成立,因為能立和所立相同的緣故。
當我們站在中觀的立場上抉擇了來去、十二處、五蘊等一切萬法為空性的時候,對方以「萬法實有」等來答辯,但這些都不成立。對方的觀點是萬法不空,在辯論的時候對方會說:「色蘊不空,以受蘊存在的緣故」、「色蘊不空,以行蘊存在的緣故」……這裡,「色蘊不空」是所立,「受蘊存在」等是能立。對於這樣的答辯,我們用能立等同所立來破斥:你們說受蘊等存在,但這個能立本身也不成立,這一點我們以種種理證可以破斥。所以,能立和所立相同,都不成立。
有實宗在建立不空的觀點時,不是說「受蘊存在」、「行蘊存在」等,就是說「如果一切萬法是空性,那成佛有什麼用?你們為什麼還要精進修持?修道有什麼用?……」但我們知道,中觀宗抉擇空性破的是勝義中萬法的存在,並沒有破名言。名言中有修道,有成佛,這一點中觀宗也承認;但如果說勝義中不空,那不管舉出任何一個理由作為能立,它和所立都同樣不成立。現在也有些人說:你們佛教徒說一切萬法是空性,但空性肯定不合理,因為柱子存在、山河大地存在……對於這些,我們都可以用能立等同所立來破斥。
這一頌是說,在辯論的時候對方的能立和所立相同;下一頌說,在解說空性的時候,如果有人說空性宗的過失,那麼這個過失也和所立相同都不成立。其實這兩頌已把整部《中論》的內容全部涵蓋了。為什麼這樣講呢?因為,不管對方舉出什麼樣的法作為能立都經不起觀察,能立與所立一樣都不成立。在本論二十七品的所有推理當中,這兩頌起到了相當大的作用。
當然在世俗中中觀宗並不破顯現,他們也承許首先要發心,中間要積累資糧並依各種方便斷除煩惱障和所知障,最後成就佛果。這些名言的顯現中觀宗不但不破,反而要建立。這一點,龍猛菩薩和月稱論師的論典都有體現,像前世後世、業因果、地道的建立等名言的法,中觀宗都沒有破,而且也沒有必要破。所以,對眾生因迷亂習氣顯現的世俗法,比如看見紅色的柱子,吃了飯不餓……龍猛菩薩的加持力再大也不可否認。
不破這些顯現是不是因為它們有真實的體性呢?當然不是。顯現的法並不存在破不掉的本性,只不過從暫時的角度來看,在眾生的迷亂顯現面前這些法顯得很真實,就像夢中的山河大地、大海波浪、畏懼快樂,對做夢的人來講這些都是真實的。所以,對這些迷亂現象中觀宗不必破斥。如果離開了世俗層面,認為在勝義中有真實的體性,中觀宗就會以離一多因、金剛屑因等理證來破斥,對方也舉不出任何一個能立或比喻來說明這個法不空。名言中我們說有前世後世,對方也找不到妨害的比喻和能立;勝義中我們說一切法是空的,對方也找不到妨害的比喻和能立,沒有比喻和能立就不得不承認自己失敗。
在中觀和因明中辯論都相當重要,就像全知麥彭仁波切的教言中所說那樣,辯論可以讓自他相續都生起遠離一切懷疑的定解。誰生起了定解,不管他是聞思還是修法,乃至行持佛教的任何事業都會非常有信心、非常有力量。如果沒有對業因果、中觀見生起定解,整天都處於迷迷糊糊的狀態,那麼修行就不會有正確的方向,到了一定時候還可能誤入歧途。所以,在聞思的過程中一定要遣除所有的懷疑,樹立真正的中觀見解。在《中觀莊嚴論釋》裡全知麥彭仁波切有這樣一段教言:「我時時刻刻合掌祈請安住在十方的一切修行人『修行一定不能離開定解』,同時也衷心祝願你們的定解遠離懷疑。如果離開了定解,則實在難以證悟真實義;如果離開了理量,則無法生起定解,這是希求正法的諸位學人該銘刻於心的竅訣。」
現在很多人的確是盲修瞎煉,對於什麼情況下業因果、前世後世真實存在,什麼情況下這些法不存在,他們沒有一個真實的定解,這樣的修行恐怕很困難。現在我們有上師三寶,佛教也比較興盛,大家有信心不難,有的道友甚至立了大志:一定要弘揚佛法,利樂有情……但如果整個世間出現災難,像文革那樣的運動來了,「前世後世不存在」、「業因果不存在」、「中觀是假的」……這樣的呼聲此起彼伏,可能邪見就會在我們的相續中生長、蔓延。所以,我真誠希望道友們在聞思修行的過程中,要運用自己的智慧先對中觀生起定解。這樣意義很大,因為這是關於實相的定解。佛陀著重宣說了實相,龍猛菩薩也以廣大的理證闡釋了,所以這是我們最值得探求的。大家都知道,龍猛菩薩並非像科學家、文學家那樣只通達有限的世間法,他對世出世間的所有萬法通達無礙。只要我們循著菩薩的理證之路對中觀生起定解,那聞思修行一定會越來越有信心。
癸二、(解說空性時辯駁對方說過失之理):
解說空性時,若人言其過,
是則不成過,俱同於所立。
在解說空性時,如果有人言說空性的過失,其實這並不成為過失,因為這與對方的所立相同都不成立。
這兩個頌詞在推理方式上基本相同,其內容在《回諍論》和《六十正理論》中講得很圓滿。在中觀宗破析萬法、解說空性的時候,有人開始言說過失:「如果地道不存在,那麼修道有何用?」、「如果柱子不存在,那我們怎麼看得到?」……或者引用《阿含經》的教證來說明蘊存在、處存在,等等。那這是不是我們的過失呢?「不成過」。為什麼呢?因為這些過失(對方的能立)和他們萬法不空的所立相同都不成立,以能立等同所立的推理可以推翻。
我們強調過,我們現在抉擇的是勝義諦,用的是勝義的因——推理。勝義中並沒有善惡,如果說這就遮破了名言的善惡、泯滅了善有善報惡有惡報,那這是不對的。不懂空性的人會講:如果一切萬法是空性,那就沒有我這個聽者,也沒有你這個講者,更沒有所講的中觀;但明明你也存在,我也存在,所講的中觀也存在,所以萬法肯定是不空的。分不清二諦、不懂空性的人的確會有這樣的懷疑。但我們知道,名言的法顯是顯現,但不實有。如果你說不空,那是色蘊不空還是受蘊、行蘊不空?是因緣不空還是來去、六根不空?……其實這些全是空的。這樣觀察下來,你言說的空性的過失(能立)和所立相同,都不成立。這樣一來,說過失者也就成了具有過失的人。
我們一定要善於建立自宗的觀點。自宗的觀點本來是無垢的,但在以空性辯論或解說空性的時候,對方往往會進行答辯、尋找過失。有的甚至乾脆不接受空性,以前在印度,阿底峽尊者接見了兩位比丘,他們的戒律、威儀都非常清淨如法,可謂一塵不染。尊者首先為他們講了人無我的法門,他們聽了都歡喜愉悅,也很有信心。接著尊者又講法無我,他們兩個人因為接受不了,請尊者不要講。也許是故意的,隨後尊者便誦《心經》給他們聽,剛誦到「五蘊皆空」他們就捂著耳朵害怕地跑了。尊者悲傷地感歎道:僅僅守持清淨的戒律也得不到解脫,一定要具有中觀的空性見。
漢地有一些戒律的道場,每天只學戒律,沒有空性的聞思,這樣對佛法也只是一知半解。學戒當然很重要,行為上會讓人生信心,但一旦破了戒,可能見解上也就剩不下什麼了。如果你學了中觀,學了大圓滿,有空性的認識,那麼即使行為上有些差錯,見解還是保得住。所以,我們現在一定要著重空性的抉擇。單單在表面上守持戒律也很難解脫,阿底峽尊者當時為什麼悲傷,原因就在這裡。
小乘宗認為一切萬法不空,但對他們的能立進行觀察的時候,沒有一個是成立的,所以萬法皆空。《中論》有一品專門抉擇業因果的空性,後面還要講有為法的法相——生住滅的空性,如來的空性,涅槃的空性……在抉擇任何法的空性的時候,只要把這個法不成立的道理一一講出來,對方也就沒什麼可說的了。
這兩個頌詞的重要性,我想大家也看得出來。所以我們要背誦這兩個頌詞,而且還要能默寫。要全部背下《中論》確實有點困難,但每一品選幾個重要的頌詞背誦、默寫應該沒什麼問題。連小學生都能默寫課文,我們默寫幾個頌詞應該沒什麼問題。
佛陀首先宣說了空性,龍樹菩薩又以理證作了闡述,作為後學者,我們應該用辯論來樹立中觀正見。孔雀享用的毒越多,它的身體就越美麗,同樣,中觀論師與外道及有實宗辯論得越多,中觀宗的正確性就越會體現出來。所以,中觀論師很喜歡有人來辯論。辯論的時候,我們說一切萬法是空性,對方說不空,但在對方一再尋找不空的能立的時候,就可以顯出自宗無畏的辨才了。有些人害怕辯論,這說明自己還沒有通達中觀,通達中觀後多少智者來到面前也不會害怕。因為通達了空性正見後,不管別人舉出什麼樣的能立都可以用勝義理證破除。當然我們始終要知道勝義中一法不立,世俗中不破顯現,因此自宗不會有任何過失。
這一品學完後希望每個人都要想一想,看看自己對中觀有沒有新的認識。以後我們還要考試,否則印象不一定很深,有可能連一個推理也記不住。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色無起滅故,受想行識亦無起滅,若彼五陰無起無滅,此是般若波羅蜜。善男子,色離色自性,如是受想行識離識自性,若色至識諸性離者,此是般若波羅蜜。善男子,色無自性故,受想行識亦無自性,若色至識無自性者,是為般若波羅蜜。』」
《勝思維梵天所問經》曰:「我為世間說諸陰,彼陰為彼世間依,能於彼陰不作依,世間諸法得解脫。世間如彼虛空相,彼虛空相亦自無,由如是解無所依,世間八法不能染。」
《金剛經》說:「須菩提,菩薩不住色佈施,不住聲香味觸法而行佈施。」
《楞伽經》曰:「三有假施設,物無自體故,但於假設中,妄想作分別。以覺分別時,自體不可得,以無自體故,彼言說亦無。」
《聖虛空等持經》云:「若知一法空性,則知一切法如幻如陽焰,無得無失,虛妄,彼則不久獲得菩提。」
《大集大虛空藏菩薩所問經》曰:「若知一法同諸法,如幻陽焰無所取,虛妄空寂不常恆,彼人不久成正覺。」
《心經》亦云:「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識亦復如是。」
《中觀根本慧論•觀五陰品》傳講圓滿

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2010/3/15 上午 06:21:58
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五、觀六種品
本品的藏文為「觀界品」,鳩摩羅什大師譯作「觀六種品」,所謂六種,就是地、水、火、風、空、識六界。《俱捨論》、《中觀寶鬘論》都叫界,其實界和種沒有差別,都是種類或種族的意思。《俱捨論》講:像一座山有金銀銅鐵等不同珍寶一樣,一個相續可以有種種界。具體而言,有六種或十八種。
這一品破六界,不破十八界,但十八界在前面的觀五陰品、觀六情品以及本品都抉擇到了。《中觀寶鬘論》在抉擇人無我的時候,主要也是破六界。
經云:「佛告大王,所謂士夫具六種界,即地水火風空識六界。」士夫包括男人和女人,每一個士夫都具有這六界。對方認為經裡面宣說了六界,就說明六界存在。但這只是佛陀的方便而已,其實六界只是在名言中如幻成立,勝義中是不存在的。從遮破方式來看,和前兩品先破眼、色再類推其他的處、蘊不存在一樣,本品先破空界再類推其他的界。
全知麥彭仁波切的《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》和慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》詞句上都解釋得很清楚,我在講本論時科判上分得比較細,你們要認真看。
庚三、(破界——觀六種品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、破虛空相;二、以此理類推他法;三、呵斥劣見。
壬一、(破虛空相)分三:一、事相法相不成立;二、有實無實不成立;三、攝義。
癸一、(事相法相不成立)分三:一、事相不成立;二、法相不成立;三、攝義。
子一、(事相不成立)分二:一、法相無法安立;二、以此了知事相不合理。
丑一、(法相無法安立)分二:一、無法相前事相不合理;二、有法相或無法相事相不合理。
寅一、(無法相前事相不合理)分二:一、正說;二、無事相則法相無依。
卯一、(正說):
學過因明的道友對法相、事相、名相應該不陌生,若事相和法相分不清楚,就沒法下定義。什麼叫法相、事相、名相呢?我在這裡簡單介紹一下。總的來講,任何一個法都有法相、事相、名相。有了這三相,就可以界定一個事物。不管是什麼事物,在它的本體上與其他事物不共的特點就是法相;由法相所表示的事物本身就是事相;而這個法的名稱就是名相。比如火,熱性是它的法相;火本身是事相;火的名稱——人們言說的「火」是名相。法相很重要,分不清法相,法和法的差別就分不清。瓶子和柱子有什麼差別,就是靠法相來區分的。瓶子小口鼓腹,可以盛水,這是瓶子的不共特點;柱子可以撐梁,這是柱子的不共特點。所以,能讓我們瞭解每個事物不共特徵的,就是法相。
今天我們主要破虛空的法相。虛空和其他法不同的特徵就是無有阻礙、能夠容納一切法,這就是它的法相;由「無阻礙」所表示的虛空本身就是事相;虛空的名稱叫名相。這三個相清楚了,我們今天所講的內容也就容易理解。
在名言中,火的法相是熱性,水的法相是潮濕,風的法相是動搖,虛空的法相是無阻礙……任何一個法,它肯定有法相,沒有法相,這個法就無法成立。也就是說,任何時候、任何地方,沒有法相就不可能指出事相。正因為法相和事相之間有這樣密切的關係,所以我們破虛空的時候,就主要從它的法相和事相不可能單獨存在這一點上來抉擇:法相不成立,事相也不成立;事相不成立,法相也不成立。破了虛空後就可以類推地水火風識。破了六界,人我的假合性也就很容易抉擇。
三四五品破的是處、蘊、界,從科判上看,抉擇的是法無我;但從人我是法我的一部分的角度來看,同時也就抉擇了人無我。
空相未有時,則無虛空法。
若先有虛空,即為是無相。
虛空的法相還未成立,就不會有虛空法(事相),如果先有了虛空,這個虛空就成了無法相的虛空。
「空相未有時,則無虛空法」,「空」是虛空,「相」是虛空的法相,虛空的法相——無阻礙還沒有成立的時候,也就沒有虛空的法。無阻礙是虛空的不共特點,沒有這一法相,虛空本身也不可能成立。「若先有虛空,即為是無相」,如果先有一個自性成立、不觀待無阻礙的法相的虛空,那麼這個虛空就成了沒有法相的虛空。
哪裡有這種沒有法相的虛空呢?虛空的法相是無阻礙,有這個法相,就可以把虛空和其他法辨別開;如果沒有這個法相,就沒辦法辨別。如果沒有法相的虛空的確存在,那這個世界上就應該有離開法相的法,但不管我們怎麼尋找都根本得不到這樣一個法。因為任何一個法都有它的不共特點,沒有這種特點,怎麼是這個法呢?所以,無法相的虛空是不成立的。
卯二、(無事相則法相無依):
是無相之法,一切處無有。
若無無相法,法相依何成?
一切時處都沒有這種無相的法,如果沒有無相的法——獨立的事相,那麼法相依什麼成立呢?
剛才說先有虛空就成了沒有法相的法,但沒有法相的法在整個三千大千世界都不存在。如果沒有這種不具足法相的法,那麼法相依靠什麼成立呢?法相是事相的法相,它一定要依靠事相才能成立,如果沒有事相,法相也就沒有依處。就像虛空,無阻礙是它的法相,如果沒有虛空的事相,無阻礙依靠什麼呢?再像我這個病,如果身體不存在,那我的強制性脊椎炎也就沒有依處了。
所以,法相和事相實際是觀待的,沒有獨立的法相和事相。
這兩頌的內容,第一頌說明離開了法相就沒有事相;第二頌說明,沒有虛空事相,無阻礙的法相也就不能成立。
寅二、(有法相或無法相事相不合理):
有相無相中,相則無所住。
離有相無相,余處亦不住。
在有相和無相的法上,法相無法安住;而離開了有相和無相的法,在其他地方也無法安住。
虛空的法相是無阻礙,已有這一法相,在虛空的法上能不能再安立法相?當然不能。因為如果再安立,就有兩個法相。那麼,如果虛空本來沒有無阻礙的法相,這可不可以安立這一法相呢?也無法安立。因為無法相是自性成立的,無不可能變成有。所以,不論有法相還是無法相,都沒辦法安立法相。
本身有無阻礙的法相,沒必要安立;本身沒有這一法相,也安立不上。那麼離開了有相、無相的法,在其他地方可不可以安立法相呢?更無法安立。因為有相、無相之外沒有其他情況,所以虛空的法相無法安立。沒有法相,虛空的事相跟石女的兒子一樣,自然不成立。
丑二、(以此了知事相不合理):
相法無有故,可相法亦無。
法相不存在的緣故,事相法也不存在。
我們已通過兩種方式作了觀察:一、法相前沒有單獨的事相,沒有事相則法相無依;二、在有法相、無法相的事相上及其餘之處,法相都無法安立。
「相法無有故,可相法亦無。」「可相法」指虛空的事相。沒有無阻礙這一特法,虛空的事相就無法成立。
子二、(法相不成立):
可相法無故,相法亦復無。
事相不存在的緣故,法相也不存在。
前面以破法相的方式,說明虛空的事相不成立。反過來,事相不成立,又說明無阻礙的法相不成立。這一點容易類推。
子三、(攝義):
是故今無相,亦無有可相。
因此,既沒有法相,也沒有事相。
通過以上推理,我們可以得出結論:既無法相,也無事相。
沒有無阻礙的法相,也就沒有虛空的事相。沒有它的特法,怎麼會有它自己呢?同樣,沒有虛空的事相,也就沒有虛空的法相。沒有依處,自然不會有它的特法。這兩種情況可以類推。所以,我們的結論是:沒有虛空的法相,也沒有虛空的事相。
癸二、(有實無實不成立)分二:一、有實無實不成立之理;二、分析有實無實者不成立。
子一、(有實無實不成立之理):
離相可相已,更亦無有物。
若使無有有,雲何當有無?
離開了法相和事相,也就沒有其他的事物了;如果沒有有實的虛空,又怎麼會有無實的虛空呢?
對方認為,法相和事相雖不存在,但虛空本身的有實和無實的自性還是存在的。下面我們就從虛空的有實和無實上觀察。
俱捨和因明當中說:什麼叫有實法呢?能起功用的瓶子、柱子等法就叫有實法。什麼叫無實法呢?不能起功用的無瓶、無柱或世人在名言中也不承認的石女的兒子、龜毛、兔角等法就叫無實法。
先破有實法。「離相可相已,更亦無有物」,離開了法相和事相,也就沒有其他的實體法了。學了《俱捨論》的人都知道,有部宗認為虛空是實有的。但這種說法不合理。為什麼呢?因為一個法要是實有,就會以具足事相和法相的方式存在,但前面已經用理證破了事相和法相;既然它的事相和法相都不存在,那麼所謂有實法的虛空也就不存在。既離開了它的法相——無阻礙的特法,又離開了它的事相——虛空的自體,那「更亦無有物」,也就不可能再有什麼有實法了。這是破有部宗的觀點。
下面兩句破無實法。「若使無有有,雲何當有無」,第一句後面的「有」是指有實法,第二句的「無」是指無實法。如果沒有有實法,怎麼會有無實法呢?我們知道,遮破有實法的無遮部分稱作無實法。比如瓶子,它的存在是有實法;而瓶子不存在——無瓶,是無實法。無實法是觀待有實法安立的,沒有有實法,就不會有無實法。所以,有實法的虛空不存在,觀待它的無實法虛空又從何而有呢?
經部宗認為,虛空沒有自相實有的本體,它是以無實法的方式存在著。這裡就是破這一觀點。
子二、(分析有實無實者不成立):
有無俱非中,知有無者誰?
在有、無、有無二俱或二非的補特伽羅中,能了知有實或無實虛空的人到底是誰?
對方說:有實、無實的虛空應該存在,因為觀察虛空的分析者存在。既然有分析者,那所分析的對境——有實或無實的虛空就應該存在。因為能觀察和所觀察是觀待的,有能觀察就有所觀察。
破曰:你們說觀察者、了知者存在,但在有實、無實、二俱、二非的補特伽羅中,誰是了知有實、無實的虛空者呢?如果的確有這種補特伽羅,那麼由他知曉有實、無實的虛空,是可以的。但補特伽羅並不是有實法,也不會是無實法,有無二俱或二非的第三品物體更不可能存在。所以,所謂的觀察者是不成立的。沒有觀察者,也就沒有所觀察的虛空。
癸三、(攝義):
是故知虛空,非有亦非無,非相非可相。
因此我們知道,虛空既不是有實法,也不是無實法;既無法相,又無事相。
按照藏譯本,「非相非可相」在前,「非有亦非無」在後,這比較符合前面的觀察次第,因為前面我們先破了虛空的法相和事相,之後才破了有實法和無實法。觀察法相事相的推理比較多,而觀察有實無實卻比較簡單。在破了法相和事相以後,就可以推知有實法不成立;破了有實法,觀待它的無實法也就無法成立。這樣推下來,我們可以得出結論:虛空不是有實法,也不是無實法;沒有法相,也沒有事相。所以,虛空根本不成立。
壬二、(以此理類推他法):
余五同虛空。
其餘五界——地水火風識和虛空一樣,都是不成立的。
破了虛空,下面類推其他五界。其他每一界都可以用破虛空的方式來破,只要把頌詞中的「虛空」改成「地」、「水」、「火」、「風」、「識」就可以了。比如意識,我們可以說「識相未有時,則無意識法,若先有意識,即為是無相」乃至「是故今無相,亦無有可相」,這是事相、法相的觀察;「離相可相已,更亦無有物,若使無有有,雲何當有無?有無俱非中,知有無者誰」,這是有實無實的觀察;最後得出結論,「是故知意識,非有亦非無,非相非可相」。這樣就破了意識。其他的地界等也可以同樣類推。
破了六界也就破了一切法,但有時我們的執著方式很特別,比如對柱子、瓶子等不同的法,雖然這些都包括在六界當中,但針對不同的分別,我們也可以把蘊處等作為觀察的主體而破除相應的執著。但實際上,對任何一個法,用本品的方法,先觀察事相、法相,再觀察有實無實,都可以得出空性的結論。
壬三、(呵斥劣見):
淺智見諸法,若有若無相。
是則不能見,滅見安隱法。
智慧淺薄的人見諸法,或者見有相或者見無相,因此不可能見到寂滅一切見的安隱之法。
所謂淺智,也就是沒有智慧的人,這種人前世沒有種下善根,也沒有聞思過般若空性。由於智慧淺薄,他們在見諸法的時候,或者見為有相,墮入常邊;或者見為無相,認為一切法都是單空,墮入斷邊。這樣的人其實很多。一般人都認為萬法實有,有一種有相的執著,實際這墮入了常邊。而在修行人當中,如果認為一切萬法的本性是單空,像現在漢、藏的有些論師,他們認為空性就是什麼都沒有,像碗裡面沒有東西一樣。把這樣的境界稱為空性,就墮入了斷邊。
實際上諸法的本體離開一切戲論,不是有,也不是無。但智慧淺薄的人或執為有實法或執為無實法,他們就見不到滅除一切見的安隱法。安隱法也就是真如法性,不為凡夫所見,是隱藏的法。這種隱藏的法就是遠離一切戲論、不落任何邊的萬法實相,如果執著有的邊或執著無的邊,就不可能見到。
辛二、(以教證總結):
《三摩地王經》云:「謂有無者即二邊,淨與不淨亦為邊,是故捨棄二邊後,智者亦不住中間。」
《寶聚經》云:「佛告迦葉:『有者是一邊,無者是一邊,如是等。彼內地界及外地界皆無二義,諸佛如來實慧證知得成正覺無二一相,所謂無相。』」
《金光明女經》云:「文殊師利問善女人言:『姊雲何觀界?』女人答言:『文殊師利,如劫燒時世界空虛無一可見。』」又如偈云:「世間如空相,虛空亦無相,若能如是知,於世得解脫。」
藏譯的《般若燈論釋》中說:「遮遣本性有,並非言及本性無。於此雖破實有,然不可執為無實,若言非為黑,未說即為白。」
《中觀根本慧論•觀六種品》傳講圓滿

 
六、觀染染者品
本品觀察染染者。所謂染,廣義來講就是指染淨二法中的染法,它是一切煩惱的總稱;染者,也就是具有煩惱者或者說具有煩惱的心王。從直接意義來講,染是指五十一種心所中的貪心,即緣對境生起喜心並願意接受的一種心所;染者是指具有貪心的補特伽羅或者是具有貪心的心王。
小乘行人認為,貪心、具有貪心的人或心王是存在的。但我們要知道這是不了義的說法。釋迦牟尼佛在了義的經續中講,貪心的本體是清淨的。為什麼呢?按密宗的說法,貪心的本體是五大智慧之一;顯宗也有這樣的教言,《般若經》云:「貪慾清淨,故色法清淨。」這才是佛的究竟密意。龍猛菩薩為了開顯佛的這一甚深密意而宣說了本品。
不學佛的世間人、入了佛門的小乘人以及有實執的大乘修行人,他們不懂佛經的密意。為了斷除他們的執著,龍猛菩薩通過邏輯推理讓他們不得不承認:貪心本來就是清淨的。不管什麼樣的智者,在這些推理面前都不得不承認。這些推理雖然在某些地方也近似於現在的形式邏輯,但龍猛菩薩以卓絕智慧所論證的是世人無法了知的實相道理。現在的很多推理來自形而上的哲學,其結論並非實相真理,而我們的推理是完全正確的事勢理,所得到的中觀見解,只要是公平正直的人,誰也不得不承認。儘管有人不承認空性,但推理擺在這裡,其結論誰也無法反駁。
在現在的社會,很有必要弘揚《中論》。如果能加以弘揚,那麼以前認為佛經是神話故事、佛教是傳說的人的邪見就會消除。不管是什麼國家、什麼民族的人,也不管他有沒有宗教信仰,在真理面前誰也無法抗拒。世間人很想認識真理,但真理就在龍猛菩薩的《中論》當中,只有依靠聞思才能獲取,當然也一定要有信心才有緣分通達。若沒有信心,即使是真理也不一定接受。
己二、(破法我之能立)分三:一、觀染染者品;二、觀三相品;三、觀作作者品。
庚一、(觀染染者品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二:一、破染染者自性成立;二、以此理類推破其他法。
壬一、(破染染者自性成立)分三:一、破染染者前後成立;二、破染染者同時成立;三、攝義。
癸一、(破染染者前後成立)分二:一、破染法成立前有無染者;二、破染者成立前有無染法。
子一、(破染法成立前有無染者):
若離於染法,先自有染者,
因是染欲者,應生於染法。
如果離開了染法,先有一個染者,那麼這個染者應該能產生染法。
在染法成立之前,如果先有了染者,那麼這個染者應該可以產生染法。比如在第一剎那不依靠貪心先出現了心王,因為它是貪者,所以在後一剎那應該可以產生貪心;或者,如果我在第一剎那先成了貪者,那麼在第二剎那也應該能產生貪心。因為是染者,就應該能產生染法。
但這樣的染者成不成立呢?實際是不成立的。為什麼呢?因為染者觀待染法,還沒有染法,染者就無法成立。因為本來具有煩惱才說是染者,然後再說染者生起了煩惱,即我具有貪心時才成為貪者,沒有貪心,怎麼叫貪者呢?如果離開了貪心也是貪者,那麼就像《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》所說:「假使不具貪慾的貪者存在,則有阿羅漢也是貪者的過失。」
所以,既然染法成立前不可能有染者,那麼先有染者的說法就不合理。
若無有染者,雲何當有染?
如果之前沒有染者,那怎麼會產生染法呢?
「破染法成立前有無染者」這個科判有一頌半,前一頌說明染法成立前有染者不合理;這半頌說明染法成立前沒有染者也不合理。
染法成立前沒有染者,怎麼會產生染法呢?染法是在染者的基礎上安立的,比如一個人有了貪心,貪心是這個人的貪心,如果連這個人都不存在,貪心就更無法安立了。就像水果不存在,也不會有水果的成熟一樣。
所以,之前沒有染者,也不能成立染法。
子二、(破染者成立前有無染法):
染者復染著,有無次第同。
如果是染者成立了以後再染著,那麼以染者前有無染法可以破除,這和前文的觀察次第相同。
這裡觀察染者前有無染法,和前面觀察染法前有無染者的次第完全相同。所以這裡的半個偈頌,已經包括了前面一頌半的內容。
依上面的頌詞,這裡可以改為:「若離於染者,先自有染法,因是染欲法,應生於染者。若無有染法,雲何有染者?」意思是說,如果染者的前面先有染法,那麼以這個染法就應該能成立染者,但離開染者的染法是不成立的,沒有染法,也就無法成立染者;如果染者的前面沒有染法,那怎麼會有染者呢?所以,不論染者前有無染法,都不能成立染者。
以上兩個科判破染染者非同時,下面破染染者同時。
癸二、(破染染者同時成立)分二:一、應成互相不觀待而破;二、觀察一異體而破。
子一、(應成互相不觀待而破):
染者及染法,俱成則不然。
染者染法俱,則無有相待。
染者和染法同時存在不合理,因為染者和染法同時,就不是互相觀待了。
有部宗認為:有些因果是同時的,像心和心所就是這樣,互為相應因。所以,染者和染法可以同時存在。
染者和染法實際有一種因果的關係,染法是能染,染者是所染,應該是互相觀待的。但如果染者和染法同時,這種關係就不成立了。比如我或者我的心王具足嗔心,是嗔者,那麼嗔者和嗔心就是觀待的,嗔心觀待嗔者,嗔者觀待嗔心。但如果它們是同時產生,那就會像牛頭上的兩隻角一樣,右邊的角不觀待左邊的角,左邊的角也不觀待右邊的角,沒有任何關係了。
沒有關係又有什麼過失呢?沒有關係就說明兩者可以單獨存在,不需要彼此依賴。比如我是貪者,相續中有貪心,因為是同時存在,不是觀待的,所以貪者不依賴貪心,貪心也不依賴貪者。但實際的情況是不是這樣呢?不是這樣。因為它們並非互不觀待,而是必須要有一種能所或依賴的關係。人們說我是貪者,是因為我具有貪心,觀待貪心,我才是貪者;而說到以貪心貪執什麼,也一定是貪者的行為,觀待貪者,才有這種貪心。所以,染者和染法是觀待的。否則,也就沒有染者和染法了。
以上以互不觀待的道理,破了染染者同時。
染者和染法不是非同時,也不是同時,說明這兩個法根本就不存在。所以,在勝義智慧面前,煩惱是不存在的;所有的煩惱只是在眾生的迷亂分別心面前存在著,是名言中如幻如夢的顯現。有人覺得自己貪心重,有人覺得嗔心重,尤其是年輕的道友,總是生貪心,自己都覺得無法對治了。這個時候我們要用中觀的推理方法,看看這個貪心和貪者之間是依次第而生?還是同時產生?詳細觀察以後,知道貪者和貪心都沒有立足之地,貪心也就平息下來了。
子二、(觀察一異體而破)分二:一、總破一異體;二、別破異體。
丑一、(總破一異體)分二:一、一體異體結合不成立;二、若一體異體極其過分。
寅一、(一體異體結合不成立):
染者染法一,一法雲何合?
染者染法異,異法雲何合?
如果說染者和染法是一體,但一個法怎麼和合呢?如果說染者和染法是異體,但不同的法又怎麼和合呢?
對方認為染者和染法是在同一時間中結合在一起的,比如我具足貪心,我是貪者,貪心是染法,所以就覺得這兩個法是同時的,而且是結合在一起的。
但是我們觀察,如果我和煩惱是結合的,那麼它們是一體還是異體?如果是一體,兩個法就成了一個法,那一個法怎麼結合呢?要結合,起碼要兩個以上的法。就像我們說團結和合,要兩個人以上才能說團結和合,一個人沒法和合,自己和自己和合這是不成立的。如果是異體,染者和染法在本體上是分開的,也不可能結合。我們平常都認為,一個法不能結合,但兩個法可以結合。比如某某道友之間關係很好,所以我們說他們合得來,但這並不是真正的結合。為什麼呢?因為不同的本體不可能有結合。所謂結合,應當是在同一時間、同一位置上的結合。這個法的位置,那個法的本體也全部佔據在上面,這才是結合。但這種結合根本不存在,如《顯句論》中說:同一時間、同一環境的所謂結合不合理。
所以,不論是一體還是異體,都不能結合。
寅二、(若一體異體極其過分):
若一有合者,離伴應有合。
若異有合者,離伴亦應合。
如果是一體而有結合,那麼在離開助伴的情況下,每個法上應該有結合;如果是異體而有結合,那麼離開了助伴,每個法上也應該有結合。
不論是一體還是異體,如果有結合,就太過分了。
如果染者和染法是一體而有結合,那麼離開了彼此的助伴,每一個法上都應該有結合。比如貪者和貪心,如果是一體,那麼貪者離開了助伴——貪心,自己應該有結合;貪心離開了助伴——貪者,自己也應該有結合。因為此時從每個法的角度來看,它們自己就已經具足了結合。如果是異體而有結合,那麼離開了助伴,每一個法上也應該有結合。因為是他體就說明二者無關,是他體而又有結合,就說明它們各自本具結合。但染者和染法不依賴助伴還能有結合,這是不成立的。
丑二、(別破異體)分二:一、結合不成立;二、互相依存之過失。
寅一、(結合不成立)分二:一、結合無有異體;二、異體無有結合。
卯一、(結合無有異體):
若異而有合,染染者何事?
如果是異體而有結合,又怎麼會有染法和染者呢?
對方認為:染法和染者是異體,異體亦有結合。
在名言中,兩個人先分開坐著,然後坐到一起,這是結合;這個組的人合在一起,那個組的人合在一起,這也是結合,這種結合併不影響他們個人異體的存在。但這種異體、結合只能在名言中安立,經不起勝義的觀察。在勝義中觀察的時候,是結合,也就分不開彼此了。所以,如果說是異體而又有結合,既然結合了,「染染者何事」?染和染者的自性是什麼?沒有自性,又怎麼是異體呢?
卯二、(異體無有結合)分二:一、他宗之說;二、自宗回答。
辰一、(他宗之說):
「異體無有結合」這個科判分「他宗之說」和「自宗回答」兩個方面。這個分法是我參考了宗喀巴大師、果仁巴大師和現有的很多講義以後,在反覆閱讀的基礎上安立的。首先是他宗之說:
是二相先異,然後說合相。
這兩個法的體相先是分開的異體,然後才說它們有結合的相。
對方說:染法和染者並不是結合了以後才說異體,而是它們兩個先是異體,然後才有結合。比如東山的犛牛和西山的犛牛,它們先是異體,後來才走到一起。這也像人們所謂的結婚,兩個人先是分開的,後來合在一起——「混」在一起,虛度光陰。
辰二、(自宗回答):
若染及染者,先各成異相,
既已成異相,雲何而言合?
如果染和染者先各自成了異體,既然已經是異體了,那又怎麼說結合呢?
對方說染和染者先是異體,然後才有結合,但如果成了異體,本質上完全分開,又怎麼能結合呢?
人們把靠近的兩個物體稱為結合,但這只是一種說法,是分別心前的一種概念而已。真正去觀察,把兩個物品放在一起,靠得再近——即使中間沒有微塵隔開,也不叫結合。為什麼呢?因為它們自身的微塵互相不能融入,不能融入也就沒有結合。如《入行論•智慧品》云:「塵塵不相入,無間等大故,不入則無合。」所以,《顯句論》中說:所謂結合,一定是時間上統一,空間上一致;否則,就不是結合。
如果時間上有前剎那後剎那的差別,肯定不能結合;即使時間上是同時,但兩個法的位置也不可能一致。比如我坐在我的位置上,你坐在你的位置上,兩個人無法同時佔據同一個位置。所以,如果染法和染者是獨立自主的存在,它不觀待我,我不觀待它,先各自成了異體之相,已經成了異體,怎麼結合呢?不可能結合。
其實染法和染者只是互相觀待的名言,是假立的,並沒有真實自性。中觀宗所揭示的就是這個最關鍵的道理。
人們內心的概念常常是迷亂的,沒有結合認為有結合,不是快樂卻叫作快樂,不是常有卻叫常有,昨天的河流認為今天還在流淌……這些不良串習,再加上宗派的熏染或世間共稱的名言,讓人們從小到大一直在非理作意中受染污,頭腦中留下的都是這些顛倒的思想和概念。所以,我們最需要的就是中觀。依靠中觀,我們可以打破在言語和思維上的不如理串習。
我們平時也應該看一看,看學了中觀以後對我們的心是否有一點幫助。我經常問一些道友:「你們學了中觀以後有何感想?」這樣問是有必要的。因為如果能結合我們相續中的煩惱,用這些理證再再觀察分析,以前的實執會漸漸輕微下來,這樣也可以增長道友們的利他能力。我們知道,世間人的頭腦中充滿了邪見,但要改變他,不能嫻熟運用理證,是很困難的。所以,我們一定要好好串習這些理證。更登群佩大師說過:只要能運用釋迦牟尼佛的教理,在外道或新科學的面前,我們不會害羞和畏懼。
我們學佛的確要有信心,但更要有智慧。有了智慧,就可以運用理證對治自身的煩惱,當然這也要長期串習和修持,否則也無濟於事;與此同時,我們弘揚佛教面對外來攻擊的時候,只要能自如地運用理證,就能把對方一一攻破。世間上有些人非常聰明,要攝受他,就要有智慧。所以,我們學佛不能只停留在信仰上,一定要有智慧。信心和智慧是佛教徒不可缺少的兩個素質。
寅二、(互相依存之過失)分二:一、結合不成立異體;二、異體不成立結合。
卯一、(結合不成立異體):
對方之所以說異相、說合相,就是想通過它們的互相成立,來建立染法和染者的自性。但以結合來成立異體是不可能的;以異體來成立結合也是不可能的。首先是以結合不成立異體。
異相無有成,是故汝欲合。
為使合相成,復說異相乎?
染法和染者的異相不成立,所以你們要成立合相;為了成立合相,難道又要說異相嗎?
前面對方建立合相,就是想成立異相,沒有合相,染染者的異相無法成立。但合相不成立,所以異相也不可能成立。
「異相無有成,是故汝欲合」,異相不成,因為沒有合相;所以你們想建立合相。「為使合相成,復說異相乎」?要成立合相,只能依靠異相,因為只有兩個以上的事物的聚合,才能出現合相。你們現在想成立合相,是不是又要說異相呢?
卯二、(異體不成立結合):
異相不成故,合相則不成。
於何異相中,而欲說合相?
異相不成立的緣故,合相也不成立,那在什麼樣的異相中說合相呢?
如果真的又說異相了,那麼「異相不成故,合相則不成」。異相是不成立的,因為染法和染者是相互觀待的,既然是觀待的,就不可能有自性的異相;異相不成,合相也就不可能成立。這樣一來,「於何異相中,而欲說合相」?既然只有異相才能成立合相,而現在又沒有異相,那你們有實宗要從什麼樣的異相中獲得一個合相呢?顯然是無法實現的。所以,以異相不成立合相。
你們想成立異相,必須用合相,但合相不成立,所以也沒有異相;現在你們想成立合相,又必須用異相,但異相不成立,所以也沒有合相。這是互相依存的過失。
以上破了染染者的異體和結合。
癸三、(攝義):
如是染染者,非合不合成。
染法和染者結合不成立,不結合也不成立。
合是指染法和染者同時存在的結合;不合是指染和染者次第或先後存在的不結合。前面作了觀察以後,現在攝義,說明不論結合還是不結合,染法和染者都不成立。
通過以上的分析,我想每位道友對自相續的煩惱和這個煩惱者本身,都有了一定的瞭解。我們經常說:「今天很煩惱,很煩惱……」但用中觀理證去觀察的時候,煩惱和你之間是一體還是異體?如果是一體,你和貪心無二無別,這一點恐怕誰也不會承認;如果是異體,那麼互不觀待了,你是你的事,煩惱是它煩惱的事,你就不用管它了。染和染者不是一體、不是異體,不是結合、也不是不結合,所以是無自性的。
染法和染者無自性這一中觀的空性正見是以理證,而不是以教證成立的。有很多對治煩惱的教言是以教證成立的,這部經典如何說,那部論典如何說,這是以教證成立;而這裡的觀點全部是通過智慧分析以後得出的,所以是以理證成立。我們現在學佛了,應該說有信心,而這種信心如果有了理證智慧的基礎,就會更加穩固。所以,作為一個有智慧的修行人,我們應該依靠中觀正見來對治自己的煩惱、深入佛法,這樣便可以生起真實的信心。
我們畢竟是修行人,學習理證是為了對治自身的煩惱。但有些沒有修行的人,他們認為這些理證和正見只是《中論》的說法,尤其是學術界的一些人士,他們完全把正見和自相續分開。所以,他們研究佛教的態度和我們研究佛教的態度完全不同。我們研究的態度和目的是什麼?為了利益眾生,為了調伏自相續的煩惱,這就是我們修行人修學佛法的目的。而這些學術界的佛學研究人士,以及很多學了佛的研究人士,他們的目的是什麼呢?是為了即生中的名聲和地位。因為能實現一定的利益,他們才去研究這個道理,除此以外,為了得佛果,為了自相續的煩惱得以調伏,這種發心是沒有的。他們聽說佛教非常深奧,「那裡面到底說的是什麼?」想研究一下,但目的就是為了獲得利養恭敬。因此,我們一定要看清佛教學術界和修行人的區別,對他們所寫的文章、講義,我們只要理解了其闡述的說法就可以了。至於怎麼樣結合自相續,他們提得比較少,這一點你們也可以從很多經典、論典的註釋中看得出來。為什麼會這樣呢?這跟研究者的態度有很大關係。
壬二、(以此理類推破其他法):
諸法亦如是,非合不合成。
一切諸法也是這樣,結合不成立,不結合也不成立。
一切萬法在我們凡夫眼裡是成立的,但以中觀理證來推的時候都不成立,就像染法和染者一樣,所有兩個或兩個以上的法,結合不成立,不結合也不成立;同時不成立,不同時也不成立。任何法都可以這樣類推,認識它的空性。如果通達了這個道理,當下就可以認識自己心的本來面目。
當然,其他的法只要類推就可以了,不必一個一個去研究,要研究也研究不完。全知麥彭仁波切說過:為什麼釋迦牟尼佛是量士夫?因為佛為眾生無誤宣說了四諦取捨之道。能宣說此道,就說明佛是全知。像「世界上有多少昆蟲?」「樹上有多少葉子?」……這些佛並沒有講,但沒有講並不是佛不知道,而是因為沒有必要講。同樣的道理,我們這裡主要抉擇的是貪心,其他的嗔心、癡心、傲慢、嫉妒等根本煩惱,以及二十種隨眠煩惱,乃至所有眾生相續中的八萬四千煩惱,這些染法以及它們和染者的關係只要類推就可以了。
很多道友說:「我的煩惱特別深重!」但煩惱深重也不可怕,只要我們能好好學習《觀染染者品》,不是一次兩次、一天兩天,而是反覆地看,這樣日子久了,煩惱也就輕了。以前有些大德就是這樣,反覆地看中觀論典,《中觀莊嚴論釋》看了一百遍,《中觀根本慧論》也看了一百遍,這時候他們才對空性生起了非常穩固的定解。古大德都要這樣做,作為後學者怎麼能不下一些功夫呢?如果上課時三心二意,下了課也是囫圇吞棗地看一看,這樣就沒有實義。我們學《中論》,講完以後你們連一兩遍都沒有看,那你們在我面前聽課就沒有任何意義。像《中論》這樣的法,僅僅聽一次就想全部融入心間,這是不可能的,我們沒有那麼利的根基。所以,我希望你們能反覆地看。聽一部法,誰也不是來完成一個任務,作個表面的交代,你們畢竟也想得到利益。所以,一定要反反覆覆地看。
對本品到底怎樣觀察煩惱,大家一定要好好分析。我們的相續中每天都有數不完的煩惱,為什麼不用這麼好的藥來對治呢?就像一個非常可憐的病人,有了妙藥,為什麼不服用呢?同樣的道理,這些甘露妙藥對我們有好處,我們這些可憐的煩惱病人為什麼不去享用呢?所以,趁現在還有聞法的機會,希望你們千萬不要以毫無意義的世間瑣事來消磨時光,還是精進看《中論》吧!
我總聽到很多人說自己煩惱特別重,正因為煩惱重,你們更要好好學中觀。不要說證悟大圓滿,如果證悟了中觀,煩惱也就沒有力量了。就像更登群佩大師所說的那樣:如果你會運用《中觀根本慧論》的寶劍,同樣能剷除相續中的煩惱,並消滅煩惱所生的一切迷網;如果不會用,給你講再高的法,也不能消除煩惱的損害。
我們學法就是要對治煩惱,能對治煩惱就是殊勝的法。再說這些中觀的法門也是基礎,沒有基礎也證悟不了高高的密法。全知無垢光尊者在《句義寶藏論》中說:只有廣聞博學的人才有機會通達大圓滿法。這些道理在慈誠羅珠堪布的講義中也講了很多。
所以,現在我們學中觀要重視理證的觀察。經過觀察以後才可以徹底摧毀煩惱,才能在自相續中顯現空性境界;否則,這些境界不可能無因出現,不可能從天上掉下來、地下冒出來。很多人想得簡單:「我只要得一個灌頂,再隨便閉上眼睛修兩天大圓滿、大手印的法就可以解脫了。」這是不可能的。雖然密法不可思議,但我們也要知道,自己相續無始以來的煩惱很粗重,障礙重重,連出離心、菩提心的基礎也沒有打好,要出現上上的境界是很困難的。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色非染體,非離染體,如是受想行識非染體,非離染體。復次色受想行識非染體空,非離染體空,此是般若波羅蜜如是。色非嗔體,非非嗔體,亦非癡體,非非癡體,受想行識亦復如是。此名般若波羅蜜。極勇猛,色非染非淨,受想行識非染非淨。復次色非染法性,非淨法性,受想行識亦復如是。此名般若波羅蜜。』」
《等持王經》云:「貪慾之念、所貪之境與貪者;嗔恨之念、所嗔之境與嗔者;愚癡之念、所癡之境與癡者,此等諸法實則無跡可觀,亦了不可得也。」
《中觀根本慧論•觀染染者品》傳講圓滿

 
七、觀三相品
本品觀察三相,所謂三相即有為法的三個法相:生、住、滅。按《俱捨論》的觀點,一切法包括在有為法和無為法當中。有為法,即由因緣而生、無常性、具有生住滅三相的法,比如五蘊所攝的法;無為法,即非由因緣而生、常有、不具有生住滅三相的法,包括抉擇滅、非抉擇滅、虛空三個法,如果是《大乘俱捨論》,就有八個無為法。
小乘認為一切萬法是空性不合理,因為佛陀親自宣說過有為法和無為法,尤其是有為法,佛說它的法相就是生住滅。既然佛經裡宣說了生住滅,那怎麼會是空性呢?不以教證,以生活中的現量也可以證實生住滅。比如眼前的柱子,它首先有產生,中間有安住,最後有毀滅,這樣的過程,不用教證,現量就可以了達。因此,生住滅是真實存在的。既然有生住滅,有為法也肯定存在。這是對方的觀點。
這一品我們要遮破生住滅,說明生住滅等一切法只是世俗中如夢如幻的顯現。
庚二、(觀三相品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、遮破有為法;二、遮破無為法;三、遮止與聖教相違。
壬一、(遮破有為法)分二:一、破生住滅三法相;二、以此能破事相有為法。
癸一、(破生住滅三法相)分二:一、總破;二、別破。
子一、(總破)分三:一、觀察有為無為而破;二、觀察分散聚集而破;三、觀察有無其他法相而破。
丑一、(觀察有為無為而破):
若生是有為,則應有三相。
若生是無為,何名有為相?
如果生是有為法,就應該具有生住滅三個法相;如果生是無為法,又怎麼叫有為法的法相呢?
對方認為:有為法存在,因為生住滅這三個法相存在,《大雲經》云:「諸比丘,此等三法,即為有為法之法相。有為法具生,具滅,亦具自住而往他法之變易。」
那我們就要問:在這三個法相裡面,其中的生是有為還是無為?「若生是有為,則應有三相。」依你們所說,凡是有為法就必定有三相,既然如此,它是有為法,就應該具有生住滅三相。這是給他們發一個太過。不但是生,住、滅也是如此,是有為就應該有三相。比如說「住」,是有為還是無為?是有為,也肯定要有生住滅三相;還有「滅」,是有為還是無為?是有為,也要有三相。所以,如果生住滅是有為法,就應該有三相。當然,如果再追問,就會有法相無窮的過失。
「若生是無為,何名有為相?」如果生是無為法,那為什麼說它是有為法的法相呢?顯然對方不敢這樣承認,因為,如果有為法的法相成了無為法,那怎麼表示有為法呢?如果有為法的法相可以是無為法,那麼一切法都混亂了,柱子的法相可以是虛空,瓶子的法相也可以是石女兒……所以,生是無為法也不合理。同樣,住、滅也不是無為法。
丑二、(觀察分散聚集而破):
三相若分散,不能有所相。
雲何於一處,一時聚三相?
如果生住滅三相分散而住,那麼誰也不能成為有為法的法相;分散不行,在同一處、同一時又怎麼能聚集三相呢?所以,無論聚散,都不能成立有為法。
這一頌觀察有為法的三相,看它們是分散成立,還是聚集成立?比如說柱子,柱子有生住滅三個法相,由這三相表示柱子是有為法。但怎麼表示呢?是分散還是聚集?如果是分散,那就會出現只有生而沒有住和滅的情況,因為它們是分開的,既然是分開的,在一時當中用一個法相來表示柱子是可以的。但有沒有這種只有生的柱子呢?當然沒有,在整個世界上也找不到。那只有住而沒有生和滅或者只有滅而沒有生和住的柱子找得到嗎?也找不到。所以,以分散的方式安立法相,不能成立有為法。如果是聚集,三個法相在同一時、同一境上聚集,這也是不合理的。因為按名言常規,生在前面,住在中間,滅在最後,有了這樣的順序,這三個法相同一時間在柱子上具足就不可能。所以,以聚集的方式安立法相,也是不合理的。
比如一個人要存在,他或者以分散的方式存在,或者以聚集的方式存在,如果這兩個方式都不是,那麼從什麼角度安立他的存在呢?根本沒辦法安立。同樣的道理,如果聚集不成立,分散也不成立,那就說明這三個法相是不存在的。
《中觀根本慧論》有各種各樣的抉擇方法,有時是一體多體,有時是分散集聚,有時是時間的先後等等,這每一個推理都蘊涵著尖銳的智慧。在這些理證面前,不管對方承不承認因果,也不管是外道還是內道,凡是諸法不空的理由都無法立足。所以,希望大家好好運用這些推理。
丑三、(觀察有無其他法相而破)分二:一、以太過而破;二、斷除過失。
寅一、(以太過而破):
若謂生住滅,更有有為相。
是即為無窮,無即非有為。
如果說生住滅還有有為法的法相,那就有法相無窮的過失;如果說生住滅不具有有為法的法相,那就不是有為法了。
表面來看,說有為法具有三相似乎很有道理。比如瓶子、柱子等有為法,它們首先有生,中間有住,最後有滅,這些我們都看到了,也知道萬事萬物都不超離這一特性。所以,這種說法好像有道理。
但我們以中觀理證來觀察的時候就要問,你們的生住滅是否也具足生住滅的法相呢?比如這根柱子,它有生住滅三個法相,而其中柱子的生,它具不具足有為法的法相?柱子的住具不具足有為法的法相?柱子的滅具不具足有為法的法相?對方或者說具足法相,或者說不具足法相,只有這兩條路。
如果對方說生住滅也具足有為法的法相,比如生,它也有生生、生住、生滅三個法相;那我們還要繼續問,這個生生是否也具足法相?如果說它也具足,那麼這第三個生——生生的生,它有沒有生住滅的法相……這樣一直推下去,就變成無窮無盡了。為什麼呢?因為你們說生是有為法,它有有為法的法相,既然如此,哪一個生不是有為法?不具有為法的法相呢?所以,如果說生也具足這樣的法相,就會有無窮無盡的過失。生是這樣,住、滅也是如此。
「無即非有為」,如果說生住滅不具足有為法的法相,那它們也就不是有為法了。具足有為法的法相才是有為法,現在它們不具足有為法的法相,就不是有為法了。不是有為法就成了無為法,但「若生是無為,何名有為相」,生住滅都成了無為法了,能不能作有為法的法相呢?顯然是不合理的。所以,說生住滅不具足有為法的法相也不成立。
薩迦班智達的《量理寶藏論》在觀察法相和事相時,也有相似的推理。推的時候也這樣問,法相有沒有法相?如果說有法相,那麼第二個法相有沒有法相?這樣推下去,就有無窮的過失。如果說沒有法相,那麼這個法相就不是所知法了,因為它沒有法相的緣故。這一因明的觀察方式和中觀的觀察方法基本相同。
這樣的破法很尖銳:既然生住滅是有為法的法相,那我們把生住滅作為事相來觀察,它們有沒有法相?如果有,再把它們的法相作為事相,看有沒有法相……這樣一直推下去,前前作為事相、後後作為法相,都有法相,那就無窮無盡了。如果生住滅沒有法相,那它們就不是有為法了。如果說前面的生住滅有法相,後面的沒有,那麼從哪一個開始不具有法相,它就不是有為法。不是有為法就是無為法,無為法能不能表示前面的有為法?肯定不行。所以,我們這樣觀察,對方沒辦法回答。
這是以說太過的方式遮破的。
寅二、(斷除過失)分二:一、第一斷過;二、第二斷過。
卯一、(第一斷過)分二:一、說過;二、斷過。
辰一、(說過):
「說過」是指對方說我們中觀宗的過失。
這裡的對方是正量部。作為小乘根本四部之一,正量部的見解和其他宗派有點差別,他們承認一個不可思議的我。在佛經裡有這樣一段記載:有人問佛:「我或補特伽羅到底存不存在?」如果釋迦牟尼佛說不存在,有些外道就接受不了;如果說存在,就相違,因為本來無我。所以,佛陀沒有回答。見佛不答,正量部的祖師便認為有一個不可思議的我,再加上佛經裡也有我和諸蘊非一體、非異體的教理,依靠這些,正量部的祖師就建立了自己的宗派。
佛教有四法印:諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。對於這些法印,正量部不承認無我,所以他們的見解和外道是一樣的。但從行為上看,他們又和內道相同。所以,總的來看正量部還是屬於佛教。
我認為這裡的對方應該是正量部,但有些講義說是克什米爾的有部宗。不管怎樣,對方的觀點是肯定的,他們認為自己沒有無窮的過失。雖然對方承認有為法具有生等法相、生生等隨相,但他們認為法相和隨相是互生的,所以沒有無窮的過失。對方說:
生生之所生,生於彼本生。
本生之所生,還生於生生。
生生產生本生,本生產生生生,所以沒有無窮的過失。
剛才我們說,生具足法相就有無窮的過失,不具足法相就成了無為法。現在對方反駁這個觀點,說沒有這個過失。為什麼呢?對方認為:一個法產生時,實際有十五個法一起產生。比如說一個煩惱產生時,此事相法(煩惱)本身,加上它的七個根本法相——生、有、住、老、無常、邪解脫、非出離(這和《俱捨論》中所說的本相差不多),然後再加上七個隨法相——生生、有有、住住、老老、無常的無常、邪解脫的邪解脫、非出離的非出離,這樣總共有十五個法同時產生。有漏善法和煩惱法的安立方式相同;而無漏善法的根本法相中與前不同的是正解脫和出離,隨法相也有相應的變化。關於這十五種法的安立方法有很多,每個論師的觀點也不同,《中論釋》的腳注中附錄了一些,大家可參考。
頌詞中的「本生」是根本法相,「生生」是隨法相。比如瓶子,它的根本法相是本生,隨法相是生生。這和《俱捨論》安立「相」的方式差不多,學過了《俱捨論》,理解起來也很容易。對方認為:本生的來源是生生,生生的來源是本生,有這兩個法相就夠了,兩個互相產生,不會有無窮的過失。對方的觀點有點像「雞生蛋、蛋生雞」,生生生本生,本生生生生,兩個相輔相成,互相依存。他們認為這樣就不會有無窮的過失。
辰二、(斷過)分三:一、破生生生本生;二、破本生生生生;三、破彼二之答。
巳一、(破生生生本生):
若謂是生生,能生於本生。
生生從本生,何能生本生?
如果說生生使本生產生,但生生實際從本生而生,那又怎麼能生本生呢?
我們首先破生生生本生。你們剛才說過,生生的來源是本生,既然它的來源是本生,又怎麼能生出本生呢?按你們的說法,本生應該是因,生生是果,沒有本生就沒有生生。如果是這樣,那麼後成立的生生,又怎麼能產生在它之前的本生呢?根本不可能。就如兒子從父親而生,父親是因,沒有父親也就沒有兒子;如果說兒子生父親,就毫無道理。所以,說生生能生本生,是不合理的。
巳二、(破本生生生生):
若謂是本生,能生於生生。
本生從彼生,何能生生生?
如果說本生產生了生生,但本生從生生而生,那又怎麼能生生生呢?
這一頌破本生生生生。如果說本生的來源是生生,既然它從生生而生,又如何產生生生呢?這裡還是依據對方互生的觀點,只要詞句上變一下,也很容易理解。就好像雞生蛋、蛋生雞,如果說雞是蛋生的,那麼蛋是因,雞是果,雞怎麼能生出生它的那個蛋呢?所以,說本生能生生生也不合理。
巳三、(破彼二之答):
前面破了正量部的觀點。破的時候,首先破了生生生本生。既然生生的來源是本生,它的本體還未成立——或者說還要靠本生來成立,此時它怎麼能生本生呢?就像石女的兒子,它的本體不成立,怎麼能產生其他的事物呢?不可能產生。就像生生生本生不合理一樣,本生生生生也不合理。
這裡有部宗認為:如果說本生生生生、生生生本生是次第性的,我們也覺得不合理,但實際上它們是同時的,是在正生時同時產生了對方。對方的意思是說,當生生正在產生時——也就是正生時,生了本生;當本生正在產生時,生了生生。
大家學了《俱捨論》,知道有部宗有一個獨特的觀點,就是三世實有。他們認為未來存在,現在存在,過去也存在。那麼未來如何存在呢?他們說未來法的得繩在現在位上存在;或者說未來的法現在就存在著,它們像排隊一樣,到了現在位時,只是換了位置而已。正因為如此,他們認為從未來進入現在也就是正在產生的過程,在這個過程中,生生可以生本生,本生可以生生生。
若彼尚未生,而能生彼法,
汝言正生時,彼生可成立。
如果生生還未生就能生本生,那你們所謂的正生時生,就可以成立。
如果真的有這樣一種情況——生生還沒有產生就能生本生,那你們說正生時生是成立的。但實際上有沒有這種情況呢?根本沒有。頌詞表面上好像承認了對方的觀點,說未生的法如果能生,那麼正生時就可以生。但這是一種假設,說明正生實際就是未生,未生不能生,正生也就不可能生了。
對方所謂的正生時——現在正在產生,實際就是未生。比如本生,說它從未來進入現在——正在產生,實際也就是說它的本體還沒有圓滿,它的本體還沒有圓滿就是個未知數,和未生沒有任何差別。為什麼呢?因為任何一個事物或者已經完成——它的體已經現前了,或者還沒有完成——它的體還未現前。已經完成的是已生;還沒有完成的,像正在產生,實際就是未生。未生的法能不能生其他的法呢?當然不能,未生的法還沒有本體,怎麼能生呢?既然未生的法不能生,那麼所謂正生時互生也就不能成立了。
比如苗芽,在人們的世俗觀念中可能認為有一種狀態,它不是未生,也不是已經生完了,而是正在產生。但這種正生實際是經不起觀察的。為什麼呢?因為苗芽或者已經生出來了,或者還沒有生出來,生出和不生出以外,有沒有一個第三品的狀態呢?根本沒有,因為我們用世間最細微的剎那或微塵來觀察時它根本不可能成立。既然沒有正生時,又怎麼會有正生時的產生呢?
卯二、(第二斷過)分二:一、對方之回答;二、斷除過失。
辰一、(對方之回答):
前面我們發了一個太過,說生住滅如果有有為法之法相,就有無窮的過失,如果沒有就成了無為法;並在「第一斷過」中破了對方互生的觀點。現在是「第二斷過」,先說對方的觀點:
如燈能自照,亦能照於彼,
生法亦如是,自生亦生彼。
就像燈能夠自照,也能夠照亮他物一樣,生法能夠自生,也能夠產生他法。
對方說:生住滅有有為法的法相就有無窮的過失,沒有就成了無為法,我們自宗並沒有這個過失。為什麼呢?「如燈能自照,亦能照於彼」,就像一盞燈,它能遣除自己的黑暗——照亮自己,也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。「生法亦如是,自生亦生彼」,一切有為法的生也是如此,比如這根柱子,它的生不但可以產生自己,也可以產生有為法的柱子。不但是生,住、滅也是如此,住不但可以安住自己,也可以安住柱子;滅不但可以滅盡自己,也可以滅盡柱子。所以,在生住滅的法相之外再不用其他的法相了。
這是經部的觀點。(果仁巴大師在他的註疏中也說:這是經部的觀點,是他們對中觀宗的辯論。)對方用燈火的比喻說明有為法之法相是實有的。燈可以照亮自己,也可以照亮他物;同樣的道理,一切有為法的生可以自生,也可以生他法。
辰二、(斷除過失)分二:一、比喻不成立;二、意義不成立。
巳一、(比喻不成立)分二:一、除暗不成立而破;二、極其過分而破。
午一、(除暗不成立而破)分三:一、驅除黑暗不成立;二、燈暗同時不成立;三、燈暗不觸更不合理。
未一、(驅除黑暗不成立):
燈中自無暗,住處亦無暗。
破暗乃名照,無暗則無照。
燈的自體中沒有黑暗,它的光明所及之處也沒有黑暗,只有破除黑暗才叫照,無暗可破也就沒有照了。
這裡我們破燈能遣除黑暗的比喻。燈的自體中不會有黑暗,因為它是光明的本性;燈的光明安住的地方也不會有黑暗,因為有了光明,黑暗不可能同時存在。在燈的自體和它的光明安住的地方都沒有黑暗,那能不能說照亮呢?不能這麼說。因為只有在有黑暗的情況下,遣除了黑暗才叫照亮,根本沒有黑暗——自體及光明所處的地方都沒有黑暗,怎麼能說遣除黑暗呢?不能遣除黑暗,就不叫照亮。
所以,所謂遣除黑暗或者照亮,只是人們的一種說法,是人們無始以來的一種分別而已,並不能真實成立。
或許很多人還在疑惑:電燈為什麼不能除暗?經堂裡有了電燈才能離開黑暗,這是它的功能,所以應該有遣除黑暗的現象。為什麼龍猛菩薩要否認這些名言呢?
我們要知道名言是假立的,因為六根並不是正量。如果眼耳鼻舌等是正量,那麼佛陀就不必宣說正量了。儘管我們看到了燈遣除黑暗,但這只能在名言中成立;真正去觀察的時候,所謂遣除黑暗是不成立的。
人們的認識往往與佛教相違,他們認為不存在的前世後世、清淨剎土等,佛教卻認為存在;但這些名言中存在的法在勝義中並不存在。不過,世人也並不是一味排斥佛教。雖然當我們學佛出家時,有些人認為我們發瘋了;但當他們出現一些疾病、遇到一些災難的時候,就開始向佛教求保佑:「你們是不是有一種方法?能不能……」實際生活中這種現象屢見不鮮,他們首先認為我們顛倒,待到自身利益受到損害實在無法解決的時候又來找我們。有些金剛道友也是這樣,沒出家以前根本不理解出家生活,認為出家人都發瘋了,但後來他自己越來越苦,這才覺得出家生活並不像他們那樣苦,因為出家人可以整天在佛法的熏陶中悠閒自在地生活。漸漸地,他們也能夠接受我們的「苦」,並且也知道原來是自己發瘋了。
為什麼會有這些現象呢?因為世人並不知道佛法的深奧意義,始終被顛倒的實執迷惑著,一旦有了一些切身體會,他們就不得不回過頭來審視自己的幼稚。
愚癡和邪見往往會導致盲目的排斥。如果已經皈依了三寶,但自相續還是難以抑制地生起「這也不對、那也不對、佛經也不過如此」等邪見,那就非常可怕。所以,作為佛教徒應依止善知識堅持聞思,這樣才能遣除自相續的邪見。否則,雖然形式上已經皈依了佛門,但內心並沒有真正的皈依。
那皈依的界限是什麼呢?喬美仁波切在《山法》中說:即使虔誠恭敬地祈禱、供養三寶,但卻未解決自己即生的任何痛苦,此時仍然相信三寶的加持力不可思議,知道一切痛苦是自己的業力所致而對三寶不生絲毫邪見,這就是皈依的界限。所以,祈禱三寶卻沒有起到明顯的作用,於是就懷疑三寶沒有加持,這就說明皈依的界限還沒有達到。真正皈依三寶的人無論遇到什麼違緣,他對三寶不僅不會起任何邪念,而且還會把違緣轉變成修行的助緣,這說明皈依已經到量。
皈依以後還要發菩提心,那發心的界限是什麼呢?喬美仁波切在《山法》中說:不管任何眾生對自己散播謠言甚至殺害,也不對他生嗔,反而全力以赴給予幫助,進而發願乃至菩提果之間都要對他進行饒益,這就是發起菩提心的界限。很多人自認為是大圓滿的瑜伽士,但當別人稍微說幾句謠言、作一點損害的時候,就拿起刀子要報復,這就說明他們連世俗菩提心還沒有生起。如果皈依和菩提心還沒有究竟,那其他的境界也難以生起,這一點大家一定要有清醒的認識。所以,我們應時常觀察,看別人無緣無故說自己的過失、害自己的時候能不能安忍?如果不但不嗔恨、不報仇,反而以今生來世乃至菩提果的一切善根回向於他,這就說明真的生起了菩提心。
未二、(燈暗同時不成立):
此燈正生時,不能及於暗。
雲何燈生時,而能破於暗?
既然燈火剛剛產生的時候不能觸及黑暗,那燈火怎麼能破除黑暗呢?
對方認為:雖然燈火剛剛產生時和黑暗同時存在,但就像兩個人打架,強的出現後,弱的就被趕走了;同樣的道理,燈火一產生,黑暗就被遣除了。
破曰:燈火剛剛產生的時候根本接觸不到黑暗,也可以說它見不到黑暗。因為燈火一產生,黑暗就不在了。如果燈的光明一生起,哪怕在極短的時間裡和黑暗共存,也可以說它觸及到了黑暗,只有觸及到了黑暗才可以說破除黑暗。就像兩個人住到一起,勢力大的人讓弱者遷單,也是他們見了面以後的事。所以,說光明遣除了黑暗,一定要有一個接觸才可以。但光明和黑暗是互不並存的相違,光明一生起,黑暗當下就隱匿了。碰也沒碰著,怎麼能說遣除它呢?就像柱子打敗了石女兒一樣,說有遣除了無,這是不合理的。所以,在實際意義上遣除是不成立的。
我拿著燈照亮屋子,在未經觀察的情況下,可以認為這是遣除了黑暗。但這只是由串習力所導致的一種實執,是一種迷亂。以中觀的道理來觀察它乃至世間的一切所作所為,其實都是具有欺惑性的。我們相信眼耳鼻舌的見聞覺知,相信我們所想到的,但都被欺惑了。現在我們以理觀察以後,知道以前的快樂和痛苦都是不真實的,乃至現在的種種名言也都根本不成立。其實我們的生活就是在做夢。夢裡既有光明也有黑暗,迷亂的意識顯現了這些,像清醒的時候一樣,我們當時也這樣執著,認為光明遣除了黑暗。但對一個醒覺的人來講,他知道這都是迷亂的夢的顯現,夢裡面雖有能遣和所遣,但畢竟不存在。
所以,我們對這些道理應該有一個深刻的認識。只有這樣,才會對心的本體有所認識,才會對大慈大悲的佛陀以及高僧大德們的教言生起不共的信心。
未三、(燈暗不觸更不合理):
燈若未及暗,而能破暗者。
燈在於此間,則破一切暗。
如果燈火未觸及黑暗也能破暗,那麼此間的燈火就可以破除一切世間的黑暗。
對方認為:燈火雖然未觸及黑暗,但還是可以遣除它。
如果燈火不接觸黑暗也能遣除黑暗,那我們小小屋子裡的這盞燈應該能遣除世間的所有黑暗。為什麼呢?因為「不接觸」的情況是一樣的,屋子裡的燈「不接觸」屋子裡的黑暗,它破暗了;那麼這盞燈「不接觸」整個世間的黑暗,它也應該能破一切暗。如果說破暗是有條件的,只是能力所及的黑暗它能夠破除,無法遣除整個世界的黑暗。那我們以能立等同所立的因也可以破除。
所以,如果對方說不接觸也可以破暗,那我們只要會用應成派的寶劍,就可以砍斷對方愚癡的頭顱,遣除他的邪見。
午二、(極其過分而破):
若燈能自照,亦能照於彼。
暗亦應自暗,亦能暗於彼。
如果燈既能照亮自己,也能照亮他物,那麼黑暗也應該能既暗蔽自己,又暗蔽他物。
燈的特點是照亮,黑暗的特點是暗蔽。如果對方的觀點成立,燈的確能照亮自己、照亮他法,那麼黑暗也應該能遮蔽自己、遮蔽他法。如果黑暗真的把自己遮蔽了,那我們就見不到黑暗,因為所謂遮蔽就是使事物看不見。自己能遮蔽自己,也就沒有黑暗了。沒有黑暗,晚上就不用拿電筒了。這是對方的過失。
如果對方說其他的法可以遮蔽,但黑暗本身卻不能遮蔽,那我們用中觀應成派的三大不共因進行破斥,對方就無話可說。
以上破了經部宗的燈喻,下面破意義。
巳二、(意義不成立)分二:一、自生非理;二、他生非理。
午一、(自生非理):
此生若未生,雲何能自生?
若生已自生,生已何用生?
這個生法如果還沒有產生,怎麼能自生呢?如果它已經生了,既然生了,又何必再生呢?
對方說生法可以自生也可以生他,還舉了個燈自照照他的比喻。前面我們破了比喻,現在破意義。破意義當中先破自生。
破自生的時候,我們從兩個時間狀態上來觀察。比如柱子的生法,它是未生的自生?還是已生的自生?「此生若未生,雲何能自生」,如果這個生法還沒有產生,本體還沒有成立,那怎麼能自己產生自己呢?第一剎那的本體都不成立——還沒有自己,怎麼能自己生自己呢?就好像說石女兒生石女兒,世人聽了也覺得是鬧笑話,所以不合理。第二個方面,「若生已自生,生已何用生」,如果生法已經自生了,那麼生完了再生,這就有很大的矛盾,生了又何必再生呢?比如柱子的本體已經形成了,還需不需要再次形成呢?沒有必要。如果本體已經形成了還要再去產生它,就會有兒子生了再生、青稞的芽生了再生等無窮以及無意義的過失。所以,已經生了自生也不合理。
午二、(他生非理)分二:一、觀察三時而破;二、觀察生有無其他生而破。
未一、(觀察三時而破)分三:一、總破三時生;二、別破正生生;三、破緣起不合理之說。
申一、(總破三時生):
生非生已生,亦非未生生,
生時亦不生。去來中已答。
生法不能生已生的法,不能生未生的法,也不能生正生的法,這個道理去來品中已經作了回答。
在前喻中,對方說燈可以照亮自己,也可以照亮瓶子、柱子等其他的法。這個比喻表示什麼呢?它表示一切有為法的生不但可以自生,還可以生他。剛才我們破了自生,現在破生他。
我們用三個時間來觀察。你們所謂的生他,所生的是過去的、未來的還是現在的法?如果是過去的法,「生非生已生」,已經過去的法就是已生,已經生完了再生就沒有必要。就像青稞已經生了芽,再生就不合理。如果是未來的法,「亦非未生生」,也不是生未來的法。未來的法是未生,還沒有產生,跟石女的兒子沒什麼差別。一個不存在的未生法怎麼能生呢?所以,也不是未生的法生。那是不是正生的法生呢?「生時亦不生」,正在生的法也不生。一個法要生,它的本體或者已經生了,或者還沒有產生,除了這兩種情況以外,所謂的正在產生是不成立的。
這種觀察三時的推理,前面第二品《觀去來品》中已經觀察過了,「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去。」這種推理用在這裡的破他生方面也可以。
我們破了自生又破他生,可能有人會想:《觀因緣品》破自生他生,這裡也破自生他生,重不重複呢?宗喀巴大師在《理證海》當中說:這沒有重複的過失。前面破自生他生是從因緣的角度,而這裡是從有為法法相的角度。當觀察因緣生法的時候,認為它有自生他生,就要破;而從有為法的本體來看,如果認為它的法相——生能夠自生生他,這也要破。所以不重複。
這裡講的每一個頌詞應該比較好懂。《中論》就是這樣,最困難的是《觀去來品》,如果《觀去來品》的推理過了關,後面就沒什麼大的問題。以前法王如意寶第二次講《中論》的時候雖然不是特別廣,但第二品還是講了幾遍。講幾遍以後有些人才明白,所以《觀去來品》還是比較難。比較難的地方,即使重複幾遍,有時候也不好懂。以前華智仁波切講一個竅訣,重複了九遍,有個人還是不懂。華智仁波切說:如果還不懂,那你就太笨了,我對河邊的漁夫重複九遍,他們也肯定懂。
我看我們這裡多數人還可以。好的方面,大約百分之十的人,頌詞的詞句和意義都記得特別清楚;也有百分之五十的人,《中論》的推理基本上明白。但另一方面,百分之二十的人可能似懂非懂;也有百分之十的人聽是好好聽了,應該有傳承;但還有百分之十的人,有時候有傳承,有時候沒有。所以,層次是不同的。
當然,不管在哪個場合,人和人的智慧不可能全部相等。不管在哪個國家,哪個民族,哪個團體,人與人都存在著一些差別。不過在我看來,有這些差別,俱生的成分不是主要的,多數還是看有沒有精進。有了精進,學問也很容易得到;沒有精進,像中觀這樣的教義,再聰明也不好懂。
申二、(別破正生生):
若謂生時生,是事已不成。
雲何依生法,爾時而得生?
如果說正生時有生,這一點已經被遮破了,無法成立。這樣一來,正在生的法如何依生法而生呢?
對方認為:不是未生的法生,也不是已生的法生,而是現在正生的法生。
以前抉擇去的時候很多人認為:雖然未去沒有去,已去也沒有去,但正在去有去,比如一邊跑一邊看自己的腳步和地面,這明明有去。但只要我們詳細觀察,就知道正在去時也沒有去。觀察正生時生的道理也一樣。正生時有沒有生呢?沒有生,因為根本沒有正生時。比如苗芽,如果它已經形成了,這是已生;還沒有形成,就是未生。有沒有正生呢?一般人都認為應該有個正在發芽的狀態,用細微的智慧可以看得到。但當我們以最細微的剎那和微塵從時間和物質兩方面來觀察的時候,或者是已生或者是未生,根本沒有一個剎那、一個微塵的正生存在。所以,在觀察萬法的時候,任何世俗的感覺都是靠不住的,任何眼根其實不能見,任何心其實不能感知,這就是真相。不觀察的時候,有生住滅,有過去、未來和現在,一切恍恍惚惚的現象都存在著;但一觀察,任何法都得不到。這是破生時。
「若謂生時生,是事已不成」,如果說正生時肯定有生,但我們破了生時,生時生也就不成立了;這一點前面破去的時候,也已經破過了。「是事」,藏文中是指正生時生這件事,也就是說,此時生這件事不成立。「雲何依生法,爾時而得生」,如果正生時生不成立,那麼爾時——正生時,怎樣依著生法而生呢?根本不能生。
申三、(破緣起不合理之說)分二:一、說緣起空性的合理性;二、破未來法的產生存在。
酉一、(說緣起空性的合理性):
若法眾緣生,即是寂滅性。
是故生生時,是二俱寂滅。
任何法如果依著眾緣而生,那它就是寂滅的體性。所以,生法和生時這二者都是寂滅的。
對方認為:如果說一切萬法不生,那就破了緣起法。但緣起法是所有佛法的精華,連緣起法都破了,你們中觀宗就沒有任何建立,不屬於任何佛教宗派了。
破曰:中觀宗並沒有破緣起法。我們宣說空性,不但不破緣起法,反而更加弘揚了緣起法。為什麼呢?因為緣起法只有在空性的基礎上才能建立;如果不空,就不可能建立。緣起和空性其實是一味的,因緣而生的,就是空性,就是寂滅性,也就是如來。經云:「誰見緣起,彼見正法;誰見緣起,彼見如來。」意思是說,任何人見到緣起,也就見到了真實的佛法;任何人見到緣起,也就見到了如來的本面。《大圓滿心性休息》裡也有《聖寶源經》的教證:「何人了達寂滅法,彼見自然如來尊。」誰了達了緣起空性的寂滅法,也就見到了自然的如來聖尊。這裡所謂的如來,不是世俗中的如來,而是指具有寂滅相的如來本面。所以,我們宣說的緣起空性符合佛陀的究竟密意。
你們也說緣起,但實際上從因緣而生的法,它的本體肯定是空性,並不實有。如《無熱惱龍王請問經》云:「緣生則不生,彼生無自性,依緣說空性。」因緣所生的法是不生的,因為它的生沒有自性,所以,依緣而生的緣故,一定是空性。世人一般認為,正因為是因緣生的法,所以不空。但佛經卻說,正因為是因緣生的法,所以是空性,如果不空,就不是因緣生了。「是故生生時,是二俱寂滅」,既然依眾緣而生的法都是空性,是寂滅性,那麼生法和生時也是寂滅性。依小乘的觀點,當有為法產生的時候,生和生時就成立了。但它們也是緣起的法,所以也是空性。
我們不要認為正在產生的法、已經產生的法不是空性,其實它依著因緣而生,就已經說明它是空性。為什麼呢?因為一個法是空性才可以顯現。像我們眼前正在顯現的萬事萬物,它能顯現並不是因為實有,是因為空性才可以顯現。為了說明這個道理,上師如意寶以前經常用一個比喻。比如鏡子裡顯現山河大地的影像,正因為這些法在鏡子裡不是真實存在,所以才能顯現;如果是真實存在,一個小小的鏡子豈能容納那麼大的山?同樣,正因為一切萬法的本性不成立,所以它可以顯現。這個道理,我們可以通過這個比喻來了達。
佛陀為了引導一些實執很重的眾生,最初的確說了緣起法,說了不空,但這是針對外道和初入佛門者的一種方便。其實並不是不空,而是空的。所謂空或不空,我們一定要分開勝義和世俗並應辨別了義不了義。在了義的勝義諦當中,現在顯現的任何法都是假相,不空的法芝麻許也得不到。這就是無與倫比的釋迦牟尼佛所宣說的緣起空性。為什麼佛陀的善說是所有學說中的第一?因為只有佛陀如實了達了一切萬法的本相,又如實宣說了這一殊勝道理,所以是第一。
酉二、(破未來法的產生存在):
若有未生法,說言有生者。
可生之彼法,不成豈可生?
如果真的有未生法,那麼說未生法生是可以的,但所生的未生法不成立,不成立又豈能生呢?
有部宗認為:因為三時實有,所以未生法是存在的。未生法像排隊一樣,一個一個次第來到現在。比如未來的瓶子、未來的柱子、明年的莊稼等未生法,它們住在未來位上,雖然未生,但將來一定會生。所以,未來的法可以生。
破曰:未生法的本體,如果以理證觀察能夠成立,說它有生也是可以的。但未生法的本體根本不成立,就像石女的兒子一樣,雖然你們認為有未生法,但這只是宗派的說法而已。既然沒有這樣的法,那如何產生它呢?所以,未生法是不生的。
《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》裡提到了三種註疏,有可能是指無畏論師、清辯論師、安慧菩薩所著的註疏。但也有可能是比較著名的三大註疏:月稱菩薩的《顯句論》,清辯論師的《般若燈論釋》,還有佛護論師的《佛護論》。
在這三個註疏中,後兩句譯為:「此法先已有,更復何用生?」以另一種方式宣說了未生法不生的道理:假如未生法已經成立,已經存在了,又何必再生呢?顯然沒有必要。這個譯文是前譯,和鳩摩羅什大師的譯文相同。而全知麥彭仁波切按後譯作了闡釋,所以和漢文的譯法稍有不同。
未二、(觀察生有無其他生而破)分二:一、反問;二、駁斥。
申一、(反問):
若言生時生,是能有所生。
何得更有生,而能生是生?
如果說正生時的生法能生所生的果法,那麼哪裡還有其他生法,能產生這個生法呢?
在「他生非理」這個科判中,前面已經抉擇了三時都無生法。現在有人堅持認為:正在產生的時候有一個生法,比如苗芽,它正在產生的時候,就是此時的這個生法讓它產生了。對此龍猛菩薩反問:如果是生時的生法能夠有所生,那麼這個生法自身,哪裡還有其他的生法讓它產生呢?
實際上沒有其他生法。比如這根無常的柱子,它在一剎那一剎那地產生,對於正在產生的每一個剎那,對方認為有一個生法讓它生。但我們觀察這個生法,它有沒有另一個生法讓它產生呢?對方要麼說有,要麼說沒有,只有這兩方面的回答,除此以外也就沒有別的回答方式。我們是在對方實有承許的基礎上提出問題的。對方說有一種自性的生法,我們就問這個生法有沒有其他的生法?不管對方回答有還是無,都站不住腳。
申二、(駁斥):
若謂更有生,生生則無窮。
離生生有生,法皆自能生。
如果說生法還有其他生法讓它產生,那麼生生就成了無窮;如果說離開了生生而有生法,那麼萬法都不必靠生法而生了。
「若謂更有生,生生則無窮」,如果生法還有其他的生法讓它產生,那麼生生就成了無窮。比如柱子靠生法而生,如果說生法是有為法,所以它也有生法——生生,那麼這個生生有沒有其他的生法?然後第三個生法有沒有它的生法?這樣一直推下去,始終找不到終點,所以有無窮的過失。而且,由於始終要有其他的生,所以生生無窮,這樣一來,柱子的產生也就無法成立了。「離生生有生,法皆自能生」,如果離開了第二個生法——生生,這個生法還能夠生,那它就不用依靠其他的因緣,成了自生或無因生了。生法如此,同為有為法的一切萬法,也應該不必觀待生法而生了。但自生是不合理的,前面破過了;而如果是無因生,就有恆有恆無的過失。所以,不論有沒有其他的生法,都不能生。
這一頌在清辯論師的《般若燈論釋》中譯作:「若起更有起,此起無窮過,若起無起起,法皆如是起。」起就是生的意思,意義上差不多。
以上是總破有為法的生住滅三相;下面是別破。宗喀巴大師也說過,前面總破時都是以生為例,但我們心裡一定要知道:住、滅的總破也應該包括在前文的頌詞當中。
子二、(別破)分三:一、破生;二、破住;三、破滅。
丑一、(破生)分二:一、以前理而破;二、觀察是否正滅而破。
寅一、(以前理而破):
有法不應生,無亦不應生,
有無亦不生,此義先已說。
有的法不應該生,無的法不應該生,亦有亦無的法也不應該生,這個道理前面已經說過了。
我們現在破的是有為法的法相——生住滅,前面是總破,現在是別破。別破的時候我們先破生。
「有法不應生」,有的法,自己的本體已經成立了,這樣的法不應該生。如果有的法還要生,就有很多過失,比如兒子已經生了還要繼續生,房子修完了還要繼續修,飯吃飽了還要繼續吃等等,有很多和世間名言相違的地方。「無亦不應生」,無的法,自己的本體不存在,這樣的法千百個因緣集聚也不可能生。「有無亦不生」,有和無二者相違,相違的法同處一體根本不成立,所以也不生。「此義先已說」,這個道理前面《因緣品》中已經宣說了,如頌云:「果先於緣中,有無俱不可,先無為誰緣?先有何用緣?」而在龍猛菩薩的其他論典中也有,如《七十空性論》云:「有故有不生,無故無不生,違故非有無,生無住滅無。」
這是以前面的道理而破。
寅二、(觀察是否正滅而破):
若諸法滅時,是時不應生。
法若不滅者,終無有是事。
諸法正在滅的時候不應該有生,因為生滅相違;法不是正在滅也不應該有生,因為不是正在滅的法根本不存在。
這一頌我們觀察是正在滅時有生,還是非正在滅時有生。比如柱子,它是正在滅時有生?還是非正在滅時有生?
如果說是正在滅時有生,那麼「是時不應生」,此時是不應該生的。為什麼呢?因為滅和生完全相違。比如小孩子呱呱落地了,這是生;老年人也好,年輕人也好,離開了人間,這是滅,生和滅完全相違,不可能同時存在。所以,正在滅的時候不可能生。如果說不是正在滅時有生,這也不合理,因為「法若不滅者,終無有是事」,不是正在滅的法,整個世間是找不到的。一切有為法都在剎那生滅,哪一個法不是正在滅呢?我們觀察法相,就是觀察有為法,因為無為法沒有生住滅的法相。但在有為法的範疇當中,沒有不是正在滅的法。沒有這樣的法,怎麼談它的生呢?所以,不是正在滅時也沒有生,因為根本沒有這樣的法。
正在滅的時候不生,不是正在滅的時候也不生,除了滅和不滅,有沒有其他的法呢?根本沒有。這是觀察是否正滅而破。
丑二、(破住)分四:一、觀察三時而破;二、觀察是否正滅而破;三、抉擇諸法不離老死相而破;四、觀察以自住他住而破。
寅一、(觀察三時而破):
不住法不住,住法亦不住,
住時亦不住,無生雲何住?
不住的法不能住,已住的法不能住,正在住的法也不能住,一切法無生怎麼會有住呢?
不住的法,也就是還沒有住的法,住的本體尚未成立,它怎麼會有住呢?如果還沒有住法也能住,那麼石女的兒子也可以住了,有這個過失。所以,不住法不能住。住法——已經住的法,也不可能住。住的行為已經過去了,過去了就不存在了,所以也不能住。那麼住時——正在住的時候有沒有住呢?也沒有住。因為住和不住以外,沒有一個正在住,這和去、不去以外沒有正在去一樣。要麼是已住,要麼是未住,沒有正在住,當然也就沒有正在住時的住了。世間有正在住的名言,比如「你正住在這裡」,名言可以這樣安立。但這些名言跟理證的觀察不會有任何衝突,因為一個是顯現,一個是它的本體,沒有矛盾。
從住的三時來觀察,一切法沒有住;而從住觀待生的角度,「無生雲何住」,前面已經破了生,沒有生哪裡有住呢?所以,住是不成立的。
寅二、(觀察是否正滅而破):
若諸法滅時,是則不應住;
法若不滅者,終無有是事。
諸法正在滅的時候不應該有住,因為住滅相違;法不是正在滅時也不應該有住,因為不是正在滅的法根本不存在。
前面觀察是否正滅,這裡也觀察是否正滅,但二者有差別。前面是破生,這裡是破住。那諸法是正在滅的時候住還是不是正在滅的時候住?如果是正在滅的時候住,這是不合理的。因為住和滅完全相違,住的時候不可能滅,滅的時候也已經不是住了。用世間的語言,如果是人和動物,住就是活著,滅就是死亡;如果是其他事物,保持原狀叫住,消失就是滅。所以,住和滅完全相違,正在滅,怎麼會有住呢?不應該有住。如果說不是正在滅的時候有住,這也不合理。前面我們觀察生的時候已經觀察過了,不是正在滅的法,整個世界上是找不到的。沒有這樣的法,怎麼會有它的住呢?所以,不論是否正在滅,都沒有住。
這個不住的道理,不說佛教中萬法無常的見解,或者空性的觀點,就是世間的物理學和哲學,也都有建立。他們說一切萬法沒有一個是靜止的,全部都在運動。恆時在運動,在變化,也就是恆時都在滅,因為不滅就不可能有運動和變化。所以,一般的世間學問也承認沒有不滅的法。沒有這樣的法,或者說沒有不是正在滅的時候,自然也就沒有它的安住了,就像沒有石女的兒子,也就沒有他的相貌端嚴一樣。這個問題應該這樣理解。
寅三、(抉擇諸法不離老死相而破):
所有一切法,皆是老死相。
終不見有法,離老死有住。
世間一切有為法皆是老、死之相,始終不見一個法遠離老、死而住。
世間上的萬事萬物都是無常的法,都有老、死的相。老是陳舊、衰老,事物一點一點不斷變化,這叫做老;而死是最終的毀滅。一切有為法都有這種變化和毀滅,所以我們始終見不到遠離老、死而住的法。人類也是一樣,有生就有老、死。有人認為,像蓮花生大師那樣獲得了永恆不變的長壽持明果位,就沒有老、死。但喬美仁波切在《山法》中說,蓮花生大師的虹身成就是果位上的一種特點,並不是有為法的不滅。
所以,從有為法的角度來講,任何法不可能離於老死。《大圓滿前行》和《俱捨論》都講了,整個器世界有成、住、壞、空的過程。我們知道,這個過程始終是遷變的,即使是住,也不是一個恆常的狀態,它也隨著時間在變化。就像我們的佛堂、經堂以及城市裡的高樓大廈一樣,這些似乎不變的建築,其實都在逐漸逐漸趨向毀滅。我們的身體也是這樣,從少年到青年,到中年,到老年,最後到死亡,時時刻刻在變化著。所以,不管是外器世界還是內情世界,任何法都在不斷地變化和毀滅。
《旅途腳印》裡有一段關於無常的文字,裡面引用了《紅樓夢》的一個偈子:「試看春殘花漸落,便是紅顏老死時,一朝春盡紅顏老,花落人亡兩不知。」我們的實際生活也確實如此,花落了,人死了,但誰知道無常啊?誰又真正認識了這種自然的道理?春夏秋冬,花開花落,我們的生命也從青春瞬間到了暮年,誰能阻擋?很多人見到臉上出現了難看的「花紋」,就去做手術,但衰老還是加重了。為什麼呢?因為誰也阻擋不了時光的流逝,老死是一個自然的規律,無法避免。世間人付出了大量財力、物力,用盡一切辦法想獲得永遠的青春美滿,可是到頭來還是徒勞無益。
所以,對我們真正有益的就是佛法。通達了萬法的無常本性,一旦自他出現無常,我們都不會傷心,會坦然面對。因為一切有為法都不離老死。如《解憂書》云:「地上或天間,有生然不死,此事汝豈見,豈聞或生疑?」眾生有生而不死,我們聽也沒有聽過,見也沒有見過;人都會死,這一點誰也不會懷疑。作為佛教徒,我們對人的生老病死,對萬法的無常已經通達了,通達後就能坦然面對。從出生的那一剎那開始,一直在趨向死亡,這個道理,我們一定要生起定解。
寅四、(觀察以自住他住而破):
住不自相住,亦不異相住。
如生不自生,亦不異相生。
住法不能自己安住自己,也不能依靠其他的法而住,就如生法不自生,也不依靠其他的法而生一樣。
這是破住的最後一個問題,從自住和他住兩方面來觀察。
如果這個世界上真的有一個住法,那麼它或者是自住——自己安住自己,或者是他住——依靠其他的住法而住,再沒有別的方式。但這兩種方式都不成立。首先,住法不能自己住自己。自己住自己要有一個動作,這樣就成了自己對自己起作用。但自己和自己是一個物體,所以不可能對自己起作用,就像寶劍不能自割,輕健者不能騎到自己的肩上一樣。如果能自住,那麼《寶積經》、《楞伽經》等經中所說的過失就不能避免。其次,住法也不能依靠其他的住法而住。如果它要依靠其他的住法,那麼其他的住法有沒有住法?第三個住法有沒有住法?這樣觀察下來就有無窮的過失。既然自住和他住都不合理,又沒有第三種住的方式,那麼住不成立。
未經觀察的時候我們認為有「住」,如我「住」在這個屋子裡,行「住」坐臥等等,乃至佛經裡也有「住劫」等的概念。但實際上這些只有在名言中才稱之為「住」,而勝義中根本不存在。宗喀巴大師的註疏中引用了《等持王經》(《三摩地王經》)的教證:「此等法不住,此等無有住,無住稱為住,自本體不得。」意思是說,諸法本來是不住的,沒有住人們以為有住;觀察住的本體,其實了不可得。《攝集經》云:「色不住、受不住、想不住、行不住、識不住。」所以,住是不存在的。
聽說有個道友想在學院小住,「我暫時在喇榮小住一段時間,買到房子就住一段時間,買不到緣分也就盡了;道友對我的態度好我就住,不好就不住了。」他的說法不太對。到學院來,別人的態度好不好不是關鍵,要看能不能得到法。能得到一點法,解決了自身的煩惱,我覺得這才是有意義的,是最關鍵的問題。
不管怎麼樣,住、不住都是名言,迷亂的眾生認為這些有,但沒有任何理由。而我們依靠理證,從自住、他住上觀察能成立住不存在。
住不存在,佛經裡為什麼還有這些名相呢?這一點佛陀解釋過:住的本體不存在,但觀待人們的假想分別,可以說有住。所以,雖然我們有「我的住處」、「我住下來」等的名言,但這只是名言的說法,真正觀察的時候,一切萬法不生,怎麼會有住呢?住是假相,這就是我們觀察的結果。
《大圓滿心性休息》講:未經觀察的時候,萬法似乎是存在的;但稍加觀察,這些法又不存在;再詳細觀察,所謂不存在的空性或無有也不存在。意思是說,只要我們善加抉擇,就能抉擇到離一切戲論;而真正達到這樣的境界,也就找到了我們的本來面目。
所以,我覺得很多眾生確實很可憐,不管是學顯宗還是密宗,不懂這個問題,非常可憐!而我們遇到了善知識,聽到了中觀的竅訣,的確很有福報。說沒有生住滅,雖然剛開始聽會有些吃驚,但聞思久了,我們的執著也就淡了。的確,從小受的教育讓我們覺得有生、有住、有滅;我們也現量見到花朵在春天開放,夏天安住,秋天又一朵一朵凋落。在這樣的教育和現量之下,我想誰也擺脫不了執著。但我們現在學了中觀這一無上法門,只要依靠大乘善知識的引導,依靠龍猛菩薩、月稱菩薩的理證,我們的相續逐漸逐漸熏陶下去,最後真的就會知道,其實我們眼耳鼻舌面前的一切,全是假相。就像我們在做夢,夢裡有花開花落,有自然顯現的很多形象,但第二天醒過來一看,除了迷亂意識的顯現以外,根本不存在。好好想想夢的道理,再看看我們的生活,對空性一定會深有體會。
我們是來修行的,所以,每一個推理希望大家對照自己的相續,結合實際生活,在生活的每一個細節中體會和運用這些推理,這是很好的修行。可能在運用的過程中會有些困難,覺得銜接不起來,但我們還是要努力去作。因為聞思的目的就是要遣除自相續的煩惱,我們在生活中有煩惱,就要這樣去遣除。無始以來,我們的煩惱已經根深蒂固了,修行唯一的目的就是遣除煩惱。有時候我們聞思,用理證抉擇諸法的空性,以此斷除煩惱;有時候我們依靠上師的竅訣來安住,用安住斷除煩惱;有時候我們懺悔、唸咒,以這種方式斷除煩惱。所以,千方百計地斷除煩惱,這是每一個修行人唯一該作的事情。
抉擇住法不存在,從名言的角度,我們很容易體會到無常。無常本是名言的實相,是激勵我們珍惜人身,勤勉修行的方便,但有人卻認為:現在不能修行無常,如果修無常,因為上師也是無常,那對上師就難起信心。這是一種愚癡的說法。如果上師是無常的緣故,你就不起信心,那釋迦牟尼佛也顯示無常,你為什麼信佛呢?因此,正因為諸佛及上師都示現無常,你應更加生起信心,這才是如理作意,但我們的心卻很顛倒。
丑三、(破滅)分六:一、觀察三時而破;二、觀察住不住而破;三、觀察因果而破;四、觀察能遍不可得而破;五、觀察有實無實而破;六、觀察自滅他滅而破。
寅一、(觀察三時而破):
法已滅不滅,未滅亦不滅,
滅時亦不滅,無生何有滅?
任何法在已滅盡時不能滅,在尚未滅盡時不能滅,於正滅時也不能滅。諸法皆是無生,哪裡有滅呢?
任何法若有滅,應在滅法的三時中成立,或者在已滅時滅,或者在未滅時滅,或者在正滅時滅,此外則不會有滅。然而經過觀察,這三時中都不存在滅法。
首先,法在已滅時不能滅。一個法產生了以後趨入毀滅,在毀滅以後是否還有滅呢?沒有滅。已經滅盡的法如何再滅呢?如清辯論師在《般若燈論釋》中云:「如人已死,不復更死。」人死了以後,能否再死一次呢?顯然不能。同樣的道理,滅盡的法也不能再滅,因為它的相續已斷,並無可滅的本體。如果滅了以後仍有滅,那就會有滅法無窮的過失。因此,任何法已滅盡時,不存在滅法。
其次,法在未滅時不能滅。或許有人認為:已滅的法的確不能滅,但未滅的法肯定有滅。比如我們活在世間的人,誰也不知何時死亡,也許明天,也許再過一段時間,此時雖然還沒有死,但在未來終歸一死。所以,未滅法的滅是存在的。這是他們的想法,但這種想法也未經觀察。為什麼呢?因為法在未滅時其本體是存在的,存在與滅相違,如何能滅呢?如果說未來有滅法,但未來的滅法尚未產生,尚未產生的法如何在未滅的現在法上存在呢?顯然不可能。因為現在是有,就像瓶柱等法;而未來滅法是無,就像石女的兒子一樣,有和無無法並存。另外,即使有未來滅法,它也只能屬於未來的法,未來的法未生,哪裡有滅呢?如果未生法也有滅亡,那有石女的兒子也有死亡的過失。因此,法在未滅時不存在滅法。
最後,法在正滅時也不能滅。沒有詳細觀察時,我們會認為有正滅時,比如一個人已經奄奄一息,此時我們說他正在死亡。但實際觀察時並沒有正在死的狀態,因為如果沒有斷氣則是未死,已經斷氣則是已死,除此之外,不是斷氣也不是未斷氣這種情況根本不存在。世間名言中雖有「某人正在斷氣」的說法,但從最細微的剎那觀察,未死、已死之間並無一剎那存在。由此可知,所謂正死時只是一種妄念,其實並不存在。關於微塵與剎那的抉擇方式,《中觀四百論》中有詳細宣說,大家可以參考。由於正滅時不存在,正滅時的滅法也就不能成立了。
以上通過三時進行觀察:已滅的法不能滅,未滅的法不能滅,正滅的法也不能滅。由此可知,滅法不成立。
除了以三時抉擇無滅以外,也可以由無生推知無滅。第一品中抉擇了一切萬法無有四生,即無自生、他生、共生、無因生;而本品也以無自生他生等理證,闡述了無生的道理。既然萬法最初無生,那麼它最後的毀滅也肯定得不到。世間雖有壞滅或死亡的說法,比如醫生說病人:過兩天會死,正在死,已經死了。雖有這種說法,但這是不懂教理人的一種邪執,其實並不存在真實的死亡或壞滅。就如夢中狂象之死,覺醒的人誰會承認無生的狂像有死亡?同樣的道理,既然萬法無生,怎麼會有壞滅呢?以上以三時及無生的方式遮破了滅法。
我們學習中觀,應該有一些深刻的體會。特別是講考的時候,每一頌最好能講得廣一點,根據自己的體會稍加發揮,這就很好;如果只是完成任務一樣一帶而過,這樣不對。所以在講的過程中,你們可以稍廣一點,不然太略了,我都覺得不好意思,因為每天的內容只有六七頌,你一個人講完了,別人就沒講的了。因此,對於每一頌的內容應該深入,首先是字面上的解釋和推理,然後結合自己的相續,結合我們的現實生活進行分析,這樣一步步講下來,你對頌詞的詞句和意義的理解也就體現出來了。
不過也要注意一點:不管我們怎麼講,千萬不能脫離原文。我最擔心有的道友以後講經說法時,詞句一旦解釋不來,就隨便用其他道理敷衍過去。這是非常不好的事情!現在有些法師就是這樣,講《金剛經》、《楞嚴經》等經典時,經中的比喻或意義講不來,他就說一個笑話,或者講一則公案,就這樣過下去了。這樣非常不好!因此,希望道友們不論是現在講考,還是以後弘法,講任何經論乃至最細微的詞句時,都一定不要離開原文的軌道。這非常重要!在原文意義的基礎上,你再依自己的智慧和理解來發揮,這也是需要的。但你在發揮的時候,如果跟原文沒有一點瓜葛,沒有一點關係,這實在是非常可怕的事情。對於這一點我們一定要提高警惕!一定要注意!否則,我就非常擔心一些嘴巴稍微會說的道友,他把原文放在那裡,原文的外、內、密意根本不懂,卻在旁邊講得天花亂墜,其實也沒有一點意義!
寅二、(觀察住不住而破):
若法有住者,是則不應滅;
法若不住者,是亦不應滅。
如果是有住的法,則該法不應有滅;如果是不住的法,則該法也不應有滅。
有住的法,即正存在的法。一法如果存在,說它有滅則不合理。為什麼呢?比如現在正在顯現的柱子、瓶子或經堂,如果這些法真實存在,也即它們的本體正在安住,那怎麼能滅呢?滅是間斷法的相續,令法不再繼續存在,這明顯與住的性質相違。就像一個人的存活和死亡,活著的不可能死,死了的也不可能活著,二者完全相違,豈能並存?因此,有住的法不會滅。
不住的法,即無有本體安住、不存在的法。由於不住的法剎那不住,無有片刻停留的機會,所以它的本體並不存在。就像石女兒、龜毛、兔角以及虛空中的鮮花一樣,無有本體的不住法在整個世界上何處也不存在,這樣的法如何談它的滅呢?因此,不住的法也不會滅。
或許有人認為:不是住與不住的法滅,而是先有住然後有滅。但這種說法也不合理。為什麼呢?因為住法本身並不存在,這在前文以三時中無住,以及住之前無生的推理都作過抉擇。既然住本身都不存在,如何能有它的滅呢?因此,所謂先住後滅也是不成立的。
寅三、(觀察因果而破):
是法於是時,不於是時滅;
是法於異時,不於異時滅。
因法在因位時不會由自己毀滅,在果位時也不會由他法毀滅。
對方認為:滅法是存在的,因為在產生果以後,因要毀滅,就如牛奶變成酸奶時,牛奶要毀滅一樣。
破曰:在因法變成果法時有因法的毀滅的說法並不合理。如果存在因法的毀滅,那它是在因位時由自己毀滅,還是在果位時由他法毀滅呢?就如牛奶,它是在處於牛奶階段時由自己毀滅,還是在變成酸奶時由酸奶毀滅?
如果說牛奶在因位時,即處於牛奶階段時由自己毀滅,這種說法不合理。因為當處於牛奶的狀態時,牛奶的本體並未失去,此時哪裡有牛奶的壞滅?如果說就是牛奶自己將自己毀滅,那就有自己對自己起作用的過失。自己對自己起作用,如寶劍鋒自割,輕健者自騎等等,這是不能成立的。如果自己可以對自己起作用,那麼作者與作業則成了一體;或者相反,因為有了能作所作,一體也成了他體。因此,自己毀滅自己不能成立。
如果說牛奶變成酸奶時,由酸奶毀滅,這種說法也不合理。因為不論此因果二者接不接觸,酸奶都不能毀滅牛奶。首先,如果因果接觸,則成了因果同時。為什麼呢?因為因果不同時,則不能接觸,就像過去與現在、現在與未來,由於前後不同時,所以無法接觸;而因果若要接觸,酸奶階段時就應有牛奶存在,如是也就成了因果同時。但因和果同時,這種觀點連世間最愚癡的牧童也不會承認。其次,如果因果不接觸,則果不能滅因。酸奶沒有接觸牛奶,怎樣毀滅它呢?此時若有毀滅,那麼東山的鐵錘也應該可以摧毀西山的瓶子,而整個三千大千世界中,所有不接觸的法,也都可以彼此毀滅。顯然這是不應理的。所以,因果不接觸,果就不能滅因。由以上觀察可以了知,不論因果接觸與否,果法滅因都不能成立。既然因法不能由自己毀滅,也不能由果法毀滅,那所謂滅法就不能成立。
中觀的理證符順於諸法實相,是事勢理,有智者應細細推究並依此樹立正見。全知麥彭仁波切說:對於不願聽受真理的人,我們無話可說;但對於追求真理的人,我們宣說中觀正見,相信他會因此而了知世間邪說極不應理。全知麥彭仁波切是文殊菩薩的化身,他的話講道理的人一定會深受感染。
寅四、(觀察能遍不可得而破):
如一切諸法,生相不可得。
以無生相故,即亦無滅相。
正如一切諸法的生相不可得,滅相也了不可得。以沒有生相的緣故,可以推知亦無滅相。
第一品以及本品抉擇了諸法生相了不可得,沒有生相也就沒有滅相。本頌科判中的「能遍」即是指生和滅,就本頌來講,就是指生。有生則有滅,有滅則有生,以因明而言,生滅是互相周遍之因,二者互為能遍所遍,是一對無則不生的因果。本頌「生相不可得」,即是指能遍不可得,如果滅相所必定依靠的生相不成立,那麼滅相也不能成立。
《中觀四百論》亦云:「生既無所來,滅亦無所往,如是則三有,如何非如幻?」意思是說:既然諸法之生無所從來,而滅也無有所往,那麼整個三有輪迴為何不是一種幻化呢?它完全是一種幻化,只不過眾生執於各種迷亂顯現而已。前文以觀察自生、他生等方式,抉擇了萬法的實相都是無生。一切萬法既然沒有生相,那所謂的滅相又從何而來呢?所以,無生則無滅。比如一個人從未產生,未曾來到這個世間,那怎麼會有他的死亡呢?又如虛空中的鮮花從未依因緣而生起,那麼,「虛空中的鮮花凋落了」,這種情況會不會有呢?不會有。因此,任何法的滅,它唯一的前提就是生,沒有生,滅不可能存在。
其實,生滅不存在是我們對治煩惱的殊勝方便。人們往往認為真實有煩惱在自相續中生起、安住以及依緣而滅,在凡夫的迷亂顯現中,這些法存在,但以正理觀察時,所謂煩惱的生滅是不存在的。如《般若二萬頌》云:「諸法如幻之自性,不生不住亦不滅。」《大圓滿虛幻休息》亦云:「一切諸法如幻化一般,最初無生,中間無住,最後無滅。」這樣的教言,在《中觀四百論•破有為相品》中也有宣說。因此,我們真正對生住滅的自相有了認識,那對一切萬法,不管是外境的紛然顯現,還是內心的分別幻變,皆可了知毫無自性。全知麥彭仁波切也有教言說:沒有幻化師,他所變化的幻化相也將銷聲匿跡。意思是說,若首先能對生住滅三相不存在之理產生深深的定解,那對魔術幻化般之外境的耽執,也將煙消雲散。
因此,平時我們應觀察自心的來源、住處和滅處,這是初修大圓滿的關鍵,也是抉擇並證悟空性的唯一方法。雖然中觀是大圓滿的前行,但前行與正行一定要結合起來修。有人認為前行只在最初修一修,正行時就不用修了,但這是一種錯誤想法。昨天有人打電話說:「我現在前行基本修完了,下面正行修什麼呢?」聽他的意思,好像前行修完就不必再修了,草草修一遍,目的就是過了以後好修正行,就像吃飯前先喝口茶一樣,但這是不對的!以前的高僧大德們都將前行作為正行修法那樣對待,這在華智仁波切的《大圓滿前行》中講得很清楚。而現在的有些人偏偏認為前行不殊勝,只有正行才殊勝,所以他們修前行時,只是隨便修一下就過了。當然,一方面來說前行的確是入門法,修前行是為了趨入正行;但從另一方面而言,像觀察心的來源、住處、滅處這樣的修法,其實已是大圓滿中非常甚深的修法了。因此,希望大家不要忽視《中論》的推理,尤其是無生、無住、無滅,若能對此先生起定解,再趨入大圓滿本來清淨的正行修法,將不會有困難。若敷衍了事,那麼作為大圓滿前行的空性見就難以產生,以後即使進入大圓滿正行的甚深修法,也難以得益。但如果我們以中觀的推理方法,抉擇出包括自心的一切萬法沒有生住滅,並對此生起定解,那麼對於修持大圓滿正行本來清淨也不是很困難的事情。法王如意寶也講過:聽受過《中論》等中觀教言的人,對他們引導比較容易;而一點也沒有聽過的人,除非信心特別大,否則很難引導。因此,不要放棄中觀的聞思!
很多人剛一開始非常興奮:「我要學《中論》!一定要認真!」接下來兩三天都睡不著,一直精進。可是現在,他慢慢放鬆,一天比一天放鬆,逐漸所有的螺絲都掉了……這些人的聞思態度,我看不慣!《格言寶藏論》中說:做事的人總要別人囑咐、催促,連旁生也做得到;而沒有催促也能自覺行持,這才是智者的行為。但有些人每天都要我說,說明天要講考,他就稍微看一下書。對於這種人,薩迦班智達有一個比喻:有些犛牛,要用石頭、棍棒來打,它才勉強走幾步;沒有打,它就一直站在那兒。希望大家精進,不要做這種人。如果你覺得這個法對你很重要,對眾生也很重要,你就自覺地聞思,我覺得這樣非常好。但看到大家情緒低落,精進不起來,確實有點失望!學院的生活條件還可以,有吃有穿,在這樣的環境裡,你們應該增上信心,精進聞思,不要虎頭蛇尾。有些人剛學《中論》的時候信誓旦旦,但過了一段時間,他又失去信心了。這種態度不好!
我那天說過:一個人在一輩子裡,傳這樣的法很難得。在我的印象中,法王如意寶傳《中觀莊嚴論釋》只有一次,《中論釋》只有一次,而某些大圓滿法也只傳過一兩次。所以,你們學習《中論》的機會,有沒有第二次很難說,而我傳講也不一定有第二次。因此,現在有這個機會,希望大家不要放鬆。
寅五、(觀察有實無實而破)分二:一、有實不可滅;二、無實不可滅。
卯一、(有實不可滅):
若法是有者,是即無有滅。
不應於一法,而有有無相。
如果是有實法,則不應有毀滅。因為在一個法的本體上,不應該既有有相又有無相。
觀察萬法是否有滅,也可以從有實無實的角度分析。如果是有實法,如柱子、瓶子等,這樣的法是否有滅呢?沒有。為什麼呢?我們知道,有實法即是指該法的自性成立,而所謂滅則是指它的自性不成立。也就是說,二者一個是未壞滅,一個是壞滅;一個是有本體,一個是本體失壞;一個存在,一個不存在。有實法與它的滅二者有天壤之別,完全相違,相違的有和無豈能在同一本體上並存?清辯論師在《般若燈論釋》中說:「以相違故,譬如水火。」水存在之處,火肯定不存在;火存在之處,水肯定不存在。在其他講義裡,多以光明與黑暗為喻,有實法喻為光明,它的滅則喻為黑暗,由光明黑暗不會同在一處,可知有實法與它的滅不會並存。因此,是有實法,則沒有滅。
在我們的分別念中,總是認為有實法先存在,然後毀滅。實際上,這只不過是一種迷亂執著。對此我們可以問:有實法是存在(未滅)時滅,還是不存在(已滅)時滅?如果是存在時,則不可能滅,因為存在的緣故;如果是不存在時,也不可能滅,因為已滅的法再滅,就有兩個滅法、兩個滅者的過失了。因此,將柱子首先存在然後壞滅稱為有實法滅,這不過是名言中的假立,並非真實。而無始以來的無明習氣如迷亂眼翳般覆蓋了本具智慧,令我們無法現見萬法的本來面目,只能見到眼前浮現的各種迷亂顯現,並執以為實。但我們要知道,這畢竟是虛偽的,經不起任何觀察。
卯二、(無實不可滅):
若法是無者,是則無有滅。
譬如第二頭,無故不可斷。
如果是無實法,也不應該有毀滅,譬如人身上沒有第二頭,因此也不能說斷掉第二頭。
本頌前兩句從意義上成立無實法無滅。所謂無實法,即本體不成立的法,如無瓶、無柱、石女兒、虛空中的鮮花及龜毛、兔角等等。既然無實法的本體不存在,怎麼會有它的滅呢?好比虛空中從未產生五彩繽紛的鮮花,誰會說冰雹把它們摧毀了呢?又好比石女的兒子從未降生,誰會為他的死亡哭泣呢?
本頌後二句是以比喻說明無實法無滅。比喻中的「第二頭」,是指人身上的第二個頭。一般來講,人只有一個頭,不可能有第二個頭。既然沒有第二頭,那麼斷除第二頭的說法也就不成立了。無實法就如這第二個頭,其本體不存在,自然不會有它的壞滅。關於第二頭,也有論師這樣解釋:一個人的頭被割斷以後,就沒有第二個頭可以割斷。這種解釋也可以理解。
此處說無有第二頭,是就絕大多數而言,並不是說沒有兩個頭的情況。兩個頭的人或動物,過去有,現在也有。比如兩頭蛇或連體嬰兒,它們都是兩個生命以業力而連在一起。《釋迦佛廣傳》中也有記載:世尊與提婆達多在過去世中,曾一起轉生為共命鳥,他們的身體連在一起,頭不相同。據說泰國就有一對二十幾歲的連體女孩,她們小時候一起生活還可以。但長大以後,兩人都非常苦惱,因為性格不同,愛好也不同,所以經常發生摩擦,比如到了晚上,一個想睡一個不想睡等等。後來二人都表示:「我們寧可死,也不願再這樣生活下去了!」經二人一再要求,醫生為她們做了分離手術,但手術之後二人都死了。此外,一個人斷了頭還能不能活呢?一般來說是不能活的,但《前世今生論》中也引用過一個公案,說六世達賴喇嘛倉央嘉措就見過一個斷頭人,雖然他的頭已經斷了三年,但卻一直活著。這也說明眾生的業力確實不可思議。
學習了以上兩個頌詞,我們知道有實法與無實法都無有滅。通常我們認為滅法存在,不是有實法滅,就是無實法滅,但這只是我們的分別念,實際並不存在。滅法不存在,並非在觀察以後,有的變成了沒有,而是它本來就沒有。如佛經云:「不生不滅。」其中「不滅」,就是指一切萬法本不存在,所以說不滅,並不是指觀察之後的結果。全知無垢光尊者亦云:「觀察之時皆無有,如是未察時亦無。」意思是說,我們在如理觀察時,一切萬法的確不存在;其實在未觀察時,也同樣不存在。
我們來到這個世間,一直不能了知這個道理。不管年輕人、老年人,因為受過各種邪說的教育,所以總是將不存在的法認為存在,存在的法認為不存在,具有這樣的顛倒邪執。學了中觀以後,我們應該樹立正見。
寅六、(觀察自滅他滅而破):
法不自相滅,他相亦不滅,
如自相不生,他相亦不生。
諸法不能以自相滅,也不能以他相而滅,就如諸法不能自相生,也不能他相生一樣。
假如一切法有滅,則或以自滅,或以他滅。所謂自滅,即自己壞滅自己,比如人的自殺,或者事物的自然毀壞;所謂他滅,即由他法而壞滅,比如人的他殺,或者事物被他法所摧毀。然而,所謂自滅他滅都是未經觀察的說法,其實並不存在真實的滅。
首先,自滅不成立。因為自己只有一個本體,不能成立能滅所滅,沒有能滅所滅就不能成立滅法;如果出現能滅所滅兩個法,又與一法相違。此外,若有自滅,那自己也能對自己起作用,如寶劍鋒自割,指尖自觸,舌頭自舔,眼根自見等等,很多自作用的過失就會出現。因此,自滅無法成立。
其次,他滅也不成立。如果有為法以滅法而滅,而滅法又需要滅法,如是則有無窮的過失;若滅法不需要滅法,那滅法就成了無為法。如果有為法以其他的法而滅,比如說瓶子以鐵錘來滅,那當瓶子未被鐵錘摧毀前,它是否成了虛空一般的常住無為法呢?顯然不可能,因為它是無常的,是剎那滅的。所謂鐵錘摧毀瓶子,只是終止了它的相續,創造了碎片,並未真實毀滅瓶子。因此,所謂他滅也不成立。既然無有自滅他滅,就說明滅不成立,這如同無有自生他生的道理一樣。
以上抉擇了無有生住滅。此時有實宗又疑惑地問:沒有生住滅則沒有有為法,那你們中觀宗對萬事萬物的存在如何抉擇?中觀宗回答:在觀察勝義諦時,不要說生住滅,連生住滅的事相本體也不存在,乃至不存在也不存在,總之,萬法皆遠離一切戲論;而在名言中,我們承認如夢如幻的生住滅,以及一切有為法的存在,雖然它的本體是空,但在眾生面前的迷亂顯現依然存在。由此可見,由於中觀宗在抉擇勝義中無芝麻許實質性的同時,也承認世俗中的無欺顯現,所以沒有任何過失。
本品依靠諸多理證,以總破、別破的方式對有為法的法相進行了觀察,相信很多道友會有一些深入的體會。為什麼這裡對有為法的分析這麼細緻呢?因為一般眾生都認為有為法存在,而對無為法的存在,幾乎沒有什麼執著。正是對有為法自性的執著,導致了人們對實相的迷惑。而這一法我執產生的根本來源,就是對一切有為法的強烈實執。我們以上述理證觀察以後,就會對生住滅不存在之理深信不疑;以生住滅不存在,又會了知它們所表示的事相有為法也不存在,這樣就可以破除這種執著。因此我想,只要我們如理抉擇,一定會在自相續中生起定解。當然,這種定解需要你在聽聞以後再再思維,沒有思維,任何定解都是不會生起的。
癸二、(以此能破事相有為法):
生住滅不成,故無有有為。
由於生住滅三法相不成立,所以事相有為法也不存在。
生住滅是有為法的法相,有為法是事相。前文我們以較廣的方式抉擇了生、住、滅不存在,此處則歸結遮破有為法:既然生住滅不成立,那麼有為法也無法成立,沒有法相豈能有事相?就如沒有石女兒的不共特法,自然無法安立石女兒一樣。對於有為法的認識,小乘宗以無常遮破了常有的邪執,其實無常即是生住滅的本性。《阿含經》云:「諸行無常,是生滅法。」然而,雖然他們承許無常,卻仍未擺脫實有的執著,並試圖以生住滅成立有為法的存在。但當中觀宗以勝義理論遮破生住滅以後,也就遮破了無常,並徹底破除了他們對有為法的實有執著。
對於生住滅的遮破,在《七十空性論》、《中觀四百論》等論典中也有闡述,大家可以參閱。在了達了生住滅不存在以後,則可以切實體會到,一切有為法不存在。
壬二、(遮破無為法):
有為法無故,何得有無為?
既然有為法不存在,那又如何會有無為法呢?
對方認為:有為法存在,以無為法存在的緣故。
按《俱捨論》觀點,無為法有三種:抉擇滅、非抉擇滅、虛空。而按照《大乘阿毗達磨集論》的觀點,無為法有八種:善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非抉擇滅、抉擇滅、不動、想受滅。
一般而言,對方將滅諦(抉擇滅)涅槃叫作無為法,認為它是一種不空的法。然而我們觀察這一無為法,其實它是依有為法而建立的,既然有為法不存在,那無為法也根本不可能存在。因為互相觀待的法,當一者不存在時,另一者也無法存在,就如有和無,瓶不存在,無瓶也不存在,或者此和彼,此岸不存在,彼岸也不存在等等。因此,觀待有為法而建立的無為法是不成立的。此外,對方所謂的涅槃,其實並未離開有、無、二俱、二非四邊。但涅槃並不是有實法,若涅槃是有實,那麼它雖名無為,也仍落入有為法的範疇,如本論《觀涅槃品》云:「若涅槃是有,涅槃即有為。」涅槃也不是無實法,如本論又云:「涅槃若非有,無實亦不成。」如果認為涅槃是二俱的法,也不合理,因為究竟涅槃是不住有無的大無為法,有無二俱則成了有為法,如本論云:「涅槃名無為,有無是有為。」涅槃也不是有無二非的本體,如論云:「分別非有無,如是名涅槃。若有無成者,非有非無成。」因此,所謂的涅槃無為是離開四邊的大空性。
全知果仁巴在他的《中論註疏》中說過:現在藏地有人把唯識宗的觀點認為是中觀的究竟觀點,他們認為實有的法界無為法就是中觀的究竟見,這是值得深思的。果仁巴大師是在表達他對覺囊派某些論師的不滿,因為某些覺囊派論師認為無為法本體永恆存在。不僅在藏地雪域,現在漢地的某些法師,也認為究竟的無為法是一種實有存在。雖然他們口頭上說在弘揚玄奘大師、窺基法師的唯識宗,並推自己是所有宗派中至高無上的宗派,但實際情況是,他們並不瞭解佛陀二轉法輪的意義,自己已落入了一種實有耽著之中。如果看到龍猛菩薩這一偈,他們該如何解釋呢?是要否認龍猛菩薩,在實相中建立一個不空的法嗎?那如來的《般若經》又如何解釋呢?雖然果仁巴大師駁斥了覺囊派的觀點,但他肯定清楚,覺囊派的究竟觀點並非如是。因此我覺得,真正要深思的,是漢地一些承許無為法不空的有相宗。
壬三、(遮止與聖教相違):
如幻亦如夢,如乾闥婆城。
所說生住滅,其相亦如是。
就如幻化、夢境、乾闥婆城一樣虛假不實,所謂的生住滅,其相也是如此。
對方認為:你們說生住滅不存在,這與教證相違,如《大雲經》云:「諸比丘,有為法有生、有滅,亦有自住法往他法之轉變。」因此,說生住滅空,不是與教證相違了嗎?
《大雲經》及其他相關大小乘經典中,的確宣說了一切有為法存在生住滅,這一點我們不否認。但這是了義還是不了義呢?不了義。為什麼呢?因為佛陀針對不能直接趨入實相的眾生,才宣講了生住滅三相,而就二、三轉法輪的了義觀點而言,生住滅是不成立的。此處單從了義空性來看,生住滅並不存在;說有生住滅時,就是說名言中在眾生面前存在一種迷亂幻現。
經論中多以比喻宣說有為法的相狀,而本頌則針對生、住、滅,分別宣說了如幻、如夢、如乾闥婆城。一切法本來無生,如咒師所幻化的象、馬,或銀幕上的人、物等,其實沒有真實的本體。一切法本來無住,如夢中所享受的色聲香味觸等外境,並無一法能夠真實成立。一切法本來無滅,如乾闥婆城,乾闥婆城也叫尋香城,是由乾闥婆神在開闊的沙漠或海洋上空所顯現的一種城市,它沒有真實,但顯現存在。這種現象現代人也經常見到,人們叫它海市蜃樓。科學家對此覺得稀奇,但他們解釋成陽光與水蒸氣的融合現象:當水蒸氣上升,與反射的陽光交會時,中間便顯現各種相狀。但這種解釋,恐怕連他們自己也難以信受,因為這些顯現很複雜且並非雜亂無章。以前就有這樣的報道:海洋上首先現起雲霧,一般呈灰色,沒有彩色。然後雲霧顯現為城市,城市裡有高樓、平房;平房上有煙囪,煙囪裡冒出一縷縷的煙;底下有街道,街道上有轎車……這些現象的確很奇特。科學的解釋顯然不合理。總之,滅相就如這海市蜃樓、空中樓閣一般。以上對應一切法無生、無住、無滅,宣說了三個比喻,以此便可了知生住滅的本體。
關於這三個比喻,其他經論中也經常使用,《金剛經》云:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」《中觀四百論》云:「諸法如火輪,變化夢幻事。」《六十正理論》云:「如芭蕉無實,如乾闥婆城。」在演培法師整理的講記中,說小乘人依這三個比喻可以說明無常、無我,並非指萬法空性。我們認為,此處是以這三個比喻說明中觀宗未破壞名言,並以此成立與教證不相違。生住滅乃至一切萬法表面雖有顯現,但其本體都如幻化等比喻那樣,毫無實質性。要想通達其中的所有意義,一定要聞思全知無垢光尊者的《大圓滿虛幻休息》。《虛幻休息》通過八大比喻,圓滿抉擇了一切萬法都是虛幻。佛陀在初轉法輪中宣說了蘊界處等有實法,我們要想在此基礎上通達二轉法輪的般若空性,一定要以幻化八喻等來了達一切萬法根本無有自性。
我們在聞思過程中,應該不緊不松地希求真理,應該堅持到底,因為空性法門的確非常難得。由於以前未串習過空性,初學者可能有陌生的感覺,總覺得與自己有很大隔閡。但我想,當你聞思一段時間以後,一定會通達。以前有道友對《俱捨論》有信心,而對《中論》沒有信心,但通過自己的努力及道友的幫助,他對《中論》的信心也生起來了。有了信心,聞思也有興趣,那在《中論》中會獲得不可思議的利益。多年以來我總在想:如果能講一遍《中觀根本慧論》,我就心滿意足了!因為這是龍猛菩薩解釋佛陀二轉法輪究竟密意的根本論典。因此,對大乘佛法有信心的人,你們對《中論》應該生信心,因為它的加持力非常大。雖然有的人暫時聽不懂,但僅是聽聞到空性法門的利益也不可思議。在我們的阿賴耶識上播下了般若空性的種子以後,下一世遇到佛法,空性的種子習氣很快會復甦,而成為利根。因此,聞思空性對我們生生世世都有相當大的功德和利益。
辛二、(以教證總結):
《金剛經》云:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」
《阿含經》云:「色如聚沫;受喻水泡;想同陽焰;行似芭蕉;識譬幻事。」
《楞伽經》云:「有為無為無自體相,但彼凡夫愚癡妄執分別有異,猶如石女夢見抱兒。」
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色非有為非無為,受想行識亦復如是,若色受想行識非有為非無為者,此是般若波羅蜜。』」
《月燈三昧經》云:「譬如有童女,夜臥夢產子,生欣死憂戚,諸法亦復然。如幻作多身,謂男女象馬,是相非真實,諸法亦復然。如淨虛空月,影現於清池,非月形入水,諸法亦復然。如人在山谷,歌哭言笑響,聞聲不可得,諸法亦復然。譬如春日中,輝光所焚炙,陽焰狀如水,諸法亦復然。見野馬如水,愚者欲趣飲,無實可救渴,諸法亦復然。如虛空無雲,忽然起陰噎,知從何所出,諸法亦復然。如焰尋香城,如幻事如夢,觀行相空寂,諸法亦復然。」
《七十空性論》云:「行如尋香城,幻發及陽焰,水泡水沫幻,夢境旋火輪。」
《入行論•智慧品》云:「猶如芭蕉樹,剝析無所有,如是以慧觀,覓我見非實。」
《入中論》云:「若見夢境尋香城,陽焰幻事影像等,同石女兒非有性。」
《中觀寶鬘論》云:「陽焰現似水,其實並非水。如是蘊似我,非我非實有。」
《六十正理論》云:「許諸法緣生,猶如水中月,非真亦非無,不由彼見奪。」
《中觀根本慧論•觀三相品》傳講圓滿

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2010/3/15 上午 06:22:47
whataboutu
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八、觀作作者品
本品觀察作者與作業。在世間作任何一件事都有作者與作業。比如砍柴,砍木柴者即是作者,所砍的木柴即是作業;又如作罐子,作罐子的陶師即是作者,所作的罐子即是作業;再如工人作工,工人即是作者,他們所修的房子、公路即是作業;學佛做善事也是如此,比如我為了積累資糧而供養僧眾衣服,那麼我就是作者,所供養的衣服就是作業。
在世俗中作者與作業是成立的,中觀宗不會遮破這樣的顯現,這在《中觀莊嚴論釋》中有詳細宣說。但本論旨在抉擇實相,在勝義實相中作者與作業並不成立。《般若經》云:「作者不可得,其作業亦不可得。」
要學習本品,首先了知本品宣說的內容很重要。就像前面幾品那樣其科判已經統攝了主要內容,本品也是如此,故應首先瞭解科判。
庚三、(觀作作者品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、破作與作者;二、宣說作與作者互相觀待;三、以此理類推他法。
壬一、(破作與作者)分二:一、破同品作作者;二、破違品作作者。
癸一、(破同品作作者)分二:一、破各自同品;二、破共同同品。
「同品作作者」指作業與作者種類相同,共有三種:一、決定性作者作決定性作業;二、非決定性作者作非決定性作業;三、二具的作者作二具的作業。其中前二種屬各自同品,第三種屬共同同品。
子一、(破各自同品)分二:一、立宗;二、宣說理由。
丑一、(立宗):
決定有作者,不作決定業;
決定無作者,不作無定業。
決定成立的作者,不能作決定成立的作業;決定不成立的作者,不能作未成立的業。
對方認為:有為法以因緣和合而有,其主要因——作者和作業自性成立的緣故,有為法的果應該存在。因為現量可見眾生造作有漏善法福德業而感受安樂果報,所以造業的作者與所作之業一定存在。
對此我們可以一一分析:若有真實的作者與作業,那作者有幾種情況?作業有幾種情況?然後再將二者的各種情況互相對應,以此觀察到底於何種情況下作者與作業可以成立。首先,作者分為三種:一、決定作者;二、不決定作者;三、二者兼具的作者。其次,作業也分三種:一、決定作業;二、不決定作業;三、二者兼具的作業。
此處破各自同品的作作者,首先立兩個立宗:一、決定成立的作者不作決定成立的作業。二、決定不成立的作者不能作決定不成立的作業。
首先,決定成立的作者不作決定成立的作業。比如我是一個寫書者,因為寫書的行為或所寫的書存在,所以我成了決定的作者。決定的作者能不能再寫書呢?不能。因為行為已成立了作者,如果作者還要再作業則需要第二個行為;有兩個行為則會有兩個作者的過失。或者,即使有第二次行為,它也不會是該作者的作業,應成不存在作者之作業。因此,決定作者不能作決定業。
二、決定不成立的作者不能做不成立的作業。不成立的作者與不成立的作業二者皆如虛空中的鮮花一樣不成立,不成立則不能作。
以上是立宗,下面進行廣述。
丑二、(宣說理由)分二:一、以肯定的方式而破;二、以否定的方式而破。
寅一、(以肯定的方式而破):
定作者無作,無作者成業;
有業而無作,無業有作者。
決定成立的作者無有作業及行為,若一定要成立作業,它就成了無作者之作業;決定成立的作業無有作者及行為,若一定要成立作者,它就成了無作業之作者。
「以肯定的方式而破」即從作者與作業皆成立的角度進行破斥。對上一頌的立宗「決定有作者,不作決定業」,本頌進行論證。
本頌詞前兩句從決定作者的角度宣講,即決定的作者沒有作的行為及作業。比如,如果我是一個寫書者,則必定要以寫的行為與所寫的書(作業)來成立,既然如此,當寫書者成立以後,就不會有第二個寫的行為與所寫的書了。假使要成立決定的作者作了決定的作業,那麼此時的作業即是第二個作業。由於第二個作業絕非該作者的作業,而此時又無第二個作者,該作業就成了沒有作者的作業。然而無作者的作業又如何成立呢?因此,決定的作者不可能作決定的作業。
頌詞後二句從決定作業的角度宣講,即決定的作業沒有作的行為及作者。決定的作業以作者與作的行為而成立,成立了作業則不會有作者來作,因為,假使一定要有決定的作者作此作業,則會出現第二個作者。由於第二個作者絕非該作業的作者,而此時實際上又並不存在第二個作業,因此,第二個作者就成了沒有作業的作者。然而無作業的作者又如何成立呢?因此,決定的作業不可能由決定作者來作。
一般人都有「這是作者,這是所作的業」等的概念,在名言中也的確存在這種如幻如夢的顯現。但是,若將這些顯現執為實有,則肯定是錯誤的。因為以了義中觀宗的見解來抉擇,作者與作業都不成立。
我們抉擇空性,應首先抉擇一切顯現唯心所造,然後再抉擇心也不成立,這是以次第的方式抉擇實相的方法。全知麥彭仁波切的教言中說過:名言中所現的外境並不成立,因為外境無非心的幻現,與心無二無別,絕無離心之外的他體法,這是唯識宗的根本理論。或許有人認為柱子等外境是離開心而獨立存在的,但真實的情況是心以外柱子的本體並不成立。為什麼呢?因為一切顯現在明知之識的本體中產生,如果不是心,柱子則無法在我們面前顯現。就像做夢時,因為有了明知的心,夢中的柱子等對境才得以顯現。這個教言比較深,也非常重要,希望大家能從中領悟無境唯識的道理。將名言中的顯現抉擇為心識以後,再將心抉擇為空性,然後再繼續觀察,所謂的空性也不成立,不空也不成立,空不空的二具也不成立,非空非不空的雙非也不成立,這樣便抉擇到了離一切戲論的見解。如果是應成派的直接所化,則應以頓悟的方式來抉擇,不必抉擇唯心,也不必抉擇單空,應直截了當地抉擇一切萬法皆離一切戲論。但對於初學者來講,按次第學修是極為必要的。
寅二、(以否定的方式而破)分四:一、以無因而破;二、無因所導致之過失;三、以無罪福而破;四、無罪福報所導致之過失。
卯一、(以無因而破):
若不定作者,作不定之業,
作業墮無因,作者亦無因。
如果不決定的作者可以作不決定的作業,那麼作業就會墮於無因,作者也成了無因。
本頌解釋前文的第二個立宗:「決定無作者,不作無定業。」如果說不決定的作業能為不定的作者來作,那麼此作業由於不具有作者,即不依作者而有的緣故,墮入無因;如果說不決定的作者能作不定的作業,那麼此作者由於不依作業而有的緣故,也成了無因。我們知道,作者與作業互為能觀待、所觀待,二者都要以對方為因才能成立。因此,如果存在非作業與非作者,那麼由於二者都不依對方而成立的緣故,此種作業與作者都成了無因生。
如果承認無因生就會有很多過失,因為一切萬法都是因緣所生。大智大覺的佛陀在徹見一切萬法的真相後親口宣說:「諸法從緣起,如來說是因。」而且在整個世界上,誰也不可能現量見到或比量推知有無因生的法。可見因緣生是一切萬法的必然規律。
卯二、(無因所導致之過失):
若墮於無因,則無因無果,
無作無作者,無所用作法。
如果墮於無因生,則成了無因無果,如果無因無果則無有作業、作者及作業時所用之作法(資具等)了。
一般來講因果有兩種:一、能生所生的因果,如種子與苗芽之間的關係;二、互相觀待的因果,如左手與右手、這邊和那邊等等。作者與作業即屬於觀待的因果:一者有另一者也有,一者不存在則另一者也不存在。如果作者與作業都是無因就失壞了這種觀待的因果,失壞了觀待的因果也就失壞了能生所生的因果。為什麼呢?因為種芽之間並未脫離觀待,種子只有觀待芽才叫種子,芽也只有觀待種子才叫芽。
如果墮入這種無因生的邪見就會失壞因果正見。不承認因果又有什麼過失呢?我們知道,不承認因果就不會承認前後世,不承認前後世則一切惡業都可能造下。《涅槃經》云:「不見後世,無惡不作。」全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說:承許無因生,不承認因果,不承認前後世,這是所有見解中最低劣的見解。
另外,如果不承認因果,則不會有作業、作者以及所用作法。比如陶師是作者,瓶罐等是作業,泥土與輪盤等是所用作法,這些都是在因果上建立的。但由於不承認因果,這一切在名言中都無法成立了。再比如工人修路,工人是作者,所修的道路是作業,再加上所用的工具、泥土、水泥等法,這些都是因果法。如果不承許因果,它們也無法建立。修行人應該行持善法,而如果不承許因果,那麼佈施中的三輪,即佈施者、所佈施之物、佈施的對境也無法成立;而持戒、忍辱乃至說法、放生等善舉也同樣被一概否認。因此,以無因無果的邪見必定招致一切無作的過失。
以上兩頌在向對方發太過時,是根據對方前面的承許而推導出後面的過失:如果非作者可以作非作業,則墮入無因;若無因,則無因無果;以無因無果,推出作業與作者及所用作法皆不成立。不僅這兩頌,下面的兩頌也是如此:以作業等三法不成立,推出善惡業及其果報不存在;以無有果報,又推出涅槃與解脫道也不成立。這樣一來,便出現了世出世間的很多過失。這種推理方式是各大註疏共同採用的論證方法。以後面所推出的過失彰顯前面對方觀點的錯謬,這是非常殊勝、合理的推理方法。
卯三、(以無罪福而破):
若無作等法,則無有罪福。
罪福等無故,罪福報亦無。
如果沒有作業等三法,則不會有罪業與福業。沒有罪業與福業的緣故,由罪福所生的苦樂果報也不存在。
本頌承接上文繼續推導:如果名言中沒有作者、所用作法與作業,那麼罪業與福業以及它們的果報也就不存在了。從罪業的角度講,沒有作者、所用作法與作業,那世間的十不善業及造罪者也就不存在;沒有罪業,一切惡趣等的苦果也不會存在。從善業的角度講,沒有作者、所用作法與作業,那十種善業、四禪八定等世間福德與出世間的善業資糧,以及修福者都不能成立,由此引發的人天乃至出世間安樂也不會存在。
如果對方是順世外道,那麼中觀宗的推理不但不能引起他們的反思,反會得到其「贊同」:「對對對!沒有福德,也沒有罪業,什麼都沒有!」但是,此處的對方畢竟是內道小乘論師,他們認為諸法實有,不會承認罪福業與苦樂果報不存在。如果對方知道是自宗實有的承許引發了這種過失,肯定會引起他們的深思。對於業因果,內道小乘、大乘都是承許的。如《百業經》云:「眾生之諸業,百劫不毀滅,因緣聚合時,其果定成熟。」眾生所造的一切業,縱經百劫也不會失壞,當因緣聚合時,果報還須自受。《涅槃經》云:「善惡之報,如影隨形。」意思是說,善惡報應就像影子隨著身體一樣,跟隨著自己不會空耗。《華嚴經》亦云:「一切諸報皆從業起。」即一切苦樂報應皆從惡業與善業中發起。因此我想,如果能夠了知正是其自宗的觀點失壞了因果,有智者一定會回頭的。
卯四、(無罪福報所導致之過失):
若無罪福報,亦無大涅槃。
諸可有所作,皆空無有果。
如果沒有罪福業的果報,也就沒有大涅槃果;而且,一切所作也都成了空耗而無有果報。
福罪即是善惡的意思。如果說善惡業的果報不存在,那麼大涅槃果也同樣不應存在。在藏文中,大涅槃有解脫和涅槃兩個意思,解脫是指聲緣阿羅漢從輪迴中獲得的暫時解脫;涅槃是指佛陀獲得的無上圓滿菩提果,即真正的大般涅槃。頌詞只提到大涅槃,因為大小乘共許大涅槃是修道的果。雖然其他善惡果報也應否定,但如果否定了大涅槃,內道的修行及取捨也就全部否定了,而且一切有所造作之業都將成為空耗,沒有任何果報。這是否合理呢?顯然不合理。因為世間一切善惡因果根本不會空耗,也不會有絲毫錯亂。因此,如果說沒有善惡業的果報,那一切世出世間的因果道理全都被毀壞了,而你們又自稱是佛陀的隨學者,這樣承許恐怕不合理吧。
不僅以世出世間的因果正見來衡量時對方的觀點不合理,於世間共稱的名言中不許罪福業的果報也不合理。為什麼呢?因為如果沒有果報,那麼世間的一切勞作皆失去意義。比如,農民春天種了莊稼,秋天卻沒有收穫;牧民放牧牛羊,卻得不到乳汁等給養生活;工人雖然天天打工勞作,卻賺不到一分錢……這樣誰還會付出勞作呢?他們願意付出勞作是因為他們相信:我現在辛苦地幹活,將來一定會有收穫。如果沒有果,那他們的所作所為難道不成了空耗?誰會這樣承認呢?
或許有人懷疑:中觀宗抉擇勝義中作作者不存在,為何以對方的承許會導致失壞世俗的業因果來遮破呢?對此果仁巴大師說:以上四頌,中觀宗是將勝義與世俗理結合運用而遮破對方。怎樣結合呢?我們知道,對方承許作作者、業因果等存在,而在中觀宗看來這些法只在後得位的名言中存在,當中觀宗抉擇究竟實相時便向對方指出:如果這樣的作作者存在,便有無因、無果乃至無有大涅槃等過失。由此便推出對方的承許與世俗因果正見相違,中觀宗正是以這一點遮破了對方的勝義承許。因此,中觀宗完全是站在公平的立場上駁斥對方的。
如果對方反問:你們承許萬法空性,為何不失壞善惡業及果報呢?中觀宗則回答:我們承許空性與建立因果都無過失。因為在後得位中觀待眾生的分別心,我們也隨順成立因果,並不予以遮破;而在抉擇究竟勝義時,我們完全不分名言與勝義,遮破一切承許。這一點非常關鍵,如果不能通達則對中觀理證很難信服。
子二、(破共同同品):
作者定不定,不能作二業。
有無相違故,一處則無二。
定不定二具的作者,不能作定不定二具的作業,因為有無二者相違,不可能在同一處共存。
前文對各自同品作了遮破,本頌則破共同同品。所謂共同同品,即作者與作業都是定不定二具的體相。作者是定作者與不定作者的結合,是二具的作者;作業也是定作業與不定作業的結合,是二具的作業。
有人認為,小乘飲光部承許這種不可思議的二具作者作不可思議的二具作業。那二具作者能否作二具作業呢?不能作。因為作者與作業的體性都不成立。比如我是看書者,此時非看書者在我身上決定不存在;我所看的書是所作業,而非作業也決定不存在。因此,不管是作者還是作業,定與不定即有和無的體性絕不會在一處並存,因為作者與非作者、作業與非作業完全相違。相違的法就如陽光與黑暗、水和火一樣不可能在同一處並存。既然二具作者與二具作業都不存在,那自然不能作。
癸二、(破違品作作者)分二:一、破一作者作不同之一作業;二、破一作者作不同之二作業。
此處是破違品。作者與作業種類不相同即稱為違品。違品的情況有六種:一、作者存在,作業不定;二、作者存在,作業定不定;三、作者不存在,作業決定;四、作者不存在,作業定不定;五、作者定不定,作業決定;六、作者定不定,作業不定。
子一、(破一作者作不同之一作業):
有不能作無,無不能作有。
若有作作者,其過如先說。
決定有的作者不能作決定無的作業,決定無的作者不能作決定有的作業。如果認為有這樣的作業與作者,其過失可以按前文中所發的太過類推。
本頌詞的前兩句,波羅頗蜜多羅所譯的《般若燈論釋》中為「有者不作無,無者不作有。」第一句「有不能作無」,「有」指決定的作者,「無」指非作業。本句可從兩方面解釋:一、決定的作者不能作任何作業;二、非作業不能成為所作之業。
一、決定的作者不能作任何作業。要成為決定的作者,必須觀待作業,不觀待作業則無法成立其本體。比如陶師必須觀待所作的陶瓶(作業)才能成為作者,如果他未作過陶瓶卻稱為陶師那就有無因的過失;再比如有殺豬等惡行的人才能安立為屠夫,從未殺過豬牛等的人怎麼能叫屠夫呢?因此,必須觀待作業才能成立決定的作者。然而,一旦成為決定的作者則不能作業,如果作者還要作則有兩個作業與兩個作者的過失。因此,決定的作者不能做任何作業,自然也不能做非作業。
二、非作業不能成為所作之業。非作業其實是不存在的法,任何作者都無法作這種作業,作這種作業就如採摘虛空中的鮮花一樣不現實。因此非作業不能成為所作。
總結以上兩個方面,由於「有」的作者不能作,而「無」的作業也不成為所作,所以「有不能作無」。
第二句「無不能作有」,「無」指不決定的作者即非作者,「有」指決定作業。它也可從兩方面解釋:一、非作者不能作任何作業;二、決定作業不能成為所作之業。
一、非作者不能作任何作業。所謂非作者即不是作者,不是作者又如何作業呢?比如一個人不是屠夫,既然屠夫的本體在他身上不成立,那他如何作業呢?根本不可能作。即使作業已經成立,但沒有作者,又由誰來作這個業呢?根本不能作。
二、決定的作業不能成為所作之業。作業已經成立則無法再成為所作,否則就有兩個作業與兩個作者的過失。因此,決定的作業不能成為所作之業。
總結以上兩個方面,由於「無」的作者不能作,而「有」的作業也不成所作,所以「無不能作有」。
或許有人認為非作者也可以變成作者,比如以前某人不是屠夫,但後來改行殺豬而變成了屠夫。當然,從未經觀察的名言來講這樣安立也並無不可,但從承許實有的角度來看這種轉變就不能成立。為什麼呢?因為實有的非作者不管積聚多少因緣也不可能轉變成作者。如果捨棄非作者的本體而成為作者,那就說明非作者本身即非實有;如果不捨棄非作者的本體而成為作者,那他的轉變又如何成立呢?
頌詞後兩句繼續說,如果認為有這樣的作業與作者,其過失可以按前文中所發的太過類推。具體可參閱《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》。
子二、(破一作者作不同之二作業)分三:一、破作者作不同之二作業;二、破非作者作不同之二作業;三、破二具作者作不同之二作業。
丑一、(破作者作不同之二作業):
決定之作者,不作不定業,
及定不定業,其過先已說。
如果是決定作者,則不能作不定業,以及定不定二具作業,其過失先前已作宣說。
首先,決定作者不能作不定作業。不定作業實際上不存在,所以決定的作者不能作這樣的業。
其次,決定作者不能作定不定二具作業。因為定與不定二種相違的體相不可能在同一作業上並存。比如,要麼是佛法,要麼是非佛法,而二者同時並存於一處根本不成立。同樣,要麼是作業,要麼是非作業,並無二具作業。既然不存在這種作業,那作者也就不能作。
丑二、(破非作者作不同之二作業):
若作者不定,不作決定業,
及定不定業,其過先已說2。
如果是不決定作者,則不能作決定作業,以及定不定二具作業,其過失先前已作宣說。
首先,非作者不作決定作業。比如,因我不具有所修道路這一作業所以是非作者,既然是非作者又怎能作修路的作業呢?這是不成立的。此外,若所修道路成立,那這一決定作業不可能成為任何作者的所作業,否則就有兩個作業與兩個作者的過失。因此,非作者不能作決定作業。
其次,非作者不能作定不定二具作業。即便非作者可以作業,也無法造作定不定二具作業,因為定與不定兩種相違的體相不可能在同一本體上並存。比如我是一個非修路者,假使我可以修路,又怎能去修既是所修又非所修的道路呢?這種路顯然是不能修的。因此,非作者也不能作定不定二具作業。
這樣系統抉擇以後,我們應當有一種清晰的認識:雖然名言中有工人修路的說法,但在勝義實相中,所謂修路者、修路的行為、所修的道路,都了不可得。就像夢中修路,一切挖掘與鋪墊都只是夢心的顯現而已,並非真實存在。雖然眾生以無明習氣遮障而暫時顯現的輪迴迷夢無欺存在,但以中觀的道理分析以後就會知道,這只是眾生迷亂分別心的造作,並非實有。
迷亂的心難以自覺其迷亂,只有借助中觀的推理才能趨入真實義。學習中觀後,有智慧的人一定會被其深深吸引,因為中觀教理是佛教中真正的獅子吼。所有野獸中獅子最具威力,沒有能與之相比者,獅吼聲一出,群獸驚懼。但大家應從生起定解的角度去理解中觀獅吼聲,不能盲目崇拜佛陀及龍猛菩薩,應像《定解寶燈論》及《中觀莊嚴論釋》所說的那樣,以隨法行者的身份對佛法生起正信,只有這樣才算是真正的智者,只有這樣才會知道龍猛菩薩的教義在整個世間都無與倫比。
或許有人會疑惑:《觀作作者品》對我們成佛似乎沒有多大關係?其實他們並不知道,眾生相續中根深蒂固的實執一定要以這種尖銳的推理才能打破,否則無始以來的習氣難以消除。所以在遇到這樣殊勝的法門時,大家一定要珍惜!
丑三、(破二具作者作不同之二作業):
作者定不定,亦定亦不定,
不能作於業,其過先已說。
定不定二具作者,對於定與不定兩種作業都不能造作,其過失前文已作宣說。
本頌與前面頌詞「作者定不定,不能作二業,有無相違故,一處則無二。」有些相似,一定要區分開來。前頌是說:定不定二具作者不能作二具作業,作者與作業是同品。而本頌的意思是:定不定二具作者不能作決定作業,也不能作不決定作業,作者與作業是異品。
從定不定二具作者本身而言,因為其本體不成立,所以不可能作任何作業。從作者如何作業的角度來講,也不可能作二種不同作業。
以上通過「破同品作作者」與「破違品作作者」,系統抉擇了作作者不成立,對此我們應當引生堅固的定解。定解相當重要,沒有定解單在字面上能解釋,這樣很容易忘記;如果真能將中觀理證融會於心,則不會忘記。
壬二、(宣說作與作者互相觀待):
因業有作者,因作者有業,
成業義如是,更無有餘事。
觀待作業才有作者,觀待作者才有作業,作者及作業之義即如是成立,除了這種觀待而有的假相以外,不存在其餘的真實本體。
作作者等法雖無本體,在勝義中不成立,但在具有迷亂習氣的眾生面前卻無欺存在。如何存在呢?觀待作業有作者、觀待作者有作業而存在。比如,依靠所修的道路,成立修路者;依靠修路者,所修的道路也得以成立。所以,名言中作業與作者觀待成立,除此之外並不存在不能遮破的真實本體。更進一步,當我們認為心是作者,外境是作業時,也應了知它們也只是在名言中互相觀待才能建立,並無任何實質。如《入菩薩行論•智慧品》云:「無子則無父,無父誰生子?無子也無父,如是無心境。」人們一般認為父親與兒子都是有的,但實際的情況是二者互相觀待才能成立:沒有兒子則沒有父親,沒有父親誰生了兒子?就像在勝義中父子都不成立一樣,心、境也不成立。
龍樹菩薩在這裡以互相觀待而安立了名言中的作作者等諸法。總之,由於眾生對顯現法的執著不同,佛教各宗都有不同的安立名言的方式。後代的瑜伽行中觀與經部中觀也各有不同的名言安立以接引漸次根機者,中觀應成派雖著重以應成見接引利根所化眾生,但在後得位也隨順世間而安立名言。
學習《中論》真正樹立起中觀見很重要,但這也要看大家的聞思態度。如果我傳講了以後,你們只是在頌詞上大概過一遍,以這種態度想真正通達《中論》的密意恐怕有點困難。因此,學習《中論》必須下功夫,如《格言寶藏論》中所言:「智者學時即困苦,貪樂安住不成名,貪圖微小逸樂者,彼將不會得大樂。」在聞思這麼殊勝論典的過程中,大家應多參考一些講義,雖然各個講義的解釋方法稍有不同,但都能加深我們的印象與理解。所以,希望大家多翻閱一些相關講義。
壬三、(以此理類推他法):
如破作作者,受受者亦爾。
及一切諸法,亦應如是破。
就如遮破作業與作者一樣,受與受者也應同樣遮破,一切諸法也應如是遮破。
以上破斥作作者的推理,同樣可用以遮破受和受者。所謂受者,即在輪迴中感受業果的眾生;所謂受,即苦、樂、憂、喜、捨。不僅如此,一切千千萬萬互相觀待的法,比如見和見者、聽和聽者、法相和事相、支分和有支等等,都應如是遮破。具體遮破方式,應參照前文的理證作類推。這裡說類推,請大家不要只是簡單想想就過了,應當真實去推。
我始終在想,道友們聞思中觀一定要注重觀察,因為這是學修中觀不可缺少的途徑。若能以理證觀察所引生的思所生慧斷除相續中的增益分別,遠離垢染的定解即可顯現,此時的信心方可謂極其穩固。全知麥彭仁波切曾說過:依靠教證而生的信心和依靠理證而生的信心有很大差別。有什麼差別呢?就如《定解寶燈論》中所講的道與道的影像的差別一樣,道能引導人們真實趨入目的地,而道的影像卻不具此作用。而單憑一種信仰,只是覺得釋迦牟尼佛很了不起就皈依佛教,這種信仰可能經不起磨煉和災難,只有以智慧觀察所引生的信心才會永不退轉。文革期間許多佛教徒譭謗佛法,為什麼他們轉變那麼大呢?因為在他們相續中只有簡單的信仰,並沒有再三觀察引生的真實定解。如果有真實的思所生慧,任何違緣也絕不會摧毀他們相續中的信心。
我們作為這個時代的佛教徒,一方面要懂得人生無常,從而發起精進;另一方面也要知道向上修行的道路彎彎曲曲,可能會遇到人生的災難、家庭的災難、社會的災難以及惡友和惡劣環境的誘惑等等,所以應當珍惜眼下的機緣,再三抉擇中觀義理以對無垢智慧生起不退信心。
如理觀察相當重要,以此我們相續中可以真正生起般若波羅蜜多的定解,乃至現前真實的證悟境界。到那時,不論遇到什麼樣的違緣和環境也不可能退轉,寧死也不會捨棄三寶。文革期間就有這樣一位了不起的上師,當人們都在批駁「一切萬法的真理就是佛法」這句話時,那位上師說:「你們沒有洞達佛法的奧義,這樣說情有可原,但我絕不會這樣說。」還有一位喇嘛在接受批鬥時說:「你們譭謗三寶,真的很可憐!你們不懂得深奧的佛法,但我深信不疑,所以絕不會誹謗三寶!」因此我始終認為,如理的觀察可以為我們帶來偉大的信心與真實的悲憫。
如理觀察所生的智慧不僅能奠定信心的基礎,最根本的是只有依靠它才能成就修行。全知麥彭仁波切說過:「大圓滿才是最極深奧的法門,難以證悟。因此,如果沒有依靠聞思徹底斷除對實相的增益,或者不具備甚深竅訣的要點而盲修瞎煉的大多數人都會有與此雷同的危險性:對本來清淨未獲得定解,而心中只是留戀著一個『既不是有也不是無』的基,終究一事無成。」全知無垢光尊者也說:「在我之後,只有聞思究竟的人才能證悟無上的大圓滿。」依靠傳承上師的教言我們也知道:外道中也有類似大圓滿法語的教言,如果沒有聞思的智慧則難以辨別,這樣盲目修持下去很容易誤入歧途。所以,只有聞思究竟成就真實思慧,才能不被任何違緣摧毀,也才能真正成就修行。
或許有人認為:「中觀因明的觀察只是增加分別念而已,我們不需要這些,只要如如不動安住在自己的本具智慧中就可以!」如果你真能安住當然很了不起,我們也很隨喜。但是,末法時代的眾生邪分別特別熾盛、串習時間也相當長久,如果沒有殊勝的福德智慧,要安住恐怕有點困難。並且,中觀因明的智慧也並非一般的分別念,一般的分別念是輪迴之因,而斷除分別的無我智慧則是解脫的根本,對於這樣的智慧每日都作觀察、憶念,豈能不斷除輪迴?因此,千萬不要認智慧為平庸的分別念,一定要了知它們的差別!
作為三寶弟子應當深深反思:世間人學唯物論也能讓這些遍計見根深蒂固地扎根在相續中,為什麼我們聞思佛法這麼多年還是會被環境輕易改變?就是因為沒有真實的定解。學習中觀的目的就是要以觀察斷除實執,從而樹立不可動搖的定解以便趨入真正的修行。當然,這需要一段時間,不可能聽一堂《中論》課就完事,不是那麼簡單。所以,我們應該有一種恆心,有了這種態度修行一定會有進步。
學了本品至少要有這樣一種認識:作作者只是我們面前的幻相,從暫時來講它們的本體是空性的,從究竟來講執著空性的分別念也要消於法界。如果能對這個道理生起定解,那麼自相續生起真正的中觀見就不會很困難。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色非作者使作者,如是受想行識亦非作者使作者。若色至識非作者使作者,此是般若波羅蜜。』」「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色非善,非不善,受想行識亦復如是。若色至識非善非不善,是名般若波羅蜜。』」
《摩訶般若波羅蜜經》云:「舍利弗言:『婆伽婆,無作是般若波羅蜜。』佛言:『作者不可得故。』」
《涅槃經》云:「耆婆語阿闍世王云:『大王,若聞佛說無作無受,王之重罪,即得清淨。』」
《入菩薩行論》云:「幻境非實有,能見心亦然。」
《中觀根本慧論•觀作作者品》傳講圓滿
 
九、觀本住品
戊二、(抉擇人我空性)分二:一、破人我之自性;二、破人我之能立。
本品觀察本住。所謂本住,即本來安住之義,就是人我。
釋迦牟尼佛涅槃後二百年左右,佛教聲聞宗分裂成四大部,然後又逐漸分成十八部。其中多數宗派認為人我不存在,但正量部、犢子部、賢道部、郁多羅部、法藏部這五部的論師認為人我存在,其根據是:如果人我不存在,誰轉生輪迴、誰獲得解脫?因此人我必定存在。這五派都承許人我,但承認的方式稍有不同,有的說人我以不可思議的方式存在,有的說以能依所依的方式存在,等等。
除了學習中觀的極少數人以外,世間人都認為人我存在。上至國家總統,下至街頭乞丐,人人都認為有我。雖然對「我」的理解千差萬別,各種各樣,但總的來講他們都認為有一個我存在。雖說有「我」,但卻沒有什麼成立的理由,只是覺得有一個「我」存在。如果問:「我如何存在呢?」他們也說不出什麼道理,更不會去觀察在前世後世、身心五蘊中哪裡有我,也不敢觀察。不僅一般的工人、農民,就是文學家、科學家對於「我是什麼」也極少觀察。如果有人真的去觀察或許也不難通達無我。
關於人我,外道與佛教以及佛教內部之間都有相當多的辯論。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中,對於這些內容都講得非常細緻,此處我們不作廣說。
己一、(破人我之自性——觀本住品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
庚一、(以理證廣說)分三:一、破受者;二、以此理破受;三、彼二攝義。
辛一、(破受者)分二:一、說對方之宗;二、破彼宗。
壬一、(說對方之宗)分二:一、承許人我存在;二、人我存在之理由。
癸一、(承許人我存在):
眼耳等諸根,苦樂等諸法,
誰有如是事,是則名本住。
如果誰具有眼耳等五根以及苦、樂等諸法,則其可以稱為本住。
正量部認為:誰具有眼耳鼻舌身五根、苦樂等感受,誰就是本住;由於人我具有以上諸法,所以人我是本住,故人我存在。
頌詞中的本住即在眾生相續中本來安住之法,其實就是人我。靜命論師的《中觀莊嚴論自釋》中對人我的認定有廣泛論述,比如內道正量部等認為有一個不可思議的人我,有的外道認為人我是大自在天的本體,有的外道認為是梵天的本體,等等。雖然對人我的認定不同,但在以它作為領受者這一點上,各派是一致的:對於所領受的一切法,眼等五根、色等五境、苦樂等感受,只有人我才能領受。比如我可以以眼根見色,以耳根聽聲,也可以享用自己的房子、念珠。總之,承許人我的宗派都認為人我是受的主體,一切所受法都由它享用。
對於受法或所受法,鳩摩羅什大師譯為「眼耳等諸根,苦樂等諸法」,藏文為「見法等」。大家在後面看到「見法等」應理解為眼根等見法乃至聞法、覺法、知法……這兩種表達方式的意思完全相同。所以,只要領會了意義,不同的譯文或解釋不但不會障礙理解,反而會從不同側面讓你加深理解。
癸二、(人我存在之理由):
若無有本住,誰有眼等法?
以是故當知,先已有本住。
如果沒有本住人我,那麼誰具有眼等五根以及苦樂等法呢?因此應當了知本住先已存在。
如果不存在本來安住的人我,那就無法具足眼耳等五根,也無法享用苦樂等諸法。沒有人我只有眼睛能不能見呢?不可能。就如一具屍體,雖有眼睛但並不能見,因為屍體上已沒有人我存在。由此可見,只有人我存在,才能具足眼耳鼻舌身五根,才能享用痛苦、快樂的感受。如一切資具用品都是因為先有人我才能成立。如果人我不存在,那麼五根、苦樂等都猶如石女兒的食品一樣不能成立。由於這種情況不可能出現,所以人我必定首先存在。
壬二、(破彼宗)分三:一、破領受者於一切領受法前成立;二、破領受者於分別領受法前成立;三、破領受者存在之理。
癸一、(破領受者於一切領受法前成立)分二:一、破立我之因;二、破不觀待我之因。
子一、(破立我之因):
若離眼等根,及苦樂等法,
先有本住者,以何而可知?
如果離開了眼等諸根以及苦樂等法,又憑什麼了知本住人我先存在呢?
領受者可以分共同與局部兩種,共同領受者是人我,局部領受者是眼等諸根,但總的來講領受的主體還是人我。對方說人我本住首先成立並由它領受諸法,然而這樣的領受者以何而成立呢?我們知道,領受者必須觀待所領受的法才能成立,離開了所領受之法,它的成立之因也就不存在了,因不具足時人我如何建立呢?無法建立。就像財物不存在,擁有財物者也無法成立一樣。所以說人我本住首先成立不合理。
前幾品破法我,從本品開始破人我,破人我有好幾品,希望大家認真學習。作為修行人,破除我執很重要。打破不了我執,反而為了「我」吵架、打架,這說明中觀學得不好。以前霍西堪布曲恰講課時說:「勝義諦無人無法、離一切戲論,大家不要認為已經懂了這個道理,待會兒下了課,如果你的鞋子被別人穿走了,就生起極大嗔心,說明你連人無我還沒有懂。」所以我想,下課以後大家應當結合實際生活修習人無我,不要總是為我而執著。如果有道友說:「你怎麼怎麼不好,你如何如何……」你馬上也跟著:「你為什麼這樣對我說話?」那誰都會覺得:執著這麼大,看來人我一定是存在的!我講了半天對你的人我卻沒有一點損害,那也就沒有什麼意義了。
有的道友每天都是:我的房子、我的牆壁、我的水溝、我的牛糞棚……不懂人無我的人就是這樣。而通達了無我的人從來不會執著這些,他們心胸豁達:我的牛糞棚和你的牛糞棚,沒有什麼差別!「我」本來就不存在,哪裡有我的牛糞棚?沒有石女兒,哪裡有他的牛糞棚……
子二、(破不觀待我之因)分二:一、不觀待因極其過分;二、若如是承許則有妨害。
丑一、(不觀待因極其過分):
若離見法等,而有本住者,
亦應離本住,而有所受法。
如果離開所受的見法等本住可以成立,那麼也應在離開本住時成立所受法。
上一頌指出人我在所受法前成立則有無因的過失,本頌抉擇受者與所受法互不觀待的過失。我們知道,受者依所受法才能成立,所受法也要依受者才能成立,就像上一品的作作者是互相觀待的關係一樣。如果離開見法等所受法仍能成立本住,那麼離開本住也應能成立所受法。比如,具有財產的人才叫富人,為富人所有的財產才叫富人的財產,二者是觀待的;如果離開財產也叫富人,那為何不存在離開富人的富人財產呢?這樣的結論合理嗎?顯然不合理。富人不存在怎麼會有他的財產呢?同樣的道理,在本住人我成立之前,絕不可能成立它的所受法。因此,本住受者與所受法只能觀待而有,不承許觀待是極其過分的。
學習本品,我們應力求對人無我獲得甚深領會。本品很殊勝,如果是利根者,只要稍加指點就能通達人無我的真實意義。眾生因為有人我執而在輪迴中流轉,何時斷絕人我執則出離輪迴,法我執也會逐漸消失。
丑二、(若如是承許則有妨害):
以法知有人,以人知有法。
離法何有人?離人何有法?
依所受法才能了知人我存在,依人我才能了知所受法存在。離開所受法哪裡有人我?離開人我哪裡有所受法?
此處所遮破的是實有的人和法。頌詞裡的「人」指人我本住,「法」指所受法。本來人和法互相觀待而有:依靠所受法才能了知有人我,比如依靠見法才能了知見者存在,依靠聽法才能了知聽者存在;依靠人我才能了知所受法存在,比如依靠見者才能了知見法,依靠聽者才能了知聽法。但對方承許所受法前有本住,這就有極大妨害。因為,你們說先有人再有法,這就等於說二者各有自體,然而真實的情況是二者必須觀待才能成立,如果不相觀待則二者連自體都無法成立。既然如此,離開法哪裡有人?離開人哪裡有法?
在宗喀巴大師及佛護論師的註釋中都宣說了以上的推理方式。《佛護論》又特別指出:前兩句首先明確了人和法的觀待性,後兩句則以反問的方式遮破對方。意思是說,在陳述了領受者與所受法之間存在觀待性這一基本道理之後,中觀宗以反問方式指出:所謂前後存在、各具自性的人法根本無法建立。
雖然斷除我執並不容易,但以理了知無我並不困難。我們知道,人我是依靠五蘊而假立的法,就像黃昏時見到繩索而誤認為毒蛇一樣,繩索相當於五蘊,毒蛇相當於人我。何時我們不再執繩索為毒蛇,由執毒蛇而引發的恐懼就會消失;同樣,何時我們以理通達無我不再執五蘊為我時,由執我而引發的痛苦就會消失。
癸二、(破領受者於分別領受法前成立)分二:一、說對方之宗;二、破除彼宗。
子一、(說對方之宗):
一切見等前,實無有本住,
見等中他法,異時而分別。
在一切見法等之前確實無有本住,但在見等個別所受法前卻存在人我,因為見等法可以異時分別成立。
本頌是犢子部的觀點。犢子部認為:在一切見等所受法前確實不能成立本住人我,因為這有無因的過失,但在個別所受法之前卻存在本住人我。比如,眼根見色法時觀待眼根的人我本住肯定存在,而聞、嗅、嘗、觸等法尚未成立,也就沒有觀待它們的人我,因為見與聞嗅嘗觸等可以異時分別存在,所以我們承許人我在見等個別所受法前成立,這樣也避免了無因的過失。
子二、(破除彼宗)分二:一、以前理而破;二、以觀察而破。
丑一、(以前理而破):
一切見等前,若無有本住。
一一見等前,雲何能知塵?
如果在一切見法等前無有本住,那麼,在一一見等所受法前,又如何有本住來了知外塵呢?
犢子部認為:雖然在一切見等所受法前無有本住,但在個別所受法前卻存在本住。對此,中觀宗反問道:既然一切所受法前沒有人我,那在部分所受法前為何會有人我呢?比如,所有的人都不在,還說有一個人在則不合理;一百個人全是盲人,卻說其中有一人能見則不合理。既然你們已承許一切所受法前沒有人我,那就不應再承許在個別所受法前存在人我。因為這些說法違背了總相和別相的邏輯,都有自相矛盾、毫無實義的過失。
丑二、(以觀察而破)分二:一、非同時有多我不合理;二、同時有多我具過失。
寅一、(非同時有多我不合理):
見者即聞者,聞者即受者,
如是等諸根,則應有本住。
如果見者即是聞者,聞者即是受者,那麼就可以說在個別所受法前存在本住。
犢子部堅持認為:在個別的所受法前存在人我非常合理,因為人我可以首先以見柱子而成為見者;然後以聽聲音而成為聞者;之後再以感受苦樂而成為受者……
中觀宗破曰:由於存在見者、聽者、受者等諸多類別,本住人我也應該有如是之多;但這顯然與對方最初的觀點相違,因為對方所承許的人我是實有、唯一的體性,並非多體。要避免這樣的過失,就必須成立一個前提:見者即聽者,同時也是受者,只有這樣人我才能統一而成為對方所認可的本住人我。然而,見者可否成為聽者、受者呢?顯然不可能。見者以見色法而成為見者,聽者以聽聲音而成為聽者,受者以感受苦樂而成為受者……由於各自的體相不同,所以見者不能聽,聽者不能受……如果見者即是聽者,那麼眼根就能既見色又聽聲;如果聽者即是受者,那麼耳根則能既聽聲又感受苦樂……這樣則一片混亂。因此,對方的觀點不合理。
寅二、(同時有多我具過失):
若見聞各異,受者亦各異,
見時亦應聞,如是則神多。
如果見者、聞者、受者等各自為異體,那麼見色時也應聽到聲音等,如是則有眾多人我的過失。
此處的「神」是指本住人我。有人認為:非同時建立人我不成立,但在同一時間中一個人我可以領受多法。比如一個人可以一邊看書、一邊聽音樂,同時還可以感受內心的安樂。可見,人我還是可以在個別所受法前成立,但見者、聽者等並非一體,而是異體。
中觀宗破曰:如果見者不是聽者、聽者也不是受者,那在一個相續中就應該同時存在見者、聽者、受者等,這樣的話,見時可以聽,聽時也應能見,如是則有眾多人我的過失。為避免眾多人我的過失,對方不得不放棄見者、聞者、受者等各異的觀點。
我以前讀過海外觀音上師著的《抉擇未來》這部書,書中說:所謂的我肯定是虛妄的,如果不是虛妄則應該有實質性,但實質性並不成立。比如,我叫丹增嘉措,我要吃東西,我要睡覺,我要做事……如果在這個身體上真的可以成立這麼多實質性的我,乃至認為我們安立的每一樣東西都真實存在,那就會有很多過失。在座的諸位一定不會這樣承認。因為你們只見到一個虛假的身體和一個虛假的心結合在一起,除此之外哪裡有一個真實的我?
癸三、(破領受者存在之理):
眼耳等諸根,苦樂等諸法,
所從生諸大,彼大亦無神。
眼耳等五根以及苦樂等諸法都是從四大所生,四大中也沒有人我。
對方認為:雖然人我在見、聞、受等所受法前存在,但並非無因,人我依地水火風四大而成立,成立以後便可領受見聞受等所受法。
中觀宗破曰:以四大為因同樣不合理,因為在地水火風四大中也無有「神」。為什麼四大中也沒有人我或不能成立人我呢?其遮破方式與前文一樣:先有人我還是先有四大?如果先有人我,即人我不觀待四大而有,那人我就成為無因,這顯然不成立。如果四大先有,即四大不觀待人我而有,那麼四大也成了無因,就像不觀待富人的財產無法成立一樣。因此,無論四大在後在前都無法成立人我,雖然它可以成立其他所受法,但卻不能作為人我的施設處。
本頌遮破人我之因的推理與前文基本相同,所不同的是人我的因有區別:前面以見聞受等所受法來成立人我,此處則以見聞受等之因——四大種來成立人我。
我們再對受者與所受法進行一下歸納:受者是指人我本住,所受法就是法我(這是引申的意義)。所受法從能取上講就是眼等諸根,從所取上講就是色等諸塵,這些都包括在五蘊中,五蘊即是一切有為法。可見,雖然本品主要抉擇人無我,實際上也抉擇了法無我。
辛二、(以此理破受):
若眼耳等根,苦樂等諸法,
無有本住者,見等亦應無。
如果眼耳等根、苦樂等法皆無有人我本住,那麼見等所受法也無法成立。
通過前面的觀察可以了知,在眼耳等根以及苦樂等法上根本不存在人我。沒有人我,則見等所受法也無法成立。因為,色聲等外境、眼耳等根以及苦樂受等法都依人我而有,有了人我才能成立我的感受、我的眼根,也才能成立見到柱子瓶子、山河大地等等;沒有人我則一切所受法就沒有依處從而無法成立。就如一棵樹沒有根,它的莖、枝、葉、花、果也無法生長一樣,遮破了人我,人我所領受的法也就遮破了。
本品主要抉擇人無我。眾生為無明習氣所覆蓋,再加上未遇善知識開導,因而始終執著有我,未悟無我則只能在茫茫輪迴中流轉,從而深陷苦海。對於此理,只要我們回顧自身經歷,應當會有深深體會。若能以智慧寶劍從根本上斬斷人我執,那對形形色色諸法的執著也就自然消失。作為修行人斷除我執非常重要,我們聞思的目的就是要斷除相續中的我執,如果未斷我執則始終不能出離輪迴。《入中論》亦云:「最初說我而執我,次言我所則著法,如水車轉無自在,緣生興悲我敬禮。」要斷我執首先應以智慧抉擇人無我,再依上師竅訣勵力修持,久而久之即可斷除無始以來的嚴重我執從而出離輪迴。所以,不論智者還是愚者,最初抉擇人無我都相當重要。
那如何抉擇人無我呢?首先應再三觀察所謂的我到底在哪裡?在見聞受等所受法之前不可能,之後也不可能。那它是否依四大而生或像唯物論所說的那樣:在大腦、細胞等的積聚中存在人我?也不存在。這樣觀察下來,在任何施設處中都未發現人我,從而即可打破我執。當然,這主要是本品的抉擇方式。其他抉擇方法還有:本論《觀燃燃者品》、《觀我法品》中的二相推理、五相推理;《入中論》中的七相推理;《入行論•智慧品》觀察指甲、頭髮、牙齒、血肉等都不是我;《中觀寶鬘論》依地水火風空識六界抉擇人無我;全知麥彭仁波切所作的一個修法引導也講述了如何以實修斷除人我執。不論我們依何種方式,只要能將人我執消於法界,那我所執也不復存在。
當然,即使我們以理通達了無我也不可能當下斷除我執,這需要一段過程。可能有些道友會覺得:上師傳講無我道理時自己的確有一些領悟,但過了一段時間後,我執又和從前一模一樣,好像並未減退。其實,我執我所執並不能輕易斷除,它只能以修道力漸次斷除,並非有了無我見我執馬上就消失了。在《澄清寶珠論》中也有幻師雖了知幻女無實,但由於習氣仍生貪心的教言。儘管如此,這並不能否定聞思中觀的利益,而生起無我見的利益更是不可思議。有的道友暫時也許沒什麼體會,但只要長期堅持下去就會有一定收穫,看一下在學院長期聞思的道友就會知道,他們跟剛來的道友有明顯差別,從接人待物、言行舉止中可以看出他們的我執非常輕微。所以,只要我們不斷聞思,我執一定會有所減輕。
說這些話就是為了讓大家認清兩點:第一、一定要清楚聞思的目的;第二、一定要認識聞思的重要性。不清楚聞思的目的,整天聞思也沒有多大意義。不知道聞思的重要性,認為以此不能斷煩惱,就會去盲修瞎煉從而誤入歧途。這實在可怕!
辛三、(彼二攝義):
見等無本住,今後亦復無,
以三世無故,無有無分別。
在見等一切所受法前無有本住,與其同時、之後也都無有本住,以三世皆無本住的緣故,也就不存在它是有是無的分別。
見等所受法前無有本住,如果有本住則有無因的過失,這在前文已作了觀察;與見等所受法同時也無有本住,這可以直接觀察五蘊的本體:若有本住則有多我的過失;在見等所受法之後也無有本住,若有本住見等所受法則成了無因。既然在三世中都沒有人我,那對於人我有和無的分別又從何而來呢?沒有人我就不可能生起有的分別,沒有有的分別則無的分別也不成立。這種抉擇方式非常殊勝。
無始以來我們因未見無我空性而流轉於迷亂的世間,今生若有緣現見無我真相定會深感稀有,並發出感歎:「不存在的東西,為什麼執著是我?」那時候,我們一定會對釋迦牟尼佛和龍猛菩薩等證悟萬法真相的大師們生起極大信心,並對未通達真理的眾生生起強烈悲心。信心與悲心是成佛的基礎,經云:「一切白法的根本就是信心與悲心。如果此二者一一具足,則可獲得所有清淨法。」對佛陀生起信心,並且為一切有情的利益而希求佛果,無我智慧再再增上、永不退轉,到那時方可說我們的聞思修行已經獲得成功。證悟無我空性的同時一定會對眾生生起悲心,這是法爾規律。當自相續真正通達無我時,見到眾生將不存在的東西執為存在,將不淨的東西執為清淨,自然而然會生起悲心。《中觀莊嚴論釋》云:「如此的世俗菩提心對於真正證悟勝義菩提心的補特伽羅來說始終不會分離而生起。」意思就是說,證悟了空性對眾生的悲心也肯定會具足,真正生起悲憫一切眾生的大悲心也一定會具足證悟空性的智慧。相信大家在學習《中觀莊嚴論釋》對最後一偈的註釋時,對這個道理會有甚深的體會。
依靠龍猛菩薩的智慧,我們已抉擇了人無我。雖然了知了人無我,但要像以前的高僧大德那樣毫無執著,除個別利根者以外恐怕很困難。但我相信只要大家以智慧不斷觀察,就不可能不對相續起到幫助。在聞思修行過程中,思維相當重要。懂得人無我後,每天至少要抽出短暫的時間對人無我及一切萬法空性進行思維串習,這極為必要!人生短暫,我們何時離開人間也很難說。在短暫一生中,不管是外在地水火風的災害還是內在四大不調的病苦,各種違緣接踵而來,所以我希望大家盡量以聞思所得饒益自相續,這相當重要。
庚二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色無見者使見者,受想行識無見者使見者,若色至識無見者使見者,此是般若波羅蜜。復次色無知者見者,受想行識無知者見者,若色至識無知者見者,此是般若波羅蜜。』」
《楞伽經》云:「以覺觀察時,物體不可得,以無自體故,彼法不可說。」
經云:「諸行以我與我所空。」「若無眾生,則壽命不可得。諸法如泡、如芭蕉、如幻、如虛空之電、如水月亦如陽焰。」
《中觀根本慧論•觀本住品》傳講圓滿

 
十、觀燃可燃品
己二、(破人我之能立)分三:一、破人我之比喻;二、破人我之所依;三、破人我之能依。
本品觀察燃與可燃,也即觀察火與薪。犢子部堅持認為人我存在,並以火和木柴的比喻來成立人我。為了打破對方對人我的執著,本品以理證遮破這一能立。
庚一、(破人我之比喻——觀燃可燃品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、破火薪自性成立;二、以此理類推他法;三、呵斥所破之見。
壬一、(破火薪自性成立)分三:一、破火薪之本體;二、破彼之能立;三、彼二之攝義。
癸一、(破火薪之本體)分二:一、破火薪一體成立;二、破火薪異體成立。
子一、(破火薪一體成立):
若燃是可燃,作作者則一。
如果能燃的火即是可燃的木柴,那麼作者與作業就有成為一體的過失。
對方認為:因為人我與所受法互相觀待而有,所以二者肯定實有存在,就像能燃的火和所燃的木柴互相觀待而實有存在一樣。
中觀宗問:火和木柴是一體還是異體?如果對方說火和木柴是一體,那麼作業與作者就成為一體。如果作業與作者可以成為一體,那麼陶師與瓶子就成了無二無別,修路的工人與道路也成了無二無別……對方顯然不會這樣承認,因為這與現量相違。人們明明見到:陶師是陶師,瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不會這樣承認。
到底什麼人承認火和木柴一體呢?數論外道。因為,他們認為一切世俗諦的法在自性中本來就存在且與自性是一體的關係,所謂的「生」只不過是後來明現而已。《入中論》等論典對這種自生的承許有詳細破斥,大家可以參考。
中觀宗承許火和木柴等虛幻現相在法界實相中無二無別,這有沒有二者一體的過失呢?沒有。因為,諸法的實相超離言詮,所以在實相中火和木柴談不上一體的承許;而在名言中火和木柴等顯現也並未泯滅彼此的差別,所以也不是一體。
子二、(破火薪異體成立)分二:一、以太過而破;二、以未接觸而破。
丑一、(以太過而破)分二:一、發太過;二、破離過之答覆。
寅一、(發太過)分二:略說;二、廣說。
卯一、(略說):
若燃異可燃,離可燃有燃。
如果能燃的火異於可燃的木柴,那麼離開可燃應有能燃。
對方認為火與木柴沒有任何關係是別別的他體。破曰:如果火和木柴是完全分開的他體,就像瓶子和氆氌一樣互不觀待,那麼離開木柴也應該有火,離開火也應該有木柴。因為,火與木柴必定建立在互相觀待的基礎上:依靠木柴才產生了火,有了火才有燃燒的木柴;沒有火就無有能燃,木柴也就不叫可燃,沒有木柴就無有所燃,火也就不叫能燃。所以對方的觀點不合理。本頌的關鍵在於火和木柴互相觀待而有,如果二者他體就否定了這一建立的基礎。
或許有人會想:沒有火也可以有木柴,比如我的牛糞棚就有很多木柴;沒有木柴也可以有火,如工廠裡沒有木柴卻有火。其實這些人還沒有理解「木柴」與「火」的概念,人們習慣中所說的木柴只是木頭,而此處的木柴必須具有正在燃燒的特點。實際上,可燃的才是木柴,能燃的才是火。牛糞棚裡的木柴因為未被火燃燒,所以不是可燃,而工廠裡的火也要依靠其他所燃物,否則就不是能燃。
卯二、(廣說)分二:一、應恆常燃燒等過失;二、不依靠因產生之過失。
辰一、(應恆常燃燒等過失):
如是常應燃,不因可燃生。
則無燃火功,亦名無作火。
如果火與木柴是互不觀待的他體,則有四種過失:應恆常燃燒、不因可燃而產生、無需燃火的功用、成為無作之火。
本頌四句分別指出了火與木柴他體的四種過失:
第一、恆常燃燒的過失。日常生活中,人們見到的火都有生有滅,當它的因——木柴具足時,火便燃燒;當它的因不具足時,火便熄滅。如果說火和木柴是互不觀待的他體,那麼火就可以單獨存在。由於不觀待因,那麼火不是恆常不生就是常燃不滅。然而這種不隨因緣而生滅的火是不成立的。
第二、不依可燃即可產生的過失。如果火與木柴是互不觀待的他體,就如瓶子與氆氌一樣,那麼木柴就不是火焰的因緣,也就是說離開了木柴火照樣可以產生。但這與現量相違:在名言中火必須依木柴、牛糞等可燃物才能產生,沒有這些因火是不會產生的。
第三、無需燃火功用的過失。燃火本來需要一些功用,比如先撿木柴或牛糞,然後擦燃火柴點燃它們。如果說火不需觀待因緣,那上述功用也就沒有任何必要了。
第四、成為無作火的過失。火與木柴之間是作者與作業的關係,火是能燃的作者,木柴是所燃的作業,火正在燃燒的運動即是作。如果說火和木柴是完全分開的他體,那麼能作所作的關係就無法成立,也就是說,火不是作者,木柴不是所作,這樣一來作也無法成立。既沒有作也沒有作業就不應該有火,即便有火也只能稱為無作火。但這種無作火並不成立,因為只要是火就會有燃燒的作與所燃的作業。
具有上述四種過失的緣故,火與木柴他體的觀點無法成立。
辰二、(不依靠因產生之過失):
燃不待可燃,則不從緣生。
火若常燃者,人功則應空。
能燃的火若不觀待可燃的木柴,則有不從緣生的過失。火若能常燃不滅,那人們為燃火所作的功用則成無義。
如果火與木柴互不觀待,如氆氌和瓶子一樣成為他體,那麼火就有不從緣生的過失。此處「則不從緣生」與前文「不因可燃生」基本相同,無論如何,不從因緣生就不合理。華智仁波切在《大圓滿前行引導文》中這樣說:「一個人在途中燒茶,也需要具備燒茶的茶器、水、火等許多因緣。其中單單生火也是一樣,必須具足火燧、火石、火絨等許多因緣,如果其中僅僅火絨不具備,其他一切都具足也無濟於事,只好從根本上放棄燒茶。」
如果火可以常燃不滅,那麼人們為了燃火去買牛糞、找火柴等功用就成了無意義。此處的「人功」與前文的「燃火功」,在藏文中都是指勤作,並無意義上的差別,宗喀巴大師和果仁巴大師的《中論》講義也未作詳細分析。但從漢文的字面來理解,「燃火功」可以從生火時所作的功用來講,比如用皮火筒(藏族燒火的工具,以牛皮等捲成筒狀,用於吹火助燃。)生火等;「人功」則可以從人們準備燃火因緣所作的功用來講,比如買牛糞等。可能這種區別是比較小的問題,所以在諸大講義中都未作分析。
寅二、(破離過之答覆):
若汝謂燃時,名為可燃者。
爾時但有薪,何物燃可燃?
如果你們說燃時的木柴名為可燃則不合理,因為那時只有薪柴,哪裡有什麼燃與可燃呢?二者均不可得。
對方對中觀宗上述的駁斥並不承認,他們認為二者雖是異體,但並非毫無關係,因為二者是在正在燃燒時建立各自本體的。即雖然火與木柴是異體,但二者互相觀待的關係仍可成立:當火正在燃燒木柴時,火有熱的本性,木柴有可以燃燒的本性,能燃的火即是燃,所燃的木柴即是可燃。
對方也不承許已燃未燃時有可燃,因為,燃燒之後能燃所燃都不存在,未燃時也不存在,所以這二時並無可燃。對方認為只有「燃時」——正在燃燒時才可以觀待火而成立可燃。然而「燃時」並不成立,因為在已燃未燃之外,沒有一個剎那屬於燃時。如果說它是趨入燃燒的狀態,那麼它只能是未燃。既然是未燃,那時只有未燃燒的薪柴,哪裡有燃與可燃呢?
《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》則直接抉擇火無法燃燒正在燃燒的木柴。論云:「如果所謂的『正在燃燒』是指木柴捨棄了原有的實體而變成火,則除了火以外沒有其他的(木柴)。如果是指木柴並未捨棄原有的實體而是(以實有異體的方式)住於火中,那麼火又如何能使木柴燃燒呢?它們相互之間並沒有關聯,成了互不觀待的他體。如同東方的火與西方的木柴一般。」
丑二、(以未接觸而破)分二:一、發太過;二、破離過之答覆。
寅一、(發太過):
若異則不至,不至則不燒,
不燒則不滅,不滅則常住。
如果火與木柴為異體則無法接觸,不接觸則不能燃燒,不燃燒則不會有滅,火不滅則成了常住之法。
如果木柴和火是完全如瓶、柱一樣的異體,那它們就不能「至」。「至」的意思是接觸。《入菩薩行論》云:「不入則無合,無合則不遇。」由於互異的根塵與境塵無法互入故不能相合,不能相合則不能接觸。同樣的道理,由於火與木柴互為異體,所以二者的微塵不能互入,不入也就不能相合,不相合也就不會有真實接觸。沒有接觸則不能燃燒,沒有燃燒則不能因木柴的窮盡而使火熄滅,沒有滅盡火就成了常住。但這是不合理的。因為火隨因緣而生滅是無欺的現量,若有常住的火則違背現量。
以上抉擇了燃可燃不成立,不僅如此一切觀待的法在以智慧分析時都將被抉擇為空性。關於證悟空性的方式,全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說:「然而顯宗雙運義,依靠觀察而抉擇,密宗以自親體驗,成立自之覺性界。」所以,不管是顯宗還是密宗,都必須通達心的本體是空性,否則不會有解脫。因為眾生束縛於輪迴的根本就是執著,而不依空性則無法斷掉執著,也就無法解脫。
實際上燃可燃等法都依六根而建立,全是假的。《三摩地王經》云:「眼耳鼻非量,舌身意亦非,若諸根是量,聖道復益誰?」但現在有些佛教徒卻不是這樣,他們總是「今天我看見了什麼,聽見了什麼……」好像學佛的目的就是這個。但這些並不重要。肉眼看到了什麼,肉耳聽到了什麼……這些都不可靠,因為它們只是迷亂的幻覺而已。聽說有些學密的人整天都講一些奇奇怪怪的事:「我夢見了什麼什麼,我看見了什麼什麼……」總是耽著在見聞上,這也是未樹立正見的標誌。當然,無上密法也有一些竅訣引導,比如觀明點、光、佛像等,但這必須建立在通達本來清淨的基礎上。如果未能通達心的本來空性,那麼觀明點、光、佛像等都成了空中樓閣。空性是一切修行之基,修行人打好這一基礎相當重要。
寅二、(破離過之答覆)分二:一、對方之答;二、破彼之答。
卯一、(對方之答):
燃與可燃異,而能至可燃。
如此至彼人,彼人至此人。
能燃的火與可燃的木柴雖是異體,但火仍能接觸木柴。就如此人可以接觸彼人,彼人也可以接觸此人一樣。
對方回答:火和木柴是異體則不能接觸的說法不合理。燃與可燃雖是異體但可以接觸,世間名言中就有「男人接觸女人,女人接觸男人」的說法;戒律中也有出家人不能接觸異性身體的規定,既然有此說法與規定就說明肯定存在接觸。因此,異體的火接觸木柴並非不成立。
「如此至彼人,彼人至此人」這兩句,藏譯本為「男人至女人,女人至男人」,波羅頗蜜多羅所譯的《般若燈論釋》中為「如女至丈夫,如丈夫至女。」由此可見,《般若燈論釋》的譯文與藏文比較接近。如果大家覺得鳩摩羅什大師的譯文比較難懂,也可以看我依藏文版本所翻譯的譯文,還可以參閱清辯論師的《般若燈論釋》。這樣就比較容易理解。
卯二、(破彼之答):
若謂燃可燃,二俱相離者。
如是燃則能,至於彼可燃。
如果說能燃的火與可燃的木柴二者是互不觀待、彼此相離的他體,則可以說火能夠接觸木柴。
燃可燃與男人女人並不相同的。我們也承認男人女人是互不觀待的他體;但火和木柴卻必須互相觀待,沒有火則不會有木柴,沒有木柴也不會有火。因此,對方的比喻不成立。如果說燃可燃與男人女人一樣是互不觀待的異體存在,那麼說燃能接觸可燃也是可以的,但實際上火與木柴必須互相觀待,與男人女人的比喻不同。
月稱論師的《顯句論》與清辯論師的《般若燈論釋》都採用了上面的方式進行破斥。雖然頌詞未直接遮破,但指出男人女人與燃可燃的不同之後,即可了知喻義不符,由此也就遣除了「接觸」的可能。
癸二、(破彼之能立)分二:一、破觀待之能立;二、破現量之能立。
子一、(破觀待之能立)分四:一、破前後之觀待;二、破同時之觀待;三、破成與不成之觀待;四、攝義。
丑一、(破前後之觀待)分二:一、反問;二、正破。
寅一、(反問):
若因可燃燃,因燃有可燃,
先定有何法,而有燃可燃?
如果說依可燃的木柴而有能燃的火,依能燃的火而有可燃的木柴,那麼請問:首先必定有何法,才能成立互相觀待的燃與可燃呢?
對方認為:正因為火與木柴互相觀待,所以二者應為實有,因為凡是觀待的法必定實有。
中觀宗反問:既然依木柴而有火,依火而有木柴,那麼木柴與火誰先存在才能成立燃與可燃呢?
寅二、(正破):
若因可燃燃,則燃成復成。
是為可燃中,則為無有燃。
如果說依可燃的木柴而有能燃的火,那就有燃再次成立或可燃中沒有燃的過失。
多數人認為依可燃的木柴才有能燃的火,比如中午做飯就是先準備牛糞然後才點火。如果先有火,再準備牛糞又有何用呢?
中觀宗問:在可燃的木柴存在時是否有能燃之火?如果已經有火,那當依可燃的木柴再次成立火時,則有重複成立的過失。如果沒有火,那可燃的木柴是如何成立的呢?如果說不依火也能成立可燃,那便有可燃中無燃的過失。因此,不論可燃的木柴之前有火無火,都無法成立燃依可燃而生。
此外,當可燃成立時,它是有實法;此時燃尚未成立,是無實法。無實法能否依有實法而成立呢?當然不能。即使有三卡車木柴堆在那裡,也不能依它們產生一個火星。因此,實有的可燃產生燃無法成立。
本品通過抉擇燃與可燃遮破了觀待關係,這是強有力摧破實執的方法。世間到處是觀待的法,但這些觀待法只是一種假立,並無真實本體,本品對此問題分析得非常細緻。如果有人問:《中論》哪一品對遮破觀待講得最細?我們可以說第十品。所以,大家應當精進觀察,再再串習,不要在一些瑣事上分心太多。藏人很喜歡堆一些木柴在門口,特別是覺姆總是堆很多樹丫。但有人看不慣這些行為:堆這麼多木柴是不是要燒自己的屍體?上師如意寶也批評過:你們整天堆很多樹丫有什麼用呢……因此我們要知道,看上去並非無義的事情,對修行人來說可能毫無實義。
丑二、(破同時之觀待):
若法因待成,是法還成待,
若所待可成,待何成何法?
如果一法因所觀待而成立,那麼該法同樣成為所觀待之法,如果所觀待的法自性有,那到底觀待何法而成立何法呢?
對方回辯道:此二者並非以前後次序成立,而是在觀待木柴成立火的同時,木柴也觀待火而成立,也就是說,二者同時互相觀待而成立。
如果火觀待木柴而成立,那麼火也成了所觀待之法,也就是說木柴也要觀待火才能成立。如果木柴自性有則可以說火觀待它而成立,但因木柴也要觀待火才能成立,所以其自體不成,既無自體火又如何能觀待它而成立呢?同樣,木柴要觀待火而成立,其本身也成為火的所觀待之處。如果火自性有則可以說木柴觀待火而有,但火也要觀待木柴,所以其自體不成,沒有火的自體木柴如何觀待它而成立呢?因此,到底是誰觀待誰而成立呢?
直接觀察可知,同時成立的火和木柴並無觀待。首先,火不觀待木柴,因為二者同時存在。當木柴第一剎那成立時,火也同時成立,此時是否需要再拿木柴生火呢?當然不需要。其次,木柴也不觀待火。正在燃燒的木柴在火成立的同時已成立了自本體,既然如此,它就不再需要觀待火來成立自己。因此,同時成立的火和木柴不論以誰為能觀待、誰為所觀待,都不能成立觀待。既不成立觀待,二者的本體也就無法成立。
對於上述道理有一個非常好的例子可以說明:兩人坐船過河,船隻壞了,兩人都落入水中,他們誰都沒法自救,又如何救他呢?兩人最終都沉溺在水裡。同樣,所觀待法與能觀待的法二者本應相依而有,奈何誰都不能首先成立,所以到底誰能觀待誰而成立呢?另外,以牛角為喻也可以說明同時的法無須觀待。牛的兩隻角都單獨成立,各自安住於自己的位置上,它們是否觀待而有呢?當然不是,因為不論它們的產生還是存在,都不需要觀待對方。因此,同時存在的法無需觀待。
人們平時經常說這邊那邊、好人壞人、是非、長短等等,認為這是同時觀待的法。但實際上,這只是分別念安立的假相。未經觀察時,就像夢中的水喝了也能解渴一樣,根識面前的這些迷亂顯現也能起到作用。但真實觀察時,一切安立都成了空性。
丑三、(破成與不成之觀待):
若法有待成,未成雲何待?
若成已有待,成已何用待?
如果一法觀待他法而成,那它的本體是否成立?若尚未成立,如何觀待?若已經成立,何用觀待?
對方認為火和木柴互相觀待而有。破曰:是成立的火觀待木柴而有還是未成立的火觀待木柴而有?如果火尚未成立,如石女兒一樣是無實法,那它如何觀待呢?觀待任何法也不可能現前火的本體。如果火已經成立,那何必要觀待呢?觀待木柴是為了產生火,既然火已經有了就沒必要再觀待了。同樣的道理木柴也不觀待火:木柴若未成立則無法觀待,若木柴已經成立則不必觀待。因此,火和木柴互相觀待而有的觀點不合理。
丑四、(攝義):
因可燃無燃,不因亦無燃。
因燃無可燃,不因無可燃。
依可燃無有燃,不依可燃也無有燃;依燃無有可燃,不依燃也無有可燃。
本頌是對上文的總結。從火的角度而言,觀待木柴不能有火,前文以同時觀待、非同時觀待、成不成觀待等作了觀察;不觀待木柴也沒有火,沒有所燃的木柴,怎麼會有能燃的火呢?從木柴的角度分析,觀待火不能成立木柴,這與前面的推理一樣;不觀待火也不能成立木柴,不觀待火的木柴不叫可燃或所燃,只能叫木頭。因此,不論火與木柴觀待與否,都不成立實有。不僅如此,凡名言中觀待的法,在勝義諦中都不存在。就如兒子與父親,不論是否觀待父親兒子都不存在,不論是否觀待兒子父親也都不存在。因此,名言中的法在勝義中無法成立。
佛陀宣說了各種法,但最了義最究竟的就是人法二無我。既然本來沒有人我法我,那眾生為何耽著呢?這是迷亂習氣所致,就像眼翳病人見到本來不存在的毛髮一樣。要想證悟空性,只有在理論上真正通達無我的道理後再進行修持,這樣在有生之年或來世就能在自相續中生起開悟的智慧。那時一切痛苦和煩惱全都會銷聲匿跡。只有以聞思所生的定解才能引發這一切,所以努力聞思相當重要!
或許我們短期內難以證悟,但只要長期聞思修持下去,就一定能具備修行人特有的功德。就像世間受過良好教育的人,由於他們的成長環境不同於一般大眾,自然就會具有不同於一般世人的優雅氣質。同樣,修行人以理通達無我、對空性生起信心以後,任何惡友、外道、逆緣都無法轉變他們的定解,即使還沒有開悟,行為舉止也自然會流露出脫俗的氣質。身處輪迴,每一個人都會遇到困難和痛苦,但修行人不會像世人那樣,雖然他們也會遇到痛苦,但因為通達無我的道理,痛苦也就沒那麼強烈。這是真正的修行人才會具有的特質。
所以,觀察燃與可燃,一定要針對我執,因為我們的目的就是要破除它。在聞思過程中,如果我執越來越輕,這說明聞思已經有成效;如果自我之心越來越強大,那說明我們還需要加緊努力。
子二、(破現量之能立):
燃不餘處來,燃處亦無燃。
可燃亦如是,余如去來說。
火不會從木柴以外的他法上來,木柴上也沒有火;可燃的木柴也是如此,不從他法上來,火中也沒有可燃。其他抉擇方式則同於《觀去來品》所說。
對方繼續回辯:不需要這樣詳詳細細觀察,因為現量可見火燃燒木柴並可以之燒茶、做飯,所以火與木柴肯定是存在的。
破曰:既然現量見到了火,那火的來源是什麼?是不是木柴以外的他法上有火然後來到木柴上?顯然不是。因為木柴以外的他法沙土、瓦礫等本身就不是產生火的因緣。
木柴本身是否具有火呢?沒有。劈開木柴其中絕對見不到火,既然沒有火又怎麼能說木柴中有火在燃燒呢?如果說木柴中無火也可以燃燒,那麼水中也無火,為何水不能燃燒呢?
按照經部的觀點,在火柴、木柴等因緣中有很多火的微塵,這些火塵分散而住,當因緣具足時通過摩擦就會起現火星,火星集聚則出現火焰,火焰增大就出現熊熊烈火。名言中這樣安立是合理的,法稱論師也說:「若入觀外境,我依經部梯。」在勝義中,經部所許的火塵以遮破微塵的方式就能遮破。
承許因果同體的數論外道認為火在木柴等因緣中存在,只不過不明顯,當進行摩擦時火就會現前。對這種自生的觀點,《入菩薩行論•智慧品》這樣遮破:假如因中有果,則有吃飯就成了吃不淨糞、無須勤作在種子裡即可獲得果實等很多過失。
既然緣與非緣都非火的來源,那現量所見的火又如何成立呢?
「余如去來說」是指其他遮破現量見的方式與《觀去來品》所說相同。如:「去者則不去,不去者不去,離去不去者,無第三去者。」此偈的觀察方式套用於本品則為:「燃者則不燃,不燃者不燃,離燃不燃者,無第三燃者。」又如:「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去。」套用於本品則為:「已燃無有燃,未燃亦無燃,離已燃未燃,燃時亦無燃。」
通過以上分析可以知道,以根識現量並不能成立火的實有。現實生活中生火、燒茶、做飯等都是假立的,就如夢中生火、燒茶、做飯一樣沒有絲毫真實性。
癸三、(彼二之攝義):
可燃即非燃,離可燃無燃,
燃無有可燃,燃中無可燃。
所燃的木柴不是能燃的火;離開所燃的木柴也無有能燃的火;火不具有木柴;木柴不依靠火,火也不依靠木柴。
本頌是抉擇人無我的五相推理。下面以喻義對照的方式,分別抉擇火與木柴以及人我與五蘊的關係。
一、「可燃即非燃」,所燃的木柴不是能燃的火,二者非為一體。如果所燃即是能燃,則有作業與作者成為一體的過失,這明顯違背現量。同樣我也不是五蘊,人我對照火,五蘊對照木柴,二者非為一體。人我若是五蘊,蘊有五類,人我也應成五個;色蘊有十一種,受想行識也各有多種分類,若人我即是五蘊,則有人我變成眾多的過失。此外,五蘊是剎那遷變的無常性,若人我是五蘊,那我也成了無常性。人們所執的人我是唯一、常有的體性,人我若與五蘊一體則人我成為多分、無常,因此人我與五蘊並非一體。
二、「離可燃無燃」,離開了所燃的木柴並沒有能燃的火,二者非為他體。如果二者是他體,那離開木柴可以有火,離開火也可以有木柴,二者不必互相觀待,但這是無法成立的。同樣,人我與五蘊也非為他體。我和五蘊若是他體,就像瓶子和氆氌一樣分開存在,那離開五蘊應有人我,離開人我應有五蘊,但這並不成立,因為在五蘊以外不可能找到人我。眾生唯一執五蘊的假合為我,在五蘊之外誰能找到一個我?以現量比量都不可得。因此人我和五蘊也非為他體。
三、「燃無有可燃」即火不具有木柴。具有存在兩種情況:一、他體的具有,如天授具有財產;二、一體的具有,如火具有熱性。但因火與木柴非一體、非他體,所以具有的關係無法成立。同樣,人我不具有五蘊。人我無法如天授具有財產一樣以他體的方式具有五蘊,因人我與五蘊不成立他體;也無法如火具有熱性一樣以一體的方式具有五蘊,因人我與五蘊不成立一體。因此,人我不能具有五蘊。或如上一品所抉擇的那樣,本住人我不成立,既無人我又如何具有五蘊呢?
四、「燃中無可燃」即火為所依、木柴為能依不成立。所謂所依能依,就如樹上住有飛禽一樣,樹是所依,飛禽是能依。火與木柴要成立所依能依的關係,必須首先成立自相的他體法,然而離木柴之火與離火之木柴都無法成立,既然無法成立他體則不可說木柴依於火。同理,我作為所依、五蘊作為能依也不成立。此外,若直接遮破人我與五蘊的自性,也可間接遮破能依所依的關係。首先觀察人我,由於人我在五蘊之前之後以及同時都不成立,所以無有本體,既無本體就不能作為所依;再觀察五蘊也無有實質,既然五蘊本體不成立也就無法作為能依。
五、由第四句的意義同樣可推出火作為能依、木柴作為所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中論》中,月稱論師則以木車為喻,在五相的基礎上再加零件的聚合以及形狀都不成立木車就成了七相。
所謂的我雖然在二諦中都不存在,但就世間名言仍可假名安立,《入中論》云:「雖以七相推求彼,真實世間皆非有,若不觀察就世間,依自支分可安立。」意思是說,雖然以七相理推求,勝義世俗中都無木車,但不作觀察而隨順世間名言時,依車的支分仍可假名安立為木車。由此可知,雖然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我,但在人們分別妄執前可以有假立的人我。佛陀也隨順世間這樣安立。所以,對於何時說無我,何時說有我,我們應當有一個清晰的認識。
本論這一品,尤其是這一偈相當重要!希望大家能以五相推理開發出真實的無我智慧。若能將上述推理深入細緻地分析並融入自心,則可從根本上推翻並瓦解根深蒂固的我執我所執。以前許多中觀論師及密宗行者都首先這樣觀察,直至相續中一絲一毫的疑惑都沒有。所以這種觀察尤為重要!
壬二、(以此理類推他法):
以燃可燃法,說受受者法,
及以說瓶衣,一切等諸法。
以抉擇燃與可燃不成立的方法,可以說明所受法與受者以及瓶子衣服等一切諸法皆不成立。
本品通過各種方法對燃可燃不成立的道理作了全面抉擇,依靠這些方法同樣可以抉擇受受者不成立,依靠這些方法也可抉擇瓶子、衣服等法我所攝的一切法皆不成立。《入中論》云:「瓶衣帳軍林鬘樹,舍宅小車旅舍等,應知皆如眾生說,由佛不與世諍故。功德支貪相薪等,有德支貪所相火,如觀察車七相無,由余世間共許有。」因此,若能懂得一法空性,就可推知萬法空性,《中觀四百論》亦云:「以一法空性,即一切空性。」對治煩惱也是這樣,當通達了嗔恨心的本來面目時,就應該通達貪心、嫉妒等一切煩惱也是如此。
壬三、(呵斥所破之見):
若人說有我,諸法各異相,
當知如是人,不得佛法味。
如果有人說存在我我所,諸法各具不同體相,我們應當了知這些人尚未獲得佛法甘露味。
青目論師的註釋講「如是人」指犢子部等小乘宗派。這些宗派認為有我和我所,諸法各具自性以異相而存在。我們應當了知:不論是人我還是法我所攝的一切萬法,其本體都是空性,《金剛經》云:「凡所有相,皆是虛妄。」如果有誰認為存在人我法我,且法與法之間各具不同體相,那可以肯定他尚未通達佛陀的密意,尚未獲得甘露般的佛法味。
什麼是佛法味呢?緣起法就是佛法味。緣起有本來緣起,即遠離四邊八戲的境界;也有名言緣起,即萬法依因緣而有的如夢如幻之生。通達了名言緣起和本來緣起,就絕不會再執著勝義實相中存在任何一法。那時候,就可以說已經品嚐到佛法的甘露美味。名言中諸法有如夢如幻的存在,但都靠不住,就像水泡一樣,水泡再大再好看,一吹氣就滅了。同樣的道理,不管人們執著的是人還是法,都經不起觀察,一經觀察任何法都無堪忍的實體。不僅以理證可以抉擇諸法的空性,佛經也再再以比喻宣說了諸法無實:如芭蕉樹、如水泡、如彩虹、如夢、如幻……
有人會想:我的身體這麼堅實,怎麼能用水泡為喻呢?它哪裡像彩虹、像芭蕉樹啊!其實這只是不觀察時隨順分別心的一種執著而已。如果你懂中觀的推理,一經觀察就會發現這具身體的確跟水泡無別,它並不比彩虹、芭蕉樹更真實。又有人會想:我的執著、我的心那樣真實,怎麼跟水泡一樣呢?這也只是分別而已,一旦以理觀察,一切執著就會像強烈日光下的雪片一樣全部融化。《贊法界論》云:「眾生如谷聲,遠離一異體,遠離生死性,正說汝了達。」因此,只有通達空性、不被緣起顯現所迷惑的人,才能品嚐到如甘露般的佛法妙味。而那些雖入佛門,但仍然執著人法的修行人,不知他們何時能品嚐到這種妙味啊!
內道的部分修行人尚不得真正的佛法妙味,世間的芸芸眾生就更不必說了。熙熙攘攘的大城市裡,千千萬萬的人都在為了我而奮鬥,有誰知道無我呢?沒有人知道。不僅一般的世間人,即使是富有智慧的科學家、文學家、心理學家,乃至仙人、梵天、自在天等,他們除了對迷亂世俗中的現相有一點瞭解之外,有誰通達萬法的真相呢?沒有一人通達。了知這以後,我們應對佛陀以及佛陀的追隨者所宣講的般若空性生起極大誠信。
大家信受並以理抉擇無我空性以後,或許仍會有很多煩惱和痛苦,這也很正常。不要說我們,即使是阿羅漢以宿業成熟也要感受果報。但修行人與世間人完全不同,世人以為食物、感情、地位、名利、財產等全是真實的,而瞭解空性的人當煩惱湧現時稍加觀察即可了達它如夢如幻的本質,即使修行不是很好,僅憑憶念這一甘露般的佛法正見也能頓熄煩惱熱火。所以我想,以前為生活所苦惱的人,遇到佛法以後一定會從內心深處感到佛法的殊勝,相信大家都會有不同的感受。
學習了本品以後,我們應當利用每天接觸火和木柴的機會,多作一些觀察。能否推翻強有力的我執我所執,關鍵看自己在平常生活中能否作如理觀察。當然有的道友信心很大,他們以穩固信心祈禱上師與本尊,通過上師及諸佛菩薩的加持,因緣聚合時就很容易生起無我的定解。但有的道友業力深重,邪見氾濫,要想很快生起定解恐怕很難。但不管怎樣,只要在阿賴耶識上種下這麼好的善法種子,不久的將來一定會開花結果。所以,不管是誰,遇到了這麼殊勝的法都應該精進。
辛二、(以教證總結):
《梵天王問經》云:「離身不見法,離法不見身,不一亦不異,應當如是見。」
經云:「燧木及燧砧,手作三者聚,此等緣生火,生後速失滅。智者尋其來,以及所去處。然於諸方隅,不得若來去。蘊界以及處,內空外亦空,無住我所空,諸法如虛空。」
《三摩地王經》云:「若歷數百劫焚燃,虛空從未被燒及。證諸法同虛空者,彼於火中永不焚。」
《中觀根本慧論•觀燃可燃品》傳講圓滿

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2010/3/15 上午 06:23:48
whataboutu
帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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十一、觀本際品
本品觀察本際。所謂本際,即輪迴的邊際。關於本品,鳩摩羅什大師譯為《觀本際品》,波羅頗蜜多羅譯作《觀生死品》,藏文版本則為《觀輪迴品》。本品雖然是在生死或本際上抉擇,但究竟要成立的內容卻落在輪迴的本體空上面。因此,多瞭解一些其他譯本,對我們深入理解本品的所詮有很大的幫助。
關於輪迴的邊際有很多觀點,按顯宗的講法,個體眾生的輪迴無始有終,總的輪迴無始無終。《中觀四百論》裡有一個比喻:種子決定從因而生所以其前際無始,但以火燒焦後就有了終結;個體眾生的輪迴也是如此,雖然無始但終於涅槃。因為眾生無邊無際,如虛空一樣不可限量,無法度盡,所以總的輪迴無始無終;若眾生有邊,那眾生早已被度盡,輪迴早就空了。
有人會問:文殊菩薩發過大願,一切眾生成佛之後我再成佛;地藏菩薩也發過大願,地獄不空誓不成佛。如果輪迴無終,那兩位菩薩是否永遠不能成佛了呢?並不是這樣,相反菩薩以這種勇猛的發心決定迅速成佛,並不會有眾生全都成佛之後菩薩才成佛的情況。
以上宣說了世俗中輪迴無有始終的道理,但有實宗卻以此認為輪迴實有存在。他們認為:既然輪迴無始無終,就說明輪迴存在;既然所依的輪迴存在,則說明能依的生老死以及眾生存在。中觀宗回答:雖然世俗中可以說有生老死和輪迴,但不能說勝義中也有生老死和輪迴。《般若經》云:「前際不可得,後際不可得,中部亦不可得。」這宣說了無有本際的道理。
有實宗和中觀宗都說無始無終,那二者有何區別呢?有實宗說無始無終,是就輪迴長遠而言。中觀宗說無始無終,旨在說明勝義中輪迴本體是空性,輪迴的前際遠離有邊無邊,是不存在的體性;輪迴的後際遠離有邊無邊,也是不存在的體性。雖然都說無始無終,但有世俗與勝義的差別。
庚二、(破人我之所依——觀本際品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二:一、破輪迴自性成立;二、以此理類推他法。
壬一、(破輪迴自性成立)分二:一、輪迴前後中間不成立;二、生死前後同時不成立。
癸一、(輪迴前後中間不成立):
大聖之所說,本際不可得。
生死無有始,亦復無有終。
若無有始終,中當雲何有?
佛陀所說的「本際不可得」即生死輪迴無有開始,也無有終結。如果無有始終,那麼中際又當如何存在呢?
對方認為:輪迴是存在的,因為佛陀說過:「生、老、死之輪迴無始亦無終。」既然輪迴無有始終,那它肯定存在。輪迴是眾生流轉的所在,既然存在流轉之處,流轉於其中的流轉者人我肯定存在。
對方想以無始無終成立輪迴,中觀宗則以無始無終遮破輪迴。中觀宗認為:大聖佛陀的確說過「本際不可得」,也就是說,生死輪迴無有開始,也無有終結。但此處所謂「無有始」,並不是指因為輪迴太長久所以叫無始,而是指輪迴之始並不存在。也就是說在真實勝義中,輪迴的開始不是有也不是無,它完全是空性的本體。應當這樣來理解輪迴「無有始」。既然沒有始,則不會有終。萬法有了開始,才有它的存在及壞滅,沒有開始,哪裡有終呢?就如一個人以降生為開端,沒有降生怎麼會有死呢?或如鮮花以春天綻放為開端,沒有綻放怎麼會有凋謝呢?因此,輪迴無有始也無有終,既然無有始終,那它的中際也不可得。
以上通過遮破輪迴的前中後際而遮破了輪迴的本體。
癸二、(生死前後同時不成立)分三:一、略說;二、廣說;三、攝義。
子一、(略說):
是故於此中,先後共亦無。
所以輪迴中的生、老死無論是生在老死之前、後及同時都無法成立。
本頌開始遮破生老死。生老死是能依,輪迴是所依。因為沒有前中後的緣故,所以輪迴的本體不成立,既然輪迴不成立,那麼個別補特伽羅的生老死也不能成立。為何生老死也不成立呢?此處略說:因為生在老死前、後及同時都無法成立。
子二、(廣說)分二:一、生死非同時不成立;二、生死同時不成立。
丑一、(生死非同時不成立)分二:一、先生後老死不成立;二、先老死後生不成立。
寅一、(先生後老死不成立):
若使先有生,後有老死者,
生則無老死,不死而有生。
如果先有生後有老死,則會有生不具老死以及不死而有生的過失。
人們一般認為,眾生及萬法都是先有生——事物的最初現前;然後有老——事物在成長過程中逐漸衰敗;最後有死——事物的相續斷滅。名言中這樣承許是合理的。比如宣講輪迴痛苦時,人道的痛苦主要就是生老病死,這完全符合名言規律。但從實相角度而言,先有生後有老死則有兩大過失:一、生不具老死;二、不死而有生。
首先,生不具老死。如果先有生後有老死,那麼有情或萬法產生時就只有生相而沒有住滅相,沒有住滅相就不能成為有為法,因為要成立有為法必須具足三相。按《顯句論》的觀點,如果生時無老死,那麼生的本體一旦成立就不會老死,如果有這樣的生,那它就成了常住不滅的無為法。
其次,不死而有生。如果先有生後有老死,那麼生之前有無老死呢?有老死則違背自宗;無老死則成了無因,若是無因生則與順世外道無別。順世外道認為:眾生先無而後有,即不以前世的死亡為因。宗喀巴大師的註疏還說:如果生之前無有老死,則與現量相違。現實中有很多人可以回憶前世,既有前世必定有前世之死,因此生之前決定有死。如果不是這樣,回憶前世也就不可能了。
由於具有上述兩種過失,所以先有生後有老死的觀點不成立。
寅二、(先老死後生不成立):
若先有老死,而後有生者,
不生有老死,無因豈能成?
如果先有老死後有生,則應成立未生有老死。然而,若無有生因,豈有老死果呢?
若有人認為:先有老死後有生,這樣合理吧?這也不合理。如果老死之前沒有生,那麼老死則成了無因。生是老死的因,無生豈能有老死?若無生也有老死,那麼無生的虛空也應存在老死,這顯然是不可能的事情。生而有死,這是萬法的自然規律。如果說先有老死之後有生,這就違背了世間名言的基本規律。佛經亦云:「有為法依生而滅。」「如是有為法,皆由因而生,生後趨向滅,此為諸法性。」
人們經常說生死輪迴,從某個角度講生死就是輪迴的異名,而此處生死是觀待眾生的一期生命而言,它的相續不斷則構成了輪迴。有生死就有輪迴,這只是眾生的分別而已,以上述兩種方式抉擇時生老死皆了不可得。
丑二、(生死同時不成立):
生及於老死,不得一時共。
生時則有死,是二俱無因。
生老死不能於同一時間共存,若能一時共存,則有生時有老死及生與老死皆成無因的過失。
認為生與老死可以同時成立會有兩種過失:一、生時有老死;二、生與老死皆成無因。
首先,生時有老死。《顯句論》中說:若生與老死同時,則有光明與黑暗並存的過失。生和老死完全相違,生的性質不是毀滅;老死的性質也並非新生。如果說生和老死可以同時共存,那麼光明與黑暗也應共存;而一個人也可處於既生又死的狀態,但這是無法成立的。因此,若生時有老死則有相違的過失。
其次,生老死皆成無因。按世間因果正見,眾生的新生必以前世的死亡為因。除了順世外道以外,凡具有正見者都認為:眾生死後即成為中陰身,以中陰身而結生,結生之後則有了有情的新生。但如果生與老死同時,則否定了生之前的老死,生之前沒有老死,生即成了無因。而且,世人都認為:先有生然後有老死,生為老死的因。如果說生死同時,那在死之前就沒有經歷生,這樣死就成了無因。
此外,生與老死並存也否定了二者互相觀待的關係,《顯句論》中說:同時存在的生與老死,如牛角一般不相觀待,這種觀點非常低劣,在名言中也無法成立。
或許有人會說:「有些小孩剛生下來就死了,這難道不是生死同時嗎?」這是未經觀察的語言。因為所謂生是指生命的新生,即中陰結生的剎那,此時生命剛剛孕育,如何會有死?而小孩一生下來就死亡,這說明小孩在胎中已死或生下來以後立即死亡,但這並非生死並存,因為在生命新生的剎那死亡無法存在。
子三、(攝義):
若使初後共,是皆不然者。
何故而戲論,謂有生老死?
如果生在老死之前、之後及同時皆不成立,那為何還要戲論說有生老死呢?
修理機器時,某個零件安裝在上面、下面、中間都不行,那我們只得把它扔掉。同樣的道理,生在老死之前、後、同時都不行,除此以外也沒有其他的存在方式,那何必還要戲論說有生老死呢?因此,只要是正直、講正理的人,都應信受無生老死、無輪迴的道理。全知麥彭仁波切說過:講正理的人一定會信受真理;不講正理的人則不接受任何理證,也不遵循任何軌道。
我問過一位小道友:「你懂不懂中觀?」他說:「有時候懂,有時候不懂。」「為什麼不懂?」「中觀啥都破,什麼都破完了,那學完中觀以後該怎麼辦呢?」或許還有很多道友會這麼想:「中觀學完了以後,什麼都沒有了,怎麼辦呢?會不會剩下如來藏?涅槃?……有沒有不破的法,讓我有依靠的餘地?」中觀很深,只有大乘根機者才能接受。那些小乘根機以及只具有世間正見的世間人肯定難以接受:如果沒有三世因果,沒有生死輪迴,沒有我,沒有如來藏,沒有涅槃,那我們行持善法斷除惡業還有什麼意義呢?不要有這樣的疑惑,在凡夫根識前如夢如幻的存在的確不容置疑,但從諸法本體的角度完全可以說萬法不存在。懂了這個道理,大家就應當信受無輪迴、無生老死的道理。
對於實執嚴重者,龍樹菩薩呵斥道:你們為什麼還要執著生老死這些戲論呢?月稱論師在《顯句論》中說:對聖者而言,一切萬法無有戲論,遠離生死始終;愚者卻一直認為存在生死始終,這完全是不符合真實的妄執。聖者們已清晰了達萬法的本體,我等凡夫何時才能如是了悟啊!
在座的道友若想一時之間超凡入聖,可能非常困難,但我們一定要清楚:自己始終處在迷惑之中,所思所想、所作所為全都不符合真實。這一點一定要清楚!就像一個犯人,如果他知道自己的所作所為是錯的,那他就有改正的機會;如果始終認為自己的所作所為合理合法,那他就不會有自新的機會。同樣的道理,如果我們不肯回頭,那就無藥可救;如果明白自己由於服用了無明煩惱的毒藥才導致了這一切迷亂的顯現,那我們就有出離輪迴的機會。因此,只要大家努力聞思修行中觀,就必定能將內心濃厚的實執斷掉!但這一定要下功夫。
壬二、(以此理類推他法):
非但於輪迴,本際不可得。
諸所有因果,及相可相法,
受及受者等,所有一切法,
如是一切法,本際皆亦無。
不僅輪迴的本際不可得,所有因與果、法相與事相、受及受者等一切諸法的本際也都了不可得。
以上抉擇了輪迴的前際、後際、中際皆不可得,從而成立了輪迴本體空性。以這種抉擇方式,也可以類推因與果、法相與事相、受與受者等所有一切法的本際都不成立。怎樣推呢?比如說因果(種子是因,苗芽是果),如果種子在苗芽之前,由於種子位時沒有苗芽,種子就成了常有;或因為種子之前沒有苗芽及果實,所以種子成了無因。如果種子在苗芽之後,由於苗芽不因種子而有,所以也成了無因生。以上是種芽非同時不成立。如果種芽同時,則二者因互不觀待都成為無因。再比如相可相法,如果法相在事相之前,那由於法相存在時沒有事相,所以法相成了常有;或因法相之前沒有事相,所以法相成了無因。如果法相在事相之後,由於事相不以法相而成立,所以事相就成了無因生。這是法相事相非同時不成立。如果法相事相同時,由於二者互不觀待,都成了無因。了知了上述推理,則可以推知一切法皆無本際。
利根者通達一法無常即可推知萬法無常。比如當我們以「柱子是無常,以所作性故」的推理,了知這根柱子的無常以後,即可推知整個經堂的柱子是無常,藏地漢地的柱子是無常,東方西方乃至整個世界的柱子都是無常。不僅是柱子,我們也可以推知瓶子、氆氌、乃至一切萬法皆是無常。無常是這樣,空性也是如此,了知一法空性,則可推知一切萬法空性。《中觀四百論》說:「以一法空性,即一切空性。」
當然,證一法空即證萬法空,這是利根者的行境,一般人難以做到。全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》說:對大乘行者而言,因為具有大乘善知識以及前世的殊勝善根等因緣,當他證悟一法空性時,即可證悟一切法空性。但對於小乘行者而言,由於缺乏大乘善知識及大乘教法,再加上本身發心狹小,所以當他通達粗大五蘊空而證悟人無我時,暫時無法證悟圓滿法無我。如果不受種種因緣限制,通達人我空時即應通達無分微塵和無分剎那的空性,那小乘宗、唯識宗以及中觀自續派都應該成了中觀應成派。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色不生不死,如是受想行識不生不死,若色受想行識無生無死,是名般若波羅蜜。復次極勇猛,如涅槃無際,一切法亦無際。』」
《寶雲經》云:「妙轉法輪時,本際也不生,自性涅槃法,怙主汝所說。」
《大品般若經十無盡品》云:「菩薩先際不可得,中際後際皆不可得。」
《中觀根本慧論•觀本際品》傳講圓滿

 
十二、觀苦品
上一品遮破了人我的所依——輪迴,本品遮破人我的能依——痛苦。
外道及內道的有實宗認為痛苦實有,他們以自作等四邊建立痛苦的存在。入宗派者尚且如此,更何況世間人。世間人時常見到親友叫苦連天,自己也不斷感受身苦和意苦,對於他們來講還有什麼比痛苦更真實呢?他們說:「你們佛教徒一再說萬法皆空,其實這只是口頭上說說而已,你們也空不了,學佛的人也很苦。雖然你們說出了家、學了佛後一切都很快樂,但我們感覺並不是這樣,其實你們心裡也很苦,跟我們沒什麼差別。」這些被實執束縛的眾生很難認同空性。
當然,中觀宗並未否認名言中的痛苦,大乘中觀的創始人龍猛菩薩在《親友書》中就宣說了六道的痛苦。比如地獄寒熱的痛苦、餓鬼飢渴的痛苦、旁生被役使的痛苦、天人墮落的痛苦、阿修羅戰爭的痛苦、人類生老死病的痛苦。
那龍猛菩薩承不承認痛苦有自性呢?不承認,本品就以理證抉擇了痛苦的空性。痛苦本是空性,只不過眾生對痛苦產生了強烈的執著,《般若經》云:「苦以苦而空。」
庚三、(破人我之能依——觀苦品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二:一、破四邊苦;二、以此理類推他法。
壬一、(破四邊苦)分二:一、說對方之宗;二、駁斥彼宗。
癸一、(說對方之宗):
自作及他作,共作無因作。
痛苦的產生方式有四種:自作、他作、共作、無因作。
未入宗派的世間人雖然執著痛苦,但對痛苦的由來並沒有確定的認識。而在執著痛苦實有的宗派中,具代表性的見解有四種:自作、他作、共作、無因作。此處的「作」與「生」意義基本相同。關於自作,數論外道認為痛苦是由自性產生的。關於他作,聲聞十八部及勝論外道認為痛苦與因緣為他性,即依各種因緣產生了痛苦。關於共作,裸體外道認為:一方面痛苦與自身五蘊無別,依五蘊而生,所以是自作;另一方面,痛苦也要依其他因緣的聚合,所以是他作,自作他作都有,所以是共作。認為痛苦無因作是順世外道的觀點。
順世外道分為兩種。一種認為因果規律完全不成立,萬事萬物中都沒有因果,一切都是無因自然而有。比如荊棘樹的銳刺,太陽東昇而西落,水往下流……這一切都是自然而生,並沒有因果。還有一種認為,種子生苗芽、農民春種秋收等現量能見到的可以承許為因果;而前生後世、善有善報惡有惡報等無法現量見到的並不是因果關係。這與現在世人所受的教育一樣,其目光非常短淺。
癸二、(駁斥彼宗)分二:一、略說;二、廣說。
子一、(略說):
如是說諸苦,於果則不然。
如是宣說諸苦之果由自作等因而生則不合理。
以上四種宗派分別以自作、他作、共作、無因作為痛苦之因,但這些觀點都不合理。那痛苦是如何產生的呢?中觀宗認為,名言中痛苦依因緣而生,勝義中痛苦是空性的。
子二、(廣說)分三:一、破自他各自之所作;二、破自他共作;三、破無因作。
丑一、(破自他各自之所作)分三:一、破觀待蘊而作;二、破觀待人我而作;三、自作不成立他作更不成立。
寅一、(破觀待蘊而作)分二:一、破自作;二、破他作。
卯一、(破自作):
苦若自作者,則不從緣生。
因有此陰故,而有彼陰生。
痛苦五蘊若由自身造作則不從緣生,但不從緣生不合理,因為有了此五蘊的緣故,才有彼五蘊的產生。
五蘊的本性是痛苦,所以此處的痛苦即是五蘊。數論外道認為諸法自生,痛苦五蘊也由自身造作。破曰:如果說現世的五蘊從自己而生,則否定了因緣生法的道理,實際上現世的五蘊應該從前世的五蘊而生。
依前世五蘊而有今世五蘊,此理為內道及某些賢善外道所共許。不僅如此,一般世間人若能善加觀察也能通達此理。比如識蘊,世間有很多回憶前世的實例,它們並非虛構,完全是現量可見的事實,這足以說明:以前世的心識為因,善惡業為緣,在未出現對治智慧的前提下,今世的心識相續不斷。再看行蘊,其中有許多善的心所,雖然成年人的善心可以歸結於從小的培養與熏習,但小孩的善良稟賦又來自哪裡呢?只能是前世行持善法的習氣延續到了今生,所以從小便體現出同行等流。想蘊、受蘊也是如此。那色蘊如何體現這種緣起呢?比如,某些人出生時身上就帶有傷疤,這個傷疤其實就來自於前世身體的傷疤,如何解釋這種現象呢?《中觀四百論大疏》以一個比喻說明了這個原因:茅棚裡有一碗酸奶,茅棚上有一隻鴿子,酸奶與鴿子之間有茅棚頂相隔,但酸奶上面卻留下了鴿子的腳印。這就是奇妙的緣起。
佛陀說過,前世與今生之間並非無有間隔,但只要具足前世五蘊的緣,今生的五蘊就會無欺顯現。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說:種子與苗芽雖未接觸,但種子無間就能產生苗芽;同樣,業因與果報雖未接觸但業也能生果。但有人認為:種子生芽是合理的,因為種芽之間時間極短;而善惡業因生苦樂果報不合理,因為因果之間相隔太久。千萬不要這樣認為!這極其合理。為什麼呢?一方面因果都無自性,另一方面因緣具足時果一定會顯現,這就是性空緣起的道理。前世五蘊出生今世五蘊也是在這一緣起規律上安立的。既然如此,說五蘊自作五蘊而不觀待因緣則不合理。
也許有人會想,前世五蘊與後世五蘊是否是一體呢?當然不是。《釋量論》第二品說:眾生這一世的五蘊是下一世五蘊的因,但前後的五蘊並非一體。
卯二、(破他作):
若謂此五陰,異彼五陰者,
如是則應言,從他而作苦。
如果此五蘊異於彼五蘊,則可以說此五蘊從他而作。
上一偈中,我們成立依前世五蘊而有現世五蘊,並以此遮破自作,而本頌卻要遮破現世五蘊依他作。從表面看,似乎中觀宗的觀點前後相違,但實際並不相違。因為中觀宗建立的是緣起法,前後世五蘊都不成立自性;但此處對方的觀點中,卻認為前後世五蘊為實質性他體,這是我們的所破。
小乘宗認為,現世五蘊依他性的前世五蘊而生。但這種觀點不合理。為什麼呢?因為,現世五蘊與前世五蘊無法同時成立,而他性必須觀待同時成立的兩個事物。比如兩個人,二人同時存在才可成立他性;一人在一人不在則不成立他性。不在的人與虛空無別,在的人與虛空如何成為他體呢?顯然不合理。同樣,前世五蘊與今世五蘊並不是真實他體,因為前世五蘊存在時今世五蘊的一個微塵都未生,那它如何與前世五蘊成為他體呢?若能成為他體,那柱子與石女兒也應成為他體。反過來講,現世五蘊存在時前世五蘊已全部滅盡,如果二者是他體,那虛空與柱子、石女兒與瓶子也都成了他體。所以中觀宗認為前後世的五蘊不成立他性。既然前後世五蘊不成他體,也就不能成立他作。
每一頌都有關鍵性的推理和破法,掌握了這一關鍵,不僅很容易破斥對方觀點,自己理解起來也不費勁。
寅二、(破觀待人我而作)分二:一、自作不成立;二、他作不成立。
卯一、(自作不成立):
若人自作苦,離苦何有人?
而謂於彼人,而能自作苦。
有說人我造作了五蘊痛苦,但離開五蘊何處有人我呢?若有單獨人我,則可以說是人我自己造作了五蘊,但哪裡有呢?
具有一定正見的人往往會這樣觀察痛苦的來源:有了我,痛苦自然而然就產生了。他們在感受痛苦時也會這樣講:「我現在很苦,肯定前世自己作了什麼惡業!」這種認識雖有合理之處,但從實相而言,認為是人我自己造作了痛苦就不合理。為什麼呢?如果離開了痛苦五蘊以外有一個人我,則可說是人我造作了五蘊,但離開了五蘊哪裡有人我呢?沒有人我又怎麼能說是人我造作了五蘊呢?這顯然不合理。人們執著的人我都是建立在五蘊上的,離開了五蘊根本沒有人我。《入中論》云:「是故離蘊無異我,離蘊無我可取故。」既然沒有離蘊的人我,說人我造作痛苦就不合理。如果人我不離開五蘊又能造作五蘊,則有自己對自己起作用的過失。
卯二、(他作不成立)分二:一、受者不成立而破;二、施者不成立而破。
辰一、(受者不成立而破):
若苦他人作,而與此人者,
若當離於苦,何有此人受?
若痛苦五蘊是由他人造作後交給此人的,則不合理。因為離開痛苦以外哪裡還有這個來領受的人呢?
對方認為:前世的人與後世的天人是他體,人所積聚的業創造了後世天人的痛苦,天人領受痛苦後就完成了前後世的銜接,因此痛苦五蘊是他作。但這樣的觀點也不合理。如果人帶著造好的痛苦來到天界時已有一位天人等在那裡,則可以說天人領受痛苦。但在此痛苦五蘊之外,哪裡有一個領受者天人呢?天人是在五蘊聚合上建立的,當人轉生天界並現前天人的五蘊時天人才可成立,在此五蘊之外的天人根本不存在。也就是說,即使成立了痛苦五蘊,也無法成立天人領受者。這裡的關鍵是受者不成立,這在科判中已說得很清楚。
名言中,我是天人,我領受以前作人時所造的痛苦,這是可以的;我現在造各種殺業,當轉生地獄時就開始領受前生所造的痛苦,這也是可以的;我今世感受多病、頭痛等久治不愈的疾患,這是前世殺生、傷害眾生的業報造成的,這也很合理……但這些在真實勝義中並不成立。因為不管是哪一道的有情,都無法成立離開五蘊之外的領受者。
辰二、(施者不成立而破):
苦若彼人作,持與此人者,
離苦何有人,而能授於此?
如果說痛苦五蘊由他人造作以後持送與此人,這也不合理。因為離開五蘊以外,哪裡有人能把五蘊授與此人呢?
對方認為:雖然領受者不成立,但創造及施予者成立。破曰:即使領受者天人存在,造作或施予者也不可能成立。因為他也是在五蘊假合上建立的,離開了五蘊並不存在造苦的人,既無造苦者,那誰能將苦蘊交給其他眾生呢?
上面從離蘊無我的角度遮破了施受二者,下面依本論第八《觀作作者品》的抉擇方式從作作者的角度進一步觀察:既然決定、不定、二俱的作者不能作定、不定、二俱作業,那也就無法成立造者與施者了,無有造者與施者又如何造作並施與苦蘊呢?
寅三、(自作不成立他作更不成立)分二:一、觀待人我不成立;二、觀待蘊而不成立。
卯一、(觀待人我不成立):
自作若不成,雲何彼作苦?
若彼人作苦,即亦名自作。
自作苦蘊若不成立,如何成立他作苦蘊呢?因為他作苦蘊也即名為自作苦蘊。
前文已經觀察了從人的角度來講自作苦蘊不成立。自作不成他作又怎麼成立呢?比如修路,如果修路工「自己」修路都不成立,那觀待我而言修路工「他」修路又如何成立呢?再比如別人幫我作一件衣服,如果別人「自己」製作都不成立,那觀待我而言說「他」作了這件衣服又如何成立呢?因此,如果人自作苦蘊不成立,那麼觀待天人而言他作苦蘊也不可能成立。
歸根結底他作仍是自作,因為從他人自身的角度而言還是自己造作。比如修路,如果觀待我們而言修路工「他」修路已經成立,那觀待修路工而言「自己」修路也就成立了。我的這件衣服如果可以成立他作,那對他而言也就成了自作。因此,他作苦蘊仍是自作苦蘊。
所以,從補特伽羅人我而言,若無自作則無他作,若有他作也是自作。
卯二、(觀待蘊而不成立):
苦不名自作,法不自作法。
彼無有自體,何有彼作苦?
五蘊不是自作,因為法不能自己造作自己;他體之五蘊沒有自性,又如何能成立他作苦呢?
本頌從五蘊上觀察。首先,五蘊自作不成立。我們再三講過自己對自己起作用完全相違,比如火焰不能自燒、日光不能自照、黑暗不能自蔽……所以五蘊不可能依自作成立。其次,五蘊他作也不成立。如果五蘊自體成立,也可以說由該五蘊造作了後世五蘊,但五蘊的自體是不成立的,既無自體又如何由他造作五蘊呢?因此,五蘊他作也不成立。
對於本頌,佛護論師另有不同解釋:第一句是遮破痛苦五蘊由人我自作的觀點;第二句是遮破五蘊由五蘊自作的觀點;而第三、第四句則是遮破五蘊他作的觀點。
非修行人的確苦不堪言,因為他們沒有真正的對治法。修行人雖然也有痛苦,但可以本論的理證來遣除:痛苦是自作還是他作?……一一分析,在身心的裡裡外外、前前後後都無法成立痛苦的本體。密宗有更殊勝的斷除痛苦的竅訣,但這裡不廣說。由此可知「痛苦正在折磨我」的說法純屬無稽之談。
有位修行人講:「痛苦經常折磨我,現在我只有離開學院……」當然,凡夫人會有痛苦等迷亂顯現,但如果我們能運用顯宗密宗的竅訣,就能從痛苦中解脫。世間人不懂得這些殊勝的竅訣,煩煩惱惱倒也情有可原,但作為修行人請不要總是「我很苦!痛苦天天折磨著我!……」這麼好的中觀推理,這麼殊勝的大圓滿本來清淨法,難道對你的實執和痛苦一點都沒有損傷?從來不運用佛法,一天到晚只是「很苦,很苦」,這實在不應該。如果沒有一點感受,沒有打破一點實執,那你還聽聞什麼中觀?修什麼大圓滿呢?
所以我想,大家聞思修行,最關鍵的還是修。如果理論上懂了再常常串習,那對痛苦的執著一定會減輕。全知麥彭仁波切說過:痛苦是有為法,肯定可以打破,只要我們將痛苦的因緣一一遮破,它就失去了衍生之地。因此,希望大家遇到痛苦時能堅強些,不要像大勢已去,什麼都完蛋了一樣。
我自己有這種感覺,生病很好也很有必要,因為生一場大病可能會完成一個大的事業。第一次我的身體不好時,在治療期間就譯出了《釋迦牟尼佛廣傳•白蓮花論》;第二次生病時我在醫院裡又翻譯了《大圓滿心性休息大車疏》。因此,我還是很喜歡有一些痛苦。作為修行人,希望大家在任何時候都不要絕望。痛苦是正常現象,《中觀四百論》說:「世人皆求樂,樂者實難得,故於此眾生,眾苦如隨逐。」所以,當我們遇到痛苦時應將所學的佛法知識加以運用,這不可能不管用。我們之所以長時沉浸在痛苦之中,就是因為不去運用佛法甚至不會用,如果你能運用也經常運用,那麼打破不了實執和痛苦是不可能的。
丑二、(破自他共作):
若彼此苦成,應有共作苦。
如果自作五蘊與他作五蘊分別成立,則應該有共作五蘊。
不管是從蘊還是從人我的角度來看,自作五蘊、他作五蘊都不成立。既然在自他分開的情況下都不成立作,那自他共作又如何成立呢?比如修路,如果他也修了,我也修了,那可以說我們共同修路;如果他也沒有修,我也沒有修,則可不能成立共同修路。因此,說共作就會有自作、他作的所有過失,就如共生具有自生、他生的所有過失一樣。《入中論》云:「計從共生亦非理,俱犯已說眾過故。此非世間非真實,各生未成況共生。」
丑三、(破無因作):
此彼尚無作,何況無因作?
自作他作及共作尚且不成立,更何況無因而作呢?
既然痛苦五蘊不能依靠自作、他作、共作而成立,那可否以無因而作呢?無因作更不成立。如果痛苦可以無因作,那麼世間就無任何方法可以解決痛苦。因為痛苦不隨因緣而生,自然不會有任何因緣令它壞滅。比如我們為了不受飢餓痛苦而積累食品,但由於飢餓之苦是無因而生,所以即使你積累再多食品也無法消除飢餓。
順世外道認為一切都是無因而生。如果是這樣,那為什麼冬天的山上沒有鮮花、酷熱的夏天沒有冰雪?這不就是因為氣候等因緣不具足嘛。為什麼夏天的山上開滿鮮花、冬天處處白雪?這就是因緣具足的緣故。誰也無法否認現量可見的種種因緣,誰也不能承許無因生這種最下劣的邪見。
壬二、(以此理類推他法):
非但說於苦,四種義不成。
一切外萬物,四義亦不成。
不僅眾生的痛苦五蘊以自作等四義不成立,而且外器世間的一切萬物以此四義也不成立。
四種義,即自作、他作、共作、無因作。不但痛苦五蘊以這四義不成立,就連外在的瓶子柱子、山河大地乃至虛空等一切萬物,以四義觀察時也無法成立。
由此可見,破四邊生的推理非常尖銳,就像金剛能將一切擊為碎屑一樣它也能將一切執著摧毀無餘,破四邊生的理論之所以稱為金剛屑因,原因即在於此。
佛陀雖然宣說了世俗法,但世俗法都是假的,就像演員的表演:雖然表情很逼真,但都是假的。如果我們對世俗法也能這樣來看待,那對痛苦的執著自然而然就消失了。修行人不管遇到生活還是修行上的挫折和痛苦,都可以坦然面對。但世間人並非如此,有一點點名聲、地位就高興得不得了,反之則極其痛苦。可憐啊!他們根本不知道輪迴的本性。作為修行人,即使尚未證悟,但只要通達對空性的道理,對萬法的實執就可以明顯減輕。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色非苦非樂,如是受想行識非苦非樂,若色受想行識非苦非樂,是名般若波羅蜜。』」
《梵王問經》云:「雲何名聖諦?若苦若集,若滅若道,不名聖諦。彼苦等不起,乃名聖諦。」
《等持王經》云:「世俗佛說法,有為無為法,勝義無我所,諸眾相如是。」
《維摩詰經》云:「五受陰洞達空無所起,是苦義。」
《中觀根本慧論•觀苦品》傳講圓滿

 
十三、觀行品
戊三、(抉擇有實法為空性)分二:一、破有實法之本體;二、破彼之能立。
本品觀察行。總的來講,所謂行即指一切有為法。一切有為法皆是造作遷流的體性,都是虛誑妄取的體相,但眾生不知反而執為實有,從而隨逐不捨、流轉不息。對於有為法的虛誑妄取相,小乘各宗有不同的解釋,而中觀宗依此開顯了空性義。
己一、(破有實法之本體——觀行品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
庚一、(以理證廣說)分二:一、以教證安立諸法無自性;二、破他宗解釋之教義。
辛一、(以教證安立諸法無自性):
如佛經所說,虛誑妄取相。
諸行妄取故,是名為虛誑。
如佛經所說,一切有為法皆是虛誑妄取之相。以諸有為法唯是妄取的緣故,所以名為虛誑之法。
關於「虛誑妄取」,小乘行人認為是一切有為法的無常遷變性;而中觀宗認為,這是指一切有為法在名言中雖然無欺存在但卻沒有可堪觀察的真實體性,一經觀察就不存在,就像水泡和彩虹一樣。小乘的觀點都是建立在有實的基礎上;而中觀宗的觀點完全不同,認為名言中的一切法只是夢幻般的存在,其本體為空性。
為什麼一切有為法皆為虛誑呢?妄取的緣故。所謂妄取,就是以心識虛妄而取。如果這些根識無有顛倒,那麼所取的任何法必定真實,但由於這些根識恆時都是顛倒而取,所以所取到的只能是全無真實的虛誑之法。如果認為它們真實存在進而引發貪心、嗔心等,那你就被欺騙了。比如眼前的柱子,我們總覺得它真實存在,但以勝義理證觀察時卻無法成立,所以根識乃至分別念面前所顯現的一切全部是虛誑欺惑性的。
對一切法的虛誑欺惑性,我想大家都有所體會。那天有一位居士對我哭訴道:「我原以為他是個好人,但沒想到卻是個騙子……」我對他說:「這怪你自己愚癡,為什麼不觀察一下就把錢給他呢?」這個世間本來就充滿了欺惑性,當你瞭解到這一點時就會知道:不曾受過欺騙的凡夫確實是沒有的。外在形形色色的東西會欺騙我們,這並非一時如此,而向來是這樣:小時候喜歡玩玩具,覺得這些東西特別好;年輕或中年時又希求感情及名聲;到了老年仍然希求一些快樂的事物來充實生活。在一生當中,雖然分別念所認定的快樂和追求的目標轉換過多次,但人們始終無法擺脫被欺惑的結果。世間人不知這個道理,日日夜夜為了所謂的快樂而奔波馳求,但他們又能獲得什麼呢?除了苦果以外什麼都沒有。作為大乘修行人,雖然有時不得不隨順世間,但總的來講,我們有不同於世間人的思想和生活目標,所以身心上的感受以及將來的成就也會完全不同於世人。
辛二、(破他宗解釋之教義)分二:一、破無實為教義;二、破無常為教義。
壬一、(破無實為教義):
虛誑妄取者,是中何所取?
佛說如是事,欲以示空義。
既然說諸法是虛誑妄取,那此中怎麼會有所取呢?佛陀如是宣說的目的就是為了展示空性的意義。
對方認為中觀宗所承許的「虛誑妄取」是指一切有為法都不存在的無實單空,即中觀宗所說的大空性損減了業因果、前世後世等名言,是一種斷見。
中觀宗回答:我們的見解並不是斷見。正如《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》所說:「如果自性存在,而宣說為不存在並具欺惑性,就可稱其為損減。然而,我們在任何時候都沒有承認過諸法以自性而成立,又怎麼會存在對諸法現象的損減呢?」再者,如果對方認為佛陀抉擇了萬法空性,所以有空性可取,這也不合理。因為只有觀待自性實有才可以這樣建立,沒有成實的自性又怎能建立實有的空性呢?因此,中觀宗解釋「虛誑妄取」為離戲空性,不但未誹謗佛陀的教義,反而如實開顯了佛陀的究竟密意。那什麼是「虛誑妄取」呢?一切所作所為、所思所想的法皆無實體,而這種無實也是空性,這就是佛說「虛誑妄取」的真實意義。
壬二、(破無常為教義)分二:一、說對方之宗;二、破彼宗。
癸一、(說對方之宗):
諸法有異故,知皆是無性。
無性法亦無,一切法空故。
若諸法無性,雲何而有異?
諸法都有變異的緣故,可知皆為無有恆常性。中觀宗所謂的諸法無自性並不成立,因為必須承許諸法以人我而空,故諸法自體應當成立。並且,如果諸法無自性,又如何會有變異呢?
「諸法有異故,知皆是無性。」這裡的「異」是指前後不同的變化。小乘宗認為:將「虛誑妄取」解釋為空性或無自性的觀點並不符合佛經教義。為什麼呢?諸法都有變異的緣故。所以「虛誑妄取」應解釋為「無性」,也就是無有恆常自性。故任何有為法都應該有自性,沒有自性又如何體現無常呢?
「無性法亦無,一切法空故。」對方說一切法無自性不合理,因為一切法以我及我所空。既然如此,法的自性就必定成立。
「若諸法無性,雲何而有異?」如果諸法無自性,那為什麼會有變異呢?如果萬法就像空中的鮮花一樣不存在,那它的變化就無法安立。所以一切萬法的自性決定存在,有自性才有無常變異。
癸二、(破彼宗)分二:一、破無常變異法;二、破空性存在之理。
子一、(破無常變異法)分二:一、無有自性成立之異法;二、變異不成立。
丑一、(無有自性成立之異法):
若諸法有性,雲何而得異?
如果諸法有自性,那怎能有遷往他法的變異呢?
無常變異是自他共許的觀點。對方認為只有成立自性才可建立前後的變異。而中觀宗認為,有自性則始終不可能改變,就如熱性的火始終不可能變成潮濕的水一樣;有改變則說明沒有實有的自性。既然對方也承許一切萬法無常變異的觀點,又怎能承認萬法有自性?當然,這裡並不遮破名言諸法的無常變異,對於柱子的新生、安住及壞滅等變異,中觀宗以如夢如幻的方式建立。
丑二、(變異不成立)分二:一、變異不成立之理;二、以比喻說明。
寅一、(變異不成立之理):
是法則無異,異法亦無異。
如果該法的本體沒有捨棄,則不會有變異;如果該法已經成為異體的他法,也不會有變異。
前面遮破了有自性才有變異的觀點,這裡遮破變異的自性。
「是法則無異」,「是法」即未捨棄自本體的分位,由於未捨棄本體所以不可能有變異。比如人的本體還沒有失去時,就不可能變成犛牛等其他的法;如果在人的本體未捨棄的同時成了犛牛,就有不同的兩個法成為一體的過失。「異法亦無異」,「異法」即演變成他法的分位,此時也沒有變異,因為已經成為異體他法的緣故。就如人已經變成犛牛,那在犛牛的本體上就不應再有變異。或者,在成為犛牛時人的本體已不存在,那又如何「由人變成犛牛」呢?因此,不論是未捨棄自分位的「是法」還是已捨棄自分位的「異法」都無有變異。
當然在名言中可以成立變異。雖然人們經常說:這個人已經老了,他以前多年輕啊!這個人現在變壞了,他原來是個好人……但這些變異及所變異之法只是世俗假相而已,真正觀察時都不存在。如果有人認為,變異存在之故所以有為法存在,那我們就可以本頌的方式通過遮破變異來遮破有為法。
寅二、(以比喻說明)分二:一、壯老之喻;二、乳酪之喻。
卯一、(壯老之喻):
如壯不作老,老亦不作老。
無有變異之意,就如壯年無有衰老,老年也無有衰老一樣。
在沒有觀察的名言中,一個人從少年至壯年,從壯年至老年,從老年至死亡,這種衰老的變化是人們共同承認的。但在中觀宗看來,這只是名言中的一種虛幻顯現。真正觀察時,壯年、老年都無有老。
「壯不作老」,在未捨棄壯年的本體時不可能變老,因為壯年與老年是相違的兩種狀態,不會同時存在。《顯句論》中說:因為老年與壯年本質上相違,老年人不是壯年人,壯年人不是老年人,所以壯年時不能作老。「老亦不作老」,如果捨棄了壯年成了老年,那能否變老呢?這也不可能。因為老年時已無壯年,又從何而老呢?再者,已經成了老年則無法再變老。因此,無論是壯年還是老年都不存在變老。
卯二、(乳酪之喻):
若是法即異,乳即應是酪。
離乳有何法,而能作於酪?
如果說是法即是異法,那麼牛奶應該就是酸奶;而離開牛奶又有何法能夠變成酸奶呢?
如果說自分位「是法」就是他分位「異法」,即由「是法」變成了「異法」,那牛奶也就是酸奶了。為什麼呢?既然你們承許在自本體未捨棄的情況下可以變為他法,那在未捨棄牛奶本體的情況下也應變為酸奶。這顯然違背現量,因為誰也不會說牛奶就是酸奶。因此,前後分位的法是一個且有無常的變化的說法不合理。
如果說自分位「是法」不是他分位「異法」且由「是法」變為「異法」,這也不合理。因為,如果牛奶以外的法可以變為酸奶的話,那麼雪、水、百事可樂等也應變成酸奶。
通過以上分析,我們可以得出這樣的結論:凡是因果所攝的法在未經觀察時的確有如夢如幻的存在,當以智慧寶劍抉擇時卻沒有一個法經得起觀察。
其實萬法的實相本體很簡單:勝義中離一切戲論,世俗中如夢如幻存在。全知麥彭仁波切也說:心的本來面目太簡單了,就是因為簡單的緣故,自己都不太相信。《文殊大圓滿基道果無別發願文》中也有這樣的教言。不僅是密宗,禪宗也有這樣的說法。道源禪師是日本非常著名的禪宗祖師,二十四歲時他來到中國求法,幾年以後就開悟了。由於當時禪師在中國和日本都很出名,返回日本時許多弟子前來迎接,他們問禪師:聽說您在中國開悟了,到底悟到什麼境界?禪師回答:眼睛是橫著的、鼻子是豎著的,這就是我的開悟境界。弟子聽了以後難以理解:有這麼簡單嗎?誰不知道眼睛橫著、鼻子豎著?這麼簡單的事情,何必歷盡千辛萬苦到中國求學?
表面上看,上師只說了一些日常生活中的語言,似乎沒什麼了不起,屠夫以上的人都能了達它的意義。但實際上,具緣弟子通過這種表示觀察自心時真正能通達萬法的本來面目。大圓滿中也是這樣,用簡單的話語指示心性或者上師稍微作一些表示,弟子即可完全通達心的本性,這與禪宗比較相似。
萬法的實相一方面很簡單,一方面也很甚深。現在很多科學家、文學家在遇到中觀的道理時很難研究下去,這是因為憑他們的智慧根本無法測度其中的奧義。《智海浪花》中也有一些知識分子,他們一遇到緣起空性就被深深吸引住了,但也無法憑自力深入下去。佛法確實有這樣的特點:沒有真正的善知識,沒有真正的教言,憑自己的智慧很難開悟!
子二、(破空性存在之理)分二:一、正破;二、除違教之難。
丑一、(正破):
若有不空法,則應有空法。
實無不空法,何得有空法?
如果有不空的法,則應該有空法;實際上並沒有不空的法,又從哪裡能得到空法呢?
對方認為:因為空性是輪迴的對治,所以空性存在,空性存在故空基也成立。破曰:有不空法才會有空法,沒有不空法又怎麼安立空法呢?比如瓶子,如果的確有自性不空的瓶子,那麼依靠這樣的瓶子可以建立它的空性;但根本不會有這種不空的瓶子,所以也就不會有瓶子的空性。《入行論•智慧品》云:「不依所察事,不取彼無實。」不依靠所觀察的有實之法,則無法抉擇它的無實。既然沒有具自性的有實法,那空性也不可建立。
修行人能否正確抉擇空性很關鍵。現在藏地、漢地的有些人對於佛經所講的空性到底理解到什麼樣的深度也很難說,恐怕很多人的見解只是中觀自續派的觀點:勝義中空性,名言中存在。但這並不究竟,因為自續派這一觀點只是暫時的,這個道理以後在講《中觀莊嚴論釋》時大家會清楚。《中論》、《入中論》、《定解寶燈論》都遮破了實有的空性,就是所謂的「空亦空」。如果你真的通達空性的意義就會清楚,所謂的空也不能執為實有存在;如果還執著空,就沒有真正理解空性。所以我們要明白:空和不空只是名言中的觀待法,實相中並沒有空和不空。大家還應了達兩點:第一、不能執著實有;第二、不執著無實。
慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》提到了禪宗和尚摩訶衍的觀點:白雲黑雲都能遮蔽太陽,黃金的手銬和鐵的手銬都能將人束縛;同樣,執著實有和執著空性都是執著,所以應該將一切全放下來,什麼都不執著。從最究竟的角度來講,這種觀點也符合佛的密意,確實是《金剛經》和《楞伽經》等大乘了義經典的意趣,也為眾多高僧大德所共許。那蓮花戒論師為什麼要破斥摩訶衍的觀點呢?因為,初學者連單空還沒有抉擇就要把空的執著破掉,這是不現實的。所以,我們應先破除實有的執著,再破掉無實的執著,這樣次第抉擇非常重要。
劣根者聽到空性往往會廢棄因果取捨:聽說善法是空的便不再唸咒修法,只是睡懶覺;聽說惡法是空的便肆無忌憚,貪嗔癡全都爆發出來。蓮花生大師說過:善空惡空,漫布邪見。因此,不觀察根機就宣說空性,很可能導致很多人的相續中邪見漫延,人們往往會因不修善法不斷惡業而趨入惡趣。而真正能不取捨因果是很高的境界,法王如意寶說過:如果像一地菩薩那樣,用刀一塊一塊割自己的身體也不會有任何痛苦,那時候你不取捨因果也是可以的;如果還沒有到達這種境界,由於未證悟實相尚具有實執,痛苦就不可避免,此時仍應慎重取捨因果。
丑二、(除違教之難):
大聖說空法,為離諸見故。
若復見有空,諸佛所不化。
大聖者佛陀宣說空性,是為了讓有情離開所有邊見執著。若有人還執著存在實有空性,則諸佛亦不能調化。
本頌是總結性的一頌,它以遮遣所有見尤其是單空見的方式,說明離一切戲論才是最究竟的見解。
在整個三界中摧毀一切煩惱、具足圓滿功德的唯有大聖者釋迦牟尼佛,而佛陀在《般若經》中宣說空性的目的,就是為了讓隨學者離開諸見:不空見、空見、空不空二俱見、非空非不空見。那麼,在勝義中能否執著有一個空性可取呢?把空性作為最究竟的見解來耽執就陷入了更可怕的境地,「若復見有空,諸佛所不化。」這樣的人,不要說聲聞緣覺和菩薩,就是佛陀親自顯現在他面前,也不可能度化他。全知果仁巴大師說:如今藏地有個別宗派以實空作為最究竟的見解,這明顯違背佛陀的教義。
單空雖然不可以作為究竟見,但暫時依靠單空卻很合理。《定解寶燈論》中說:眾生有兩種,作為應成派的所化利根眾生,一次性可以把有和無的戲論全部斷掉;而大多數的眾生卻必須先把實有執著打破、安住於空性的境界,之後再把對空性的耽著也斷除,就像上階梯一樣一步一步趨入離戲空性。對於後一種所化,單空顯然是必不可少的一個階段,這並不屬於「諸佛所不化」;如果以單空為究竟就非常可怕。所以,暫時以單空來過渡,之後趨入離戲空性,這與佛陀的究竟密意毫不相違。
以單空為究竟見到底有何可怕之處?如果以為最究竟的見解就是單空,那勢必造成行者無法趨入佛陀的真實密意。為什麼這樣講呢?因為,如果有常樂我淨等的執著,則以無常等可以對治;如果耽執一切法是空性,那就沒有什麼可作為對治的了。《顯句論》中也說:執著單空者的確不可度化,就如一個乞丐來索要東西時,主人說:「我沒有什麼東西給你。」乞丐不悅:「那就把什麼也沒有的這個東西給我吧!」《寶積經》云:「以空性不可令諸法空,諸法本為空性;以無相不可令諸法無相,諸法本為無相;以無願不可令諸法無願,諸法本為無願。何人可如是善妙觀察,迦葉,此人堪稱真實善妙觀察中觀道之諸法者;迦葉,何人以緣空性而耽執空性,吾言此人已於吾之教法中退失;迦葉,寧可住於如山之補特伽羅見,不可落於真實我慢之空性見。其意雲何?迦葉,自諸見中之出離者,乃空性也;迦葉,何人唯執空性之見,吾言此人不可救藥;迦葉,此見乃如醫者於患者施與藥物,此藥反令諸病叢生,復於腹內存積,不可出洩。迦葉,汝作何想?此人可出脫於該病否?世尊,此人不可出脫於該病。此藥令諸病叢生,復於腹內存積,不可出洩,此人實已病入膏肓。佛言:迦葉!同於此喻,自諸見中之出離者,唯空性也;迦葉,何人唯執空性之見,吾言此人實乃不可救治。」
在藏地雪域,覺囊、寧瑪等宗派都不承認單空是究竟見,但某些宗派的一些高僧大德在顯現上卻把實空作為佛陀二轉法輪的究竟密意,這顯然不符合龍猛菩薩的觀點,更不符合佛陀在《寶積經》、《涅槃經》以及《般若經》中所宣說的教義。我經常在想,大家能值遇寧瑪派的教法,直接抉擇究竟見解,這一點很值得慶幸!現在漢地很多法師在解釋《金剛經》、《心經》時認為一切法不存在就是空性,其實他們也只是停留在單空的見解上,並未通達如來的究竟密意。所以,對於這其中的要點大家一定要清楚。當然,在修行和講經說法時把單空作為必要的途徑,這也沒什麼不可以,但千萬不要把顯密最究竟的見解理解為單空,否則就成了佛陀也無法度化的眾生。所以大家要將這個偈頌牢記在心。
當然,只有在抉擇勝義諦時才能使用勝義理證遮破一切,在抉擇名言諦時則應隨順世間共稱保留如幻顯現,否則三世因果、前世後世、三寶四諦等都將歸於虛無,這樣就會墮入可怕的斷見。我看過漢地某些學者的著作,他們似乎並不清楚《中觀根本慧論》的基本意義,連名言的善惡也全部否認,這是非常大的錯誤!
庚二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,彼一切法從顛倒起,不實無所有,虛妄不如實。極勇猛,若有人行一法者,此顛倒行不如實行。』」
《梵王所問經》云:「世間愚人執著諸諦,此法非實亦非虛妄。」
《寶雲經》云:「諸法不生亦無來,無有滅亡亦無老,此乃人獅子之說,千百眾生證此理。」
經云:「諸比丘,勝義諦乃唯一真如,無欺之法即為涅槃,諸行乃為欺惑之法。」
《中觀根本慧論•觀行品》傳講圓滿

 
十四、觀和合品
己二、(破彼之能立)分三:一、破有實法之作用接觸;二、破因緣之能生;三、破暫時縛解。
本品觀察和合。這裡的和合可以理解為接觸。有實宗認為,有實法彼此有和合接觸的作用,所以有實法有自性。但和合接觸本身並不成立,《妙力伏經》亦云:「色法無有離合……」既然無有接觸,那有實法的自性就無法成立。
庚一、(破有實法之作用接觸——觀和合品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分三:一、略說;二、廣說;三、攝義。
壬一、(略說)分二:一、見等接觸不成立;二、染等接觸不成立。
癸一、(見等接觸不成立):
見可見見者,是三各異方,
如是三法異,終無有合時。
見、可見、見者三法各處異方,由於這三法互為異體,所以終究無有接觸之時。
「見」是指能見的眼根,「可見」是指所見的色法,「見者」是指眼識。對方認為:有實法之間可以接觸,所以有實法存在。比如眼根、眼識、色法三者可以接觸,所以它們有自性。
破曰:這三個法明明是異體的法,怎麼能接觸呢?《般若燈論釋》云:「見與可見及彼見者,二二相望更互不合,又一切不合。」三法中,兩兩沒有接觸,三者也無有接觸。我們先觀察眼根與色法及眼識有無接觸:首先,眼根與色法不能接觸,因為眼根不會跑到色法上去,色法也不會跑到眼睛裡來,既然彼此不能融入一體,就不能接觸。(眼睛離色法近一點就看得見,離遠了就看不見,這只不過是一種緣起,並不能證明根境之間有接觸。)再者,眼根與眼識也不能接觸,雖然《俱捨論》認為眼根有生識的功用,但它畢竟是色法的體性,色、識如何接觸?《入行論•智慧品》云:「意識無色身,遇境不應理。」因此,眼根與色法及眼識都無接觸。同理,色法與眼根、眼識不能接觸,眼識與色法、眼根也不能接觸。
由此可見,名言中根境識三者的和合接觸只是一種假立,真正的接觸並不成立。比如三個人坐在一起,這有接觸嗎?沒有。為什麼呢?因為,從粗大色法直至無分微塵之間始終無有融入的機會,所以他們永遠也不能接觸。
癸二、(染等接觸不成立):
染與於可染,染者亦復然。
余入余煩惱,皆亦復如是。
貪心所與所貪的對境以及染者心王也無法接觸;眼根、色法以外的其餘十入、貪以外的其餘煩惱也是如此。
前一頌抉擇了眼根見色時根境識三者沒有接觸,本頌進一步說明染等接觸亦不成立。
染即貪心所,可染即所貪執的對境——人和物,染者即貪心所染的心王,這三者也無有接觸。兩兩觀察:首先,貪心所與貪境不能接觸。雖然人們經常說:我對某人生了貪心,我對某事物生了貪心……但實際上外在貪境與內在貪心從未產生過任何關係,因為二者從來就沒有接觸過,若未接觸也有關係,那東山與西山也應彼此相關了。其次,貪心所與心王也不能接觸,因為不管它們是同時生還是次第生二者都無法接觸。同理,心王與貪心所一樣也不能與貪境接觸。既然兩兩不能接觸,那麼三者之間也必定不會接觸。
「余入余煩惱,皆亦復如是。」「余入」即十二入(十二處)中眼色之外的其餘十入,包括耳鼻等五根、聲香等五境。這些法與眼根、色法、眼識相同無論是兩兩之間還是三者都不存在接觸。「余煩惱」即貪心之外的嗔、癡、嫉妒、傲慢等八萬四千煩惱。這些煩惱與心王及外境異方而住,何曾有過接觸?
我們知道,內道共許因緣聚合產生萬法,那實際上它們是否有接觸呢?沒有。因此,在真實義中不應當執著因緣聚合產生萬法。
壬二、(廣說)分二:一、不成他法而無接觸;二、無自他之接觸。
癸一、(不成他法而無接觸)分三:一、以推理說明;二、以此理類推他法;三、建立宗法。
子一、(以推理說明):
異法當有合,見等無有異,
異相不成故,見等雲何合?
異體的法當然可以有接觸,但見等諸法並不成立為異體,既然異相不成立,那麼見等諸法如何接觸呢?
上兩頌抉擇了縱然是異體的法也不能接觸,從本頌開始抉擇異體不成立故不能接觸。
異體即毫不相干的他體法,如瓶子與柱子、氆氌與冰片等等。異體是成立接觸的前提,如果兩個法是異體,則可以說它們有接觸。那見等諸法是否為獨自成立的異體呢?顯然不是,它們要彼此觀待才能成立:沒有見者,可見如何安立?沒有可見,見又如何安立?沒有見,又如何安立見者?由此可見見等三法的異相不成立,沒有異相就不會有接觸。既然異體並不成立,那為何還說「異法當有合」呢?這只是一種假設,其實並不存在異體會有接觸的過失,前面已作了觀察。
說瓶子、柱子等異體法有合,是因為名言中只有異體法才可接觸。而見等三法並非瓶柱那樣獨自成立,故它們不成為異體,所以它們不能接觸。以論式說明即:見等三法異相不成立,互相觀待故;見等接觸不成立,異相不成故。
子二、(以此理類推他法):
非但可見等,異相不可得。
所有一切法,皆亦無異相。
不但可見、見、見者三法無有異相可得,所有一切萬法也都無法成立異相。
從前面各品的科判來看,本科判似乎應放在品末,即在遮破見等法的接觸之後類推一切法無有接觸。但這一頌的內容並非以「異相不成」類推一切法無有接觸,而是以「互相觀待」類推一切法皆無異相,再加上印藏許多註疏也都如是安立,所以本科判的位置非常恰當。
以勝義量觀察時,由於諸法皆需觀待他緣才能成立,所以非但見、可見、見者不成異相,乃至十二處、八萬四千煩惱等內外諸法皆無異相可得。
前面說瓶與柱是異體,是從它們彼此不需觀待的角度而言的,而從瓶柱各自的角度來看仍要觀待因緣才能建立,所以瓶柱也沒有自性,既然沒有自性也就不會有異相。
表面上看山上的樹獨自而立,並不像東、西等概念那樣需要互相觀待,但詳細觀察就會知道,樹要依托大地靠樹根吸收肥料和水份而得到滋養,因此,山上的樹也是依靠因緣而生的。同樣,城市的高樓大廈、山間的泉水都要觀待因緣即依靠其他的法才能成立。既然一切觀待因緣之法都無自性,所以也就無有異相。
在任何一個有法的本體上都可以抉擇中觀正見。比如,我們每天都說柱子、瓶子,這並不是因為柱子可以撐梁、瓶子可以喝水,而是因為它們可以代表萬法,所以只要依靠瓶柱等個別法,就可以在自相續中生起中觀的見解。
子三、(建立宗法)分二:一、互相觀待故異體不合理;二、無異體總相故異體不合理。
丑一、(互相觀待故異體不合理)分二:一、觀待之異體不成立;二、不觀待之異體不成立。
寅一、(觀待之異體不成立):
異因異有異,異離異無異。
若法所因出,是法不異因。
依靠他法才有異體,離開他法則不成為異體,因此,若法依因法而生,那麼該法就不可能異於因法。
「異因異有異」,某法一定要依靠所觀待的他法才能成為異體,比如瓶子和柱子,瓶子要成為異體,必須依靠柱子。為什麼呢?因為,要成立瓶子與柱子有異,這不可能單單憑瓶子自身而必須依靠柱子這一異體法才能建立。頌詞中的第一個「異」是指像瓶子那樣的異體法,第二個「異」是指所觀待的柱子那樣的異體,最後一個「異」是指瓶子依靠柱子成為異體。「異離異無異」,某法離開了它所觀待的異體則不成為異體。比如,瓶子離開了柱子也就無從安立異體的名言了。上一句指出異體需要觀待才能成立,這一句進一步指出沒有觀待則不會有異體。這兩句在清辯論師的《般若燈論釋》中是:「異與異為緣,離異無有異。」意思完全相同,都指出了互相觀待是異體成立的前提。
異體需要觀待,但觀待恰恰不能成立獨立自主的異體,也就是說,瓶子觀待柱子才成為異體,所以這樣的異體根本無有自性。為什麼呢?「若法所因出,是法不異因。」任何法若從因緣而生,這個法就不會有異於因法的異體自性,因為自性的異體並不需要觀待他法。
這一推理方法可能有的人反應不過來,但仔細想一想也很簡單:這裡的「異體」是一個具體的概念,當異體要在瓶子上建立時,就必須指出瓶子跟其他任何物體之間的不同點,如它跟柱子、茶碗有何不同,這樣瓶子上的異體就建立了;如果說我是異體,就要指出我這個人跟別人不同,依靠其他人才能建立我為異體。既然瓶子要觀待柱子、我要觀待別人,則說明瓶子和我都不是自性的異體。中觀的推理就這麼簡單。
因此,既然要依靠因緣,哪裡會有一個真實的異體呢?即使有也只是名言中假立的異體。所以,只要精通《中觀根本慧論》的推理方式,認識萬法為假相就非常容易。如果不依靠理證,單單宣說一切顯現全都如夢如幻,那具有實執的人根本不可能承認,如果通達上面的推理就可以合理解釋。所以,只要掌握了中觀的推理,就決定可以斷除自他的增益。
寅二、(不觀待之異體不成立):
若離從異異,應無異有異。
離從異無異,是故無有異。
若離開所依從的異體而能成為異體,則應有不觀待異體法而成立的異體。然而,離開所依從的異體並無獨立異體的緣故,所以不成立實有的異體。
異體包含遣除其他法的意思,比如我在口中說柱子時,已遣除了瓶子、人、房屋、山河等他法,這是語言上的遣除;我心裡緣柱子時,也排除了柱子以外的他法,這是意義上的遣除。因此,不觀待他法的異體不要說在真實中就是在名言中也無法成立。
以上兩頌說明觀待的異體和不觀待的異體都不存在,那在這個世界上還有沒有既非觀待又非不觀待的異體呢?當然沒有,這種相違的法永遠也不會存在。因此,所謂的異體根本不成立。
人們往往認為,人與人之間是異體,物與物之間是異體,國與國之間是異體……但這只是妄執而已,真正觀察時,在名言中異體就像泡影一樣無實,在勝義中則遠離一切戲論。
丑二、(無異體總相故異體不合理):
異中無異相,不異中亦無。
無有異相故,則無此彼異。
在異體法中無有異體的總相,在非異體法中也無有異體的總相。既然無有異體總相,則不存在諸法此彼的差異。
勝論外道認為:異體並不是觀待他法成立,因為存在「異體」的總相,有了「異體」總相,與其和合的異體也應能夠安立。
破曰:如果異體總相存在,那它要麼與異體法和合要麼與非異體法和合,然而這兩種情況都無法成立。首先,異體總相與異體法無法和合,因為既然已經成了異體法,再與異體總相和合而成立為異體就沒有任何必要,否則有無窮的過失。其次,異體總相與非異體法也無法和合,因為異體與非異體相違,如果二者和合則有相違之法並存的過失。既然異體法與非異體法中都無有異體總相,那麼外道所謂的異體總相根本無法成立。既無異體總相,則不應有諸法此彼的差異,因為沒有總相異體,也就不會有支分的異體,就如沒有樹木之總相也不會有沉香木一樣。
癸二、(無自他之接觸):
是法不自合,異法亦不合。
自體法不能與自己和合,他體法之間也不存在和合。
要成立和合接觸,要麼是自體接觸要麼是他體接觸,除此以外並沒有其他接觸方式,但這兩者都不成立。首先,自體無法接觸。接觸至少要兩個法,一個法自己對自己不可能接觸。比如一個瓶子自己與自己無法接觸;一頭犛牛自己與自己也無法接觸。(雖然在名言中可以說犛牛用自己的角接觸自己的身體,用自己的尾巴在自己的身上掃來掃去,但這只是名言假立,因為角、尾巴與身體都不是真正的一體。真正的一體決定無法自己與自己接觸,否則就有寶劍鋒自割、指尖自觸等過失。)其次,異體法也無法接觸。沒有互相融入的兩個異體法放在一起並不是接觸,要互相融入就要捨棄各自的本性,既然是本性又如何能捨棄呢?若捨棄了各自本性而互相融入又怎麼是異體的接觸呢?因此異體法也不能接觸。既然自體、異體都不能接觸,那麼所謂的和合接觸也就無法成立。
壬三、(攝義):
合者及合時,合法亦皆無。
和合者、和合時、和合法都不存在。
「合者」即和合者,可分為能接觸與所接觸,這樣的和合者不成立;「合時」即接觸之時,過去、未來的接觸不成立,因為要麼已過去、要麼在未來,而現在的接觸也不成立,所以合時不成立;「合法」即接觸的行為,沒有合者、合時,自然也不會有合法。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色不合不散,如是受想行識不合不散。若色至識不合不散,此是般若波羅蜜。』」
《大品般若經》云:「菩薩習般若時,不見合與不合,亦不見應與不應,乃名與般若相應也。」
《中觀根本慧論•觀和合品》傳講圓滿
 
十五、觀有無品
本品觀察有無。有無即有實和無實,有實法就是柱、瓶等能起功用的法,無實法則指無柱、無瓶、虛空、石女兒等法。為什麼要破有無呢?因為有無是一切見的根本,破了有無,一切見也就失去了基礎。其實本論每一品都貫穿著對有無的遮破,本品則具體遮破。
庚二、(破因緣之能生——觀有無品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分四:一、破四邊性;二、別破自性他性;三、修習離邊中觀;四、認識所離之二邊。
壬一、(破四邊性)分四:一、破自性與他性成立;二、破有實無實法成立;三、呵斥所破之見;四、結合教證而說明。
癸一、(破自性與他性成立)分二:一、破自性成立;二、破他性成立。
子一、(破自性成立)分三:一、自性由因緣而生則無義;二、自性由因緣而生則相違;三、宣說名言中的自宗。
丑一、(自性由因緣而生則無義):
眾緣中有性,是事則不然。
如果說諸法的自性在眾緣中本自具足,只是依靠眾緣而現前,這是不合理的。
有部宗認為:一切萬法的自性實有存在,在各自的因緣中本自具足。也就是說,未來法於未來位實有存在,因緣具足時未來法就遷移到現在而成為現在法。因此,本具自性的諸法在因緣聚合時就自然顯現。
破曰:這不合理。因為你們在承許萬法自性有的同時也承認諸法依緣顯現,這顯然自相矛盾。比如苗芽在種子等因緣中已經存在,那還有沒有必要再依靠因緣讓它重新產生呢?沒有任何必要。因為存在的法再產生並沒有任何意義。所以,既然一切萬法的本體本自成立,就不必觀待因緣聚合。
丑二、(自性由因緣而生則相違):
性從眾緣出,即名為作法。
性若是作者,雲何有此義?
如果自性是從眾緣中產生,就應名為所作法;自性若是所作的法,哪裡會有這樣的道理呢?
經部宗與唯識宗認為:萬法的自性在各自的因緣中並不存在,只不過當因緣聚合時其自性便隨之產生。
這種觀點也不成立。因為自性若從因緣中出現,那它就成了所作之法,所作之法又如何有自性呢?就像放在花布上的白玻璃雖然顯出花色,但花色是不是玻璃的本體呢?肯定不是。如果花色是它的本體,那此玻璃不論放在何處都應顯現花色,但並非如此。既然借助花布才能顯現出花色,就說明花色是由因緣而成的所作法,是所作法就絕對不是自性,因為諸法的自性必須是不隨因緣生滅的法。所以對方的觀點不成立。
勝義中自性雖然不成立,但在名言中從諸法所具特性的角度而言自性是成立的,比如火的本性是暖熱,水的自性是潮濕,風的自性是動搖,地的自性是堅硬,虛空的自性是無阻礙。名言中自性是不變的,火是否時而熱時而不熱呢?當然不是;一個人小時候就很好,他的人格到老也未改變,這種善良就成了他的本性。
丑三、(宣說名言中的自宗):
性名為無作,不待異法成。
在名言中以三個條件可以成立諸法的獨特自性:無作、不待、不異法。
這裡的「成」是成立之意。按全知果仁巴大師的講義,名言中成立本性必須要有三個特點:一、無作,即無須依因緣造作而成,比如火雖然需要薪柴等因緣,但火的熱性卻無需因緣本自具足。二、不待,即不觀待他法而成立,如火的熱性並不像左觀待右、長觀待短那樣觀待他法。三、不異法,即不變異成他法,就像火的熱性永遠也不會有今天熱明天不熱的情況一樣,從火形成直至滅亡之間熱性始終不變。
雖然勝義中沒有火和火的熱性,但中觀宗在名言中並不否認火和火的熱性,這一點月稱論師、寂天菩薩的論典中都有說明,全知麥彭仁波切也說:沒有破顯現的中觀宗。對於事物的本性,不論科學權威還是一般的世人都有一定的認知,因此,中觀派在後得位也要隨順世間而安立名言。
子二、(破他性成立):
法若無自性,雲何有他性?
自性於他性,亦名為他性。
如果諸法無有自性,又怎麼會有他性呢?因為從他性的角度而言,自性也叫他性。
自性是他性的基礎,他性觀待自性才能成立。既然諸法無有自性,又怎麼會有他性呢?比如柱子的自性不成立,那它觀待瓶子而有的他性也無法成立;同樣,如果瓶子的自性不成立,那觀待柱子而有的他性也無法成立。自性他性實際上都是在同一個本體上安立的,就像一個地方觀待彼處叫此,觀待此處叫彼;或者同一個位置觀待下面叫上,觀待上面叫下。
成立他性不能離開自性,成立自性也不能離開他性,因為任何法都需要依靠各種因緣才能成立,比如一粒種子就是由很多微塵組成的,而每個微塵又具有色香味觸等。
癸二、(破有實無實法成立)分二:一、破有實法;二、破無實法。
子一、(破有實法):
離自性他性,何得更有法?
若有自他性,諸法則得成。
離開了自性他性,哪裡還有一個有實法的總相?如果存在自性他性,那麼一切有實法也可以成立。
對方認為:自性、他性確實不存在,但有實法的總相成立,以有實法的總相可以成立有實法的存在。
破曰:有實法是能起功用的法,它要麼以自性建立要麼以他性建立,離開了自性他性哪裡有一個有實法的總相?根本得不到。對事物觀察時大家都應遵循理證:如果有自性他性,我們也可以承認有實法的存在;但實際上並無自性他性,那你們為何不承認空性的觀點呢?如果沒有自性他性也能建立諸法的本體,那石女的兒子、虛空中的鮮花也都應該成立了。
以智慧觀察現實生活中的萬法時不可能見到任何實質,可以說諸法的本體了無可得,即「沒有見才是最殊勝的見」。法王如意寶曾這樣說過:犛牛就在那裡,但沒有找到,這不是正量;犛牛確實不在那裡,也沒有找到,這才是正量。同樣,如果事物的本體存在,我們卻沒有找到,這是非量;事物的本體並不存在,我們也沒有找到,這就是正量。諸法實相遠離一切戲論,並不是觀察後才如此,只不過我們以智慧見到了這一點,而眾生因無明煩惱所染並沒有見到。事物原本怎樣我們也如是見,有境的智慧非常相合萬法的實相,用因明的術語來講這就是以事勢理成立。當然,只有依靠善知識的教言及殊勝論典,人們才能了達萬法的本來面目,如果在見的基礎上再繼續修行就會真正現前這種境界。
子二、(破無實法):
有若不成者,無雲何可成?
因有異法故,有壞名為無。
有實法都不成立,無實法又怎麼能成立呢?其實只因存在變異法的緣故,世人才將有實法的壞滅稱為無實法。
如果有實法不成立,那無實法也不可能成立。為什麼呢?因為無實法就是指有實法的變異或毀滅,比如瓶子存在時是有實,當它被鐵錘摧毀時,即瓶子的相續已經進入無瓶的階段就是無實法。由此可見,無實法一定要依靠有實法才能安立。不管是所見所聞的任何外境,還是能見能知的何種心心所,這些有實法都沒有自性他性,所以無法成立。沒有有實法,觀待它而有的無實法也無法成立,比如瓶子的有實不成立,那麼遮破它的單空無實也無法成立。所以,有實法與無實法都只是一種假立,兩者並無本質差別。
如果對《中觀根本慧論》的推理方法非常精通,那我們對《心經》「色即是空,空即是色」的理解就不會只停留在教證上。為什麼說「色」不存在呢?因為色的自性他性不存在;為什麼說「空」不存在呢?因為「色」不存在。因此,色空是雙運離戲的。
癸三、(呵斥所破之見):
若人見有無,見自性他性,
如是則不見,佛法真實義。
如果有人執著有無以及自性他性,那麼他將不能見到佛法的真實義。
有、無、自性、他性是本品所安立的四邊,也是人們較為嚴重的四種執著。一般來講,四邊即有、無、二俱、二非,但此處的四邊是其中的有無二邊,再加上有邊分出的自性他性。
大多數眾生認為有實法存在,執一切有為法為實有,而把虛空等無實法執為無實。在有實法中,有人認為苗芽等是從眾緣中出生的具自性之法,有人則認為苗芽等是從眾緣中出生的具他性之法。而我們所抉擇的中觀見是遠離四邊八戲的,在這一無二見中有實、無實、自性、他性皆不合理。因此,如果還有人這樣執著,那說明此人根本未通達佛陀的真實密意——緣起空性的離邊之義。
不管修習密宗的大圓滿、大手印還是顯宗的中觀、禪宗都不能有有無的執著。有些人執著實有的光明,有些人執著實有的單空,有些人則執著念頭不生起的安樂狀態。但很多了義的教言都說:一定要遠離對明、空、無念的耽著,只有離開了這些耽著才是真正的境界。關於如來藏,全知麥彭仁波切經常引用本頌說:如果認為如來藏是分別念前的「有無是非」中的實有法或者是中觀自續派所抉擇的單空法,這都非佛陀的密意。所以,後學者在見解上一定要依靠《中觀根本慧論》等殊勝論典,從而樹立起遠離一切戲論的中觀見。當然,凡夫人一開始就離開所有戲論有點困難,因此先抉擇修習單空是合理的,這也是前輩高僧大德著重強調的。
癸四、(結合教證而說明):
佛能滅有無,於化迦旃延,
經中之所說,離有亦離無。
佛陀能滅盡有無二邊,並於《化迦旃延經》中宣說了離有離無的教言。
依藏文迦旃延就是嘎達亞那,他是佛陀座下很了不起的大阿羅漢。證達了有實無實等一切所知法的本體、滅盡了有無的執著的佛陀在《化迦旃延經》中說:「迦旃延,何以故?眾多世間之人,對有無甚為耽執,故無力解脫於生、老、病、死、憂患、悲歎、痛苦、不悅及煩亂爭鬥。縱然以死亦不可脫離於焦躁苦痛。」經中講述了耽執有無給世人帶來的痛苦以及應當離開有無的教言。這部經是《毗奈耶經》裡的一部,為大小乘共許,本頌也成為月稱論師宣講聲聞緣覺需要證悟法無我的七個教證之一。由此可見,離開有無的觀點,不僅是大乘中觀的教義,也是小乘的教義。龍猛菩薩引用這段經文的目的就是要說明這一點。所以,本頌是勸說自他信受遠離四邊的究竟中觀見的很有說服力的一個教證。
有人認為唯識宗最好,我們也承認唯識的確很好,因為《中觀莊嚴論釋•文殊上師歡喜之教言》裡講:沒有唯識和中觀,沒有二理的融合,沒辦法通達世俗諦和勝義諦。但唯識分隨教唯識和隨理唯識,隨理唯識在勝義中承認實有的依他起存在,這一點顯然不合理。為什麼呢?因為連小乘經典中都說要離開有無,那大乘唯識又如何能耽執實有依他起呢?
壬二、(別破自性他性)分二:一、正破;二、除難。
癸一、(正破):
若法實有性,後則不應無。
性若有異相,是事終不然。
如果諸法真實具有自性,那麼以後它不應變成無,因為自性有變異之相是不合理的。
任何一個法,如果它有實有的自性,那它永遠都應該是這樣。比如火永遠是熱性,如果今天熱明天冷,那就不是火;好人也應該始終是好人,今天是好人明天變壞了,那也不是真正的好人。同樣的道理,如果萬法真正具有自性,那就永遠不可能改變,如果能捨棄原來的本體而變成另外一個本體就不合理。人們經常講,瓶子被石頭摧毀以後就沒有了,這種變化在名言中是合理的,但如果真的認為自性的瓶子在變化則不合理,因為既然是自性就不會變,就像地水火風等法始終不會失去各自的特性一樣。
勝義中雖無自性,但依緣起而顯現的諸法都具有自性。我們可以觀察,如果真正是前譯寧瑪巴的修行人,那麼他所修學的法就始終不會改變,如果今天學自宗明天學他宗,那他就根本不是前譯派的修行人。我們經常講:「這個人很老實,他永遠都是這樣,就像黃金一樣。」做人就應該這樣。
癸二、(除難):
若法實無性,雲何而可異?
若法實有性,雲何而可異?
對方:如果諸法真實無有自性,怎麼可以有變異呢?中觀宗:如果諸法真實具有自性,怎麼可以有變異呢?
月稱論師與果仁巴大師認為,前兩句是對方的觀點,後兩句是中觀宗的觀點。對方認為:既然諸法無有本性,那我們為什麼可以見到事物前後的變異呢?對方的意思是,沒有本性就不能變化,有本性才能變化。中觀宗則回答:如果諸法實有,那怎麼會有變化呢?就像鏡子裡的影像,不實有才可以變,實有就無法改變。
佛護論師則認為這四句全部是中觀宗的觀點。中觀宗說:是無實法改變還是有實法改變呢?如果是無實法則不能改變,因為本體不存在的緣故;如果是有實法也不能改變,因為本性存在的緣故。
壬三、(修習離邊中觀):
定有則著常,定無則著斷。
是故有智者,不應著有無。
如果認為諸法決定有則墮入常邊,如果認為諸法決定無則墮入斷邊,因此一切智者不應執著有無二邊。
離開有無二邊才是最究竟的中觀見,未離有無二邊就不是般若波羅蜜多的究竟密意。本頌宣講了執著有無的過患,並勸勉一切具智慧者都要修習離二邊的中觀見。
「定有則著常」,如果一個法的本體實有存在,無法損害,那它就叫做常法。比如這根柱子,如果它在勝義中真實存在,它就是常法。而執著實有的有境心就墮入常邊的執著。榮素班智達在《入大乘論》中說:一個法的本體實有,這不要說以勝義量,就是以世俗量也不成立。
「定無則著斷」,如果認為一個法先前存在後來卻不存在,或者說它完全不存在,這樣的有境心就墮入了斷邊。
大家應該知道,中觀宗在後得位宣說有無、存在不存在,這並沒有常斷的過失,因為自宗宣說的有無是假立的。但在抉擇真正的般若波羅蜜多時,如果執著實有或執著遮破有邊的單空就不是真正的般若波羅蜜多。因此,追隨中觀的智者不應墮入有無二邊,這就是一切見解之王。
《中觀四百論》云:「如來所說法,略言唯二種:不害生人天,觀空證涅槃。」佛陀的整個教法可以歸納為二種:一、不害,即不害任何眾生,依清淨行為轉生到善趣中;二、觀空,即觀修空性,通過觀空性的威力獲證涅槃。遠離二邊的中觀見解對每一位修行人來講非常重要!不管你修的是大圓滿、大手印還是禪宗、天台,沒有一點中觀的空性見解恐怕修不到什麼,因為有了空性見才可以積累智慧資糧,而只有福德資糧並不能斷盡煩惱障和所知障。因此空性的見解相當重要。在空性見解的基礎上還必須要具足慈悲的行為。表面上看「不害」是人天乘的修法,但以大乘「觀空」離二邊的見解攝持後就是大乘佛教徒的行為。所以,大家在見解上應樹立起遠離一切戲論的中觀見;行為上應於世俗中如夢如幻地行持利他。上師如意寶在美國弘法時說過:「釋迦牟尼佛的教法中,見解唯一是緣起空性,行為唯一是利益眾生。」上師的教言和海外觀音上師的開示如出一轍。觀音上師在印度的一次大法會上說:「今天開法會的人很多,來自各個國家,也有很多難民。你們回去以後,如果有人問:今天主持法會的上師到底說了什麼話?你們就說:上師說佛教的見解是無我,行為是無害。」大家應當結合上師如意寶及觀音上師的教言細細體會。
全知麥彭仁波切在《前譯教法興盛願文》中說:「稀奇薩霍堪布之行為,無比具德龍樹之見二,欽定雙融傳承之教規,祈願蓮生大師教法興。」龍猛菩薩在《中觀根本慧論》、《六十正理論》、《七十空性論》等論典中開顯了緣起空性的正見;靜命菩薩來到藏地剃度預試七人出家並弘揚戒律,奉行僧伽的清淨行為。無等龍猛菩薩的見解與稀有靜命論師的行為,兩相結合就是前譯寧瑪巴。神通等並不是我們所希求的,我們所希求的就是在相續中樹立起中觀無二見,在行為上不害眾生並依別解脫等戒律的教誡而行。
壬四、(認識所離之二邊):
若法有定性,非無則是常。
先有而今無,是則為斷滅。
如果一個法具有決定自性,那它就不是無而是常有;如果一個法以前有現在無,這叫做斷滅。
所離的二邊就是常與斷。常斷可分以下兩種:一、宗派認定的常斷,如果一個法有決定的自性,那麼它就不是無而是常有;如果這個法先前有現在沒有了,這就成了斷滅。二、名言共稱的常斷,在不詳細觀察的情況下,某法存在就是常,比如瓶子存在、人還活著;不存在就是斷,比如瓶子碎了、人死了。按果仁巴大師的說法,這裡的常斷是觀察後認定的宗派的常斷,並不是名言共稱的常斷。如果是名言共稱的常斷則有過失,月稱論師在《顯句論》中說:一個人先前有眼翳,通過治療現在不存在了,這並不是墮入斷邊,如果這墮入斷邊,那佛經中卻說「往昔有貪嗔癡,現在無貪、無嗔、無癡……」,這是否也墮入斷邊呢?所以,名言中不經宗派觀察所建立的常斷並不是這裡所認定的常斷。
另外,常斷又可分為人我的常斷和法我的常斷。執我和五蘊一體,五蘊壞滅了我也隨之壞滅,這就是人我的斷;執我和五蘊異體,五蘊壞滅了我還存在,這就是人我的常。承認三世實有則是法我的常,承認過去、未來無則是法我的斷。
辛二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色不斷不常,如是受想行識不斷不常,若色至識不斷不常,此是般若波羅蜜』」
《三摩地王經》云:「有無是二邊,淨不淨亦爾,是故有智者,離邊不住中。」
《妙力伏經》云:「色法不具有實無實……」
經云:「有者是常見,無者是斷見,是故有及無,智者不應依。」
《中觀根本慧論•觀有無品》傳講圓滿

 
十六、觀縛解品
庚三、(破暫時縛解)分三:一、破輪迴之本體;二、破彼能立之因果;三、宣說趨入真如之方便。
本品觀察縛解。縛是束縛,解是解脫。內外道執實有的修行人都認為有束縛解脫,但實相中並沒有這些法,《般若經》云:「色法無生故,無縛也無解。」學習本品我們就是要通達無縛無解的道理。
辛一、(破輪迴之本體——觀縛解品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。
壬一、(以理證廣說)分三:一、破輪涅自性成立;二、破縛解自性成立;三、斷除太過。
癸一、(破輪涅自性成立)分二:一、破輪迴自性成立;二、破涅槃自性成立。
子一、(破輪迴自性成立)分二:一、總破五蘊人我流轉;二、別破人我流轉。
丑一、(總破五蘊人我流轉):
諸行往來者,常不應往來,
無常亦不應,眾生亦復然。
所謂的五蘊往來其實不成立,因為它是常法則不應往來,是無常法也不應往來;眾生也是同樣的道理。
有實宗認為:輪迴存在,因為往來流轉的五蘊及人我存在。破曰:這不成立。頌詞中的「諸行」即是指五蘊,它要麼是常要麼是無常。如果五蘊常有則不應往來,因為這就有人轉生為天人後仍是人的五蘊的過失:一方面這與現量相違,因為當人轉生天界時人的五蘊一點也見不到;另一方面,常有的五蘊不捨棄自本體又能轉生各趣以比量根本無法成立。再者,如果五蘊是無常法,則更不應往來。無常法剎那不住、生而即滅,如果五蘊是無常法,那麼第一剎那的五蘊在第二剎那時便滅盡了,滅盡了還能否流轉呢?不可能。如果滅盡了還能流轉就有《顯句論》所說的「石女的兒子也可以流轉」的過失。因此,常有的五蘊和無常的五蘊都不能流轉。
五蘊不能流轉,人我或者眾生可否流轉呢?也不能流轉。外道承認蘊和眾生分開,離蘊有我;內道承認眾生依靠五蘊,即蘊有我。不管是哪一種「我」,依靠上面的推理都能破除其流轉。
此外,《顯句論》還有一體異體的觀察方式:如果人的五蘊與天人的五蘊是一體,那麼我做天人時仍然是人,這樣便談不上流轉了;如果人的五蘊與天人的五蘊是他體就更不能流轉,如果他體也能流轉,那麼人和阿羅漢之間也能流轉了。
丑二、(別破人我流轉)分二:一、觀察流轉者不存在而破;二、觀察前後往來中間無身而破。
寅一、(觀察流轉者不存在而破):
若眾生往來,陰界諸入中,
五種求盡無,誰有往來者?
如果說人我眾生在流轉,但於五蘊、十八界、十二處中以五相推理尋求都不見人我存在,那到底誰在流轉呢?
犢子部認為:雖然常有的人我與無常的人我都不能流轉,但不可思議的人我可以流轉。
中觀宗破斥道:認為有不可思議的眾生或人我在流轉是不合理的。因為在五蘊、十八界、十二處中以「五種」來尋求都找不到人我,「五種」即《觀燃可燃品》中的一體、他體、能依、所依、具有五種觀察方式。下面以五蘊為例略作觀察:如果人我和五蘊一體,五蘊是生滅性人我也成了生滅性,五蘊有五個人我也成了五個。人我和五蘊他體也不合理,因為五蘊之外不可能有人我。五蘊依靠人我或者人我依靠五蘊都不合理,因為二者沒有他體關係。五蘊具有人我也不合理,因為人我和五蘊不是一體他體,這就無法成立具有的關係。五蘊中沒有人我,十八界、十二處也是同樣。因此,所謂的不可思議的人我根本不存在。沒有人我,誰是流轉者?誰在往來?根本沒有。月稱論師的《顯句論》中說:你們所謂的人我跟石女兒沒有差別,因為以五相推理在蘊界處中都找不到它。其他講義中還將這一人我比喻成兔角,道理是一樣的。
寅二、(觀察前後往來中間無身而破):
若從身至身,往來即無身。
若其無有身,則無有往來。
如果說有從前世的五蘊身到後世的五蘊身的流轉,但這中間並不存在人我的所依五蘊身,沒有五蘊身也就不會有往來流轉。
對方認為:眾生的流轉是存在的,比如今生為人後世為天人。對此進行觀察:人我流轉需要依靠五蘊身,比如人死了以後要去三十三天作天子,那在人的五蘊身已滅盡而天身還沒有得到的時候是否有身體呢?如果沒有,就會有天人與人二者同一時刻出現的過失,如此則有補特伽羅成為兩個的問題,還會導致所有六道輪迴同時出現。而且,此時既然沒有五蘊身人我就失去了所依,那又如何流轉呢?如果有五蘊身,那我們就可按《顯句論》的推理觀察:雖然有五蘊身,但這個身不會是人身,也不會是天身,只能是中陰身。那同樣,在已捨棄人身而中陰身尚未得之時有無五蘊身?有則不合理,因為中陰身本身就是一個過渡之身,除了它還會有什麼身呢?無也不合理,要麼人身與中陰身同時出現,要麼無有所依之身而無法流轉。所以對方的觀點不成立。
對於這個問題,全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中也講得很清楚:人身天身之間接不接觸?接觸,那人道和天道就成為一體了。為什麼呢?因為人身、天身不同時則不能接觸,若是同時,那就有既是人身也是天身的過失;如果不接觸中間有間隔,那中間有沒有其他身體呢?如果有中陰身,那人身和中陰身、中陰身和天身之間有沒有其他身體?如果還有其他身,那有何教證理證?
這種觀察非常深。人們一般認為捨棄人身後馬上就得到天身,但這種「馬上」只是一種假想的概念。在勝義分析時,我們要看這中間有沒有間隔,有沒有接觸,這樣分析之後就會知道,最終的結論就是無身,而沒有身人我的流轉也就不存在了。
我們應知道:眾生、輪迴都是分別念假立的,其實流轉的人我及所流轉的輪迴也不存在。
子二、(破涅槃自性成立)分二:一、破諸蘊涅槃成立;二、破人我涅槃成立。
丑一、(破諸蘊涅槃成立):
諸行若滅者,是事終不然。
說五蘊寂滅而獲得涅槃,這是不能成立的。
對方認為:五蘊與人我的流轉成立,因為二者的涅槃成立。
破曰:不僅五蘊和人我的流轉不合理,二者的涅槃也不合理。我們可以觀察:五蘊是常有還是無常?是常有則不能改變,先前不是涅槃最後變成了涅槃,這不成立;是無常則是剎那壞滅,之前已經壞滅現在又趣入涅槃,那就有兩次壞滅,這也不合理。所以五蘊不能寂滅而獲得涅槃。
丑二、(破人我涅槃成立):
眾生若滅者,是事亦不然。
說人我眾生能獲得涅槃,這也不成立。
對方認為:人我可以趣入涅槃。
破曰:人我也不能趣入涅槃。請問,人我是常有還是無常?是常有,則以前怎樣以後也必須怎樣,若常有也能入滅,那就有常有與入滅兩種相違之法共存的過失;無常也不能入滅,因為無常的人我一剎那間已經壞滅了,壞滅的法也就不會再趣入涅槃。因此,人我涅槃也不成立。《般若經》云:「須菩提,涅槃如幻如夢,設更有法勝涅槃者,我亦說為如幻如夢。」《三摩地王經》亦云:「勝義諦如幻如夢,涅槃亦如幻如夢,智者知此則成就勝義戒。」
月稱論師針對犢子部不可思議的人我還有兩種觀察方式,第一種:不可思議的人我是了知而趣入涅槃還是不了知而趣入?如果是了知而趣入,那就不是不可思議了;如果是不了知而趣入,那自他誰也不知道這種趣入,這樣的入滅也徒勞無益,沒有任何作用。第二種:不可思議的人我是常有還是無常?如果它本來常有,則沒有必要趣入涅槃,因為它已具足涅槃;如果是無常則不可能趣入涅槃,因為一旦趣入涅槃,也就不是不可思議,而成了可以思議。果仁巴大師特別提到,在其他註釋中對犢子部不可思議的人我進行遮破的推理並不是特別清楚,而在《顯句論》中卻很明確。
癸二、(破縛解自性成立)分二:一、共破;二、別破。
子一、(共破):
諸行生滅相,不縛亦不解;
眾生如先說,不縛亦不解。
五蘊是剎那生滅的體相,沒有束縛也沒有解脫;人我眾生也是如此,沒有束縛也沒有解脫。
對方認為,因為束縛和解脫存在,所以輪迴和涅槃也存在。
破曰:五蘊和眾生沒有束縛也沒有解脫。首先觀察五蘊,色受想行識五蘊並非常有,而是剎那生滅的本性,沒有片刻停留,這樣的無常法不可能有束縛,也不可能有解脫。為什麼呢?因為,在它生起之前由於本體還未產生所以不會受到束縛;而在它生起的剎那馬上就滅亡了,由於沒有一個安住的過程,所以根本沒有束縛的機會。要受到束縛,必須要有一個安住的過程,在此期間受到束縛。但五蘊這樣剎那生滅的法,根本不會有一剎那的停留,這樣的法怎麼束縛呢?沒有束縛又怎麼會有解脫?就像石女兒沒有本體自然不會有束縛和解脫一樣。
有的修行人經常覺得:「我總是被相續中的貪嗔癡束縛著,非常痛苦……」學佛過程中的確會有困難,但學了中觀也要會觀察:自己的五蘊是剎那剎那生滅的,煩惱哪裡有束縛自己的機會呢?
其次,眾生也是不縛不解的。這與前面說的一樣,常與無常的眾生都不會有束縛和解脫。另外,以五相推理根本不得眾生的本體,這樣自然不會有眾生的縛解。
漢地有一則禪宗公案,弟子到禪師面前求開示:「弟子一直被煩惱束縛著,請師父指點。」禪師說:「你自己的本體都不存在,如何束縛呢?」弟子豁然開悟。當然,這是利根者的行境。以前法王如意寶在傳講《文殊大圓滿》時也宣講了帝洛巴的教言:「顯現不縛執著縛,當斷執著那若巴。」全知無垢光尊者的《實相寶藏論》中也有很多無縛無解、束縛自解脫方面的殊勝教言,比如,就像毒蛇的身體自然解開,根本不必他人把它解開一樣,煩惱也會自然解脫。
有些修行人因為自己被束縛在輪迴中而非常苦惱,榮素班智達說:這些人的內心充滿著小乘的習氣,束縛和解脫始終讓他們耿耿於懷,因為有了實執他們一直想獲得解脫。但從實相本體的角度而言,受束縛者不存在,解脫束縛者也不存在。因此,通達無縛無解的道理很重要。很多人不懂這個道理,認為外境有可求的法從而一直追求,這就像野獸追尋陽焰水一樣非常可憐。
子二、(別破)分二:一、破束縛;二、破解脫。
丑一、(破束縛)分二:一、觀察有無近取而破;二、觀察能縛所縛的時間而破。
寅一、(觀察有無近取而破):
若身名為縛,有身則不縛,
無身亦不縛,於何而有縛?
如果說近取五蘊身是束縛者,則不合理。因為,有近取五蘊時沒有束縛,無近取五蘊時也沒有束縛,那對什麼束縛呢?
此處的「身」指近取五蘊。對方認為近取五蘊由各種因緣產生,為煩惱和業所縛,它是束縛的本體。但是,「有身則不縛」,如果有了近取五蘊就不能成立束縛,為什麼呢?因為近取五蘊就是束縛的本性,有了束縛就不必再束縛。就像捆東西,已經捆了還要再捆就沒有任何必要。「無身亦不縛」,沒有近取五蘊也不能束縛,為什麼呢?因為近取五蘊不存在,怎麼束縛它呢?就像沒有犯人,怎麼以監獄束縛呢?既然有身無身都不能束縛,那束縛就不成立。
寅二、(觀察能縛所縛的時間而破):
若可縛先縛,則應縛可縛。
而先實無縛,余如去來答。
如果在可縛之前先有能縛,則應當束縛可縛,但先前並無能縛,因此無法束縛可縛。破斥對方其他觀點的推理同於《觀去來品》中的辯答。
對方認為:就像鐐銬首先存在,用它可以捆縛犯人的身體一樣,能縛的貪心等煩惱首先存在,以此可以束縛眾生。
這種觀點不合理。如果能縛在先所縛在後,的確可以說以能縛束縛所縛,但實際情況是先前並無能縛。為什麼呢?因為能縛所縛一定要互相觀待,沒有所縛就根本無法安立能縛,因為它的所依不存在。能縛在所縛之前不成立,在所縛之後成不成立呢?也不成立。因為一方面它已失去了觀待,一方面它也不可能束縛所縛。二者非同時不成立,那同時是否成立呢?也不成立。對此《顯句論》中說:二者同時則不需要觀待了,由此也就不能成立能縛與所縛;並且,當所縛成立時已經被束縛了,再次依靠能縛來束縛它也就沒有必要了。名言中,人們認為能縛首先存在,比如公安局先把手銬準備好再去抓人,牧民先把繩索準備好再去捆綁犛牛等等,但這只是假立而已。
「余如去來答」,其餘破斥對方觀點的推理方式可以參照《觀去來品》抉擇。比如從作者的角度,《觀去來品》是:「去者則不去,不去者不去,離去不去者,無第三去者。」此處將「去」字換成「縛」字,就成了:「縛者則不縛,不縛者不縛,離縛不縛者,無第三縛者。」從三時的角度,《觀去來品》是:「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去。」此處則是:「已縛無有縛,未縛無有縛,離已縛未縛,縛時亦無縛。」
丑二、(破解脫):
縛者無有解,不縛亦無解,
縛時有解者,縛解則一時。
已被束縛無有解脫,未被束縛也無有解脫,如果說正被束縛時有解脫,那束縛與解脫則成為同時。
對方認為:由於存在獲得解脫的聖者,所以解脫存在,有解脫則必定有束縛。
破曰:解脫也不存在。為什麼呢?我們以三時來觀察:「縛者無有解」,已經被煩惱束縛不可能有解脫,煩惱生而即滅又如何從煩惱中解脫呢?「不縛亦無解」,還沒有被束縛,又如何解脫呢?先被捆縛之後解開這叫解脫,先未被煩惱所縛自然不會有解脫。「縛時有解者,縛解則一時。」有人認為縛解同時最合理,比如我的身體正被捆縛時,有人馬上把繩索鬆開,當下就獲得了解脫。這種說法也不合理,因為如果束縛之時也有解脫,那麼相違的兩個法就同時並存了。《顯句論》亦云:光明與黑暗不可能同一時間並存一處。
在如幻如夢的名言中可以說眾生先被煩惱捆縛,之後依靠善知識的指點和引導而獲得解脫,中觀宗在後得位也這樣承認。但這不能說明束縛與解脫真實存在,因為解脫只是觀待迷亂眾生而安立的,真實觀察時其本體並不成立。
很多人認為有魔鬼製造了很多麻煩一直捆縛著自己,所以喜歡念解縛咒,但這只是我們的分別,因為眾生本來就是解脫的。當然,解縛咒的功用的確很大,全知麥彭仁波切在解縛咒的儀軌中宣說瞭解縛咒的功德:用咒力加持過的水洗臉或者飲用能夠解開所有束縛和痛苦,如能精進持誦則能遣除修道過程中的一切障礙以及無始以來所造的五無間罪為主的一切罪業。所以,念一些解縛咒也是合理的,因為還沒有現前縛解無二的境界時靠自力是難以解脫束縛的。但我們也要知道,從實相的角度講束縛和解脫都是不成立的。
其實很多時候我們並非被外魔束縛,而是被自己的分別念所困擾。藏人很少說自己被魔束縛,被仙附體,而漢族人卻不同:「我看見了什麼,我聽見了什麼……」「我身邊有一個魔女,她天天告訴我……」這些人也許是想得太多了,也許是風脈明點沒有修好。作為初學者修風脈明點並不重要,真的想修法就修人身難得、壽命無常等前行法,有了前行修法的基礎再修習密宗的生起次第、圓滿次第就很穩妥。否則,在沒有任何基礎的情況下修風脈明點,結果會越修越糟,甚至整個顯現都好像成了魔的境界,自己的分別念已經把自己牢牢地束縛住了,要想從中解脫非常困難。
在修行的過程中,善知識的引導極為重要,千萬不要自作主張!如果認為自己被魔束縛了,就一定要祈禱上師本尊,同時還要觀修甚深空性法門,《大圓滿前行引導文》也講了米拉日巴尊者安住空性從而調伏羅剎女的公案。大家應從中了悟一些道理。
作為大乘行人,每天都說自己被煩惱束縛著,這不太合理,畢竟大家都是學習大乘中觀的人。如果像《開啟修心門扉》裡所講的那樣:法是法,人是人,相續跟法之間可以放一頭犛牛……那就太可惜了!
癸三、(斷除太過)分二:一、斷除發願不合理之太過;二、宣說輪涅無二之正理。
子一、(斷除發願不合理之太過):
若不受諸法,我當得涅槃。
若人如是者,還為受所縛。
有人想:「如果不取受任何法,我當獲得無餘涅槃。」如果誰這樣執著的話,那他還是受到了束縛。
對方認為:如果解脫和涅槃不成立,那發願獲得無餘涅槃並依止善知識修學佛法就將成為毫無意義的空談,佛教地道的安立也都被摧毀了。於是這些人發願:只要不取受任何法,我必將獲得無餘涅槃。
這種人認為有一個真實的涅槃可得,這還是一個大的束縛,也是一種所知障(在藏文中稱為大顛倒、大邪見)。雖然在名言中,為了獲得無餘涅槃乃至為了度化一切眾生而發心是合理的,但從實相的角度講,這樣的發心也是一種所知障,是一種愚癡。《入行論•智慧品》中云:「立誓成佛者,因癡虛設有。」
那該如何發願呢?應該這樣發願:為了獲得如幻如夢的佛果,我當修積如幻如夢的資糧。《梵施請問經》中說:名言中為獲涅槃而發願是合理的,但認為勝義中也有一個不可摧毀的、真實的涅槃則為謬誤。
法王如意寶的一首金剛道歌也宣講過這個道理:不管是好的執著還是不好的執著,究竟而言都是障礙。好比黃金的鎖鏈和鐵的鎖鏈,雖說質地上有好有壞,但捆縛的作用是相同的。同樣,獲得佛果和殺害眾生這兩個執著雖然一個是善、一個是惡,但究竟而言都是束縛之因。全知無垢光尊者在《實相寶藏論》中也說:不管是金鎖、銀鎖還是鐵鎖,都能把你捆縛。所以,我們應當生起這樣一種定解:究竟而言,即使是想獲得無餘涅槃的佛果也是一種大錯誤、大束縛。當然,從暫時的角度講,想獲得涅槃果尤其是為利一切眾生想獲取佛果,這肯定不是大錯誤,如果這也是大錯誤,那一切佛法也都無法安立。
智慧淺薄的人由於分不清暫時和究竟,所以很容易墮入邪見,他們一聽到「發心求涅槃也是束縛」,要麼會誹謗要麼會捨棄聞思修行,只想好好睡大覺。而聞思究竟的人能夠分辨暫時與究竟,也知道哪些情況下存在哪些情況下不存在;但從來沒有聞思過中觀的人總是一概而論,有就全部都有,無就全部都無,對於哪些情況下存在、哪些情況下不存在根本不能取捨。所以,大家在學習中觀的過程中應當知道何處講勝義、何處講世俗;講世俗針對什麼眾生,講勝義時何者是方便,何者是究竟。
有些道友雖然還不能完全領悟勝義法,但從理論上能接受也說明覺醒之路已經開始。比如醫生告訴眼翳患者海螺是白色的,不能見白色是由病情所致,明白了這個道理後患者就會配合治療力求康復。同樣的道理,雖然我們還沒有真正覺悟,但依靠理證智慧已經明白自身處於迷亂之中,只要依循佛教的殊勝妙法不斷努力,總有一天會清醒的。所以,依靠理證抉擇這一究竟見解至關重要!
子二、(宣說輪涅無二之正理):
涅槃無有生,輪迴亦無滅,
豈可為輪迴?涅槃豈安立?
涅槃沒有重新產生,輪迴也不必滅除,既然如此又怎麼成立輪迴?又豈能安立涅槃呢?
在小乘人及初學者面前,輪迴是不清淨的法,去除輪迴以後重新獲得的特別舒服快樂的境界就是解脫。但通過勝義智慧觀察:涅槃並不是以前不存在而重新產生的法,輪迴也並不是以前存在後來可以被遣除的法。《寶性論》、《現觀莊嚴論》皆云:「此中無所遣,亦無少可立,於正性正觀,正見而解脫。」人們也經常說「煩惱即菩提,輪迴即涅槃」。在某些大成就者面前,輪迴就是涅槃,涅槃就是輪迴,其原因也在這裡。
不但本論這樣宣說,《定解寶燈論》也對輪涅無二的道理有詳細宣說,上師如意寶在《文殊大圓滿》中以無離無合的方式頂禮自己的心——文殊菩薩,其實了義的文殊菩薩就是我們的心,與自己的心無離無合。《開顯解脫道》密宗發心的儀軌中也說:「我與無邊諸有情,本來即是正覺尊,了知如是之自性,即發殊勝菩提心。」雖然有些顯宗經典說輪迴是所遣涅槃是能遣,但在最了義的《般若經》及密宗《大幻化網》等續部中都宣說了涅槃並非新生輪迴並非所遣。所以,大家一定要通達輪涅無二的境界,這樣就會對等淨無二的道理生起殊勝定解。
壬二、(以教證總結):
《般若波羅蜜經》云:「佛告極勇猛菩薩言:『善男子,色無縛無脫,受想行識無縛無脫,若色至識無縛無脫,是名般若波羅蜜。』」
《梵王所問經》云:「佛言:『梵王,我不得生死,不得涅槃,何以故?言生死者,但是如來假施設故,而無一人於中流轉;說涅槃亦假施設,而無一人般涅槃者。』」
《大品般若經》云:「無縛無脫,為大莊嚴。」
《中觀根本慧論•觀縛解品》傳講圓滿

 


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2010/3/15 上午 06:24:09

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