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大寶法王:為什麼親見本尊及得獲其加持是如此重要呢?
whataboutu
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大寶法王:為什麼親見本尊及得獲其加持是如此重要呢?

信心與修持  第十七世大寶法王之開示

我們之中的許多人在修持中均希望能親見本尊或是得獲他()的加持。就因為如此,我們努力的修持、持咒並做各種生起、圓滿次第的禪修,我們對此寄予極大的希望,但是,絕大部份一般之修行者,既無法親見到本尊亦不能得到任何特殊的徵兆。當我們做本尊法修持時,很重要的是持咒及從事生起與圓滿二次第之禪修,在古代時期之印度禪師們他們是以極度之精進來做其本尊儀軌的修持,完全無視於任何困難的存在,就如同無著大師一心專注地做了十二年之彌勒閉關相同。

    一份深切至誠的信心是令我們能親見本尊的主要因素,毫無造作且無錯失的的信心遠比精進修持數百年還來得重要,而除此不造作的信心外,亦必了知「心」各層面之本性為「空」。而僅僅只願求親見本尊或得獲加持,那對於我們所希望到達之最終目標是無幫助的。

    通常,由於我們之不同習氣,不同業因及背景,我們會做出各種不同之祈禱,再加上其他因緣 聚集而形成之環境也會影響我們。對我們而言,最主要的是具有一個清淨的信心,進而遠離各種心之執取與概念,而唯有經由此一方法才能讓我們得遇到所盼求的親見本尊及成就。

     為什麼親見本尊及得獲其加持是如此重要呢?假設我們研讀經點並想成為一位偉大的學者,那麼會發現:佛陀的教示是不可思議的無量,除此,並有著許多之論注來解釋之,這些教示及論注均需要極度的精進學習才能粗略地進入其基礎了解,而想進入更深更細微之境界可謂困難之至,然而在這些修持與研學之中,最重要的即是我們的一念「心」,若沒有一個殊勝的加持或無法升起過去學習本性之力量,那麼,想要了知俱生的智慧實在是難上加難。

    在未能得到「了一境而知全部」之前,我們還是必須一生接一世地接受諸法教的調伏,但如果我們試圖於五明上專精或是試圖了解一切的學識,那麼我們要接受的調伏訓練將是無盡期的,因此,得獲本尊的加持與成就對我們而言是十分重要的,經由本尊之加持,能喚發起我們過去的善正習性,如此一來,我們自心的覆蓋疑雲也會為之消除無蹤了。

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2009/8/31 上午 05:27:15
whataboutu
帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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二、觀去來品

本品主要觀察來去。人們認為有來去,比如從彼處來到此處,從這裡去往那裡;從善趣轉生到惡趣,又從惡趣轉生到善趣;心中先生起柱子的執著,之後又去執著瓶子;心中先生起無的分別,之後又生起有的分別

世間雖然有來去的說法,但依佛法的究竟奧義,來去是不存在的。頂禮句裡有“不來亦不去”一句,而不來不去的道理就在本品宣說。以前上師如意寶講過,《觀去來品》的推理比較難懂,如果懂了,其他品的推理也容易懂。雖然每一個推理都有不同的特點,但只要你懂了其中一種,其他的推理也容易通達。因此,第二品是關鍵的一品。

一品一品學下去,可能有的道友會覺得很多推理基本相同,不來不去、不生不滅等似乎都差不多。但實際上,每一個推理都有不同的作用。眾生的實執千差萬別,我們只有以不同的推理斷除他們的種種實執和邪念,這才能給他們最大的利益。為什麼佛陀要講八萬四千法門,為什麼龍猛菩薩要著《中觀六論》,目的就是要對治眾生的各種分別妄念。每個人都有不同的分別和執著,也就需要不同的法來對治。比如在座的道友,有的對《俱舍論》特別有信心,因為《俱舍論》對他的相續有很大幫助;有的認為《大圓滿前行》是至高無上的法,因為他覺得《大圓滿前行》最適合他;有的認為中觀最殊勝,因為中觀給他帶來了極大的利益。就剛剛學過的第一品十四個頌詞來說,我想每個道友的理解和受益也會不同,也許有的人認為第一頌非常好,而有的則受益於第十四個頌詞。所以,每一部論典、每一個頌詞都有宣說的必要。

當然,沒有信心的人,釋迦牟尼佛的三藏十二部對他的相續也不會有一點利益。但對有信心、也有前世因緣的人來講,只要即生付出精進,單單一部法已經足以讓他獲得無窮利益,更何況所有的佛法。所以,針對不同的相續,種種法門都會帶來不同的利益。

因此,在平時說話、講考或傳法的過程中,不要一口斷定“這個法不好”或“這個法沒有用”。對某個人來講,可能某一部法不一定用得上,比如對大圓滿自宗根機的人來說,不一定要學《俱舍論》;但對某些人來說,要斷煩惱,大圓滿用不上,而《俱舍論》卻起很大的作用。所以,我們平時一定要注意自己的語言。智者說話相當謹慎,但愚者卻很隨便,往往因為說話而造了很多惡業。

關於不來不去的道理,佛經雲:“妙力伏,色法無來亦無去。”妙力伏是佛的一位眷屬,佛對他說:妙力伏啊,你應該知道,一切色法是無來無去的。當然不僅色法,一切心法也是無來無去的。

佛經雖然有這個教義,但到底怎麼無有來去呢?這就需要《中論》的推理了。所以,對於現在的知識界人士來說,我們把《中論》介紹給他有相當的必要性。為什麼呢?因為《中論》對佛經裡“無來無去”、“色即是空,空即是色”等教義是以理證抉擇的;只要以智慧一一分析,就能獲得空性的見解。當然,沒有智慧的人不會懂得這種分析,但有智慧的人學了以後,就會對佛經裡所謂“無來無去”的道理生起定解,知道一切萬法的確沒有來去,只不過眾生因迷亂實執不能見而已。那時候,他們對佛陀的教義一定會生起不可思議的信心。

雖然有些道友還不知道為什麼要學《中論》,但讀過《般若經》的道友就會知道,如果沒有中觀的理證,佛經所宣講的空性教義就很難解釋。所以,我們要通達理解佛經的空性教義,就一定要借助龍猛菩薩的理證。

我看了龍猛菩薩的傳記之後對菩薩生起了極大的信心,佛陀在那麼多的經典中對龍猛菩薩作了授記,而菩薩對佛教的貢獻又如是廣大……我們知道,龍猛菩薩已經真實通達了佛的密意,而《中論》也真實解釋了佛的密意,但現在很多講經的人是否通達了佛的密意很難說。所以,大家一定要依靠得地菩薩的論典來理解佛經的密意,像印度的二勝六莊嚴,他們的論典非常可靠。能學習這樣的論典,對我們每個人來講非常難得。

戊二、(觀去來品)分二:一、以理證廣說;二、以教證總結。

己一、(以理證廣說)分二:一、以理廣破來去;二、以理證略說。

庚一、(以理廣破來去)分五:一、於作業觀察三時而破;二、于作者觀察三類而破;三、破有來去之能立;四、觀察去法與去者一體異體而破;五、觀察去法之一異而破。

辛一、(於作業觀察三時而破)分二:一、總破三時道;二、別破去時之道。

壬一、(總破三時道):

我們觀察來去,主要從去上抉擇,破了去,來也就不成立了,因為去來只是從不同方向上觀待安立的。

要觀察去,首先要分析作、所作和作者。作是作的行為;所作是作的業;作者是作業的人,也就是能作。在藏文文法當中,作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍樹,每一個砍的動作叫能作方面的作;而樹上的木頭一塊塊被砍下來,樹最終倒在地上,這是所作方面的作。而單從能作方面來看,作又有自動的作與他動的作。比如我去色達,這是作者自身的行為,所以是自動的作;我用斧子砍木柴,斧子是能作,要借人的力量,所以是他動的作。

這裡我們所要觀察的去,不是他動性的,而是自動性的動作。比如一個作者,他從什麼地方來,是從自己的身體上表現出的;到什麼地方去,也是從自己的身體上表現出的。所以,從文法上講,他的動作是自動性的。

人們認為去是存在的,比如我從家裡走到經堂,這就是去。但實際上,這只是名言的一種假相,在勝義中去是不成立的。

已去無有去,未去亦無去,

離已去未去,去時亦無去。

已去的道路上沒有去,未去的道路上也沒有去,離開了已去與未去,去時的道路上同樣沒有去。

在名言中,從這裡出發前往某地稱為去。在去的過程中,對照作、作業、作者,也有去、去業、去者。比如我去經堂,去的人是我——我是去者;我跑過去或如理如法地走過去,這是去的行為,也就是去法;依靠我的身體和去的行為所經過的道路,就是去業。我們以勝義理證觀察,這個去是在已去、未去的道路上建立呢,還是在去時的道路上建立?在三時的道路上都無法建立。

“已去無有去”,在已經去過的道路上,去的行為已經刹那刹那滅完了,哪裡還有去呢?就像世人所謂“過去的事不再提了”,在去過的道路上沒有一個真實存在的去。

“未去亦無去”,在還沒有去的道路上,去的行為尚未產生,像石女的兒子一樣,所以也沒有去。比如待會兒下了課我要回去,我將要去的道路就是未去,這上面哪有去呢?

“離已去未去,去時亦無去”,“去時”也就是正在去的道路。下面還會有“見時”、“燒時”等概念,從時間上看,這些都是指現在的時間,排除了過去和未來。除了已去與未去以外,去時的道路上也沒有去。

人們認為:已去的道路已經去完了,沒有去;未去的道路還沒有產生,也沒有去,這兩點可以成立。但在正在去的道路上人正在走,此時肯定有去。我想很多人這方面的實執可能比較強,沒有學過中觀的人往往會這麼想:我正在去啊!我背著書包正走在路上,這不叫去那什麼叫去呢?

其實這個去並不成立,因為去時的道路——正在去的作業根本無法成立。人們用腳來行走,已經跨越的道路是已去,還沒有跨越的是未去,除了已去、未去之外,並沒有一段去時的道路。如果認為腳正踩踏的地方就是去時的道路,那我們可以觀察腳趾下方的微塵:腳趾後方的已經踩過了,是已去;前方的還沒有踩,是未去;在已踩和未踩以外,你能不能指點出一段正在踩的道路呢?肯定不能。如果連去時的道路都不成立,那它上面的去更無法成立了。

以上我們從三時的道路——作業上作了觀察,結果任何作業上都沒有去,由此可知去根本不成立。

不從作業上觀察,單從去的行為上觀察也可以。比如將我正在走路拍下來進行觀察,雖然名言中去的行為是連續的,但照片上我正在走路卻是靜止的,可以說處在一個非常細微的刹那中。這個行為之前的行為已經過去了,是已去;而這個行為之後的行為還沒有產生,是未去;已去和未去都沒有去。那是不是照片上的這個行為叫去呢?這個行為動都不動,怎麼能叫去呢?如果把去安立在一個刹那上,說它是正在去,那也不合理。因為,這個刹那如果可分,那它要麼是已去要麼是未去,而不可分的刹那根本不存在。所以,所謂的去時不成立,沒有去時——正在去,也就不會有去時去。

不僅走路中沒有去,在萬事萬物的遷變中都沒有去。人們認為河水去年、今年一直在流淌,但觀察河水流過的地方,已去、未去、正去的地方有沒有真實的流動呢?沒有。人們認為心念在刹那刹那不停地遷變,但觀察心執著的對境,已去、未去、正去的對境上有沒有真實的遷變呢?沒有。

當然名言中可以成立去,這條道路我以前去過、現在正在去、以後也會去,這些都成立。但這些都是分別念假立的。下課後,大家可以看看自己的動作到底有沒有去?“啊,堪布,我已經發現去了。你看我的這個動作就是去呀!”但請仔細分析一下你的身體、行為和道路,看正在跨步的時候有沒有去,肯定沒有去。要知道去只是分別念假立的名言,是一種迷亂顯現,實際根本不存在。所以,我們一定要通達大慈大悲的佛陀所宣講的“諸法無來去”的教義。

我們為什麼要學中觀呢?目的就是要通達佛經的殊勝密意。只有以中觀的理證抉擇,人們才能真正接受空性真理,可以說它就是通向空性的橋樑。尤其是現在的知識份子,要遣除他們的執著,一定要用中觀的推理。這些知識份子雖然自認為很有智慧,但在中觀的推理面前卻往往感到迷惑,這是因為出世間的智慧更為深細的緣故。但真理畢竟是真理,他們再再推究之後,一定會對佛陀的智慧生起堅定不移的信心。

在學習中觀的過程中,認真、努力最重要。有些人以前並不怎麼聰明,但通過背誦、思維,現在越來越有智慧,超越了很多人。就像賽跑,落後的人通過努力漸漸跑到了前面。全知麥彭仁波切在《二規教言論》中說:“若自相續增學問,昔過己者成同等,昔同等者居其上,最終獲得極無上。”所以,有智慧的人通過精進和努力,相續中的學問再再增上,以前勝過自己的,現在與他平等了;以前和自己平等的,現在已經超越他了;最終自己獲得無上的佛果。

而有些人恰恰相反,開始還可以,但漸漸就不行了。也像賽跑,有些人本來跑在前面,但慢慢落到中間,甚至倒在地上不能動了。我們的聞思修行就是一場賽跑,在這個過程中,希望大家不要倒下,一旦倒下就太可惜了。有些人雖然多年聞思修行,但中間遇到了不好的因緣生起了邪見,然後就倒在地上一直起不來,實在可惜!

當然,除了非常聰明的人以外,剛開始學時一般人很難聽得懂中觀。有些藏傳佛教的大德說:剛學因明和中觀,就像被棍棒打到頭上,有種昏厥的感覺,一直反應不過來,但聞思過三四次以後就會通達。當然,也有可能聽了三四次還是不能通達。總之,希望大家認真觀察、好好努力!

壬二、(別破去時之道)分二:一、說對方之宗;二、破彼宗。

癸一、(說對方之宗):

動處則有去,此去時之動,

非已去未去,是故去時去。

在腳提放的地方有去,這就是去時的去——去時上的動作,這一動作並非在已去、未去的道路上有,因此說是去時有去。

這一頌是外道或有實宗的觀點。對方認為:何處有腳部提放的動作,這個地方就有去的行為。這個地方,就是指腳正在跨越的道路,也就是去時。在去時上的動作,就是去法。雖然去法存在,但並不是在已去的道路上存在,也不是在未去的道路上存在,而是在去時——正在跨越的道路上存在,所以說去時有去。

去時也可以理解成正在去的動作本身——腳部正在提放、正在跨越的動作。對方認為,在這個去時的動作中有去。比如,一個人正往東方去,此時他腳部的動作就是去時,這裡面有去。不是在已去的動作中有去,也不是在未去的動作中有去,而是在去時的動作中有去,所以說是去時有去。

癸二、(破彼宗)分三:一、若去法有去則成去時無去;二、若去時有去則成去法無去;三、若有二去則極過分。

子一、(若去法有去則成去時無去):

像上面所說的那樣,去時——正在去,它既可以表示去的作業——道路,也可以表示正在去的動作本身。但不管是什麼,去時一定要依靠一個去的行為才能成立。

對方認為去時有去,但這一點只能在名言中以假立的方式成立。在勝義中,既然是“去時去”,“去時”和“去法”就應該同時成立,也就是說,在去時去的過程中,既要有“去時”的自體,又要有“去法”的自體。所以,一定要通達下面對於“去”這一動作的觀察。在去時去的過程中,如果是名言中,既可以假立“去時”,也可以假立“去”,合起來是“去時去”;但在勝義中,這個“去”的行為只有一個,是用它成立“去時”還是用它成立“去法”?這是破的關鍵。

雲何于去時,而當有去法。

若離於去法,去時不可得。

去時怎麼會有去法呢?如果去法有去,那麼離開了去的行為的緣故,去時不可得。

從科判上看,這一頌和下一頌都是從去時和去法上作觀察。前面講過了,在去的過程中有三個法:去者、去法和去業。這就像漢語言中的主語、謂語和賓語,具足了主謂賓句子就完整,不具足就不完整。同樣的道理,只有具足了這三個法,去的過程才能圓滿。

按月稱菩薩《顯句論》的觀點,這裡的去時就是指正在去的道路。對方認為,在已去、未去的道路上沒有去法,而在正去的道路上有去法。

正去的道路上怎麼會有去法呢?在這個去的過程中,既要有去時,又要有去法,而這兩者都要依靠去的行為。有了去的行為才能成立去法,否則怎麼是去法呢?同樣,也要有去的行為才能成立去時——去的道路,因為作為去的作業,一定要依靠它的行為。而去的行為只有一個,如果用它成立了去法本身,那麼去時就不能成立了。為什麼呢?因為勝義的觀察不像名言,在名言中既可以假立一個去時,也可以假立一個去法,合起來成為去時去;但在勝義中,任何具自性的法要存在都只能有一個,去的行為——去法也不例外,如果用它成立自身,那就不能再成立去時了。所以,如果去法單獨成立,就沒有去法來成立去時,那麼去時就不可得了。沒有去時,只有去法,怎麼能成立去時去呢?

如果去時表示正在去的動作本身,那麼在這個去時當中也沒有去法。比如我從印度靈鷲山到王舍城,已經過去的動作是已去,還沒有產生的動作是未去,而正在去的動作就是去時。在這個去時當中,有沒有去法呢?沒有。因為去時本身都不成立,這一點前面已經破過了。再舉一個比喻,我用一根針穿破一百張紙,在穿破其中一張紙的刹那上安立正在穿的動作——穿時。但這個“穿時”實際不成立,因為這張紙有上下兩面,所以穿破上面和下面的時間必定不同,也就是說這個過程是可分的,故“穿時”不成立。

所以,不管怎麼安立,去時去都不成立。

子二、(若去時有去則成去法無去):

若言去時去,彼者于去時,

應成無去法,去時有去故。

如果說去時有去,那麼去時的去法就不存在,因為唯一的去已經用來成立去時的緣故。

在去時去的過程中,只有一個去,如果用它成立去時,那麼去法就無法成立。去時要依靠去,有了行為,才能成立所謂去時的道路;而去法要成立,也要依靠這個去的行為,沒有去的行為,就不是去法。兩者都要用去的行為,如果用去的行為成立了去時,那麼去法就無法成立。

從另一個角度來看,去時和去法是觀待的緣故,二者自性不成立。去時要不要依靠去法呢?要依靠去法,沒有去法,去時不可能成立;去法要不要依靠去時呢?也要依靠去時,沒有去時,去法也不可能成立。所以,去時未建立之前不可能有去法;去法未成立之前也不可能有去時,也就是一者不成立另一者也不成立,一者成立另一者才成立。由於二者不可能同時存在,所以去時去不成立。

子三、(若有二去則極過分)分二:一、有二去法之過失;二、有二去者之過失。

醜一、(有二去法之過失):

前面的推理大家應該清楚,首先是總破三時的道路:已去的沒有去,以腳趾前端為界限,它之後的地方都踩過了,所以在已經去過的道路上再不會有去;而在腳趾還沒有踩過的地方,所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在,所以也沒有去;在已去、未去之間也沒有正在去——去時,因為去時只不過是假立,並無實體,所以去時也沒有去。

其次,在別破去時之道時,我們從去時和去法上作了觀察。比如去經堂,去的動作只有一個,那它是跟去法相關呢,還是跟去時相關?也就是說,它是用來成立去法還是去時?雖然在名言中可以有與去法以及去時相關的兩個行為,但在勝義中去的行為只有一個:如果它成立去法,那麼去時就無法成立;如果去的行為成立去時,那麼去法就不存在。

這裡宣說去時有去則有二去法的過失。

若去時有去,則有二種去。

一謂為去時,二謂去時去。

如果去時有去,就會有二種去法:一是令去時成立的去法,二是去時成立後的去法。

在勝義中去的行為只有一個,成立去時就不會有去法,成立去法就不會有去時。如果要成立去時去,就會出現兩種去的行為:一個是成立去時的行為(地面要成為去時——作業,必須以去的行為為前提,這樣方可稱為道路),第二個是在去時的道路上的去法。但這是不合理的。

雖然在名言中可以有兩種行為,比如正在走路,身體有一種動作,這叫能去的行為;道路上也有一種動作,這叫所去的行為。但到了勝義有兩種行為就成了過失。為什麼呢?因為,在去的過程中去的行為只有一個,如果它既要成立去時又要成立去法,那麼就有兩個去的行為,這明顯相違。

醜二、(有二去者之過失):

若有二去法,則有二去者。

以離於去者,去法不可得。

如果有兩個去法,則有兩個去者。因為離開了去者,去法不可得。

在一個去的過程中,必定有一個去者、一個去法和一個去業——道路,這在名言中可以假立,但在勝義中並不成立。因為,如果要成立去時去,則會有兩個去法:與能作相關的去法、與所作相關的去法;有兩個去法,就應該有兩個去者,因為離開了去者,單獨的去法得不到。

比如去經堂,去者本來只有一個,如果能作的行為和所作的行為都真實存在,那就要有兩個去法,有兩個去法就會有兩個去者:一個是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者,一個是由所作道路上的去法引出的去者。這樣一來,一個人去經堂就成了兩個人去經堂。在名言中,一個作者可以同時做兩件事情,比如一個人一邊看書一邊聽音樂,這在名言中以不經觀察、如夢如幻的方式是可以安立的。但在勝義中,這個作者並不是一個而是兩個,因為有看和聽兩種行為。

如果去時去的道理不好懂,我們可以觀察吃時吃——正在吃。人們認為吃時吃存在,但這個吃的行為是建立吃法呢,還是建立所吃?如果承認前者,那麼所吃就無法建立了。如果承認後者,那麼吃法就無法建立了。如果說吃的行為既要與吃法有關又要與所吃有關,那就要有兩個吃的行為,有兩個吃的行為就要有兩個吃者:一個是吃者自身——依靠吃法建立的吃者;一個是和所吃的飯有關,依靠所吃的吃法所建立的吃者。這樣一來,就不是一個人在吃了,而是兩個人在吃。所以,所謂的吃時吃無法成立。

這個問題不好懂,大家要好好分析,今天不行明天,明天不行後天。吃飯的時候,在能吃、所吃方面要好好想;行走的時候,在能去、所去方面也應好好思維……這樣就一定能通達無來無去的道理。從前常啼菩薩尋求智慧波羅蜜多法門時,一位如來的身相出現在他面前,如來讚歎了求法的功德,給他指路之後就消失了。在路上他一直在想:這尊佛從哪裡來的?到哪裡去了?見了法勝菩薩之後他詢問了這個問題。法勝菩薩為他宣說了《諸佛無來無去品》。所以大家在走路的過程中也應該好好觀察有沒有來去,這樣觀察下去就會了知來去只不過是名言假立,根本不存在實體。

當然,究竟的空性並不是單空,而是遠離一切戲論的大空性。站在中觀應成派的角度,所謂諸法不存在並非只破有邊,而是破除所有的邊:不是有,不是無,不是有無二俱,也不是非有非無,遠離四邊才是中觀的究竟奧義。

以上從作業的角度作了觀察,下面從作者的角度分析。

辛二、(于作者觀察三類而破)分三:一、宣說作與作者互相觀待而成;二、總破三類去者;三、別破去者去。

壬一、(宣說作與作者互相觀待而成):

若離於去者,去法不可得。

以無去法故,何得有去者?

離開去者,去法的確不能成立,但去者存在,所以去法也應該存在。如果的確有去法,去者也可以成立,但去法不存在,又怎麼會有去者呢?

頌詞前兩句是對方的觀點,對方認為:沒有去者就沒有去法,但去者是存在的,所以也應該有去法。比如我去成都,如果沒有我這個去者,當然不會有去法;但世人都會認為有我這個去者,有去者就肯定有去法。

後兩句是中觀宗的觀點,中觀宗認為:如果有去法則可以成立去者,但並沒有去法又怎麼會有去者呢?這是以同等理遮破對方。因為,去者和去法是觀待的,沒有去法就沒有去者,沒有去者也就沒有去法。所以,在對方以去者成立去法時,我們就可以反過來以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友說:道路應該有,有了道路就會有去者在道路上行走。其實這只是世人的想法而已。實際上道路和去者是觀待的,一者不成立,另一者也不可能成立。就像父親不成立,觀待父親的兒子就不會成立,沒有兒子也不可能成立父親一樣。

再總結此頌的意義。世間人看到天授在道路上行走就認為:去法存在,去者存在之故;即所立存在,能立存在之故。同等理破曰:先前沒有去法的緣故,沒有去者天授。雖然同樣是觀待,但對方不得不承認我們的觀點。因為,互相觀待的法,一者要成立另一者必須先成立,如果能觀待不成立則所觀待也不成立。總之,對方的觀點只是分別假立,而我們的觀點以理證成立。

壬二、(總破三類去者):

去者則不去,不去者不去,

離去不去者,無第三去者。

去者不能去,不去者也不能去,除了去者與不去者之外,並無第三類去者。

對方認為去法肯定存在,因為某人正在去是現量所見。但去法並不存在,其原因是:

“去者則不去”,去者之所以成為去者,他一定要有去的行為,不具足這個行為就不叫去者,就像沒有殺生行為的人就不是屠夫一樣。但即使有去的行為成立了去者,去者也不能去,因為在去的過程中只有一個去的行為,它成立了去者,就沒有去的行為了;如果去者還要去就有兩個行為,有兩個行為就會有兩個去者。所以,去者不能去。

“不去者不去”,去者都不能去,不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行為,不具足去的行為怎麼能去呢?就像柱子、瓶子等法一樣,都不具足去的行為,所以不去者不能去。

“離去不去者,無第三去者”,去者、不去者都不能去,那麼這兩者以外有沒有第三類去者呢?沒有。不管我們如何觀察都找不到,既然不存在第三類去者,就更不可能有它的去。

因為三類去者都不能去,所以去法不存在。但世人始終認為有來有去,這種觀念可謂深入人心。學了中觀以後我們要知道,所謂來去只是名言中的幻化,只是在如夢如幻的眾生面前存在這種如夢如幻的顯現;在勝義中並沒有來去。所以,所謂來去只是眾生面前的一種暫時存在。

雖然我們知道這種暫時的存在是虛妄的,但要遣除它還需要一個過程。慈誠羅珠堪布的講義講了一個比喻:即使見到黃色海螺的具眼翳者知道海螺本來是白色的,但他仍然不能見到白色,只有治療到了一定階段,患者才能見到白色的海螺。同樣的道理,雖然我們現在從道理上知道了一切萬法不來不去,但實際生活中還是覺得有來有去,這就是我們現在的狀態。在這個時候,我們首先要知道這是自己的迷亂,然後還要依靠龍猛菩薩的理證再再抉擇,並依靠上師三寶的加持生起證悟。不僅是顯宗,很多大圓滿的竅訣也要依靠中觀的理證來抉擇。上師如意寶在《大圓滿直指心性注疏》裡說:我們要依靠中觀最尖銳的理證來破斥心的來去。《大圓滿心性休息》也有如是教言。

這種觀察方式相當重要,我們要在平時的生活中運用這些推理,比如在生嗔恨心時,應觀察它的來去,這樣就會明白煩惱即菩提。昨天我家來了一位客人,他說因為一件事情生了特別大的嗔恨心,一位在場的堪布開玩笑說:“好好好,我們把嗔恨的善根回向菩提!”所以,我們要用這些理證來觀察心的來龍去脈,以通達其本性。

壬三、(別破去者去)分三:一、若去法有去則去者無去;二、若去者有去則去法無去;三、若有二去則極過分。

癸一、(若去法有去則去者無去):

前面講了,一切萬法的來去在世俗中存在,在勝義中並不存在。這是否相違呢?不相違。因為,世俗中的一切都是假立的,假相的來去可以存在,但在勝義中來去根本不成立。這並不是用鎮壓的方式強迫大家承認,因為一切萬法的本來實相就是無來無去,在眾生面前顯現的來去只不過是由暫時的迷亂引起的。假立的來去不必破,真實的來去必須破,宗喀巴大師在《理證海》中說:名言中假立的來去並不是這裡所要推翻的,這裡要推翻的是萬法實相中的來去。

對於不來不去的道理,我們要依靠佛經成立,但最主要的是要依靠龍猛菩薩無與倫比的智慧。《中論》的觀點是任何學者都不得不承認的,因為這是依靠嚴密的推理建立的,智者一定會接受以理證成立的結論。如果沒有理由推翻卻又偏偏不肯接受,這就是愚者。所以,在和智者交流時,中觀的理證相當重要。現在許多世間人認為,所謂的空性只不過是佛教的說法,並沒有確鑿的證據。但這只能說明他們並不瞭解佛教,並不瞭解中觀,如果有所瞭解,就不會這麼說。

下面我們根據全知麥彭仁波切和果仁巴大師的分析方法,對“別破去者去”分別作一些解釋。全知麥彭仁波切是從去者和去法是一體還是異體的角度來分析的。果仁巴大師是從去的行為與作者、去法有關還是與二者都有關的角度來分析的。此處的這三個科判就是按果仁巴大師的分析方法分的。

若離於去法,去者不可得。

若言去者去,雲何有此義?

離開了去法,去者了不可得。去法已成立了去者,沒有去法而說去者有去,怎麼能成立呢?

先按全知麥彭仁波切的方法分析。“若離於去法,去者不可得”,離開了去法,去者了不可得,如果去法去者成了不可分割的一體,那就只能成立去者,並沒有單獨的去法;“若言去者去,雲何有此義”,沒有去法還說去者去就根本沒有意義。所以,去者和去法一體不可能成立。比如我去色達,如果去的行為和我成了一體,有了我這個去者就沒有單獨的去法;沒有單獨的去法,我去色達就成了說法而已,並不能真實成立。再比如吃飯,如果吃和吃者一體,那麼吃者以外就沒有單獨的吃的行為,沒有吃的行為吃者吃就無從安立。

對抉擇空性的人來講,中觀的觀察很重要。現在人的分別念非常複雜,在這種情況下,依靠理證的抉擇來建立中觀的實相見解就相當重要。其實世間學問並不究竟,新的學說不斷將舊學說推翻,但任何智者都無法推翻中觀的空性見解,所以我們應無有畏懼地面對知識份子。當我們說“來去不存在”時,他們肯定會大吃一驚,會認為我們精神有問題:來去怎麼會不存在?因為很多沒有學過中觀的人所理解的空性就是瓶子裡沒有水的斷空。如果對方是正直的人,那我們就可以給他們講中觀的道理,對方可能理解起來會有點困難,但只要將理證宣講清楚,對方就無法否認。所以,用中觀的推理方式來抉擇空性相當重要。

癸二、(若去者有去則去法無去):

去者去何處,彼去者將成,

無去之去者,許去者去故。

無論去者去往何處,去者都將成為無有去法的去者,這是因為你們承許去者去的緣故。

這一頌說去者去法他體也不合理。對方認為去者和去法就像犛牛和瓶子一樣是彼此無關的他體法。如果二者是他體,即去者和去法同時成立,則無論去者去往何處,去者將成為沒有去法的去者。比如去拉薩,去者和去法是他體,這樣一來去者就沒有去的行為。為什麼呢?因為你們“許去者去故”,而去者並沒有去的行為。

癸三、(若有二去則極過分):

若謂去者去,是人則有咎。

離去有去者,說去者有去。

如果說去者有去,此人則有過失:離開去法而有去者,說去者還能去。

如果對方認為,去者和去法雖然在本體上是他體,但它們之間還是有一種聯繫——需要互相觀待,不能分開。這只不過是一種說法而已。它們到底是一體還是他體?如果說是他體,那就有“離去有去者”之過,去者就成了離開去法的去者;如果說是一體,那麼以去法成立去者後去法就不存在了,去法不存在怎麼能“說去者有去”呢?所以,去法和去者既是他體又是一體的說法根本不成立。

這樣觀察以後我們就會知道,去者和去法是互相觀待的假立法,但人們卻把這種假立的法當作真實存在,於是產生了種種執著,這些執著只有證悟空性才能斷除。

剛才說了,這三頌的科判是根據全知果仁巴的注釋分的,下面再根據全知果仁巴的分析方法對以上三頌作抉擇。去的行為是與去法、去者相聯還是與這兩者都相聯?

“若離於去法,去者不可得。若言去者去,雲何有此義?”如果去的行為與去法相聯,去者就無法建立,因為離開了去的行為去者不可得,沒有去者還說去者去就不合理。所以,在成立去法的情況下說去者去就有“離去有去者”的過失。

“去者去何處,彼去者將成,無去之去者,許去者去故。”如果去的行為與去者相聯,那就沒有去的行為成立去法了;沒有去法,即使有去者也沒辦法去。在只能成立去者的情況下,說去者去,就只好成立“無去之去者”了。

“若謂去者去,是人則有咎。離去有去者,說去者有去。”第三頌是對以上兩頌的總結。如果說去者去,就會有兩種過失:一、“離去有去者”;二、“說去者有去”。另外還有一層意思:如果說去的行為既與去者相聯又與去法相聯,就有兩個行為,有兩個行為就成了兩個作者,這極其過分。對方可能認為,未出發前我就是去者,一上路就是去者去。但這種概念只能在名言中假立,實際上並不合理。因為,未出發前怎麼會是去者呢?以未來的去法成立現在的去者顯然不合理。既然出發之前不可能有去者,那麼去的時候去者和去法都要成立就一定要有兩個去法。

辛三、(破有來去之能立)分五:一、破來去之因——發;二、破來去之業——道;三、破來去之對治——住;四、破來去之果——返回;五、破住等具有存在之能立。

壬一、(破來去之因——發)分二:一、承許作業也不成發;二、不承許作業也不成發。

癸一、(承許作業也不成發):

已去中無發,未去中無發,

去時中無發,何處當有發?

已去的道路中沒有出發,未去的道路中沒有出發,正在去的道路中也沒有出發,什麼地方有出發呢?

發是出發、發動的意思,這在漢文和藏文中都基本相同。對方認為:沒有出發就沒有去,就像沒有龜毛也不會有龜毛製成的衣服一樣;但是出發存在,所以它的果——去也存在。破曰:如果有出發,那麼它在三時的道路或行為中應該存在,但事實並非如此。

首先,在已去的道路或行為中沒有出發。已去的已經去完了,而出發是現在的狀態,所以,在已去的作業中沒有發。

其次,在未去的道路或行為中沒有出發。對於未去的道路,人們的確有“還沒出發”、“就要出發”的說法,但這是不合理的。為什麼呢?因為這段道路還不存在。雖然面前有一段地面,但還沒有去它就不叫道路。也就是說,道路是觀待去者和行為而安立的,離開此二者的緣故這段地面並不能安立為道路。所以,既然道路還不存在,它上面的出發也就不可能成立。對於未去的行為,由於時間相違,所以也沒有出發。

最後,正去的道路或行為中也沒有出發。有人認為,已去、未去中都沒有出發,但正去的道路或行為中有出發。在名言中出發是去的因,但真正觀察時,出發就是去。前面抉擇過,在已去、未去之外,並不存在一個正在去。沒有正在去的道路或行為也就不會有出發,所以正去時也沒有出發。況且,去時中有發就會有兩個行為、兩個作者的過失。

從三時觀察都沒有出發,就說明發根本不存在。這是在有出發的作業的情況下作的觀察。

《觀去來品》未完!詳見《中論講記》第2品
  

http://www.zhibeifw.com/book/sdj/sdj-mf29.htm
   

中 論 講 記
     

堪布索達吉仁波切 講授

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