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佛網Life論壇佛網Life論壇【綜合類】討論區討論版電子書(Life論壇)堪布慈誠羅珠仁波切文集(Life論壇) → 如 何 學 密

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如 何 學 密
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如 何 學 密

     

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天講一講如何學密。作為修學密宗的人,在從發心到成佛的一系列過程中,為了讓自己的修行能夠如理如法,就應該按照以下次第進行修持:

一、學密的基礎──出離心和菩提心

我們以前也三番五次地講過,出離心和菩提心就是學密的基礎,為什麼在這裡還要反覆強調呢?因為,作為修行人,必須要過這兩關,如果沒有出離心和菩提心,即使修再殊勝的、類似大圓滿等等的密法,也是徒勞無益的。只有在具備出離心和菩提心的基礎之上,才能正式入密修行。

巴楚仁波切講過:在沒有出離心、菩提心的前提下,即使閉關九年修大圓滿,也不能播下解脫的種子。這不能不讓我們深思,在所修的是大圓滿,時間不是一兩天或幾個月,而是九年,修行方法不是三天打魚兩天曬網,而是以泥封門謝客,斷絕所有外界往來的情況下,卻因缺少出離心和菩提心,而不能播下解脫的種子。這足以讓我們警醒:如果不具備出離心和菩提心,就會淪落到如此地步──修了九年大圓滿,卻不一定能播下解脫的種子!所以,對任何一位修行人來說,出離心和菩提心都極為重要。

很多人因為缺少這些知識,只知道密宗殊勝無比,就好高騖遠,妄想不修加行而一步登天。疲於奔命地去接受密宗灌頂,不亦樂乎地修習密宗,最終卻竹籃打水、收效甚微。這一切過失不能歸咎於密宗,而是因為基礎不牢所導致的結果。所以,學密的人必須具備出離心和菩提心,這是顯密的共同基礎,是趨入一切修行不可或缺的首要條件。

所有的無上密宗都十分強調出離心和菩提心。譬如,在修生起次第之時,一旦離開空性見和慈悲心,即使能將佛像觀想得一清二楚,也毫無意義。同樣,正如經書所言,如果沒有出離心和菩提心,即使念誦了上億的本尊心咒,也不是什麼了不起的事。所以,一切修法的關鍵在於出離心和菩提心。目前,有不少居士在沒有修好出離心和菩提心,不懂得生、圓次第的情況下,盲目地念誦一些本尊的修法儀軌,以圖獲得收效。於此必須提醒諸位,這是沒有太大意義的。

顯宗、密宗都一致認為,一切萬法都隨發心而定。《開啟修心門扉》中也講過,如果某人是為了今生(圓滿)而修行、放生、供僧、供佛……,即使這一世能如願以償,其結果也不過如此;如果因前世業力而未能如願,這些善行也不會引發絲毫出世間果報。因為在修行之時,他從來沒有考慮過解脫、度眾、成佛等等,而僅僅是為得到今生今世的幸福快樂,既然其發心已經如此明朗,那麼其所做善業又怎麼可能變成解脫之因呢?決不可能。

經書裡也有這樣的比喻:有一個人被飢餓所逼,正萬般無奈地掙扎在生死線上,假如不立即進食,幾分鐘後就會被死神奪去生命。這時,如果讓他到國王的寶庫中去取寶,他首先應該選擇什麼呢?絕對是食物。因為,寶庫中的其他金銀珠寶雖然珍貴,卻無法解決瀕臨餓死的困境。對此時此刻的他來說,價值昂貴的金銀珠寶是毫無用處的。同理,生起次第、圓滿次第雖然極為殊勝,但對沒有基礎的人而言卻太高深了。目前,我們暫時還不需要生圓次第的修法,當務之急,還是出離心和菩提心。

還有一個比喻:古代東西方很多城市都有城牆,必須經過城門方可進入城內。假如此城只有一個門,再無其他入城門徑,每一個想進城的人就必須通過此門。城裡有很多人家,一旦進城之後,想去哪一家都可以隨心所欲。但是,如果沒有經過此門,便只能徘徊於城外,永遠無法進入城內。這個比喻說明,出離心和菩提心就是趨往修行之城的唯一門路,在出離心和菩提心生起以後,大圓滿、大手印、時輪金剛或生起次第、圓滿次第的修法,便可隨意選擇。但在沒有生起出離心與菩提心之前,想修成這些法,無異於螳臂擋車,實在是自不量力的愚蠢之舉。

所以,現在我們不必急不可耐地去修大圓滿或生起次第等密法,而是要首先生起堅定不移的出離心。因一時環境等因素,偶爾產生的出離心是不可靠的,故而要反覆修習,一旦生起,就要令其穩固不退。生起出離心別無他途,唯有人身難得、死亡無常等外四加行的修法。

究竟什麼是劃分有無出離心的界線呢?宗喀巴大師在《三主要道》中要求:如果希求解脫的心念,日日夜夜從不間斷,才叫生起出離心。這個標準比較高,薄地凡夫一時難以做到,所以我們暫時只能提出一種較低層次的出離心衡量標準:

沒有出離心的人,只求今生世間圓滿及來世人天福報,此外便安於現狀、得過且過,沒有更高的追求;有出離心的人,可能偶爾也會有這些想法,或許也會喜歡吃好的、穿好的、住好的。但是,在他的思想深處,始終有一種揮之不去的信念:這些都不是生存的目的,只是一種臨時的生活方式和手段,是無關痛癢、可有可無的,我的最終目標是獲得解脫!如果能有這樣的意識,就基本上可以算是具備了出離心。說一千道一萬,總而言之,學密法的人一定要修出離心!

第二是修菩提心。今天我們不講菩提心的具體修法,而是要再次重申,學密之人必須要有菩提心!某些密宗教派認為,沒有菩薩戒就不可能得到灌頂,也就不可能有密乘戒。因為在三戒中,下下是上上的基礎,即別解脫戒是菩薩戒的基礎,沒有別解脫戒就沒有菩薩戒;菩薩戒是密乘戒的基礎,沒有菩薩戒就不可能得到密乘戒。因而,修學菩提心在密宗裡也是不可缺少的重要環節。

在沒有菩提心的情況下,即使念誦了十多億的本尊心咒,如果發心和修法不正確,來世就可能會立即變成厲鬼或邪魔之類具備神力的眾生。此外,能將本尊、特別是忿怒本尊觀想得如同睜眼所見一般清楚的人,也有可能得到類似結果。現在,有些人動輒便觀想忿怒本尊,猛念其心咒,以詛咒或降伏他人,這些都是不對的。通常一般人不會投生為厲鬼,但修生起次第不如法的人,卻有可能這樣墮落。然而,證悟空性者或發菩提心者絕不可能有如此下場。由此可見,密宗生起次第也是不能離開菩提心和空性見的。

出離心和菩提心的涵義十分深刻,必須要親自體會和實修,才能明白其內涵的偉大和必要,這是僅僅通過聞思所感受不到的。我一直希望大家能認識到,生起次第、圓滿次第可修可不修,關鍵問題是出離心和菩提心。要知道,即使沒有證悟大圓滿,沒有念誦上億本尊心咒,修生起次第觀想不清楚,都不會有人說我們不是修行人。但是,如果缺失出離心和菩提心,那我們就真的不是修行人了!

我曾看過一則故事:一位學者在乘船渡河時詢問船夫:「你懂不懂數學?」「我不懂!?」「哦,那你的半個生命已經失去了!」又問:「那麼,你懂不懂哲學呢?」「還是不懂!?」「那你又失去了半個生命!」行至河中間時,船出了故障,船夫就問學者:「你會不會游泳?」「我不會!!」「那你的整個生命都已經失去了!!!」船夫不無遺憾地說。

同樣,沒有修持生起次第或圓滿次第,雖然看似缺少很多,但實際上卻並不缺少。反之,如果沒有出離心和菩提心,那就真正是失去了一切,因為他連修行的門徑都沒有趨入。所以,這兩個基礎很重要!

二、密法修習次第

在修好出離心與菩提心的基礎上,接下來就是密宗的修法。榮森班智達是寧瑪巴一位傑出的成就者,他將學密者從開始發心到最後獲得成就的過程分成了五個階段:

第一個階段,是依止密宗金剛上師。因為密法是不能通過看書而僅僅從字面上去領會的。比如,密宗續部的專有名詞一般人根本無法了知其含義;又如,密宗為了使外道不至於盜法,而在很多續部中故意打亂修法順序,後修的在前,先修的在後,如果沒有上師的引導,私自按照書上的次第去盲修瞎煉,其後果將不堪設想。世人皆知,哪怕顯宗的修法,也要依靠上師的指導才能學修,更何況殊勝的無上密法呢?所以,第一步是依止金剛上師。現在,有些居士在沒有上師引導的情況下,私自閱讀密宗法本,擅自依照法本修學,這是極端錯誤的行為。最終結果,他不但不會有所成就,而且有盜法的罪過。

對金剛上師的要求,在《大圓滿心性休息》、《普賢上師言教》以及有關金剛上師的開示中講得十分清楚。希望大家在依止上師之前,能仔細參閱這些法本。

第二個階段,是入密宗壇城接受灌頂。依照以前的密法規程,寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂四個層次,是根據受灌頂者的根基而分開傳授的,受者能夠修到什麼程度,就授予相應程度的灌頂,決不輕易違越次第。

時過境遷,現在無上密宗的灌頂很多都包含了完整的四灌頂。雖然這樣做也無可厚非,但大家一定要量體裁衣,要結合自己的實際情況,選擇自己適合的灌頂。目前,在灌頂方面存在很多問題,特別是在漢地。因為此前已經做過有關灌頂的開示,在米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏論》中也有相關的內容,所以此處不再贅述。

第三個階段,是接受密宗戒律。實際上,灌頂和接受密乘戒是一回事,但榮森班智達將它分成了兩部分,首先是進入密宗的壇城,其次是受密乘戒。

受密乘戒之前,必須了解密乘戒的內容,再抉擇是否接受。也就是說,在接受灌頂之前,準備接受者首先必須拿到戒本,詳細閱讀與灌頂相應的密乘戒,並在確認自己能做到的前提下,才能接受灌頂,否則就不能接受。

戒律都是這樣。比如受居士戒,也要根據自己的能力,能守持哪幾條戒,就受哪幾條戒。菩薩戒也是可以選擇的,鈍根者只需受持一條願菩提心,其他的可以暫時不受;中等根機者可以受無著菩薩著作中所講的四條根本戒(分開有八條),其餘的可待將來再受;利根眾生則可以受持龍樹菩薩所講的二十條根本戒(也可以說十八條)。密乘戒也是一樣。只有量力而行,才是護持淨戒的必要保證。

令人擔憂的是,現在很多的授灌頂者在灌頂時,並不太強調密乘戒,求灌頂者也根本不知道在灌頂背後還有密乘戒的要求,都滿以為灌頂結束之後,就萬事大吉。其實,灌頂之後最難做到的,就是密乘戒。

第四個階段是聞思,這是極其關鍵的步驟。首先要學習密宗特殊的見解,然後再進一步學習密宗的具體修法。

第五個階段,是學成後到靜處修行。

以上是榮森班智達所講的學密的五個步驟。今天我們主要介紹第五個階段──修行,也即學習密宗的見解和修法。

三、略談密宗的見解和修法

密宗所有的修法可以歸納為兩條路,一是生起次第,二是圓滿次第。下面分別對其進行簡略說明:

1、生起次第

修生起次第時,一般要觀想本尊像以及佛的壇城,這有什麼作用呢?凡夫因為被無明所遮蔽,所見所及全都是不清淨的現象。通過密宗的見解,才使我們領悟到:這一切都不是實在的,是幻覺,是本來清淨的。

顯宗也認為,八地菩薩眼中的外器世間(即山河大地)是很清淨的。怎樣的清淨呢?彌勒五論中的《經莊嚴論》(《經莊嚴論》契合大乘經典的義理,匯集了唯識和中觀等所有大乘的精華。)裡講過,菩薩到八地時,開始轉識成智(我們現在的眼識、耳識等五識屬於心,不是智慧。心和智慧的差別在於,有執著的、不清淨的現象是意識或心;智慧是無執著的、證悟空性的,從現象的角度來講,智慧是清淨的顯現。),當其五根識(眼識、耳識等)轉化成智慧以後,所見就如同極樂世界一樣:地面不再是土石瓦礫,而是琉璃珍寶等等。其實,在人們心中所謂「琉璃」的概念也是不清淨的,但因為人們喜歡琉璃等珠寶,才將清淨刹土形容成琉璃等珍寶的樣子,這是針對人們的喜好而言的。實際上,在菩薩的境界中,一切都是智慧的現象、非常清淨的現象:所聞是妙法音聲,所飲是甘露……,當然,凡是言詞所能傳遞的,都屬於分別念的範疇,都無法真實地表達菩薩的境界。

如人飲水,冷暖自知。顯宗認為:要想真實感受這一切,只有通過首先發菩提心,依顯宗的修法長劫修煉,積累無數資糧,證達無我空性,達到八地以上,才能依靠自己的修行現前萬法本來清淨的境界。然而,以密宗特有的修行方式,即使是凡夫,也能現見本來清淨的境界。為什麼密宗能辦到,而顯宗卻不能辦到呢?

《維摩詰所說經》中有這樣一段內容:

一次,釋迦牟尼佛在傳法時說道:諸位菩薩如果想感受外境的清淨,就應當自淨其心。心淨,則外境清淨,修行至心淨之時,外境也會隨之而清淨。當時,舍利子也在佛陀身邊,他心想:娑婆世界這麼不清淨,難道釋迦牟尼佛的心仍然沒有清淨嗎?

佛得知他的想法後,便反問舍利子:生盲(一出生就看不見的盲人)看不到日月,這是日月的過失,還是盲人的過失呢?舍利子回答說:是盲人之過,而非日月之咎。因為盲人沒有眼睛,所以看不到日月,而不是日月不存在。佛又說道:娑婆世界的本體永遠是清淨的,但凡夫就像盲人一樣,始終無法看見。

此時,一位從其他佛刹來至娑婆世界聽法的菩薩說道:我現在所見到的這個佛土就是清淨的。舍利子不以為然,就反駁道:此佛土是不清淨的!於是他們二人就展開了激烈的辯論。

正當難解難分之際,佛以神通顯示了娑婆世界的本來面目,在場的所有人都親眼目睹到:娑婆世界就像西方極樂世界等諸佛刹土一樣,十分清淨莊嚴。

之後,佛陀告訴大眾:我的世界本身就是這樣,永遠都是這樣,只是你們沒有看見而已。

此經是純粹的顯宗經典,其中也提到了「世界本來清淨」的說法,可見本來清淨的觀點,並不是密宗所特有的。

榮森班智達講過,雖然在小乘經典裡,也有釋迦牟尼佛如何發心、成佛,以及諸多菩薩如何修行、成道、度化眾生的記載,但因為缺少相應的方法,所以小乘行者無法成就諸佛菩薩的果位。

同樣,雖然顯宗也談到了世界本來清淨,卻無法令八地以下的修行者親身感受到這種境界。但密宗就有更直截了當的、生起次第的修法。在了知萬法本來清淨之後,用生起次第的方法,就可以令不清淨的現象逐漸消失,而深切體會到這種清淨。凡夫修生起次第,也可以達到其最高頂點:在生起次第修起來之後,外面的一切自然顯現為佛的清淨刹土,這是密宗普通修行人都可以現量看到的境界。

為什麼要修生起次第呢?因為,我們凡夫將眼、耳、鼻、舌、身等五根的所觸所及,都執為不清淨的事物。如果其本身就不清淨,那也無可奈何。但實際上,萬法都是本來清淨的。既然是清淨的,那麼有沒有一種方法能令這種清淨快速顯現呢?如上所述,顯宗沒有這種方法,而密宗卻有生起次第的修法。修生起次第的意義就在於此。

2、圓滿次第

圓滿次第有何作用呢?即使生起次第修得非常好,能夠現量看到一切外境皆為佛的壇城。但是,如果不能證悟空性,又會執著佛的壇城為實有。這時,雖然一切外境顯現為清淨,但這種對清淨的執著,與對不清淨的執著一樣都是執著,所以仍然要斷除。如何斷除呢?這就需要借助於圓滿次第的修法。

圓滿次第可以分為兩種:有相圓滿次第和無相圓滿次第。

格魯派和薩迦派大多數圓滿次第的修法,都是有相圓滿次第,也就是氣脈明點的修法,如時輪金剛中的氣脈明點修法。

修氣脈明點為什麼能證悟空性呢?米滂仁波切在時輪金剛的解釋中講過,假如在頭一點不疼的時候觀想頭痛,在觀想一兩天之後,頭肯定會真的痛起來,這是一種心的作用,但見效不是很快;如果另外一人直接用木棍打自己的頭,那麼在木棍落在頭上的瞬間,立刻就會有頭痛的感受。

這個比喻說明,雖然可以用顯宗《入中論》、《中論》裡的推理方法來推翻我執,但是進展很慢、效果不是很好,從凡夫修到真正證悟空性的一地菩薩,需要一個阿僧祇劫(無數大劫),這是一個漫長得連天文數字都無法表述的時間概念。

然而在密宗裡,卻可以通過修氣脈明點,快速地證悟空性。為何能夠快速證悟呢?因為我們的心和肉身有著非常密切的關聯,通過對氣脈明點的調節,就可以使心發生決定性的改變。

在觀修生起次第時,確實可以見到一切外境、眾生皆為佛的壇城。通過圓滿次第證悟空性以後,雖然佛的壇城依舊存在,卻能了達這一切並不是實有,而是如夢如幻的。這就是修圓滿次第的意義所在。

無相圓滿次第主要是指大圓滿,《時輪金剛》等續部中也有一部分。無相圓滿次第是指不借助於觀想以及修氣脈明點,而直接證悟空性的修法。它與顯宗的證悟空性有何不同呢?如前所講,顯宗就如觀想頭痛,僅能依靠推理來證悟空性。而密宗,特別是大圓滿,可以令一介凡夫,在剛剛發菩提心、剛剛進入密乘不久,不必經歷無數大劫,而是在短短的一生,甚至幾個月、幾年的時間內,就可以去感受、體會空性。顯宗的空性是理論上、字面上的概念,而密宗的空性卻是切身的體會,所以進步神速。

大圓滿中既包含了無相圓滿次第,也含攝了生起次第。但是,大圓滿的生起次第不是通過觀想佛像,從外面看到本尊壇城,而是藉由禪定,從內心向外發出佛的壇城。這是沒有任何造作的、自然的、純淨的一種佛的壇城。

觀想唐卡雖然可以控制一些不清淨的顯現,但還是有造作的成分,因為唐卡畢竟是人畫的。譬如,如果用一束光照在唐卡的上半部分,而使唐卡的上半部分較亮、下半部分較暗,並以此唐卡為對境而作觀想。當生起次第修起來之後,所顯現的本尊或者壇城也會上半部分非常亮、下半部分很模糊。

這說明,這種生起次第是有造作的。雖然有造作,但它卻能控制我們對不清淨的執著。譬如,洗手用的香皂自身並不乾淨,終究要被洗掉,但我們卻可以用它來洗淨雙手。同樣,這種生起次第雖然有造作,但造作的東西也可以推翻許多不清淨的現象,所以暫時可以利用它。

然而,大圓滿卻不是這樣。修大圓滿時,不需要看佛像,也不需要觀想佛陀、本尊的容貌、身色、手印……而只需要入定。因為一切萬法的本性永遠離不開空性,也永遠離不開現象,入定修光明的同時,現象的部分自然可以爆發出來,那便是純潔而無有造作的佛之壇城。大圓滿沒有特意修生起次第,最後卻達到了比修生起次第更超勝的目的。所以,大圓滿修法涵蓋了一切生圓次第的修法。

以上內容,介紹了生圓次第的概念。雖然密宗各大派別的修法異彩紛呈、各有千秋,但所有修法都可歸納於生圓次第的修法當中。

以上所講的,是密宗一般的修法次第。因為環境、時間等各種因素,我們的修行不一定會按照以上順序進行,而往往是在出離心、菩提心等一系列加行修完以後,直接進入大圓滿的修法。因為大圓滿法,並不是專供出家人,或者高僧大德的修法。即使是像你們這樣的居士,在加行基礎打好之後都可以修,你們可以一邊工作、一邊修大圓滿。

四、生圓次第與顯宗修行的差別

顯宗沒有生圓次第的修法,雖然其所抵達的最終境界與密宗一樣,但因為缺少這些見解與方便,所以其修行的效果與進展與密宗有著很大區別。經書上講過,顯宗從發心到證得一地,最上等根基的人也需要一個阿僧祇劫。但實際上,即使是顯宗的修行者,也不會需要那麼長時間,因為菩薩修到一定層次後,有種種方便法門,每一種方法都可以積累眾多資糧,在資糧道、加行道中,層次越高,能力越大,於一刹那間便能積累不可計數的資糧。即便如此,顯宗從發心到一地,還是需要很長時間。而密宗卻不是這樣,如果已經完全成就了學密的利根法器,則加行道只需六個月,資糧道也不會很長,在顯宗無法企及的時間內,就能到達一地。雖然顯宗不承認這一點,但無數事例可以證明,密宗修法的確有著顯宗無法比擬的優越性。

顯宗和密宗的差別在什麼時候就可以消失呢?如果學顯宗的人,證悟了顯宗的第一地,實際上也就證悟了密宗。因為在第一地之後,顯密是毫無分別、一味一體的。所謂密宗的特點,只存在於資糧道和加行道,也即沒有登地之前。

也就是說,在沒有登地之前,顯密確實有很大差別,但在登地以後,就沒有差別了。例如,在顯宗裡沒有金剛身的概念,更不可能有其修法,這是密宗特有的一個修法。密宗認為,人的身體雖然是不清淨的,但其中也有一些清淨的因素,如果能夠掌握這些因素,使它趨於成熟,在它成熟的同時,有漏的肉體就會逐漸消失,當它完全消失以後,肉身就轉換為金剛身。金剛身可以不受任何外界地水火風的影響。

然而,證悟一地的顯宗修行者,當他從一地的定中出來以後,立即就有了幻化身,也叫幻身或金剛身。雖然他沒有修過生起次第,但因為他證悟了光明,就會有幻化身。所以,在一地以上,顯密是沒有差別的。一地以上的顯宗修行者,最終也自然而然地趨入了密宗。

無垢光尊者、米滂仁波切等大部分人的觀點是:因為在登地之後,並不存在顯密之分,所以即使根基較差的修行人,在登地之後,也可進入密乘道。米滂仁波切等成就者甚至認為,如果快的話,顯宗的修行者在大資糧道時就會進入密宗。因為修大資糧道的人通過禪定,可以去諸佛刹土,在佛前聽法。在這些佛刹中,也有密宗修法的傳承,他可以因此而契入密宗。

顯密最終的果報有差別嗎?顯宗密宗都可以成佛,只是速度的快慢有很大差別。至於最後的果位,雖然有人說有差別,但蓮花生大士等很多成就者都認為,其最終果報是沒有差別的,兩者同樣都可以成佛。

此外,密宗幻身的修法是一種非常特殊的修法,但寧瑪派更強調虹身。幻化身有清淨和不清淨兩種分別,清淨的幻化身和虹身是差不多的。如上所講,修大圓滿時雖然從未觀想過唐卡,但在其證悟到爐火純青之際,頓時就可以顯現出五方佛的壇城,這時便可見到一切外境都是清淨的現象,身體也開始逐漸變成虹光身,此虹光身可以直接帶到佛的果位,最後成為佛的報身。

密宗通過無相圓滿次第的修法,就可以證悟龍樹菩薩《中論》中所講的空性;而用生起次第或圓滿次第,就可以證悟無著菩薩的《寶性論》和龍樹菩薩的《讚法界論》中的所有內容。以上簡略地介紹了密宗的一些修法及其意義。

有些人覺得密宗很神秘,這是因為對密宗的整個體系缺乏了解而造成的假相。其實,密宗一點也不神秘,只是它的方法很特別、很快速、做起來比較容易而已。譬如,因小乘見解不是很高,所以比丘戒的戒條很多,比丘尼的更多,要做到任何一條細微的戒律也不違犯是很難的。為什麼比丘(尼)戒那麼嚴呢?這就與其見解有關。

菩薩戒就不同於小乘戒,因為其見解超勝於小乘,所以戒條就不是很多。因為,菩薩戒既要考慮自利,也要考慮利他,既然是利益眾生的動機,就沒有必要過分謹小慎微、瞻前顧後,很多方面都可以有一定的彈性,這樣才能更加游刃有餘地利益眾生。

在密宗裡,如果沒有證悟密宗的見解,就另當別論,如果已經證悟了,就不像顯宗的戒律那麼嚴,這也是與其見解密不可分的。所以,雖然密宗的修行輕而易舉,戒律也張弛有度,然而成就的速度卻是迅速快捷的,這就是密宗的特點。你們學密的機會不是很多,僅看一兩本書,並不一定能將密宗的全貌一覽無遺。所以此處提綱挈領,以簡略通俗的語言來描述密宗的修法,使大家對密宗有一個粗略的概念。

五、使修行抵達終點的順緣

生起次第與圓滿次第的具體修法這裡暫時不講。在具體修行時,首先不要操之過急,而倉卒地去修密法,目前最重要的,是穩紮穩打地修出離心和菩提心。特別是菩提心,雖然說起來很簡單,但要真正做到,我覺得並不是很容易。我們學佛那麼長時間了,也比較精進,但直到現在都還沒有圓滿世俗菩提心。顯而易見,菩提心的確是得之不易的。

發菩提心的頌詞念滿十萬遍,是否就意味著菩提心圓滿了呢?決非如此!念誦這個偈子雖然有加持,也有善根,但念完後到底有沒有菩提心,卻不能以此為準繩。

偶而生起「我要為度化眾生而成佛」的念頭不難,但是要在每天的日常生活中去實踐這種理念卻並不容易。雖然平日打坐或平安無事時,我們也會真誠地發願:我要為度化眾生而成佛!但在最關鍵的時候,在我們的實際行動中卻不一定能看到「菩提心」。比如,在為了利益他人自己反要痛苦的情況下,很多人就會猶豫不決,甚至退避三舍。此時此刻,我們的菩提心在哪裡呢?早就無影無蹤了。

作為菩薩,必須能夠無條件地付出,我們能做到嗎?有多少人敢面無愧色地拍胸保證?所以,千萬不能輕視出離心與菩提心,以為在此之上還有更好的法門。出離心與菩提心,就是凌駕於一切修法之上的無上大法。

以前的高僧大德在引導弟子的時候,首先只為弟子傳出離心的修法,並告訴他們:「在這些修法之上,沒有任何更高的法,所以你們應當精勤修持。」弟子們也堅信這是唯一的解脫道,並嚴格依教奉行,最終修出了真實、穩固的出離心。

這時,上師又告訴弟子:「在出離心的上面,還有一種叫做菩提心的無上修法,你就去修菩提心吧。」作為本分的修行人,仍然會一絲不苟地依從上師教言,毫不遲疑、潛心專注地修菩提心,並最終修出了真實無偽的菩提心。

最後,上師告訴弟子:「這些都是很好的,但還有一個問題沒有解決,就是空性,這個法修好以後就真正沒有再高的法了。」弟子於是又再依密宗或顯宗的修法而修空性。因為前面打下了良好的基礎,證悟空性也就成了指日可待的事情。

大巧若拙、大智若愚。只有不玩弄技巧、不耍小聰明,視上師的一切教言為究竟的弟子,才能夠窺探到與上師智慧無二無別的奇妙風景。

也許有的自詡為上乘根基的人,會對這種作法不屑一顧,認為這是針對下等根基的迂迴之途,就自作主張,徑直趨入正行修法,修了幾年之後,不但沒有收穫,反而每況愈下,最終連原有的信心都喪失殆盡。勞而無功的根本原因,就在於自以為是,不重視基礎的鋪墊。有些居士會自命不凡地說:「某某上師已經開許我不修加行,所以我不用修了。」於此,我不得不再次提醒道:這樣的所謂開許,就是開許你不走解脫道。如果不能得到最終的解脫,這樣的開許又有何意義呢?

從前色爾壩有個修行的地方,那裡有一位大圓滿成就者叫秋央讓珠上師,他引導弟子的方式,也是十分講究次第的。到他那裡已經三四年的人,還不能聽到他親自傳的一句法。只是由其他堪布為他們傳皈依及出離心等修法,並讓他們去實修。在出離心、菩提心修得非常紮實的時候,他才為其傳講大圓滿。

文革期間,由於他的弟子們具備了強烈的出離心和菩提心,所以對世間事務也不感興趣,這樣反而避免了很多挨打挨鬥的可能,很多人都在山洞裡堅持修行。時光荏苒,幾十年過去了,上師的弟子們都紛紛辭世,令人驚歎的是,幾乎所有的弟子,都示現了不同程度的成就相。雖然這一切,無不歸功於秋央上師的不共加持力,但與他老人家注重基礎的引導方法也有極為密切的關係。

如果上師們只是一味地傳講高深法要,居士們也是千方百計地想盡快得到灌頂,以便翻閱只有灌頂之後才能看的法本,在了解法本的所有內容後,仍是永無饜足地追求所謂「更高」的法要,卻將基礎修法棄置不顧。這種棄本逐末的作法,無異於緣木求魚。最終結果,只會自取其咎。

千里之行,始於足下。出離心和菩提心,是與證悟空性相輔相成、形影不離的良伴,我們一定要對此加以重視。要知道,只有從出離心和菩提心出發,才能抵達究竟實相的終點!


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維 摩 詰 所 說 經

姚秦三藏鳩摩羅什 譯

佛國品第一

如是我聞:

一時佛在毘耶離菴羅樹園,與大比丘眾八千人俱,菩薩三萬二千──眾所知識,大智本行,皆悉成就;諸佛威神之所建立,為護法城,受持正法;能師子吼,名聞十方;眾人不請,友而安之;紹隆三寶,能使不絕;降伏魔怨,制諸外道,悉已清淨,永離蓋纏;心常安住,無礙解脫;念、定、總持,辯才不斷;布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力,無不具足;逮無所得,不起法忍;已能隨順,轉不退輪;善解法相,知眾生根;蓋諸大眾得無所畏、功德智慧,以修其心;相好嚴身,色像第一,捨諸世間所有飾好;名稱高遠,踰於須彌;深信堅固,猶若金剛;法寶普照,而雨甘露;於眾言音,微妙第一;深入緣起,斷諸邪見,有無二邊,無復餘習;演法無畏,猶師子吼,其所講說,乃如雷震,無有量,已過量;集眾法寶,如海導師,了達諸法深妙之義;善知眾生往來所趣及心所行;近無等等佛自在慧、十力、無畏、十八不共;關閉一切諸惡趣門,而生五道以現其身;為大醫王,善療眾病,應病與藥,令得服行;無量功德皆成就,無量佛土皆嚴淨;其見聞者,無不蒙益;諸有所作,亦不唐捐;如是一切功德、皆悉具──

其名曰:等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩、定自在王菩薩、法自在王菩薩、法相菩薩、光相菩薩、光嚴菩薩、大嚴菩薩、寶積菩薩、辯積菩薩、寶手菩薩、寶印手菩薩、常舉手菩薩、常下手菩薩、常慘菩薩、喜根菩薩、喜王菩薩、辯音菩薩、虛空藏菩薩、執寶炬菩薩、寶勇菩薩、寶見菩薩、帝網菩薩、明網菩薩、無緣觀菩薩、慧積菩薩、寶勝菩薩、天王菩薩、壞魔菩薩、電德菩薩、自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩、雷音菩薩、山相擊音菩薩、香象菩薩、白香象菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、妙生菩薩、華嚴菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、梵網菩薩、寶杖菩薩、無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩、珠髻菩薩、彌勒菩薩、文殊師利法王子菩薩,如是等三萬二千人。

復有萬梵天王尸棄等,從餘四天下,來詣佛所,而聽法;復有萬二千天帝,亦從餘四天下,來在會坐;并餘大威力諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等,悉來會坐;諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,俱來會坐。彼時佛與無量百千之眾,恭敬圍繞,而為說法,譬如須彌山王顯于大海,安處眾寶師子之座,蔽於一切諸來大眾。

爾時毘耶離城有長者子,名曰寶積,與五百長者子,俱持七寶蓋,來詣佛所,頭面禮足,各以其蓋共供養佛。佛之威神,令諸寶蓋合成一蓋,遍覆三千大千世界,而此世界廣長之相,悉於中現;又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山,大海江河,川流泉源,及日月星辰、天宮、龍宮、諸尊神宮,悉現於寶蓋中;又十方諸佛,諸佛說法,亦現於寶蓋中。爾時一切大眾。覩佛神力,歎未曾有!合掌禮佛,瞻仰尊顏,目不暫捨。於是長者子寶積即於佛前,以偈頌曰:

目淨脩廣如青蓮,心淨已度諸禪定,

久積淨業稱無量,導眾以寂故稽首。

既見大聖以神變,普現十方無量土,

其中諸佛演說法,於是一切悉見聞。

法王法力超群生,常以法財施一切,

能善分別諸法相,於第一義而不動,

已於諸法得自在,是故稽首此法王。

說法不有亦不無,以因緣故諸法生,

無我無造無受者,善惡之業亦不亡。

始在佛樹力降魔,得甘露滅覺道成,

已無心意無受行,而悉摧伏諸外道。

三轉法輪於大千,其輪本來常清淨,

天人得道此為證,三寶於是現世間。

以斯妙法濟群生,一受不退常寂然,

度老病死大醫王,當禮法海德無邊。

毀譽不動如須彌,於善不善等以慈,

心行平等如虛空,孰聞人寶不敬承。

今奉世尊此微蓋,於中現我三千界,

諸天龍神所居宮,乾闥婆等及夜叉,

悉見世間諸所有,十力哀現是化變,

眾覩希有皆歎佛,今我稽首三界尊。

大聖法王眾所歸,淨心觀佛靡不欣,

各見世尊在其前,斯則神力不共法。

佛以一音演說法,眾生隨類各得解,

皆謂世尊同其語,斯則神力不共法。

佛以一音演說法,眾生各各隨所解,

普得受行獲其利,斯則神力不共法。

佛以一音演說法,或有恐畏或歡喜,

或生厭離或斷疑,斯則神力不共法。

稽首十力大精進,稽首已得無所畏,

稽首住於不共法,稽首一切大導師,

稽首能斷眾結縛,稽首已到於彼岸,

稽首能度諸世間,稽首永離生死道。

悉知眾生來去相,善於諸法得解脫,

不著世間如蓮華,常善入於空寂行,

達諸法相無罣礙,稽首如空無所依。

爾時長者子寶積說此偈已,白佛言:「世尊!是五百長者子,皆已發阿耨多羅三藐三菩提心,願聞得佛國土清淨,唯願世尊說諸菩薩淨土之行!」

佛言:「善哉!寶積!乃能為諸菩薩,問於如來淨土之行。諦聽,諦聽!善思念之,當為汝說!」於是寶積及五百長者子受教而聽。

佛言:「寶積!眾生之類是菩薩佛土。所以者何?菩薩隨所化眾生而取佛土,隨所調伏眾生而取佛土,隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土,隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何?菩薩取於淨國,皆為饒益諸眾生故。譬如有人,欲於空地,造立宮室,隨意無礙;若於虛空,終不能成!菩薩如是,為成就眾生故,願取佛國,願取佛國者,非於空也。

「寶積當知!直心是菩薩淨土,菩薩成佛時,不諂眾生來生其國;深心是菩薩淨土,菩薩成佛時,具足功德眾生來生其國;菩提心是菩薩淨土,菩薩成佛時,大乘眾生來生其國;布施是菩薩淨土,菩薩成佛時,一切能捨眾生來生其國;持戒是菩薩淨土,菩薩成佛時,行十善道滿願眾生來生其國;忍辱是菩薩淨土,菩薩成佛時,三十二相莊嚴眾生來生其國;精進是菩薩淨土,菩薩成佛時,勤修一切功德眾生來生其國;禪定是菩薩淨土,菩薩成佛時,攝心不亂眾生來生其國;智慧是菩薩淨土,菩薩成佛時,正定眾生來生其國;四無量心是菩薩淨土,菩薩成佛時,成就慈悲喜捨眾生來生其國;四攝法是菩薩淨土,菩薩成佛時,解脫所攝眾生來生其國;方便是菩薩淨土,菩薩成佛時,於一切法方便無礙眾生來生其國;三十七道品是菩薩淨土,菩薩成佛時,念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國;迴向心是菩薩淨土,菩薩成佛時,得一切具足功德國土;說除八難是菩薩淨土,菩薩成佛時,國土無有三惡八難;自守戒行、不譏彼闕是菩薩淨土,菩薩成佛時,國土無有犯禁之名;十善是菩薩淨土,菩薩成佛時,命不中夭,大富梵行,所言誠諦,常以軟語,眷屬不離,善和諍訟,言必饒益,不嫉不恚,正見眾生來生其國。

「如是,寶積!菩薩隨其直心,則能發行;隨其發行,則得深心;隨其深心,則意調伏;隨意調伏,則如說行;隨如說行,則能迴向;隨其迴向,則有方便;隨其方便,則成就眾生;隨成就眾生,則佛土淨;隨佛土淨,則說法淨;隨說法淨,則智慧淨;隨智慧淨,則其心淨;隨其心淨,則一切功德淨。是故寶積!若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨。」

爾時舍利弗承佛威神作是念:「若菩薩心淨,則佛土淨者,我世尊本為菩薩時,意豈不淨,而是佛土不淨若此?」

佛知其念,即告之言:「於意云何?日月豈不淨耶?而盲者不見。」

對曰「不也,世尊!是盲者過,非日月咎。」

「舍利弗!眾生罪故,不見如來佛土嚴淨,非如來咎;舍利弗!我此土淨,而汝不見。」

爾時螺髻梵王語舍利弗:「勿作是意,謂此佛土以為不淨。所以者何?我見釋迦牟尼佛土清淨,譬如自在天宮。」

舍利弗言:「我見此土丘陵坑坎、荊蕀沙礫、土石諸山、穢惡充滿。」

螺髻梵言:「仁者心有高下,不依佛慧,故見此土為不淨耳!舍利弗!菩薩於一切眾生,悉皆平等,深心清淨,依佛智慧,則能見此佛土清淨。」

於是佛以足指按地,即時三千大千世界,若干百千珍寶嚴飾,譬如寶莊嚴佛,無量功德寶莊嚴土,一切大眾歎未曾有!而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗:「汝且觀是佛土嚴淨?」

舍利弗言:「唯然,世尊!本所不見,本所不聞,今佛國土嚴淨悉現。」

佛語舍利弗:「佛國土常淨若此,為欲度斯下劣人故,示是眾惡不淨土耳!譬如諸天,共寶器食,隨其福德,飯色有異。如是,舍利弗!若人心淨,便見此土功德莊嚴。

當佛現此國土嚴淨之時,寶積所將五百長者子皆得無生法忍,八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足,於是世界還復如故;求聲聞乘三萬二千天及人,知有為法皆悉無常,遠塵離垢,得法眼淨;八千比丘,不受諸法,漏盡意解。


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堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天作一個簡單的開示,在這個開示裡並沒有你們以前沒有聽說過的新鮮東西,都是以前講過的:第一是佛教和外道的差別;第二是世間法和出世間法的差別;第三是大乘和小乘的差別。

這三個問題說起來比較簡單,但不一定人人都十分清楚。對一個想修持正法的人來說,就有必要先了解這三個問題的答案。因為,無論平時行善的時候也好、打坐的時候也好,對這三個問題的不同抉擇就會帶來差異懸殊的結果,所以有必要講一講。

第一、外道和佛教的差別

如果從廣的角度來講,外道和佛教的見解、修法、行為都不一樣,最後獲得的結果也有很大差別。但最關鍵的差別,就是皈依三寶的稱為佛教,不願皈依三寶並具有其他信仰的稱為外道。

外道雖然也講了一些空性,但是,他們講不出緣起性空的空性。他們所講的空性,只是一些很粗大的空性,不是顯空無別的空性。比如說,有些外道也說,現在我們眼睛看到的、耳朵聽見的那些東西是如幻如夢的。但是,他們講的大部分空性,都是不承認現象的單空,這既非龍樹菩薩等所講的單空,也非無著菩薩等所講的明空無別的空性。他們的空性就是根本不存在的東西,如同人的頭上沒有角之類的空性,佛教並不認為這是真正意義上的空性。外道講的空性就是這麼簡單。

這是正規的外道,也就是釋迦牟尼佛住世時那些外道的見解。後來伊斯蘭教侵入印度,那爛陀寺和木札莫西拉(戒香寺)等佛教最重要的基地被毀壞,有些佛教的教證、理證逐漸被一些外道吸收利用,所以,現在的外道經典裡也摻雜了很多佛教的東西。但無論如何,迄今為止,沒有一個外道能夠抉擇人無我以上的空性。

總之,佛教與外道最重要、最關鍵的差別就是:佛教是皈依三寶的,外道是不皈依三寶的。

所以,想學佛首先就必須皈依三寶。佛教並不要求所有的眾生都皈依三寶,但如果要學佛、要修佛法,就要皈依三寶,不皈依三寶就是在門外、道外,就不能稱之為佛教徒。

第二、世間法和出世間法的差別

現在,無論是在漢地還是藏地,許多人都自詡為佛教徒、居士、出家人,經常放生、磕頭、修五加行。很多人也以此而沾沾自喜,認為自己很不錯,天天都在修法。但如果詳細地觀察他們為什麼而修這些法,就會發現,有為數不少的人,其修法的目的只不過是為了自己現世的利益,如:健康、長壽等等,或為了消除一些壽障等現世的災難。還有的是因懼怕三惡道(地獄、餓鬼、旁生道)的苦難,而希望自己下一世不墮惡趣,得到人天果報。凡具有以上這些發心的任何修法,都只能屬於世間法。

我們不能以為:燒香、磕頭等是世間法,而聽聞大中觀或大圓滿等就是出世間法。因為,世間法與出世間法並不是依外相而區分的。

比如向三寶供燈,在同樣的供養對境、同樣的供養物、同樣的供養人的情況下,如果不具備出離心,供燈的發心是為了求得世間的圓滿,為了健康長壽、升官發財,或者來世得到人天的福報,這樣的供燈就是世間法;反之,如果具備了出離心,供燈的發心是為了求得解脫,而不是為了健康長壽、升官發財,這樣的供燈就是出世間法。衡量世間法與出世間法,就是以是否具備出離心為標準的。

大圓滿本身是出世間法,可是修大圓滿或聽大圓滿的時候,由於發心的緣故,就有可能把它變成世間法。譬如說:僅僅為了得到一些現世或後世的利益而聽大圓滿或修大圓滿,當此法進入我們的心相續時,它就不是出世間的法,更不是大乘的法。那是什麼呢?就是世間法,這叫作「世間法的大圓滿」。

放生是什麼法呢?那也要看你的發心。即便不是為了得到現世的健康、長壽等等,而是為了得到後世的人天果報,或是避免一些後世的災難,如不墮地獄等三惡道而放生,這種放生也只能成為世間法;如果是為了自己一個人從輪迴中得到解脫而放生,這種放生就成了出世間的小乘法;如果是為了拔濟一切眾生而發誓成佛,為了得到佛的果位而放生,這種放生就是大乘的出世間法;如果在此基礎上有一些密宗的見解,這種放生就是密乘的法。

所以,我們一定要審慎思維,並反躬自問,我放生放了那麼多年,到底是為了什麼?是不是為了自利?如果是為了一切眾生得到佛果而放生,那就可以成為大乘法。如果放生只是希望自己可以長壽,或者下一世轉世為人並且健康長壽,或者自己往生淨土的話,那這個放生看起來似乎是利益眾生,實際上卻是在利益自己。

其他修法也應當這樣觀察。比如到學院或是到其他地方去領受灌頂、聽聞佛法,這是世間法還是出世間法呢?和剛才講的一樣,如果只是為了自己的健康、長壽,或是為了逃避一些現世或後世身體和精神上的痛苦而聽聞修持的話,就同樣是世間法。為什麼呢?因為你的目的沒有離開世間的發心,所以在此基礎上所建立的一切都是世間法。

什麼叫作出世間法?世間法和出世間法的界限在哪裡?出世間法包括大乘和小乘。即使小乘的修行,也必須要有出離心。有了真正的出離心,並在此基礎上行善,這種修法就叫作出世間法。

「出離」這兩個字的涵義是什麼?「出」,就是要放下世間的一切。也就是說,要對世間的任何事物都不留戀,並很清楚地意識到三界六道輪迴的痛苦本質,這叫作「出」;「離」就是希求解脫。「出家」中的「出」也是這層含義。「家」是指世間,並不是走出家門、穿上出家僧裝就表示出家,而是要對輪迴生起真正的厭離心。

在家人學佛、修出離心也是一樣,就是要對世間的事物沒有任何貪圖之心,這叫作「出」。這個「出」外道也有,很多外道的出家人也不願意在六道中輪迴,也希望解脫,但這不叫出離心。真正的出離心,還必須要有一個正確的見解。正確的見解是什麼呢?就是首先要意識到輪迴的痛苦,所以不再留戀輪迴,並努力去尋求解脫、走向解脫。但是,與此同時必須要有解脫的智慧。如果只是一味盲目地、沒有智慧地尋求解脫,並不是完整的出離心。出離心的解脫智慧包括小乘的四諦法門,精通四諦之後,才算具備了完整的出離心。

具備了真實無偽的出離心後,所修的一切善法都將成為出世間的法。《俱舍論》裡講,從有了出離心以後,就算是小乘的入道。此處「入道」的意思是指進入小乘次第的第一步。

出離心很重要。人身難得、壽命無常、輪迴是苦、因果不虛這些外加行,對增上出離心有很大的幫助。但現在很多所謂的佛教徒,卻不願意修加行,特別是人身難得、壽命無常這些外加行,直接就想修大圓滿、大手印等法。這樣的人,在藏地的出家人裡也有,但在漢地的居士裡更多。大圓滿、大手印當然是很好的法,但我們現在是不是這樣的根器呢?自己現在的心相續調整好了沒有?如果沒有調整好的話,那麼大圓滿、大手印是不可能修起來的。

調整的方法又是什麼呢?就是修人身難得等修法。對這些修法,我們絕不能等閒視之。阿底峽尊者及以前藏地很多專門修行的高僧大德,他們當中有些人一生只修人身難得和無常,最後還是同樣獲得了成就。前輩們已經為我們作出了最好的表率,我們就應當追隨他們的足跡。那些不願修加行,第一步就妄想邁得很高的人,他們離解脫的目的地,也就如同被重重關山阻隔一般,永久難以抵達。

曾經有一位大成就者,當他的一個弟子將要離開的時候,就到上師面前,祈請傳一個更殊勝的竅訣。上師說:我並沒有什麼更殊勝的竅訣。弟子將所有的東西都供養了以後,再一次苦苦祈求,上師就握著弟子的手情真意切地說:「你也將會死的!我也將會死的!這個問題你回去好好思考。我的上師給我講的也是這個法,我修的也就是這個法,我的上師也沒有再給我講什麼,我也沒有修過其他什麼,這就是竅訣,你回去認真修持吧!」

說起來就是這麼簡單,你也會死,我也會死。這個不爭的事實大家都知道,但是平時卻似乎遺忘了。我們每一個人都要深入細緻地思維一下這個修法,否則,什麼結果也修不出來。

很多人都認為自己肯定在修出世間法,修的是五加行,這怎麼不是出世間法呢?五加行本來是出世間的法,而且是大乘的法,但是,在你修持的當下,自相續中是以何等見解來修持的呢?雖然為現世的健康長壽等而修五加行的可能性比較小,但為了後世不墮地獄而修五加行的可能還是有的。如果沒有尋求解脫的發心,修五加行也是世間法,而根本不是出世間法。這樣一來,修五加行的意義也不是很大。念咒、磕大頭是很累的,但如果修出來的不是密法,不是大乘法,也不是小乘法,而成了世間法,就非常令人惋惜。

我們都在法王如意寶前接受過灌頂,看過很多珍貴的書,這非常不容易。如果讓它變成世間法,與解脫就沒有什麼關係了。以後即使會得到一些世間的福報,滿足我們鼠目寸光的世間願望,但與解脫卻沒有緣分,這豈不是很可惜嗎?所以,一定要重視「人身難得」,不能白白地耗盡人生而不求解脫。欲求解脫,就一定要從出離心著手;如果沒有出離心,修行也好、念咒也好,都不是獲得解脫的出世間法,這個特別特別重要。在出離心的前提下才能講菩提心,沒有如理生起出離心,就不可能生起菩提心。

第三、大乘和小乘的差別

大乘和小乘的區別是什麼呢?就是有沒有菩提心。

什麼是菩提心?說起來很簡單,每個人都會說:為了度化一切眾生而發誓成佛,這就是菩提心。但是要付諸行動卻並非易事,即使是修行多年的出家人,並自詡為是大圓滿的瑜伽士或密法的修行者,有些人也沒有真正生起出離心和菩提心。

阿底峽尊者在西藏時,有一次,他和他的弟子在用早餐的時候,尊者忽然說道:「今天,在印度的一個修喜金剛的修行者,已經墮入了聲聞的滅定(滅定就是所有的粗分感受及思維都間斷。從世間的角度來說,就是進入了一種很清淨的狀態,並在此狀態中保持很長時間)。」尊者的弟子就說:「修喜金剛的行者,有可能落入聲聞的滅定嗎?這是什麼原因呢?」尊者說:「喜金剛本來是無上密法,但他沒有修好,就成了小乘的法,從而墮入此滅定。」所以,判斷是大乘的法還是小乘的法,是出世間的法還是世間的法,全都要看自己的發心如何,也就是最初修這些法的目的是什麼。

比如說,我們天天都在放生,表面上看這是一個利益眾生的事,但很多人的希求僅僅是為了自己能避免一些痛苦,或是得到一些現世利益。這樣的放生能不能達到其目的呢?目的能夠達到。但是,這樣的放生不屬於大乘的法。因為,他實際上並沒有真正利益眾生,只是在利益自己而已。

很多人都在精勤不倦地修五加行,如果問他「為什麼修五加行呢?」「不修五加行,大圓滿的正行就修不起來」或是「不修五加行,我就不能聽大圓滿的法」,「所以,我要修五加行」。表面上看來,這樣的回答是對的。但如果繼續追問:「如果修不成大圓滿或聽不到大圓滿法,又會怎樣呢?」「如果是這樣,就不容易解脫了。」「解脫了又怎麼樣呢?」「解脫以後,我就沒有痛苦、沒有煩惱了。」

如果是這樣的發心,則在這種修法裡面根本沒有菩提心的成分,五加行裡所講的菩提心又在哪裡呢?你修的所謂菩提心,只不過是一個十萬遍的數量而已,自己心相續中的菩提心卻沒有真實生起。雖然修的是發菩提心的法,但實際上卻是為了自己而修,根本不是真正的菩提心修法。這樣一來,你所修的五加行就成了小乘的修法,因為你的菩提心已經完全喪失。

所以,我們在修法的時候要認真地觀察自己的相續,並嚴格地要求自己。如果認真觀察,我們會發現,很多事情表面上是利益眾生,但實際上都是為了自己。修五加行是為了自己,其他的念咒、放生也是為了自己。簡單地說,凡是為了自己的解脫而修行,無論所修的法本身多麼殊勝,都只能成為小乘的修法。

如果絲毫沒有自私自利的念頭,在此基礎上去修行的話,哪怕念一句佛號、磕一個頭,所修的都是大乘的法。我們聽了很多法,在很多方面也都明白,今天如果讓你講你也能講得頭頭是道,但無論是出家人還是在家人,真正能做到的卻寥若晨星。

本來出家人修行的進步、收穫應當遠遠超過在家人,因為相對來說(不是絕對的),出家人的煩惱要少一些,他們捨棄了很多容易生起煩惱的對境,不會被很多世間的事情所纏繞與侵擾,但出家人裡面修行不盡人意的也不乏其數。

很多人都認為,作為在家人,是很難突破世間重圍而專心致志修行的,所以也很難獲得解脫。但在如今這個社會裡,我們是有辦法修行、有辦法成就、也有辦法解脫的,關鍵就要看你發心是否真切、正見是否具足。

雖然《普賢上師言教》裡講,世間法和出世間法本來就是相違,本來就是矛盾的,因為在家人想完全放下世間的事情去修行,這種機會是很不容易得到的。但是如果能將菩提心融入日常生活的點點滴滴,修大乘的佛法跟處理一些家務事或其他世間的事也不是水火不容的。如果不用處理這些事,當然是很好,但往往在家居士難以做到。釋迦牟尼佛對在家人的要求也不是很高,可是,在家人裡面同樣也有很多成就者。不僅以前有,現在也有。

那我們現在該如何做呢?比如說,雖然平時要上班、要工作,但是同時你可以發慈悲心、出離心,這兩個是一點都不矛盾的。平時做一些世間的事情,雖然不是為了利益眾生,但我們也有辦法將它變成是利益眾生的事。

比如說,吃一頓飯究竟是善?是惡?還是不善不惡的無記法呢?如果在不傷害眾生生命的前提下,吃飯本身是無記法。但是在《俱舍論》裡面講得很清楚,如果一個人吃完這頓飯,將肚子填飽了以後是為了去殺生、去參戰、去行騙等等,以這樣的目的而吃飯,那吃這頓飯就是造作惡業;如果一個人吃飯的目的,是為了吃飽以後去聽法、去放生、去行善,那這個吃飯就是行善;如果他能以菩提心攝持,那麼吃這頓飯就成了大乘的修法;如果他吃飯的時候沒有什麼特殊的目的,沒有去想吃完飯以後去殺生、去放生等等,那這樣的吃飯就是不善不惡,所以叫作無記。

再比如說工作掙錢,為什麼要掙錢?如果掙錢是為了利用在修行上,那工作就是出世間法。如果是要拿這些錢去幹一些壞事,即使現在還沒做,這樣的上班天天都是在造惡業。如果沒什麼其他的想法,只是為了吃飯、生存,這是不善不惡,是無記法。所以,雖然行為相同,卻因為當前的發心不同而有善惡業之區別。

如果自己願意做的話,行持善法還是很容易的,怎麼做都可以。自己不願意做的話,即使天天給你講大圓滿等最最高深的法,你今天聽,明天也聽,永遠都不去實修,是沒有用的,講了也沒有太大意義。聞法很有意義,通過聞法可以明白道理,如果不明白就不知道如何修持,但是如果聽了很多卻不去實踐,這樣又有什麼意義呢?只能得到一些聞法的功德而已,其他的功德是沒有的,在法的實修上也沒有什麼收穫,今年是這個樣子,明年還是這樣,乃至死亡的時候也是這樣空手而去。如果你自己想做、能做的話,僅僅吃一頓飯,都能成為解脫之因。其他類似的修法都是一樣。所以,務必要發菩提心。

現在最重要的是什麼呢?就是要調整自己的心,為此必須要放棄兩個東西,第一是對世間的貪著,也就是留戀輪迴、生生世世想做人、天人的企圖。為什麼要放下呢?如果不放下,我們以後所有的修行都將變成世間法,這對我們來說是一個非常大的障礙,所以一定要放下。

現在為了生存還是要做一些世間的事,儘管這些暫時沒有辦法放下,但只是權宜之計。如果有從現在起逐漸走向解脫的想法,那就是已經有了出離心,這樣,第一個需要放棄的基本上放下來了。

冰凍三尺,非一日之寒。畢竟我們都是凡夫,貪著世間圓滿的心要一下子全放下來,決非一朝一夕之事。但正如上面所講的那樣,無論是修大乘還是小乘的法,只要目的都是為了解脫,有了這樣的想法,真實的出離心就可以逐漸地生起來。

第二個必須要放棄的,是只願利益自己的想法。這種念頭必須要放下來,如果放不下,做世間的法是為了自己的利益,出世間的法,也是為了自己,那我們就永遠無法跨進大乘的門,永遠都在大乘的門外徘徊。自己認為是在修大乘法、修密法,如果還是抱著自利的發心,就根本沒有趨入大乘的軌道,更談不上是修密法了,所以,我們要放下僅僅利益自己的心。

這樣做的難度是非常大的。從無始以來,我們流轉輪迴直至今天,自利之心一直都與我們緊緊相隨,現在讓我們放下根深蒂固的積習,並非一朝一夕就能一蹴而就的。但是,如果你想修大乘佛法的話,即使是不容易的事情也一定要去做。不做也可以,但你就沒有辦法修密法,沒有辦法修大乘法,你就只能修小乘的法,這個非常重要。這些加行的修法,本來就是所有修法的基礎。

一說是基礎,很多人就認為這不是很高的法,不是特別重要。這樣就理解錯了,皮之不存,毛將焉附?在佛法中,所謂基礎的法就是一切法的根本,也就是最高的法。

現在很多藏地、漢地的修法者,包括出家人在內,五加行修完了一次就不再修了。五加行是永遠都不能離開的修法,絕不是修完一次兩次就不用再修了。現在很多人修加行僅僅是在強調數量,而不是強調質量,即使質量達到了要求也還是要修,永遠不能停歇。這些修法名義上叫前行、加行,沒有冠之以正行之名,實際上卻都是正行。所以,願意解脫,就一定要在前行上多下功夫;不願意解脫,那又另當別論了。

很多人都有這類問題,加行是用功修了,但只是為了完成一個數量。所以,修密法也好、修五加行也好,做普通的工作也好,我們都必須仔細觀察自己的發心是怎樣的。

現在到漢地來的活佛也多,今天這裡有灌頂,就跑到這個地方去,明天那裡有灌頂,又跑到那個地方去。很多人都有這樣的想法,認為灌了頂以後馬上就可以成佛了;還有的認為灌了頂以後肯定就很了不起,從而飄飄然起來。一方面灌頂是很了不起,但是當灌頂流入我們心田的時候,它又變成什麼了呢?大多數都變成了世間法。這種情形在藏地有,但在漢地就更為嚴重。很多出世間的法,本來是非常好的,都當做世間法來修,真令人痛惜!我們每天修法的時間本來就不多,各方面又不那麼圓滿,如果所修的這點法也都變成世間法,又怎麼能不讓人哀歎呢?!

以上所講的,不能把它僅僅當做知識來對待。我不是在給你們介紹佛教裡面的文化,而是在講修行的要點──什麼是修行,修行的時候該怎麼做。不是介紹出離心是什麼、菩提心是什麼,這個你們已經聽了很多。但是,在這些細節上的問題做到了沒有?做到的恐怕還是很少。如果對世間的貪著和自私之心放不下,即使穿著出家人的衣服也好、有活佛的名號也好、堪布的名號也好,或者自稱是居士也好,都僅僅是一個名字而已。如果沒有正確的發心,脖子上掛一串念珠是沒有用的。如果具有這些正知、正見,那不管你的外表是在家人或出家人都無所謂。

因為你有了非常好的發心,那就是如同剛才所講的,連吃飯都可以成為大乘的修法,其他的更不用說了。所以一定要觀察,現在我們是修世間法的人?還是修出世間法的人?現在我們是修大乘法的人?還是修小乘法的人?如果時刻提起正念、觀照內心,才談得上是居士、出家人、修行人。如果沒有這樣做,修行是沒有什麼意義的。

假如讓我們必須按照佛經的要求全部做到,那包括我在內都做不到。但是,我們還是要各盡所能地去做,只要能做還是有很大利益。

我們也許常有這樣的念頭:雖然實際上我不太願意發菩提心,只想利益自己,但我不得不發心。因為如果不發菩提心,所做的一切就不能成為大乘法。這就是造作的菩提心。

如果這一世沒有真實的菩提心,只有造作的菩提心,那就如阿底峽尊者所說,這一世發造作菩提心的人,下一世就可以度化南贍部洲那麼大世界的眾生,他就可以變成這樣的一位大菩薩。這是為什麼呢?因為,發菩提心本身是非常殊勝的修法,因果從來都是不錯亂的,所以,在他的下一世也會有這樣殊勝的果報。

怎樣區分造作與不造作呢?比如說,你非常渴的時候想喝水,這是不造作的。在你不想喝水的時候,其他人卻勉強你喝,你雖然喝了,但不是出於發自內心的願望而喝的,這就叫作造作。

如果現在不開始做,今生就這樣荒廢,等到下一世,誰都沒有把握再能得到人身,沒有把握再能聽大乘的佛法,沒有把握再遇到大乘的善知識。現在已經有了這個千載難逢的機會,我們一定要抓住不放,一定要去做。不能僅僅去做一些形式上的事,而更要強調實際的、內心的修法,這不論對出家人或在家人都很重要。如果能這樣,即使我們沒有修大圓滿、大手印等甚深密法,但修的至少應該是出世間的法、是大乘的法,這已經很不錯了。

你們當中很多人都已經修了五加行,那剛才講的必須放棄的兩點,放下了沒有?放下也有很多層次,能多多少少放下一些還是不錯的。以前沒有修五加行的時候,總是以自利為主,自從修了五加行,利他之心開始增上,那就可以說有了收穫。但是,如果修了五加行以後,內心還跟以前一模一樣,那修五加行的利益又體現在哪裡了呢?

西藏的一些高僧大德有一種說法,如果認真修習,上等的修行者,每天有收穫,一天比一天進步;中等的修行者,每個月有收穫;下等的修行者,每年有收穫。對照自己仔細地觀察,在家人沒有大的收穫還能夠理解,因為他們還要處理很多世間瑣事,但我們是出家人,沒有大的收穫就應當自慚形穢了。

如果好好修,經過長期的串習,就會自然而然地產生利益眾生的念頭。所以我們必須要有正知正見,剛才講的要放棄的兩點要逐漸地放棄,然後好好地去發菩提心。這是對一個真正的大乘佛教徒的基本要求。


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三 主 要 道 論

宗喀巴大師 

索達吉堪布 

敬禮諸至尊上師!

我隨己力而宣說,欲解脫者之津梁,

諸佛經典精華義,一切菩薩所讚道。

不貪三有之安樂,為使暇滿身具義,

勤依佛悅之正道,具緣者當喜諦聽!

無有清淨出離心,求有海樂無寂法,

貪執世間束縛眾,故當首先尋出離。

人身難得壽無常,修此可斷今生執,

無欺業果輪迴苦,修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福,刹那不生羨慕心,

日夜欲求得解脫,爾時已生出離心。

倘若於此出離心,未以菩提心攝持,

不成菩提樂因故,智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖,難擋業索緊束縛,

困於我執鐵網內,無明黑暗所籠罩,

輾轉投生三有中,不斷感受三大苦,

成此慘狀諸慈母,是故當發殊勝心。

不具證悟實相慧,縱修出離菩提心,

亦不能斷三有根,故當勤證緣起法。

誰見輪涅一切法,永無欺惑之因果,

滅除一切所緣境,此人踏上佛喜道。

何時分別各執著,無欺緣起之顯現,

遠離所許之空性,爾時未證佛密意。

一旦無有輪番時,現見無欺之緣起,

斷除一切執著相,爾時見解即圓滿。

了知以現除有邊,以空遣除無有邊,

緣起性空顯現理,不為邊執見所奪。

如是三主要道論,自己如實通達時,

當依靜處而精進,速修永久之佛果。

此乃多聞比丘羅桑札巴(宗喀巴)對侄兒阿旺札巴之教言。

                  譯於二○○○年十月


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大圓滿前行引導文•

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

 

法 王 序

大圓滿龍欽寧體是集廣大班智達派《龍欽七寶藏》及甚深古薩里派《四心滴》二者之密意於一體、即生可獲得金剛持果位之甚深正法。

此《大圓滿前行引導文•普賢上師言教》不僅完全包括了三士道次第,而且具有殊勝竅訣要點。因此,諸欲解脫者必須實修。尤其是當今時代許多人不經過前行修煉,卻首先高攀大手印、大圓滿等正行法,以致正法與補特伽羅背道而馳。所以,諸位首先唯一實修此前行至為重要。

此深法攝集了藏地興盛的薩迦、格魯、噶舉、寧瑪派的引導文及廣弘於漢地的淨土、華嚴、禪宗等一切顯密修要,並且具有持明傳承殊勝之加持。祈請三根本、護法神賜予如理修行此法之具緣者加持並普降成就甘露妙雨。

本法傳承︰巴楚仁波切傳與樂喜堪布公美,彼傳給喇嘛羅珠仁波切,大恩上師羅珠仁波切傳與我。

對於此次譯成漢文、校訂並傳講,本人由衷隨喜。同時,祝願弘法利生事業吉祥圓滿!

          釋迦比丘晉美彭措勇列致

於藏曆鐵龍年神變月初三自壽六十八歲之際

               公元二○○○年二月八日


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《普賢上師言教》書中的每一字、每一句、每一個段落,我們都可以討論經年,並且從中獲益良多。對於那些非常認真遵循這條道路的人,我希望你們能夠一而再、再而三地研習《普賢上師言教》,因為這是一門永無止境的課題。對於那些追尋成佛的人而言,這是一門從此刻到成佛都必須研習的課題。--

我領受《普賢上師言教》的口傳和法教很多很多次了,可能超過三十次。這個法教總是不斷地被教授。對我來說,頂果欽哲仁波切如佛一般,是個成就者。我記得非常清楚,頂果欽哲仁波切每到一處,總是隨身攜帶《普賢上師言教》這本書,直到他生前的最後幾天。每天早晨修法之後,仁波切會讀個幾頁。我光是從頂果欽哲仁波切那裡領受這個法教,可能就超過十次。有幾次是因為仁波切向一群人傳這個法,而我恰好也在場。大約有五次,仁波切應我之請,或因為他認為我需要受這個法,而把這個法教傳給我。他對我講授這個法,大約超過五次。

還有,我從敦珠法王受這個法肯定有三次左右。也從其他上師那裡領受過這個法教。如果我的虔誠心沒有限度,如果我有淨觀,如果我遇見能夠使我有限的虔誠心增長的上師,我將毫不猶豫地再次領受這個口傳或法教。如果三十年後我還活著,我會再如此做。因此,我希望你們某些人也能維持這種傳統,巴楚仁波切的傳統。把這個法教當作你的人生手冊。以這本書為基礎,展現你的人生。

─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─


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五 加 行 開 示 錄

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

入座與出座

外加行:

人身難得

壽命無常

輪迴過患

因果不虛

解脫利益與依止上師

內加行:

皈依

菩提心的修法

金剛薩埵修法 ─ 清淨罪障之殊勝道

曼茶羅修法 ─ 積累資糧之殊勝方便

上師瑜伽

附錄:

薩迦派三十七堆曼茶羅修法

大圓滿龍欽心髓內加行修法

前行念誦儀軌•開顯解脫道


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你們一些人還請求我做你們的上師等等。當然,我自己作為一個修行人,與別人分享佛法上的知識是在修布施。從這一點上講,是的,我要盡我所能來教授。但是,如果你是想找那種可以依賴的靈性人物,我不得不告訴你,我大概是最不可依靠的人之一。大多數時候你連我在哪兒都不知道。事實上,我的親信助手,他們知道的最晚也最少。不過,如果你覺得你已經成為了我的學生,那麼我也想告訴你,你想要去找多少個上師都可以。事實上,我會鼓勵你這麼做。實際上,現今還有一些很偉大的大師住世。他們有些甚至還相當年輕。例如在中國,你們可以仰賴諸如四川的堪布慈誠羅珠這樣的大師們。

─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─


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堪布慈誠羅珠仁波切簡介

慈誠羅珠仁波切,一九六二年生於四川甘孜藏族自治州爐霍縣,自幼即展現悲智之宿性。成年後,毅然放下俗緣羈絆,於當今多康地區之佛法重鎮──色達喇榮五明佛學院出家。二十多年來隨侍法王如意寶 晉美彭措上師座下,潛心深入經藏,以宿慧故,於短時間內即無礙地融貫顯密經教,成就聞思修三慧。其於戒定慧三學方面,亦成為年輕一輩堪布中之佼佼者,為承續法王晉美彭措佛行事業之主要法嗣,現任五明佛學院的監院兼羯磨師。

堪仁波切自入學院,二十年如一日,始終精進於聞思修,過著極其簡樸,少欲知足的生活。平時一直於學院中擔任教學重任,培養出為數眾多的僧才。近幾年來,每於夏天抽空前往各處放生,藏地牧區的牛、羊,漢地各城市待宰的水族類,廣行無畏施,發願令一切眾生往生極樂淨土,並極力宣導殺生的罪業及放生之功德,同時勸導世人戒殺放生。又利用放生期間,隨機給予信徒開示。

堪仁波切雖持戒嚴謹,然其行止卻灑脫自在,大比丘風範自然流露。稟性溫和,凡事謙沖自牧,甘處卑下,不居高位。其心極其寂靜,不喜言說,然於傳法時卻旁徵博引,侃侃而談,隨順聽者根基,深入淺出地開演,不時展現如海般的智慧。無論來者身份地位之高下,一律平等看待;無論來者如何剛強難調,始終維持一貫的溫厚。他就這樣靜靜地,間或點綴以發人深省的幽默,諄諄善誘著每一個具緣眾生。誠屬此末法時代,悲智圓滿堪為依止的大善知識。


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慧 燈 之 光 ─

堪布慈誠羅珠仁波切開示集


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敬錄自 智誠法師、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》

當前,國內寧瑪派的許多著名道場,如衛藏敏珠林、多傑札,康區的白玉、噶陀、佐欽、智欽等寺院,均有不同程度的恢復,傳統的聞思修行亦日趨完善。海內外眾多高僧大德為了振興前譯聖教忘我操勞,發揮了至關重要的作用。例如敦珠法王、貝諾法王、頂果欽哲仁波切、多智欽多珠千仁波切、堪布門色仁波切、阿秋喇嘛等等,皆是有口皆碑的弘教大德。其中,最讓人感念欽仰的,當推名震寰宇的至尊金剛上師法王如意寶晉美彭措仁波切。

法王如意寶前世為伏藏大師列繞朗巴尊者,曾被迎請至拉薩為第十三世達賴喇嘛、第十五世大寶法王噶瑪巴、薩迦法王、多哲仁波切等大德傳授灌頂、講授竅訣。此世應蓮師之授記,於西元一九三三年藏曆一月即釋迦牟尼佛降伏外道六師之神變月佳節初三吉祥日再現人間,繼續成辦利生大業。至尊上師早年在四川石渠縣托嘎仁波切等大德座前修學多年,圓滿了一切如海般的教證功德,其後經歷了各種不平常的歷史時期,韜光養晦,隨緣無變。迨至西元一九八零年,勝緣會集,乃於第一世敦珠法王之修道聖地當時有十三位弟子於此獲得虹身成就──四川省色達縣喇榮山谷中,正式創建了著名的五明佛學院,高擎正法寶幢,數十年如一日地精勤培育有緣學人。在上師法王巍巍功德和蓋世英名的感召下,一時英才薈萃,清淨的聞思修行全面展開,學院迅速發展壯大。多年來,至尊上師法王如意寶精心培育了數以萬計的賢善徒眾,其中嚴淨戒律、學修優異、堪為人天師表的堪布就有三百多位。法王如意寶還多次赴海內外闡揚正法,在漢地、印度、歐美、東南亞等許多地方留下美妙法音,度化了無量眾生。學修精嚴的「色達喇榮五明佛學院」亦由此名聞遐邇,成為當代正法的象徵和解脫的源泉。

建院伊始,怙主法王便極其注重律學,不但在學院內部大力提倡、嚴格要求,還應第十世班禪大師之請,於一九八五年率眾巡行多康各地,對戒律鬆弛、僧規不整的現象進行嚴肅整頓,使得藏傳佛教在新時代復興之初,就及時遠離了不應有的過患,走上健康發展的坦途。

至尊上師法王如意寶慈悲教誡弟子應在清淨戒律的基礎上,認真聞思如來經教,並且捨棄現世希欲、一心投入顯密正法──特別是無上光明大圓滿的修持。本著無邊悲願,上師法王還率先在藏地乃至全中國,不遺餘力地提倡放生護生,以及念修金剛薩埵以懺除罪障,在很大程度上減輕了末世的不祥戾氣和眾生的苦難。在這同時,法王如意寶十分重視淨土法門的弘揚,極力讚歎阿彌陀佛和西方極樂世界的殊勝功德,感化了數十萬計的四眾弟子至心皈投大悲彌陀聖尊,積極持誦心咒聖號,猛厲發願往生。

在晚年身罹疾病的情況下,法王如意寶仍然置個人安危於度外,抱病堅持講授佛法,慈悲教誨徒眾,為如來聖教鞠躬盡瘁。沒有大恩金剛上師法王如意寶的出世弘法,當代藏傳佛教的復興不會如此喜人,一切親領過法王如意寶慈誨和加持的弟眾們的生命軌跡,也將完全不堪設想。

在大恩金剛上師法王如意寶身邊幸福地聆受甘露法音的日子,透過晶瑩的淚花,彷彿就在眼前……


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大密乘光身成就聖地 ─

色達喇榮五明佛學院

圖片點擊可在新視窗打開檢視 


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如何做一個標準居士

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天我們仍然不講什麼密法、大圓滿等等,還是講一個最基礎、最簡單的內容。也許你們中的很多人會有點失望:「唉!又講出離心,我都聽膩了,沒有什麼值得聽的。」但我認為:對我們這種人來說,出離心比任何修法都重要,菩提心就更不用說了。雖然空性的修法、大圓滿的修法很重要,但任何事情都有一個過程,若按照它的程序去作,則會有所成就。如果程序、次第亂了套,就不會有什麼結果。同樣的,佛法的修法也不能亂了套,所以,我們有必要繼續鞏固基礎,更何況有些人甚至連基礎都沒有打好。基礎都沒有打好的話,就更不存在什麼鞏固不鞏固的問題了,所以,我們還是有必要反反覆覆地講出離心。

難道反覆地講就會有出離心了嗎?不是。講了以後還是要去修。等大家基本上有了出離心和菩提心以後,才可以講其他的法。有沒有出離心和菩提心,不是由其他人去判斷,就是由我們自己去判斷。

講法和聽法的目的,都是為了讓大家能有一點進步和收穫。如果沒有收穫的話,講再多也沒有用,因此,我還是講一些基礎的知識。

今天我們講的題目,就是「如何作一個標準的居士」。你們也許認為:「喔!這個很簡單,我都作了七、八年、十幾年的居士了,這有什麼好講的?」但是,雖然當了七、八年、十幾年的居士,究竟是不是標準的居士,這就不好說了。所以,今天我們就簡單地講講「如何當居士」。

梵文的居士一詞,讀作「烏巴薩嘎」。中文翻譯為「鄔波塞迦」或「優婆塞」,二者實際上是一樣的。「鄔波塞迦」是什麼意思呢?「鄔波」就是親近、接近,或者恭敬的意思;「塞迦」的意思是善業、善法、善。翻譯為中文,就是親近事。本來「事」的意思很廣,包括事業、事務等等,但此處是指善法、善事。居士的意思,就是接近、親近善法。善法究竟是什麼呢?從小乘的觀點來看,是指阿羅漢。居士就是親近阿羅漢──還沒有成為阿羅漢,是一個預備的阿羅漢。換言之,在座的各位應該是預備阿羅漢了。但我們有沒有預備,那還得看看夠不夠標準,夠不夠資格。如果是一個具格的居士,那就是一個預備阿羅漢。

預備阿羅漢需要具備什麼樣的條件呢?

我們就從三個方面簡單地談一談:第一個是居士的見解;第二個是居士的修法;第三個是居士的行為。有了見解、修法、行為之後,自然就有了果。小乘的果就是阿羅漢;大乘的果就是成佛。我們今天不講果,只是簡單地講講居士的見解、修法和行為。

一、居士的見解

居士的見解可分為三個層次。

(一)最低的見解

最低層次的見解,就是需要有世間的正見。世間正見有兩點:第一、深信輪迴。即深信輪迴、前生、後世都是存在的;第二、深信因果。這兩個叫做世間的正見。從見解的方面來說,這兩個就是標準居士的最低見解。如果具備了這兩個世間正見,就可以說我們在見解方面已經達到了最低層次的標準。

雖然這是最低層次的見解,但佛也說了:任何人具有這樣的世間正見,則此人於千世中不墮惡趣。千世是什麼概念呢?現在就是我們的第一世,然後第二世、第三世……一直乃至千世。這是佛親口說的,所以很重要,它是我們整個修行見解的基礎。

1、深信輪迴

生命輪迴是佛教當中的一個極為特殊的課題,雖然其他宗教也曾提到,但都不及佛教那麼完整。在輪迴方面,佛教已形成一套完整的學說,所以,在居士的標準見解中,第一個就是深信輪迴。關於這方面我不多講,雖然我們以前並沒有專題性地講過輪迴,但世間也有很多有關前世今生方面的書籍,你們可以參考。今天,我們就簡單地談一下輪迴。

首先我們談談,人死了以後是什麼樣的狀況?從外表上看,人死了就是一具屍體,沒有呼吸、沒有心跳,所以,醫學上判斷死亡的標準,就是心臟不跳動,沒有脈搏,沒有呼吸。但從佛教的觀點來看,這些只是最初步的死亡階段,還不是真正的死亡。人活著的時候,可以感覺到他的呼吸、心跳。死亡開始的時候,首先消失的就是這些,但實際上他還沒有死亡,有些人在心跳停止了以後,還可以繼續活兩天、三天、四天。以醫學的觀點來看,在大腦細胞死亡以後,人就沒有辦法再活了,但這個說法已經被推翻了。被誰推翻的呢?並不是經由辯論推翻的,而是被一些現實的、活生生的東西推翻的。

什麼東西具有這麼大的說服力呢?就是讓自然界或者讓事實說話,這是最具說服力的。因為很多人「死」了以後,經過兩、三天又甦醒了,雖然醫學上界定的所有死亡標準都具備了,但「亡者」還是復活了。現在這種情形到處都有,其實佛經上面早就記載了,包括顯宗、密宗都描述過這種情形。

在世俗人的心目中,死亡是一件很簡單的事。其實不然,人死了以後還要經過很多很複雜的過程,我曾經簡單地講過一個「中陰的訣竅」,再進一步講的話,就是密宗的「中陰解脫」,這個我們暫時不講。我今天想讓大家知道的,就是在人死了以後,他的意識還會繼續下去。

在沒有身體支撐的情況下,人的精神或者意識永遠都不可能獨立。即使在中陰的時候,都有一個意形身──就像作夢時候的身體一樣。

人死了以後,肉體和意識就分開了,那個時候,在亡者的肉體上立即就分出一個身體,一個非常透明的身體──意形身。它是意識的載體,眾生在中陰漂泊直到投生之間,一直依靠這個身體。投生的時候,不論投生為畜生還是人,意身和意識二者都會一齊前往,所以,前世的很多信息就會帶到後世去。

現在這種情形到處都有,最近我也看見過幾個例子,這是千真萬確的事實。如果沒有證據,我們也不會說,我們絕不可能瞎編一個故事來騙眾生。佛教徒是最客觀、最實事求是的。包括佛所說的話,如果不符合現實,文殊菩薩、無著菩薩等論師都會加以解釋,說明這不是佛的真正的意思。當然,佛不可能有錯誤,這些不了義的話都是度化眾生的一種權巧之說。既然佛的話都要這樣解釋,我們就更不可能無中生有,瞎編亂造一個故事來欺騙眾生。

一次,在某縣城附近,有一個判了死刑準備槍斃的犯人,正押往刑場的路上,不料刑車發生故障而不得不停了下來。

當時,附近一所寺院的活佛和一個女人正好路過,看到了這個死刑犯──他被綁在車上,旁邊還有很多士兵。那個人看了看他們兩個,然後笑一笑。

不久,這個女人懷孕了,幾個月後生下一個小孩。小孩一生下來,腦後無緣無故就有一個傷疤,別人一用手指去碰,小孩就會痛得大哭。當這個小孩長到二、三歲剛剛會說話的時候,他就說出那個死刑犯的名字,並說自己就是那個人。他自幼就非常怕警察。現在這個小孩長大了,他的後腦勺已經沒有傷疤,但這一塊頭髮卻是白色的,到現在都是這樣。對於前世的很多事情,他都記得清清楚楚。

前世特徵移轉到後世的例子,在國外也有很多。國外出現這種情況時,很多人就會到警察局去查前世那個人的檔案──被槍斃時子彈射擊到哪個部位等等,這些全部有紀錄。核對以後,一個個都被證實了。

前世槍斃時身上留下的傷口,為什麼會移轉到後世的身上去呢?關於這個問題,全世界只有佛法才能夠解釋清楚,其他無論是宗教也好,哲學也好,科學更不行,沒有一個學說能夠說得清楚。大家都知道,研究一個課題,要花很多的人力、物力、財力,所以必須要有個交代,否則不敢去作這個實驗。很多的科學、哲學在面臨這個問題的時候,都只能擱置一邊不管。因為很多研究者知道說不清楚、解釋不清楚,一定會失敗,所以他們不敢追究下去。

佛教怎麼解釋這種現象呢?很簡單。現世肉體上面的特殊標記,是通過前世死的時候出現的意形身這個載體,而把很多前世的信息帶到下一世的。比如說,我們用無線電話的時候,發話人說的話是一段聲波,聲波可以轉換成電磁波,電磁波可以傳到對方的手機裡,又再把它轉成聲波。接聽者聽的時候,發話者講的所有訊號全部聽得一清二楚。這是誰傳過來的呢?在發話者與接聽者中間,有一個肉眼看不見,實際上卻存在的東西,是它在傳遞這些聲音。

意身不是血肉之軀,而是意識的產物,就像幻覺一樣。雖然現在我們看到的這個身體是最粗大的,但是,通過密宗的一些修法,可以讓這個身體變成跟意身差不多的身體。這種身體不會生病、沒有死亡……這就是密宗裡面講的金剛身。

我認為:用一些現代科學發現來解釋這些現象,可以解釋得比較清楚。比如說,我們現在眼睛看得到的光和物體是很粗大的。當這些光降到一定水平,或物體劃分為細小的微塵時,就成了不可見光或不可見的微粒,但實際上它是存在的。在這個宇宙當中,存在著很多不可見的東西,只是以前的人沒有發現而已。

我們的身體也是這樣──我們現在的身體沒有經過加工,是一個很粗糙的東西,有衰老、病痛、死亡……但是,一旦通過修法,這個身體也可以降到不可見的地步。這個問題今天不講,今天我們要講的,是中陰的身體。在前世與後世兩個肉身之間,依靠意身這個靈魂的載體,可以把前世的很多信息帶到後世,所以,前世身體上的很多東西都會在後世的身上出現。

最近我又看到另外一個例子:在某寺院附近有一個孩子,一生下來他的肺、氣管就有問題,呼吸的時候,氣管裡發出呼呼的聲音,屬於先天性的肺病。他今年才四歲,在他剛會說話的時候,他就說出一個人的名字,並說自己就是那個人。同時,小孩非常清楚地記得那個人生前的很多生活細節。

那個人是怎麼死的呢?他得了肺炎,就在醫院裡面死的。前世那個人得肺炎而亡,後世這個小孩又有先天性的肺病,兩者之間到底有什麼關聯?無因無緣是絕不可能的。任何一個事物都有因有緣,無因無緣的巧合是最束手無策的解釋。說不通的時候只能說:這是巧合,這是偶然的現象,沒有什麼關聯。但這些並非巧合,都有一些因緣,只是我們沒有看到而已。

這些情況的發生也不是局限於藏地,如果僅僅發生在藏地,那就會說:喔!藏族全民信佛,這些事肯定是捏造出來的。事實並非如此。如今,連西方都有很多諸如此類的案例。現在我們不是凡事都效法西方嗎?再加上現今是個信息爆炸的時代,每個人都能很輕易地得知全世界的訊息。我們不能像以前那樣,很輕率地用一句話就全盤否定──這是迷信、騙人的。事實上,現在這些問題的確令很多科學家感到頭痛不已。

最近我看了一本名為《走進真實》的中文書,策劃者召集了全世界五十五位一流的科學家、哲學家、基因學家等等進行廣泛的研討,並作了一個系列電視報導。其中就提到了很多目前比較先進的概念,但講得不是很清楚。有很多科學家都對以前的很多說法表示懷疑,因為這類的例子、數據太多了,而且全是活生生的事例。科學講的不就是數據嘛!數據不僅僅來源於實驗室,在人們生活的周遭,處處充斥著數據。像前述的這些實例不也是數據嗎?我們理應把這些也納入研究的範圍。

以前我也說過,通過很多數據,現在我們愈發感覺到:佛的輪迴學說、宇宙觀或者世界觀,才真正是跨世紀的思想,它一直都遙遙領先於科學之前,從未曾落後過。今天我在這裡講,基本上大家都認同,但這不是僅僅讓佛教徒承認的,包括有良知的非佛教徒,也應當承認這一點。

當然,承認不承認是主觀的、個人的問題,最重要的,是客觀的證據。既然國內外都有很多類似的例子,我們總不能都用一句「巧合」來搪塞吧?哪有這樣的巧合──後世的小孩不但身體上有特殊的標記,而且清清楚楚地記得前世那個人的很多其他人根本不可能知道的生活細節。在全世界所有的學說、邏輯當中,只有佛能夠用生命輪迴的理論來解釋這些現象,所以,作為居士,首先要相信生命輪迴,這是居士的最低見解之一。

2、深信因果

佛告訴我們:普通人最好不要去觀察因果,因為普通人觀察因果不一定能得到正確的答案,並會對因果產生懷疑從而導致痛苦。包括有神通的人,都只能看見一部分因果。有些外道也有神通,雖然他們的神通有局限,不像佛那樣廣大、全面,但他們也有一些神通。這些外道通過有限的神通觀察到:一個一生當中都行善的人,死後卻墮入惡趣──地獄、餓鬼、旁生道。他們由此推知,因果是不存在的,如果因果存在,一生都在行善的人,死後就不會墮惡趣,所以,他們就生起邪見,認為因果不存在。有一部佛經專門講外道的這些錯誤。他們究竟犯了什麼錯誤呢?

以前我們就講過:因果不是今天作,明天就成熟;或者是這一生把種子播下去,下一世就成熟。因果中間有可能會間隔很長很長的時間,即使有神通的人,也只能知道一個片段,而不能完全了知因果。如果通過其他的方法來觀察,就更加困難了。一般人只能間接地了解因果,想要直接去了解的話,除非是有很深廣的神通。

如此說來,我們是不是沒有辦法證明輪迴、因果的存在了?辦法是有的。比如說,科學家要研究一個很細微的粒子,他首先需要一個電子顯微鏡之類的儀器,光靠眼睛是沒有辦法的。同樣,法稱菩薩在因明的《釋量論》中就講到:在觀察因果的時候,由於我們的眼睛看不到,耳朵聽不見因果的存在,所以,我們首先就得依靠佛的語言。但佛可不可靠呢?佛說的會不會有什麼漏洞呢?因此,我們首先要證實佛說的絕不可能有錯誤。具體的證明過程,在《釋量論》、《量理寶藏論》裡面都有。

因明裡面講了很多很多推理的方法,但最關鍵的核心,就是要證明佛說的話是可靠的。如果我們佛教徒都認為:喔!佛說了算,佛說了不需要觀察的話,那就沒有必要讀那麼厚的一本書了。

因明裡面沒有信仰的成分,就是針對一個完全不相信佛的人(當然在文化層次上肯定要有一定的水平),面對面、實事求是地討論若干問題。因明裡面的「因」,就是指證據或者數據。因明就講因和數據,不講信仰。通過一步步的推導,最後證實──佛說的不會有問題,不會有錯誤。只不過在有些時候,針對某一類眾生的想法,佛也會說一些適應他們的話,這是由聞法者千差萬別的文化背景、思想狀況等等所導致的,是度化眾生的一種方法。佛自己也說:你們不能認為經書裡面的內容百分之百都是正確的,有些不符合現實,是我故意這樣講的。

除此之外,佛真正說的了義之法,即使到現在都找不出任何瑕疵。多數現代人認為,在二十一世紀,科學等各方面的進步和成就,已經很了不起了。但是直到今天,我們有沒有發現佛說的話裡有任何一個錯誤?沒有。佛的人生觀、世界觀等等,一直都走在科學的前端。科學和佛法相比,反而有一定的距離,至今仍遠遠落後於佛教。這不是我在信口開河,只要是公正的地方,無論任何一個場合,面對科學家也好、哲學家也好,我都敢說這種話。

雖然了解因果的最終方法是這樣,但我們也可以側面地去了解因果,比如說,同樣聰明的兩個人去做同樣的事情,有同樣的條件、同樣的關係,但結果一個人成功,另外一個人不成功,這是什麼原因造成的呢?很多人會說是巧合,但是不是巧合呢?佛說:任何一個事物的因,都有近因和遠因。遠因發生在久遠的時空,近因則發生在當下。

比如說,我們今天生病了,這個病的來源有可能是一萬年前或者幾千年前的某種原因,這個叫做遠因,我們看不見;近因則是現在我們不講究衛生,或者是飲食失當等種種客觀原因導致的。遠因和近因的結合,導致我們的生病。現代人往往只看近因,而忽略了遠因,所以很多事情都解釋不清楚,僅僅從物質方面解釋,就有很多事情現在沒有辦法證明。隨著科學的日趨發達,以前很多學者的理論,比如我們熟知的牛頓的很多理論都已經被推翻了。由於科技不斷地躍進,不少的學說都無法逃脫被超越、被推翻的命運,但為什麼千百年來獨有佛的學說屹立不動呢?

因為佛是證悟者,已經攀上智慧的圓滿頂峰,由制高點往下俯瞰、往下解釋這些事情,所以佛法就不需要什麼改革,也不會有什麼革命性的新發現,佛法永遠不會隨著時間的推移而被淘汰。科學等世間學說確實有這種需要,因為它是由低處往上走,從無到有、越來越好,一直都是往上發展的。第二個相信因果的主要依據就在於此。

除了佛的語言以外,是不是根本沒有辦法證明因果的存在呢?也不是。還是有的,但最主要的是,佛告訴我們,一個凡夫去觀察因果存不存在,他最後是得不到結論的。比如說,在沒有任何儀器──電子顯微鏡等等的情況下,想看看原子以下的粒子,比如說質子、中子、夸克等等到底存不存在,我們的眼睛能找到答案嗎?不可能的,反而,如果我們過度地相信自己的眼睛,我們會認為:喔!我的眼睛看不見,哪有什麼質子、中子?哪有什麼微粒的運動?物體是靜止的,我明明看到它是不動的。哪有什麼運動的電子?這樣就想當然地否定了微粒及其運動的存在。西方哲學在二千多年當中一直有這種觀點,後來慢慢有了電子顯微鏡等等,利用這些科學儀器就可以看到事實的真相,所以很多人才相信了。當科學知識和常識發生衝突以後,科學必須通過儀器與研究成果把常識推翻,之後才能建立一個比較理想的見解。

同樣的,我們需要的不是儀器,而是邏輯與推理方式。因為現代人非常傲慢──過度地相信自己的眼睛、鼻子等器官和儀器。眼睛傳給自己的任何一個信息,都無條件地相信。眼睛說是白色,就認為是白色;眼睛說是紅色,就認為是紅色。問題就出在這個上面,這種思想把我們束縛了。我們一直都認為:我的眼睛看得見的才有,看不見的就沒有,就是神話故事。如此一來,我們的思想就得不到解放。

佛法也要用「解放思想」這個詞,誰要被解放呢?凡夫要被解放。因為凡夫過度地相信自己的眼睛、耳朵,所以看不到世界的真面目,看不到時空的真面目。現在我們要推翻的,就是自己的眼、耳、鼻、舌的見解,以及所有世俗間的見解。因為今天我們在講最低層次的因果,所以沒有必要講這麼深。現階段,我們就是要相信佛的話,相信因果是存在的。不能凡事都輕率地歸結:這個是巧合,那個也是巧合。反正自己說不清楚的,都是巧合。這樣一味地固執己見,就根本看不到事實的真相。

任何一個事物都有近因和遠因,比如說,這個手錶的近因,是手錶製造廠工匠的手藝,但它最終還是要回歸到我們的意識,只有意識的習氣爆發的時候,才會出現手錶,這就是遠因。但我們只能看見它的近因。至於遠因,誰肯承認這個手錶是從我們的心裡產生的呢?如果一提到這個話,大家就認為是唯心主義。其實不是唯心主義,理由我以前講過了,今天就不再重複。

佛法跟基督教等其他宗教最大的差別,就是在任何一個問題上都要有強有力的、實實在在的證據或者數據,有了以後才可以接受,否則就不接受,所以,中國的有些老一輩學者曾經說過,我們對佛法的信任不是迷信,而是智信。說得很好──不是迷信是智信,由智慧產生的信心。

但基督教卻不是這樣,從它有史以來,沒有一個人能夠真正證明上帝的存在,但基督教還是要求信徒必須無條件地相信。雖然愛因斯坦、費曼等世界著名的科學家都說了:科學沒有辦法推翻上帝的存在。但僅僅科學不能推翻就能成立了嗎?不是。你自己應該提出一個證據來說服人,人們才能相信;僅僅是科學不能推翻,就可以承認了嗎?當然不可能。這就是佛教與基督教不一樣的地方。

很多人覺得:平日念念佛,在觀音菩薩的聖誕日、佛的聖誕日,背著一個羅漢包到廟裡去燒燒香,手上戴一串佛珠,這就是居士了。我們心目當中的居士就是這樣的,實際上不是這樣。難道背一個黃色的羅漢包,手上戴一串念珠就是阿羅漢的預備了嗎?當然不是啦!要想變成阿羅漢的預備,就得從見解、修行、行為上全方位地與眾不同。所謂與眾不同,當然不是說我們已經是佛菩薩,而是說要跟一般的凡夫有所不同,至少在認知上有些不同,這才可以說是接近善事。這是居士最低最低的見解標準,再沒有辦法低了;再低的話,就沒有什麼見解了。

我們具不具備這些最低的見解呢?在任何時候,我們都要問自己:第一個、我有沒有深信因果;第二個、我有沒有深信輪迴。如果沒有,就沒有居士的見解了。

佛說:見解就像人的眼睛;修法和行為就像人的腳。先用眼睛看,然後腳跟著走。如果眼睛看不見,那往哪裡走呢?怎麼樣走解脫道呢?解脫道在哪裡我們都看不見,就像盲人一樣,那怎麼走路呢?所以,沒有見解一切都免談。如果連最低的限度都達不到的話,就根本不是居士,至於修法就更談不上了。

佛法不像世間的知識,世間的知識不一定用得上。比如說,如果我們在大學裡讀一個專業,以後再改行的話,說不定整套知識都用不著了。佛法不是這樣,學到的就要去用,如果不用,學了也沒有價值,等於沒有學。我們講佛法,就是要講修行、見解上面的體會。如果要談有沒有進步,也要從實際的體會、實際的經驗上去觀察,這是很重要的。

(二)中等的見解

中等的見解是什麼?中等的見解就是中觀的空性。不是證悟中觀的空性,證悟當然更了不起。此處不是指證悟,而是指能夠了解、理解中觀空性。比如《中論》、《入中論》等中觀論著中講到的空性、無我,或者沒有那麼廣的,諸如我去年講過的米滂仁波切的《人無我的修法》、《法無我的修法》,還有《心經》等比較簡略的空性。如果有空性的見解,就是中等的居士見解。

所有的佛教術語,都有嚴格的意義。按照嚴格的梵文意義來解釋,「見解」不是指一個模糊的觀念,而必須要堅定不移、深信不疑。比如說,對無常有堅定不移的認識,認為每一個事物都是無常,絕對是無常,沒有一個例外。有這樣堅定不移的信念,才叫做見解。其他的概念都不叫見解,而只是一個概念。

總結一下剛才的內容,就是說:我們對輪迴有沒有堅定不移的認識?對因果有沒有堅定不移的認識?如果有的話,那我們至少具備了最低層的居士見解。如果不但具備這一點,而且在此基礎上對人無我、法無我、空性也有堅定不移的認識。雖然還沒有真正證悟,但深信不疑,認為任何一個物質都是空性的,這是不容置疑的。有這樣堅定不移的認識,就是空性的見解,也是中等的居士見解。

證悟和見解有什麼差別呢?佛教認為:坐禪時候體會到的感覺,一般不叫見解,而叫做證悟或者智慧──無我的智慧、空性的智慧;從禪定中出來以後,平時在日常生活當中也有這個觀念或認識──毫無疑問,一定是空性,一定是無常,這一般不叫智慧,以智慧和見解來區分的話,就叫做見解。

證悟和見解我們都需要,如果不信因果,又怎麼會信因果不虛呢?如果不信輪迴,連輪迴自身都站不住腳了,還談什麼下一世、輪迴痛苦等等呢?都沒必要了。所以,人身難得、死亡無常、輪迴過患等等,都建立在此二者的基礎上。

中觀的證悟和見解也是這樣。如果能在坐禪的時候深深地體會到空性,就叫做證悟。

「體會到」是什麼意思呢?比如說,頭疼的時候,這個疼是什麼樣自己能親身感覺到,這不是書本上寫的──因為什麼神經、什麼細胞出了什麼問題,有什麼樣的反應,就稱為疼──現在不需要書就完全能感受到痛,這就不叫見解,而叫證悟。從這個狀態當中出來以後,在我們的心裡還會留下一個非常深刻的印象:雖然我現在沒有剛才的體會,但是,在我坐禪的時候,深深地體會到一切法都是空性,所以,現在我看到的這些東西就是空性。有這樣堅定不移的信心,就叫做空性的見解。空性的見解與空性的智慧,這兩個要分清楚。

中等的居士見解,就需要有這樣的境界。大家有沒有?自己去觀察。如果中等的見解沒有,下等的見解也沒有,從佛法、修行上來說,就等於沒有眼睛;如果有下等的見解,雖然目前還沒有空性的見解,那就還沒有完全失明,我們的眼睛至少能看見一點東西,雖然不是看得很清楚,但是能看見一點點。

(三)上等的見解

上等的居士見解是什麼呢?就是光明如來藏和密宗的見解。密宗的見解我們暫時不講。密法認為:一定要有基礎才可以聽密法;沒有基礎,聽了也沒有用。所以就不講了,以後再說。

我去年講過的那些空性修法,我認為就是密宗的觀點、密宗的境界,至少是密宗境界的一部分。你們一定認為密宗有什麼與眾不同的東西,一直要求我講密宗,如果真的有一天我講密宗的話,到時候有可能你們會失望的。你們會發現原來也沒有什麼別的東西,以前講的那些就是密宗,只是改了一個名字而已,其他沒有什麼不同。只是你們自己不相信,沒有修;如果修的話,這個證悟就是密宗的證悟。如果有密宗的觀點或見解的話,這就是居士最高的境界,最高的見解。

沒有一本書裡分過什麼居士的下等見解、中等見解、上等見解,上、中、下是我分的。我為什麼這樣分呢?我是根據佛的一轉法輪、二轉法輪、三轉法輪的核心內容來分的。

一轉法輪基本上講的是輪迴、因果等等,如果你們有這種見解,就是低層次的見解;二轉法輪主要講的是無我、空性,如果你們有無我、空性的見解,就是中等的見解;當然,密宗是所有佛法裡面最高的境界,證悟了密宗,再也沒有更高的境界了。

居士的這三種見解大家有沒有?你們一定要反省一下。如果沒有,那以後到底要不要當居士?想當的話,要怎麼樣當?憑什麼來當?這很重要。我們不是靠外表,而是靠內心──內在的修行、智慧等等來當居士。在外表上,我認為你們還是要和普通人一樣,不要脫離「群眾」。你們都要上班,單位上的同事怎麼樣,你們就怎麼樣。除了一些原則性的問題不能跟他們同流合污以外,其他方面盡量順應大眾,這樣別人可能會開心一點。如果整天背一個黃包包,拿一串念珠,拒人千里之外的樣子,只會讓別人避之唯恐不及,我們沒有必要這樣,在內在、精神上與眾不同就夠了。

以前很多人認為,精神是不值得考慮的,物質才是實實在在的,精神沒有什麼研究價值,從而忽略了精神。其實並非如此,在量子物理當中,精神占了很重要的地位。你們翻一翻量子物理的書籍,看看德國物理學家海森堡怎麼說的。我上個月見到一個美國博士,是在大學教佛學的。他說:當我怎麼講都講不通唯識宗的時候,我就跟學生說:「就是海森堡說的觀點」。海森堡的說法比較接近於唯識宗,但唯識宗並不等同於海森堡的觀點。

科學家們已經認同,越進入微觀世界,精神就越有地位。現在誰再像以前那樣說「精神算什麼,它只是大腦的產物」之類的話,就已經不可能再占據什麼統治地位了,所以,精神是最關鍵的。打個比方說,一部電腦要做一件事情,全靠軟件程序;同樣,一個人要做一件事情,不論修行也好,做世間法也好,全都是精神在推動。如果沒有精神,人不就死了嗎?所以,精神是非常非常重要的。

以上是居士的三個見解。

二、居士的修法

(一)戒 律

居士的修法,是從守戒開始的。守戒也是一種修行,而且是最關鍵的。

我碰到過很多的居士,雖然已經皈了依,他們也自以為當了好多年的居士,但居士五戒還沒有受,這是不合理的。要當居士,就要有戒律,這是最關鍵的。

比如說,要在牆壁上畫畫,牆壁是最關鍵的,沒有牆壁就根本沒有辦法畫畫。同樣,戒律是所有修行、智慧的基礎。雖然戒律有很多的層次,但我們不能連一個戒律都沒有,只要有一些自己能夠持守的戒律就可以了,不是說你們統統都要守出家戒。如果沒有戒,就不算真正的居士,所以要守戒。

很多人一聽守戒,就覺得非常害怕:唉呀!一守戒很多事情就不能做了,好可怕!其實並不是這樣。大家都知道,每個國家都有法律,法律實際上也像戒律一樣,是控制一些人的瘋狂行為的手段。但卻沒有人說國家不應該有法律,有了法律以後就不自在、不自由了,這個太可怕了!大家都認為法律是需要的,沒有法律的話,這個社會就亂套了。比如說,如果沒有交通規則,在人口擁擠、車水馬龍的大街上就會交通壅堵甚至發生交通事故;因為有了規則,我們才可以比較順利地上路。戒律也是一樣,對一個修行人來說,守戒是必不可少的第一步。

(二)四個外加行

修行首先要修什麼呢?就是修四加行。這是最關鍵的。

你們知不知道波音747飛機有四個發動機,每個發動機有八萬公斤的推動力,總共是有三十二萬公斤的推動力,有了這麼大的推動力,它才可以承載那麼多東西。如果一個發動機不行了,三十二萬就減少了八萬;兩個發動機出了問題的話,就只有十六萬公斤的推動力;如果三個發動機不行了,而飛機又在青藏高原上空飛行的話,飛機就有可能會撞到山上。你們好好想想,如果飛機在地面上沒有這四個發動機是什麼狀況?肯定飛不起來;如果在空中四個發動機同時沒有了是什麼狀況?飛機一定會墜落下來的。同樣,倘若沒有四個加行,就沒有推動力了。推動力把我們推到什麼地方?就是推到解脫道上面,所以,我們一定要修四加行。

現在有些地方的某些人在傳授佛法的時候,居然給一些居士說:你們的根器非常好,不需要修四加行。居士們都不知道,聽了很高興,於是到處宣傳:「我是利根,根本不需要修四加行。我的上師說了,我有可能前世已經修了,所以現在不需要修了。」反之,如果有人給他們說:「你一定要修加行,不能不修」這樣的話,大家都不高興。

為什麼會有人這樣說呢?因為你們喜歡聽這種話,所以他們自然會迎合你們說這種話;如果你們都不喜歡聽奉承之語,自然就沒有人會對你們說。大家都擔心說出去的話會令對方不高興,如果我說「你是利根,你不需要修加行。」會令你不高興的話,我肯定不敢說了。

當然,如果對方說的「可以不修加行」之類的話對你沒有什麼影響,那也沒關係;但若你也真的這麼認為:「我已經很不錯了,不需要修加行了。」那就糟糕了!

你們可不可能不需要修四加行呢?不可能的,一定要修加行。

前幾天我碰到一個人,他說他在一個地方閉關了六個月。我問他修了什麼?他說他的上師對他說:「不需要修出離心,不需要發菩提心,你在魚市場看到那些魚時,就念念經,給它們灑點甘露水就可以了,這就是菩提心。出離心、菩提心不需要修,你只需要放鬆、看心就行了。」我不禁惋惜地對他說:「你在山上的六個月全部浪費了,沒有任何意義!」當然,話也不能這樣說,他那六個月也不是做別的事情,還是在修法嘛,至少他認為是在修法,所以肯定不是純粹的浪費。但我為了打擊這種說法,所以才這樣說,但若說不是浪費也很難。在六個月當中完全放鬆,米滂仁波切在《定解寶燈論》裡面也說了:我們從無始以來到今天都在放鬆──想說什麼就說什麼,想做什麼就做什麼,什麼都不加規範,所以今天什麼收穫都沒有。那樣散亂,就不可能有什麼進步,再這樣放鬆下去會有什麼結果呢?你們自己看看米滂仁波切的《定解寶燈論》,說得非常清楚。所以,四加行是第一個必須要做的功課。四加行修好以後,出離心就有了。前幾天我也說過,三千大千世界的所有凡夫都往前走,但是,一旦有了出離心,就有了一百八十度的轉變。到那個時候,我們就會往回走。不修四加行,我們就不可能回頭。

(三)五個內加行

四個外加行修完以後,就要修五個內加行。很多人在修加行的時候,先不修外加行,而先修內加行。為什麼先修內加行呢?因為內加行當中有很多計數,要完成一定的數量。很多密宗上師在傳法之前,會先問你有沒有修完五個內加行,如果說修完了就可以傳;一般不會有人問你有沒有修外加行,所以有些人就把四加行丟了,只修五加行。這樣的修法不是很好,以後大家無論是剛開始修加行也好,或者是重新修也好,還是先修四個外加行。

釋迦牟尼佛轉法輪的次第也是這樣:第一轉法輪的核心思想,就是人身難得、死亡無常等等,只是在此基礎上加了無我的修法,其他就沒有了,所以,我們修的時候,第一個就要修外加行。外加行修完了以後就修內加行。做一個居士,特別是學藏傳佛教的居士,這兩個是一定要修的。如果實在是年紀太大、體力不支的話,像頂禮這樣的修法可以不修,而用其他修法來代替。

(四)念 佛

在修加行的同時,念佛也很關鍵。所有的居士都要念佛,不要說居士,連高僧大德都念佛。

有些人認為:念佛是那些沒有文化的老太太、老頭子的事情,有知識、有文化的年輕人怎麼可以去念佛?我們應該修更高檔的法。

這是錯誤的想法。念佛是一定要念的,誰也不能放棄;同時要修四個外加行和五個內加行,這兩個修完了以後,就可以修空性、修密宗,但這是以後的事情,修加行才是我們的當務之急。

(五)修法的重要性

培養出離心修四個外加行,這是下等的修法。下等的意思,是最基礎的意思,並不是說出離心是很下等的、不值得修的。出離心是我們走向解脫的第一步,是最基礎的修法。

出離心修完後,中等的修法,是大乘顯宗的修法,也就是修菩提心,並在此基礎上修無我空性。這個修法為什麼是中等的修法呢?因為,這個修法還沒有涉及到最上等的修法,比如像密宗的生起次第、圓滿次第、大圓滿、大手印等修法,所以這個修法也不是最高的;又因為這個修法比小乘的無我修法、出離心的修法要高一層,所以屬於中等的修法。

對我們來說,最關鍵的還是出離心的修法。沒有出離心,修什麼樣的法都不能成為解脫之因。如果我們有了出離心,行善、念咒、放生之類的善事或者修行才會成為解脫之因。

上次我們也談到過,為什麼我們要流轉輪迴,這個問題我們一定要思考;我們為什麼活著,這個問題也要去思考,這兩個是很重要的,但很多人都拿不出答案。

很多人都想知道,我們為什麼是人,不是牛,不是馬,牛馬為什麼是牛馬而不是人;很多人也想知道,我們為什麼活著?生存的方式和生存的意義到底是什麼,但除了佛法以外,沒有一個人能真正地找到這個答案。

這兩個問題雖然只是一個常識,但這兩個常識對我們的修行卻有著直接的關係,所以要思維這些內容。思維之後就會知道,我們流轉輪迴的原因不是別的,既不是像基督教所說的是上帝的安排,也不是無因無緣,那是什麼呢?就是我們的貪心──貪欲的心,它讓我們流轉於輪迴當中,這是第一個問題的答案。

第二個問題的答案,生存的意義是什麼?生存的意義只有求解脫,解決生、老、病、死的問題,自利利他,除了這些以外,其他任何一個事物都不值得成為生存的意義。

這樣思維好以後,就會生起出離心,這個修法是下等的基礎修法。雖然是下等的修法,對我們目前而言,卻是最重要的修法。我們很多人不一定有出離心,雖然自己認為有出離心,但實際上有沒有很難說。如果沒有出離心,就不可能走上解脫道。

下等修法──人身難得、死亡無常等外加行修完後,就會生起出離心,出離心生起後,中等的修法就是菩提心和空性。

菩提心的具體修法,我曾經講過很多次,很多人都有《慧燈之光》,以前沒有聽過的可以看書,所有菩提心修法當中最具體的修法,就是那些修法,不需要再講了。

上次提到過,我們現在預防很多問題的方法是什麼呢?就是買養老保險、醫療保險等很多保險。買這些保險的目的,就是預防萬一遇到了什麼問題而提前作出的準備。但是,有些更需要保險的問題,我們卻沒有保險。

大家認真思考一下,我們所作所為的一切,就是為了生存──短短十幾年、幾十年的生存。但十年、二十年過去後,在我們死了以後,我們的生命相續還會存在,那時我們會沒有任何準備和保險。

這個時候最需要的真正的保險是什麼呢?就是菩提心。菩提心是我們永久的、終極的保險。為了整個生命輪迴,為了保證我們的安全,我們需要買一個這樣的保險。這個保險不是拿錢去買,而是要用慈悲心去修,有慈心、悲心才可以修菩提心。很多大乘經典裡面說,一旦有了菩提心,並且沒有捨棄這個菩提心或者菩薩戒,此人永遠也不會墮入惡趣,這是肯定的,所以菩提心很重要。

菩提心的重要性這兩年我講得比較多,大家基本上知道這些道理,但只是知道而已,實際上有沒有菩提心很難說。即使有,但夠不夠標準也很難說。

如果沒有菩提心,或者只有一個造作的菩提心,沒有標準的菩提心,就缺少了最關鍵的保險。我們現在買的所有保險,都是暫時性的,在這樣的情況下死亡,因為沒有任何可靠的保險,沒有任何的準備,我們的投生就會非常危險,所以,僅僅從自己的利益來說,在這方面都一定要有準備。這個準備首先就是菩提心,然後在此基礎上修空性和無我。菩提心也叫做大悲心,空性見也叫做智慧,菩提心和空性見是佛教的精華,二者的有機結合稱為「智悲雙運」。

一個凡夫如何修智悲雙運呢?我曾經也講過,在沒有修空性的時候,先修慈悲心、四無量心;通過四無量心的修法,生起世俗菩提心;世俗菩提心發起來以後,就去受菩薩戒,這樣心相續中就有了菩薩戒與菩提心,智悲的「悲」就具足了;然後是證悟空性──進入空性狀態時,不會有明顯的慈悲心,因為對我們這種初入道的修行者來說,慈悲心畢竟是一種思維,一種分別念,而空性狀態是不允許有分別念的。

沒有分別念的空性和有分別念的菩提心怎麼雙運呢?在沒有修空性之前發過菩提心,受過菩薩戒,而且這個菩提心和菩薩戒一直都存在,在此基礎上再證悟空性,就是智悲雙運。因為,雖然在進入空性狀態的時候沒有明顯的分別念,但由於之前已經具備菩提心、菩薩戒了,現在這個菩提心和菩薩戒依然存在,此時心相續當中既有菩提心和菩薩戒,也有證悟空性的智慧,意識的一半是菩提心,另外一半是空性,這就叫做智悲雙運。一個凡夫的智悲雙運就是這樣。

如果能達到這一點,就是中等的修法。我們現在有沒有這種境界?每個人都要好好想一想。當然,如果你們問我:你有沒有呢?很慚愧!我現在還沒有,但正在朝這個方面努力。雖然現在還沒有,但至少在往這個方向走,至少心裡面有這樣的需求,有這樣的希望。你們現在有沒有?如果沒有的話,那有沒有往這個方向走呢?如果沒有往這方向走的話,你們想想會是什麼情況。

你們天天吵著要講密宗,講大圓滿。我為什麼不講?我不講是為了對你們負責。我雖然沒有證悟密宗、大圓滿,但嘴巴上講還是沒有問題的,但這樣的講法不會有什麼效果,不會有什麼實際的作用。你們如果不好好珍惜、不好好修行或者不好好護持密乘戒的話,反而會有一些害處,而且弊大於利。所以,我先不講很高深的密宗修法。以前很多的高僧大德,真正實修開悟的人說過,佛經上也提到過:如果真正能夠體會中觀的空性,其實也就是密宗大圓滿或大手印的部分見解,就已經很不錯了。

你們總是說太忙了,沒有時間修出離心、菩提心與空性的修法,這就是在認知上出了問題,我們的價值觀有問題。因為在大家心中的天平上,金錢的分量還是比解脫的分量重,兩者權衡的結果,還是選擇了掙錢,所以沒有時間修行;如果在我們的心目中解脫的地位高於金錢的話,我們就不會說沒有時間修出離心、菩提心之類的話了。

在家人當然有很多事情要處理,肯定沒有出家人那麼清閒,但是,如果意志堅定的話,還是可以抽出時間。我知道,你們當中的很多人還是比較努力的,只要肯努力就好,修行不一定那麼快就有什麼結果,我們也不需要急著要結果。只要往修行這個方向努力,就肯定會有結果的。

以前我也給你們講過這個故事:巴楚仁波切的一個弟子在山裡閉關了九年,就是專修菩提心。在九年的過程當中,一直住在山裡,不跟外界接觸,專修菩提心。可想而知,他們有那麼好的根基、那麼好的環境、那麼好的上師,還得修那麼長的時間才有菩提心的話,我們絕不可能一、兩年就修出什麼結果來,但是,只要能往這個方向走,已經有了起步的話,那也很不錯,最關鍵的就是有沒有開始修。

我們一定要清楚,此生是我們唯一的機會,這個機會一旦錯過了,以後什麼時候能夠再有這樣的機會,一萬年?十萬年?或者百萬年?誰都不知道。

你們經常說:我去問了空行母,空行母跟我說什麼什麼;我去問了瑜伽士,瑜伽士跟我說什麼什麼。我也不否定空行母和瑜伽士的神通,但輪迴的問題不是空行母和瑜伽士能夠徹底了解的,唯有佛才知道輪迴是什麼樣、因果是什麼樣,這個人的前因是什麼樣、後果是什麼樣。其他人就算知道,也只是一個局部,所以我認為沒有必要去問誰,主要是自己去掌握。掌握什麼呢?唯一的就是菩提心。

如果真正有一個不造作的菩提心的話,我敢保證,從此以後這個人絕不可能墮落,至少不可能墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道。這樣就只需要考慮怎麼樣去度化眾生,為了眾生我要做什麼事情,而不需要考慮我以後會怎麼樣,我會不會墮地獄、會不會投生為餓鬼等等。

很多人買了養老保險、醫療保險,甚至連一部車子每年都要保險,但為什麼我們不為自己的來世保險呢?生病了如果沒有保險的話,也不是不能解決的問題;再說我們也不一定有機會老,即使老了,到時候也不一定會過得很苦,這些都不是太大的問題,但有一點可以肯定,那就是我們肯定會死,死了以後肯定有輪迴,到時候我們肯定沒有什麼保險,這三個都是可以肯定的。所以,我們應該好好思維一下該不該修菩提心、空性,這是相當重要的。

我相信居士們都相當虔誠,大家對上師、對佛法充滿了信心,信心非常充足,甚至有點偏高了,所以,如果肯修的話,有這樣的信心再加上一定的努力,就肯定可以修出來。無論是出離心也好、菩提心也好、空性的見解也好,都是修出來的,絕不是從天而降,自然而然就冒出來的,所以修行非常重要。這是中等的修法。

(六)上等的修法

上等的修法,就是密宗生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。不過,無論是生起次第,還是圓滿次第,全部都建立在出離心、菩提心和顯宗空性的基礎上。沒有這些基礎是沒有辦法修成的,所以我們也不用太著急。如果你們自己覺得出離心、菩提心都修得差不多了,顯宗的空性也修得差不多了,自己現在已經是修密宗的時候了,那我當然也不排斥大圓滿的修法,能夠修大圓滿非常好。

但是,在這幾年當中,你們有沒有聽過我非常讚歎大圓滿,或者是說我們一定要修大圓滿?我想你們很少聽我說這樣的話,我現在也想不起來有沒有說過這種話,即使說也頂多是一、兩句。為什麼我不說?是不是不重要?當然不是,大圓滿肯定重要,但如果我一開始的時候就說:「大圓滿才是至高無上的、最有用的,其他的法都不如大圓滿。」你們哪還有功夫修加行,大家都忙著去修大圓滿了!

不過,現在從哪裡能得到真正的大圓滿就很難說了。以前法王在世的時候,講了一整套的大圓滿理論、大圓滿修法,現在公開講大圓滿的,就只有幾個地方的一些老上師,但因為這些老上師們年紀太大了,所以現在也不怎麼講了,只是讓下面的一些弟子講。雖然我相信在西藏的山裡面,還是有很多不知名但修行境界非常高的人,但我們不知道這些人在哪裡,就算知道,他們也未必肯傳給我們,所以,現在要獲得一個真正的大圓滿,的確有很大的難度。不過,我認為這不是很重要。如果出離心、菩提心的基礎非常穩固,然後在此基礎上,能把去年我講的中觀修法修得比較不錯的話,離大圓滿也不是很遠的距離;但若這些基礎修法還沒有修的話,那就很難了。

現在卻有一些很惡劣的現象,很多居士正在修加行的時候,卻有人告訴他們:你不需要修加行,你是上等根基,在前世的時候已經修了加行,現在不需要修了。這樣令很多以前發心修加行的人都不修了。簡直荒唐之至!

你們想想,五加行是修什麼呢?五加行裡最關鍵的就是皈依、發菩提心,然後就是修金剛薩埵,遣除我們的業障。作為凡夫,如果想不修這一系列的修法而獲得成就,那是不可能的事。因此,你們還是要一步一個腳印地做,實實在在地修。

這些都是我特別要提出來說的,為什麼要說呢?因為,這涉及到每個人的修行和解脫,所以我必須要說。如果每個人真的不需要修加行,也照樣可以成就,那我也不會勉強。

雖然我現在沒有講上等的修法,但我們還是要知道:我現在修的是中等的修法,在此之上,還有一個更高的修法,等我把中等修法修好以後再去修。目前只要有這樣的發心就可以了。

三、居士的行為

(一)下等的行為

居士的行為也可以分上、中、下三個層次。最下等、最基礎的行為是什麼呢?首先是受居士五戒,如果不能五戒全受,就在其中選擇受一條戒、兩條戒、三條戒或四條戒都可以。在受戒的基礎上,盡量地斷惡行善。十善、十不善我們都知道,《普賢上師言教》裡面講得非常清楚。這是最基礎、最下等的行為。

在最下等的行為當中,還有兩個問題我們要談一談:

第一個是吃素的問題。部分居士也許還沒有吃素,如果是這樣,就一定要吃素,一定要改變自己的飲食習慣。現在個別的居士,尤其是一些學藏傳佛教的居士看到藏傳寺院的出家人或上師在吃肉,就認為密宗是允許吃肉的,吃肉沒有問題。就這樣,很多以前吃素的後來就不吃素了,但這是錯誤的觀點。

我以前也講過,藏地的僧眾吃肉並不是密宗開許吃肉,那是在沒有辦法的情況下不得已而為之的。因為藏地很多地方氣候條件惡劣,不出產水果、蔬菜,加之交通不便,所以很多修行人只好選擇三淨肉,但他們也只吃三淨肉,不吃其他的肉。

隨著交通條件的日益改善,目前我們也在這方面做了一些改善,部分有條件的地方逐漸逐漸有很多人開始帶頭吃素了。不過在有些極為偏僻的地方,直到現在吃素還是很不方便,既沒有水果,也沒有蔬菜,尤其是有些牧區,吃素可能還需要一段時間。不可能所有的人馬上都能吃素,但這是環境因素所致而非密宗的意思,也不是其他的原因,我相信以後這個問題慢慢會改變的。

然而,生活在漢地的學藏傳佛教的居士一定要吃素,現在漢地有這麼好的條件,連不學佛的人都吃素,佛教徒怎能不吃素呢?我不知道你們當中有沒有人還沒有開始吃素,如果有的話一定要從明天開始吃素,除非有非常非常大的困難,實在是沒有辦法,我想應該不會有這樣的困難吧!如果有是另外一回事。

我到很多藏地的鄉下去時,也動員當地的牧民們吃素。怎樣吃素呢?他們不可能吃「長素」,但每個月的十五、三十,或者是一年當中的佛誕日、成道日等佛教的四大節日,或者一年中這四個節日所在的四個月,或者這四個月當中的半個月不吃肉。你們想想,那些條件、環境非常差的地方尚且如此,你們更沒有理由不吃素!

漢地的大乘佛法在吃素方面,就有非常良好的傳統,從梁武帝的時候就已經開始了。在這方面,藏傳佛教因為環境的因素做得沒有那麼好;南傳佛教因為要托缽化緣的關係,也做得沒有那麼好。南傳佛教的僧侶不是自己做飯,而是每天挨家挨戶地托缽化緣,因為這些化緣的施主不一定都是居士,他們當中有吃素的也有不吃素的,所以吃純素有一定的困難,在這方面他們也不如漢傳佛教。只有漢地的大乘佛教把吃素的傳統保留得非常好,所以我們現在要繼續維持。學藏傳佛教,要學好的一面,不要學不足的一面。當然這不能歸咎於佛教,而是人的因素,因為人在這樣的環境當中做不到,但我們所處的環境已經很優越了,所以沒有理由仿效他們的吃肉行為。

第二個問題,是上師、弟子與金剛道友之間的問題。

我現在經常遇到這類情況。比如說,有些居士剛剛接觸某個上師的時候,認為這個上師很不錯,然後就依止並接受了一些灌頂和密法,後來因為種種原因,對上師產生了負面的看法,甚至有不好的態度,師徒之間產生了矛盾,然後都很擔心有沒有犯密乘戒等等。很多人來問這方面的問題。

這個問題我以前在「金剛上師與灌頂」這個專題中講過,你們多數人也看了這篇文章,也聽了課,但看一次不一定能記住,所以,這方面我們一定不可掉以輕心。

還有一個更嚴重的問題是,我遇到過一些以前學佛學得比較虔誠的人,過去一直認為自己的上師或道友是非常非常好的,後來因為看見個別人的不正當行為,就感到非常失望,以至於不學佛了。

有關這些問題,該如何取捨呢?首先我要說明的是,沒有一個普通人的整個行為,能夠代表佛法,這一點我們一定要承認。如果非要有誰來代表佛法的話,我想:觀音菩薩可以代表佛教的慈悲;文殊菩薩可以代表佛教的智慧,除此之外,任何一個普通人都無法代表佛教,所以你們不能這樣以偏概全。如果因為個別人的行為不好,就歸咎於佛教或者藏傳佛教,然後不學佛了,就是一個極大的錯誤!

釋迦牟尼佛是全知,他早就考慮到這個問題,所以很早以前就告訴我們,判斷是非的準則,是依法不依人。如果你發現佛法有什麼問題,你可以說我原本以為佛法是很好的,但是,我在佛法中發現了問題,所以不學佛了。如果是這樣的話,你是有道理的,你可以不學佛;但是,如果你是因為某個上師的行為或者金剛道友的行為不好,便因此不學佛了,這就不合理。

上師、金剛道友的行為,是他們個人的行為,並不能代表佛法,也不能代表藏傳佛教,這一點我們一定要劃分清楚。要學佛,可以自己好好學,不去管別人的是是非非。以後你們也不要輕易地把自稱是上師、活佛的人看成佛,像法王如意寶這樣的上師我們當成佛是完全無誤的,是合理的,但一般不是很了解的那些活佛、上師、堪布,我們既不能隨隨便便當成佛,也不能看到一點過失就毀謗。如果你覺得有必要依止,就按照密宗的要求,在接觸的過程當中慢慢去觀察。密宗本身有明確的規定:依止一個上師一定要觀察十二年,密宗裡面講了很多上師的標準,依照這些標準,在十二年的時間當中仔細觀察,如果這些標準都具備的話,才可以依止。依止之後,就不能再產生什麼邪見,一旦產生邪見,自己的修行就無法獲得長足的進步。

當然,我以前依止法王如意寶的時候,沒有經過十二年的觀察,你們可能也沒有觀察十二年。對法王如意寶這樣的上師不觀察是沒有問題的,這是我們的運氣很好、福報很好,因為我們遇到了一個不可多得的好上師。不過,是不是每個人都有這麼好的運氣,就有點不好說了,所以,我們認為:依止上師之前一定要觀察;如果沒有依止的必要,我們也不觀察別人的過失,別人有過失或有功德,在短期當中不一定觀察得出來,就算能夠觀察出來,對我們的修行也沒有什麼幫助。

學佛是要學佛的行為,不是學金剛道友或其他人。上師或金剛道友不好是他們的過失,不是佛法的過失。這一切錯就錯在我們自己──以前我們沒有按照密宗的要求去觀察;現在又違背密宗的要求去毀謗,這樣可能永遠都修不成密法,只能修修出離心、菩提心等修法,所以,大家在這個問題上一定要特別小心。

(二)中等的行為

中等的行為是什麼呢?中等的行為是利益眾生。在菩提心的基礎上,盡量地利益眾生。雖然大乘佛教利益眾生有各種各樣的方法,但歸納起來一共有六種,也就是六波羅蜜多。六波羅蜜多,就涵蓋了所有大乘佛法利益眾生的方法。除此之外,平時在日常生活當中,凡是我們認為是利益眾生的行為,都要盡量去做。

現在很多居士經常問到:雖然自己在發菩提心,但在實際的日常生活中處理一些問題的時候,又做不到自輕他重等等,那該怎麼辦?其實,佛也沒有要求我們今天發了菩提心,明天就一定要去做這些事情,這些都是有過程、有次第的,可以做到的盡量去做,做不到的就暫時放在後面。

比如說肉體的布施,也即把自己身上的肉割下來布施給眾生的行為,這是菩薩最高的一種布施,但是佛告訴我們,在沒有證悟之前不允許做這樣的布施。為什麼呢?因為沒有證悟之前這麼做的話,還是有痛苦的;如果有痛苦,則布施之後會後悔的。我們現在還沒有這種能力,所以佛告訴我們先不要布施自己的身體。先易後難,能做到的先做,做不到的可以放在後面。我們雖然發了菩提心,但是在日常生活當中遇到很多問題的時候,不能用菩提心來處理,這是很正常的。因為我們的修行還不到位,不過,我們可以嘗試著逐漸逐漸去做;等我們的修行到位的時候,就不存在這樣的問題了。

當初釋迦牟尼佛也發心:等所有的眾生度完以後我才成就。釋迦牟尼佛早就成就了,但眾生度完了嗎?沒有。佛是不是違背了自己的發心呢?當然不是。佛和菩薩會發很多不會成功、不會實現的願,他們為什麼要這樣發心呢?這就說明他們的偉大──「明知其不可為而為之」,這恰恰說明了佛菩薩度化眾生的勇氣,而非佛菩薩的過失。

我的意思就是說,佛也沒有辦法度完所有的眾生,把所有利益眾生的事情都做完,我們就更不用說了,但在這些利益眾生的事情當中,也有很多現在我們肯定能做到的事情,所以,我們就應該盡己所能地利益眾生。

利益眾生不是外表上擺個樣子給別人看,而是要從內心深處真真切切地發起利益眾生的心。在清淨的發心之上,能做多少就做多少。比如說我們去放生,在外表上看,放生本來是一個利益眾生的行為,但是,如果我們為了自己的健康、長壽去放生的話,表面上是利益眾生的行為,骨子裡還是為了自己。同理,在任何一個問題上,修大圓滿也好、修大手印等任何一個修法也好,如果核心是自己的利益,就不叫大乘佛法。有關這一點以前講了很多,現在不再講了。

下等的行為和中等的行為,都是我們力所能及的範疇。

(三)上等的行為

上等的行為是什麼呢?是密宗的行為。密宗的行為是不可思議的,你們可以看一些藏傳佛教的高僧大德、成就者們的傳記,從中可以知其一二。雖然密宗的行為很不可思議,但所有的行為都建立在利益眾生的基礎上。不論從外表上看來是怎樣的,卻從來沒有離開過利益眾生的前提,只是在方法、範圍、力量方面有別於顯宗而已。通過這些不可思議的方法,同樣能把眾生引導到解脫道上面。

這些行為主要建立在生起次第、圓滿次第的基礎上,我們現在根本沒有生起次第、圓滿次第的基礎,連什麼叫做生起次第、圓滿次第都不知道;雖然我們自認為知道什麼是大圓滿,實際上並不知道,我不知道,你們更不知道。

你們也許會想:大圓滿怎麼不知道,就是心裡面一切都放下,什麼都不想、放鬆,這不就是大圓滿嗎?這個不是大圓滿,以前和尚摩訶衍到西藏傳了這樣的法,結果鬧出很大的矛盾,到現在一千多年了,這個問題都沒有消失。

真正的大圓滿不是這樣,不過,大圓滿是怎麼樣,現在還不是很重要。以後你們的出離心、菩提心修好了,可以去聽大圓滿。

但是,去年我講的那些空性修法你們可以修,在修菩提心的同時,就修那些空性修法。這也可以說是密宗大圓滿的一種前期修法。這些空性如果修得比較好的話,說不定到時候離密宗也就只有一點點的距離了,當然,這個要觀待自己的努力精進。

這裡我沒有告訴你們具體的密宗行為,只說了上等的密宗行為很了不起。因為這些現在我們做不到,所以現在也不說。

四、總 結

總結而言,見解有上、中、下三種,修行有上、中、下三種,行為也有上、中、下三種,總共是九種。上等的見解我們沒有;上等的修法至少目前我們還不能修;上等的行為都是密宗的,我們都做不到。不過這也沒問題,這並不表明我們永遠都做不到,只是目前做不到而已。但下等與中等的見解我們可以有,下等與中等的修法我們可以修,下等與中等的行為我們也可以做,九個見、修、行當中的前六個,我們當下就可以掌握,至於上等的見、修、行,可以暫時放在後面慢慢地修。

現在藏地還是有一些老一輩的修行非常不錯的上師,他們住世的時間也已經不多了,你們當中可能也有以前在法王的座下沒有聽過大圓滿的人,所以,如果你們現在能夠找到非常可靠的,真正有資格傳密法、傳大圓滿的上師,也可以提前聽一聽,也可以提前了解了解,不然以後你們也許會後悔的──在西藏還有那麼好的真正的修行人的時候,自己沒有去聽,現在要聽的時候全都圓寂了,這也是很嚴重的問題。但現在就正式去修這些法,我想還早了一點,我們還是要先修加行,這是很重要的。

不過,這樣的上師不是到處都有,一旦依止了這樣的上師以後,無論遇到什麼樣的問題,都不能有任何邪見,密宗的要求就是這樣。如果產生了邪見,第一個,就是在密乘戒上會出現問題;第二個,自己的修行也不會增長。密宗的修法,特別是大圓滿的修行進步,全都要靠上師的加持,上師的加持又要靠自己的信心,當我們的信心被破壞的時候,修行就不會有進步,所以密宗就有這樣嚴格的要求。事先你們一定要觀察,不觀察就盲目地依止,說不定會出現更大的問題,到時候就不好辦了。

我這次要講的就是,前六個見、修、行,我們一定要去做;至於後三個,以後自己去聞思修。

如果具備前三個見、修、行,就是下等的標準居士;如果具備中間的三個見、修、行,就是中等的標準居士;如果具備後三個見、修、行,就是上等的標準居士。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/20 上午 03:41:18
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生存的方式和生存的意義

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

一、為何要區分生存的方式和意義

今天簡單地講一下最基礎的問題──生存的方式和生存的意義。雖然這是最簡單、最基礎的道理,但要做起來卻不是很容易。從目前的情況來看,我們最需要和最缺少的,並不是密宗、大圓滿,就是這些基礎的修法和認識,因為最基礎的也是最關鍵的。

雖然密宗大圓滿是很高級的法,但以我們目前的狀況來看,現在還不是修的時候,如果在我們目前的情況下修大圓滿或是其他的密宗,效果不一定很好。這並不是說大圓滿和密宗有什麼不好,大圓滿和密宗當然是很好的甚深之法,但修者的根基必須與法相配,我們需要的是效果,並不是大圓滿、生起次第、圓滿次第的名聲。如果根基不配而提前修大圓滿、修密宗,效果就不是很理想。

整個佛法,尤其是藏傳佛教特別講究次第。修行人的層次也是參差不齊,有些人修了很長時間,修行也比較好;有些人又剛剛開始,連佛教的一些基本道理都不太了解,但總的來說,基礎的問題仍然是最關鍵、最需要的。現在我也是在基礎的方面努力,並沒有去修大圓滿、生起次第、圓滿次第等等。我相信,只要基礎打好了,其他的都好說;基礎不好,修什麼法都不會有效果,所以,在基礎上面我們一定要下功夫。

基礎是什麼呢?你們都知道,基礎是出離心和菩提心。雖然每個人都會說,但是做到了沒有?以前我們講過「佛教的定義」,對一個修行人來說,怎樣衡量自己修的是不是佛法呢?藏傳佛教的高僧大德們在很多論典中對佛教下了這樣的定義,很簡單,就一句話──修任何一個法,能夠斷除煩惱的叫做佛法;不能斷除煩惱,或者對斷除煩惱沒有什麼幫助和效果的,就不是佛法。

很多人學佛的時間比較長,既修完了五加行,又念了很多咒,每年也聽了很多開示,現在我們回頭自我檢查一下,我們在修行結果──斷除自身煩惱方面有沒有明顯的效果和進步,如果沒有的話,雖然不能說以前的修法都是白修,當然有善根,至少在我們心田裡播下了很好的種子,但談不上是真正地斷除煩惱。如果是這樣,就需要調整,看看問題在哪裡,究竟是我們的修行方法不對,自己與所修的法不適應,還是自己不夠努力。我想,最根本的問題,就是基礎沒有打好,或者沒有鞏固好,有一點基礎的人,需要鞏固基礎;沒有基礎的人,就要打好基礎,所以,我們應當從出離心開始修。

為什麼要講生存的方法和生存的意義呢?我覺得掌握這一點很重要,現在很多人,包括不少學佛的人都把生存的方法和生存的意義混為一談,除了生存的方法以外,沒有生存的意義,就像愚昧無知的畜牲一樣。

對一個動物來說,如果因前世的因緣能夠活到10年、20年,它也順利地活到了10年、20年的話,這就是它的勝利,對它來說,這就是生存的意義。

很多人也是這樣,生存的意義當作生存的方法,生存的方法當作生存的意義,不學佛的人是這樣,居士當中的部分人也是這樣。這兩年學佛的人越來越多,但有些人的所謂學佛,只是為了追求人天福報,既不特別地強調下一世怎麼樣,更不尋求解脫,主要是在現世生活中能夠過得好一些──健康、長壽、發財,就是為了達到這一點目的去燒香、拜佛、念經等等,從外表上看是在學佛,但實際上是把佛法當成了一種生存的方法。不信佛的人,將努力工作作為生存的方法;信佛的人,將去廟裡燒香拜佛作為生存的方法。這種所謂的學佛,根本沒有涉及到生存的意義。我們應當分清什麼是生存的方法,什麼是生存的意義,這是基礎的基礎,是學佛的第一個入口。

二、生存的方法

生存的方法,是指衣食房車等生活的條件。修行人的生活模式應該是什麼樣,佛的要求是什麼樣的呢?

是不是所有的人都要像密勒日巴尊者那樣放棄一切到山洞裡面去修行呢?能夠這樣作當然是很好的,但很多在家人做不到,因為做不到,所以佛也沒有這樣要求。簡單地說,佛對所有佛教徒只是要求四個字,就是少欲知足。對於出家人和在家人來說,少欲知足四個字的含義不盡相同,作為在家人,我們應該怎樣去理解這四個字的意思呢?

我見到的有些人中有這樣的情況,一個人擁有三、四套別墅,但這些人卻並沒有住這些房子,而是很多時候都在辦公室的沙發上睡;還有很多人有三、四輛車,但是只用一輛車,其他的又閒置於車庫……這樣的生活,就不是少欲知足。另外,從整個世界的角度來說,過度地開發能源,過度地砍伐森林等等,這些都是錯誤的生存方法,也不符合佛的要求。

該怎麼理解佛的要求呢?雖然人的生活離不開金錢,如果根本沒有錢,現代人更沒辦法生存,佛也沒有說這些生活的基本條件不能有,但佛要求我們,在一般的情況下,個人的生活應當盡量地簡單一點、樸素一點,只要能夠生存就可以了,不一定要生活得太優裕。這不是說一定要吃不好吃的,一定要穿很舊的衣服,一定要住很破的房子,佛也說了,如果因前世的福報,自己在這一生當中不需要太多的辛苦,不需要花太多的時間,就能過上很優裕的生活的話,也不一定要過很樸素的生活。少花一些精力來追求物質財富,過簡單的生活,也就是說不能太奢侈,這樣就可以節約很多時間來做很多有意義的事情,這是佛告訴我們的生存方法。

但我們往往會為了一些沒有必要的生活,而給自己帶來很多的痛苦。譬如說,現代文明病的三大根源──肉、牛奶、雞蛋,都是根本沒有必要的食品,但我們卻為了這三大食品而殺了多少生命,給眾生帶來了多麼大的痛苦!我們以前都不知道,都在依照一種不正確的模式生活,以致於給很多眾生帶來了很大的痛苦!這只是一個比喻,其他方面我們也可以依此類推。

佛在任何一個問題上,都特別講究不要墮兩邊,不要走極端。如果生活太窮,就走極端了,只有像密勒日巴尊者那樣的人,才能在那樣惡劣的環境下修行,絕大多數的人不行;但是,如果生活太腐敗,吃多了、睡多了、電視電腦看多了,就會導致各種各樣的病。很多醫學博士也講過,因為美國人吃肉吃多了,所以百分之五十的美國人得了心臟病,因而,佛給我們制定的生活模式,就是盡量地簡單一點。

另一個關鍵性的原則,是不能以殺盜淫妄等十不善作為生存方法。在不違背這個原則的前提下,如果生活過得好也沒有什麼問題,但只有極少數福報很大的人,才能一生當中既不太費力,生活也能過得很好,一般而言,生活過得越好,付出就會越大,所以,佛要求我們盡量地選擇比較簡單的生存方法。

大家想想,以前沒有學佛的時候,自己有沒有將生存的方法和生存的意義分開過?我想應該沒有。那個時候我們一般會認為,吃喝玩樂就是生存的意義,但佛告訴我們,吃吃喝喝只是生存的方式,而不是生存的意義。

譬如說,一輛汽車的生存意義是不是燃燒燃料呢?當然不是,它生存的意義,就是交通運輸,燃燒燃料只是它的生存條件,因為有了燃料它才有活力,才可以做事情。人也是這樣,衣食住行等等,是生存的方法,至於生存的意義,學佛的人與不學佛的人在認識上會有很大的差別。

現在我們懂得了佛講的道理,也在跟著佛陀學習,佛告訴我們怎麼做,我們就盡量地去做,雖然我們不能百分之百地達到佛對我們的要求,如果百分之百達到了,我們就成佛了,但我們可以做到百分之三十、五十,能做多少就做多少。做的時候從哪裡開始呢?就是從區分生存的意義和生存的方式開始。

吃好吃的食物、穿漂亮的衣服、住豪華的房子不是生存的意義,以後我們只能把金錢等世俗的東西當成維持生命的條件。

不學佛的多數人就沒有這樣的概念,包括世間的哲學,也根本分不清生存的意義與生存的方法,真正能夠懂得什麼是生存意義的人只有佛陀。

曾經有一個有錢的人告訴我,他做一樁生意可以掙幾百萬,但這對他來說只是在銀行存摺上面多了幾個字而已。這是什麼意思呢?他有吃有穿,一個人能用的就只有這麼多了,再多幾百萬、幾千萬也用不著。我覺得他說得很不錯,事實就是這樣。當然,如果他把這些錢財拿來做慈善,做一些有意義的事情,那是另外一回事,如果不做這些事情,只是積累很多金錢,這是不是生存的意義呢?不是。

三、生存的意義

生存的意義是什麼?關於生存的意義,雖然很多人有不同的觀點,但最終的意義,就是要為解脫做一些準備。現在大城市的人都買了各種各樣的保險──生病了,有醫療保險;年老了,有養老保險,在一定時間和範圍內,這些保險也能起到一些作用,但死了有沒有保險呢?沒有保險!真正大難臨頭的時候,很多人就沒有任何保險了。當然,如果確定後世不存在,人死了就一切結束了,那麼,有養老保險、醫療保險也就可以了,我們不需要為死亡以後考慮,但從人類有史以來到今天,任何一個哲學家,任何一個科學家,都不能真正推翻輪迴學說,證明後世不存在,相反,輪迴存在的如鐵一般的證據卻越來越多,這不是什麼猜測,而是在活生生的現實生活中看得見、摸得著的東西。我們沒有辦法迴避現實──後世一定存在,既然如此,那我們該怎麼辦,需不需要為後世考慮呢?當然更需要了。

從現在開始,我們要往解脫方面去想,通過輪迴過患、死亡無常等修法來培養出離心,走上解脫道,就是生存的意義,因為真正能夠走上解脫道,就徹底地解決了我們的生老病死。如果是大乘佛法的話,不但解決了自己的生老病死,而且也可以逐漸解決所有眾生的生老病死,所以,我們要高瞻遠矚,不能只看到現實生活當中的一些蠅頭小利,這樣我們會徹底失敗,很多人就是在這樣的情況下,充滿悲傷、充滿瞋恨地離開了人世,因為他們生前沒有區分生存的意義和方式,所以導致了這些問題。如果我們現在仍然做不到的話,將來也會像他們一樣,這種失敗不像世俗間爭權奪利的失敗,那些失敗是小失敗,不是什麼了不起的事情,但在我們一生結束的時候還是以失敗而告終的話,那就是最大的失敗。以後還有沒有這樣的機會來彌補呢?很難說。所以,現在我們一定要在行動上分清生存的方式和生存的意義。

三年前,我要求大家給我寫一份紙條,講一講自己每天所作的功課。三年過去了,現在我要你們談一談你們在這三年當中的修行體會──有沒有實實在在的進步。如果三年當中什麼進步都沒有,這樣下去,再過六年、九年、十二年,也很難有進步。佛教裡面講過一個邏輯,無論是什麼東西,如果在一秒鐘的萬分之一那麼短的時間當中一點也不動的話,則在萬分之二、萬分之三、萬分之四甚至萬分之萬的時間內也不可能動了。同樣,如果三年當中沒有任何進步的話,六年、九年、十二年、十五年也不會有進步。

我在這兩、三年當中講了很多法,雖然很多人要求我講密法,但我沒有講。為什麼不講?不是我不會講,五部大論等非常複雜的邏輯我會講,密法我也會講。但對我們來說,這些不但沒有太大的用處,你們的思想也會因此而混亂,最終還是找不到一個真正的出路,不能真正體會到佛法的滋味,所以我把那些複雜的東西都拋開了,講的都是真正的、實實在在的修法,但是你們修了沒有,修了以後有沒有什麼體會?

因為人很多,情況肯定也不一樣,有些人會有進步,有些人沒有進步,但要看絕大多數是什麼樣,如果絕大多數的人都比較有進步,那還可以;如果絕大多數的人只是理論上懂了一些道理,但在日常生活中沒有去落實,那就沒有太大的意義了。這種寫紙條的方式對你們來說也是一種鼓勵,那麼長時間了,如果什麼進步都沒有的話,大家就會慚愧,想必以後也會認認真真地修行!

修行的目的不是為了健康、順利、發財,而是為了解脫。只有斷除煩惱以後,才會獲得解脫。雖然在三年、五年當中徹底斷除煩惱不太現實,但減少煩惱沒有?即使沒有明顯地減少,但往減少的方向走了沒有?這也是一個問題。我們就從點點滴滴去做,沒有必要談佛的境界是什麼,菩薩的境界是什麼,《現觀莊嚴論》講什麼,中觀講什麼,月稱菩薩說什麼,龍樹菩薩說什麼,這些太多了,一生都說不完,尋根問底地去追究這些佛的境界、菩薩的境界沒有用。

我也有這樣的體會,我們學《現觀莊嚴論》的第一個問題,就是講菩提心,講得非常複雜,每一個字上面都有很多不同的觀點,不同的觀點我都設法去掌握。比如說,菩提心有什麼樣的分類,分開以後有多少,歸納以後有多少,世俗菩提心是什麼樣,勝義菩提心是什麼樣等等,天天研究這些,對一個觀點有支持的、有反對的,反對的人用什麼樣的邏輯,什麼樣的理論,什麼樣的教證去駁倒他,駁他的時候這個人又怎麼樣反駁等等,在菩提心上面花了很長的時間。幾十年過去了,我還沒有菩提心,這是多麼令人汗顏的事啊!但有些人不是這樣,他不管菩提心的若干觀點,只是去修菩提心,結果人家修成了,我們卻沒有修成。

作為居士就更不能像我這樣,本身居士就沒有那麼多的時間,短短的時間內,又去聽這個法、聽那個法,最後一個都不修的話,就像一個人吃東西,吃完了之後卻不能消化,結果全部吐出來一樣沒有任何意思。

我這幾年沒有講太多的邏輯,除了針對目前居士容易有懷疑的地方,或必須要說清楚的少數問題給了一些解釋以外,其餘都是真正的修法,但你們修了沒有?當然,如果你們反過來問我,你修了沒有?那我很慚愧,我也沒有修。從現在起,我們都不能這樣繼續下去,大家要一起修,所有人都要修,我要修,你們也要修,這是最關鍵的。

我們在理論上早就知道什麼是生存的方法,什麼是生存的意義,但是在日常生活當中還是跟沒有學佛的人一樣,還是把金錢當作生命的意義。從此以後,我們應該將二者區分開,把金錢看得淡一點,沒有以前那麼執著。實際上,「金錢」這兩個字,包含了很多很多的內容,所有的身外之物,都可以用「金錢」兩個字來代表。

我見過很多生意做得比較大的企業家,據他們說,他們的事業不是為了自己,而是為了扶貧,為了弘揚佛法等等,如果真的是這樣,也不需要放棄金錢,只是內心不能那麼執著。

我經常聽到很多居士給我說,希望佛菩薩能給我加持,讓我的生意做得更好,讓我能掙更多的錢去供養三寶,雖然這個發心不錯,但實際上我們不需要用錢來供養三寶。真正的佛菩薩不希望我們有更多的錢,他們更希望我們有出離心、菩提心。對佛菩薩來說,我們有錢無錢無所謂,他們希望我們的是,只要生存沒有太大的困難,就一心一意去修行,竭盡全力地把握住自己的生死,這是我們目前的工作。

寂天菩薩在《集學論》中通過引用教證也闡述過一個觀點,如果菩薩自己一個人到靜處去修行,耽於減少煩惱的幸福、禪定的滋味,而不度化眾生,這是菩薩的墮落,所以,如果有了菩提心,事情還是要照樣去做,但做事情的目的就不一樣了。

有一個比喻可以說明這一點:你們每個人肯定都知道飛蛾,但你們知不知道飛蛾為什麼投火?擋都擋不了,冒著被燒死的危險,一定要投到火裡面去,它是不是要故意自殺呢?不是,它就是很喜歡火,所以一定要投到火裡面。

這不是上帝的安排,也不是無因無緣,因為其他的蝴蝶對火就不那麼敏感。也許從現代生物學或醫學角度來說,有一些物質方面的解釋──在飛蛾這種昆蟲身上,有一些對火非常敏感的物質。現在的所有事情都是用科學來解釋的,但最關鍵的原因卻不是這個。

所有事情都有因緣,因緣有遠的因緣和近的因緣,也叫做遠因和近因。遠因是很早以前造成的一種因,近因就是當下的因,現在我們從物質方面所作的所有解釋都是近因,它的遠因是什麼呢?是飛蛾的上一世非常執著自己的相貌,或是非常喜歡漂亮的人,特別地執著色蘊,無論是男的女的,無論是對誰,這樣下一世就會投生為飛蛾,飛蛾投火身亡的原因就是貪心。

我們都是凡夫,死了以後一定要投生,非投生不可,連佛都擋不了,如果佛能夠阻擋,今天我們肯定不會在輪迴裡,佛已經把我們全部度完了,但事實卻並非如此。作為凡夫,誰都不能選擇一定要投到哪裡──一定要做人,一定要做天人等等。為什麼我們一定要反反覆覆、不由自主地投生呢?這肯定不是我們的本願,如果出於自願的話,那絕對沒有一個眾生願意投生為畜牲,更沒有願意投生到餓鬼、地獄道的,但地獄裡面卻充滿了無以計數的眾生。為什麼呢?因為我們對輪迴有貪心,這是很簡單的道理。

對不太了解佛法的人來說,怎麼樣走解脫道,是一個非常複雜的問題,解脫在哪裡?解脫的路線怎麼走?地球上的任何一個地方,都可以通過地球儀、地圖來查找路線,但解脫的路怎麼走,就似乎顯得很麻煩。但是,依靠佛的教誨就不是很難。就像一條街上的所有人都在往前走,其中一個人一下子掉頭往回走一樣,在輪迴的道路上,所有的眾生都是往前走,往前走走到哪裡呢?走到地獄、旁生、餓鬼道等處,但修行人卻往回走了,往回走,走到哪裡呢?就是要回歸自然。

現在不是很多人說要回歸自然嗎?但世人所回歸的「自然」,不是真正的自然,真正的回歸自然,就是走解脫道,放棄對輪迴的貪欲心。目前我們需要的,就是出離心。從今天起,我們不能把金錢當成生存的意義,也不能把傳統觀念當中的兒女家庭、天倫之樂等等當作生命的意義。

對一個凡夫來說,生命輪迴非常痛苦。也許有些人不一定承認,他們沒有經歷過太多的痛苦,擁有一些暫時的幸福生活,就自以為是地說,我的生活已經是人世間最頂峰的生活了,什麼極樂世界、解脫,我根本不需要!但他們看錯了,他們目前的幸福生活並不是永恆的,這是他們對輪迴的認識不夠造成的。具體的道理我不講,在人身難得、死亡無常,尤其是輪迴過患裡面講得很清楚,通過觀修我們就能知道,如果這樣一直往下走,前途是非常可怕的,所以我們必須回頭!

從現在起,為了獲得解脫,我們必須放棄那些世俗的金錢、名利。當然不是全部放棄,釋迦牟尼佛在顯現上也天天托缽化緣,天天要吃飯,當然,佛吃不吃飯肯定是無所謂的,但在眾生的眼裡,佛也會如此示現,凡夫就更做不到徹底放棄世俗生活,但除了生活以外,我們還要有一個堅定不移的決心──走解脫道。在此基礎上,哪怕念一句咒,就已經開始回頭了,走一步是解脫道,走兩步也是解脫道,走得越多,離解脫越近。依照我們以前的方式生活──不回頭一直往前走,就會離解脫越來越遠。

這樣說起來雖然很簡單,但是做起來也不是很容易,出離心比菩提心容易一些,所以我們先易後難,能做到的先做,釋迦牟尼佛的方法也就是這樣,不能把最難的東西先推給你,否則所有的人都會灰心失望,能做到的先做,做完以後再做其他的。譬如說,出離心生起了,就修菩提心;菩提心有了,就修空性;顯宗中觀的空性了解以後,就提升到密宗大圓滿的層次,這是最踏實的路。

雖然我講的這些內容,是針對剛剛學佛的人而言的,但我想很多人還是需要的。讓你們講什麼是出離心,什麼是菩提心,你們多數人都會講,考試能及格,但是在實際行動上及不及格?我想我不及格,你們及不及格?如果不及格的話,那我們還是需要實實在在地修。

前幾年我講了出離心和菩提心,去年又講了很多空性的修法,今年又回到最基礎的地方,像幼稚園的小朋友一樣從頭開始學。你們是不是有點不理解,但我認為這是需要的,你們可以想一想,自己是不是需要調整一下?在實際行動上,你們是不是把最基本的修法修好了?空性、大圓滿離我們還很遠,所以你們不要要求修最高的法。

我不給你們布置其他的作業,你們每個人都有很多文字上的作業,再不能多了,但是我也給你們安排一個作業:你們要認真地思考一下,這兩年修行的進步是什麼。過一段時間我要考試,考試的內容,就是問你們有沒有菩提心,有沒有出離心,在出離心、菩提心上面有沒有什麼進步、收穫,內心深處有沒有獲得什麼佛法的利益,這是修行人最基本的成就。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/20 上午 03:44:33
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菩薩的見、修、行、果

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

大乘菩薩的見解、修行、行為和結果,是菩薩道行人修行的方法和目標。我們都自以為是大乘行人,如果對這些都一知半解,修行就無從下手。

社會上有很多人不願意進這個門,這是因為福報不夠、根基淺薄、機緣不成熟的緣故。而我們雖然願意進這個門,卻對菩薩的見解、修行、行為不看、不學;或者僅僅將之作為研究課題,雖然學了一點理論上的東西,明白了一些道理,卻只會誇誇其談、紙上談兵,在行為上仍然是敷衍了事。如果這樣,則永遠也無法體會到佛法的微妙之處。

所以,僅僅了解還不夠,還要從現在起,循序漸進地根據自己的能力去實踐。身體力行很重要,能否做到不是最強調的,關鍵是去做。走上這條道路以後,即使做得不是很圓滿,在發心和行為上也多多少少會有一些改觀。下面,我將對這四個問題分別進行講解:

一、見 解

菩薩的見解包含顯宗和密宗的見解。密宗的見解今天不講。簡單來講,顯宗菩薩見解的基礎,就是深知所有的眾生都曾經是自己的父母。這個觀點在經書中也有記載,它並不是一種善巧方便,實際上就是這樣。無始以來,眾生在六道輪迴的時空隧道中穿梭,歷經了無數次的生死輪迴,所有的眾生都曾經無數次地互為父母,這是事實,不是修行的方法。所以,所有的眾生都曾作過我的父母。我們首先應該明白這一點。

我們不能認為空性和大光明是菩薩特有的見解。空性和大光明雖然是菩薩的觀點,但卻不是菩薩所特有的、不共的觀點。這在經書中講過,阿底峽尊者也特別強調過。大、小乘共同的法都講空性,只是大乘的空性更深廣而已。聲聞、緣覺得四向四果,都以證悟空性為前提。從證悟空性方面來講,大乘、小乘並沒有本質的區別。有解脫道,就必須有空性,因為空性是通往解脫唯一的道路。

菩薩特有的、不共的見解,就是知母、念恩、報恩。這個見解的根源,首先就是要毫無疑問地明白:所有的眾生都曾經作過自己的父母;其次還要意識到,這些眾生在作我們父母時,與現在的父母一樣,寧可自己挨凍受餓、造作惡業,也要讓我們吃飽穿暖,對我們恩深似海;具有這些見解後修出的結果,就是無條件、無自私心地報答眾生、利益眾生。有了前面的見解,才會有後面的發心。這一系列的觀點是最關鍵的問題。

證悟空性不一定有這樣的發心,除非證悟大乘的大空性等,才會生起利益眾生的心。聲聞、緣覺也講證悟空性,卻沒有這樣的發心。證悟空性大家都認為很了不起,實際上也確實很了不起,但這需要一個過程。有些修法前期很重要,後期不是那麼重要;有些修法後期重要,前期卻不是那麼重要。若想修學大乘法,首當其衝的,就是調整前期的發心,也就是要知母、念恩──思維眾生的恩德,思維的結果就是要報恩。

報恩的方法是什麼呢?

在基督教等其他外道的教徒、社會上的很多團體以及普通人當中,有許多人都很有慈悲心:急人之所急,想人之所想,甚至為了別人而毅然決然地放棄自己的生命,這很了不起。看看這些根本沒有學佛的人之所作所為,我們捫心自問,自己能否做到?如果做不到,還算什麼大乘佛子?要知道,僅僅看看經文、念念咒語,並不一定是學佛。學佛就是佛陀怎麼做,我們就怎麼做。

有的人學佛學了很多年,自以為學的是大乘佛法,但為了別人,甚至連名譽、錢財等身外之物都不能捨棄,更不要說犧牲、損失自己的身體和生命。只是在對自己沒有絲毫損失的情況下,才願意利益別人。這只是表面上的大乘,實際不是。如果只考慮自己的今生來世也可以,但這只能稱為小乘佛法。如果這樣,就不能標榜自己學的是大乘佛法,就要勇於承認自己學的是小乘佛法。

如果要學大乘佛法,就要從內心做起,大乘佛法強調:在身口意當中,意是很重要的,行為以及言談等表面形式並不是很重要。

但是,這並不意味著不需要念咒、頂禮、供養等修行方式。當然,在有正知正見的基礎上,做這些能更有意義。如果沒有這些見解,做也總比不做好得多。但從大乘佛法的角度來講,僅有修法的形象並沒有太大意義。

如果內心清淨,沒有自私心,完全為了利益眾生,即使外表上看起來是惡業,比如方便妄語等,也都是開許的。為了自己,即使去放生,雖然能使很多眾生受益,但也只能稱之為小乘佛法。在這些細微的問題上,我們要認真地去抉擇。

證悟空性也是大乘的見解,但小乘裡根本沒有的,就是知母、念恩、報恩這三個關鍵的見解。無條件地利益眾生,十分重要。大乘法有很多層次,願不願意捨棄自己的生命;或者退而求其次,願不願意犧牲自己很珍愛的東西或比較重要的東西,這是判別一個大乘菩薩的首要條件。只要肯放棄自利、肯犧牲,不管犧牲的層次如何,都可算作大乘佛法。這是大乘佛法在世俗方面的重要觀點。對於剛起步的人來說,這個觀點尤其重要,在修行的前期,其重要性遠勝於空性。

雖然空性很重要,但如果一個人僅僅修空性,卻不發菩提心,即使是為發誓成佛而修,哪怕是再殊勝的法,也不是大乘佛法。

有的人認為,佛很了不起、很偉大、沒有過失、沒有痛苦、圓滿一切功德,所以我要做這樣的佛。雖然每天口裡念誦:「為度化一切眾生而發誓成佛。」但心裡始終都是為了自己,這就不是大乘佛法。如果有知母、念恩、報恩的見解,有菩提心,不要說修空性,即使磕一個頭都是大乘佛法。

上面這些見解容易了解,但僅僅在理論上了知並沒有實在意義。關鍵在於身體力行,這是最難的。有的人學佛時間很長,得到過很多灌頂、傳承,受了很多次菩薩戒。但是否曾做過、曾想過要無條件地利益眾生呢?如果有將自己的利益放在首位的念頭,就始終不是大乘佛法。我們應從內心深刻反省,審慎思維。

藏地很多大德說,如果沒有菩提心,連灌頂也得不到。如果沒有灌頂,我們修習的所謂密宗則如同無源之水、無本之木,只是表面上的自欺欺人。妄想成佛?難於上青天!

雖然菩薩的見解不止這些,但最基本的,就是知母、念恩、報恩。

二、修 法

雖然菩薩也修四禪八定,也修空性、大光明,但最基本的修法,就是知母、念恩、報恩。

知母、念恩、報恩的修法在《普賢上師言教》中講了一些,但不夠廣。在《普賢上師言教》的一個講義裡,有很詳細的記錄,我講的《大圓滿龍欽心髓內加行講義》中也講過,在這裡就無須贅言。大概的修法是,將現世的父母等親屬觀想在左邊,現世經常損害、障礙我們的敵人魔障觀想在右邊。然後就從過去、未來與現在三世來進行觀察、思維。

首先,雖然左邊的父母等親友,現在對我恩重如山,但過去是否也是如此對我呢?並不一定是這樣。無始以來在流轉輪迴的過程中,他們曾無數次地作過我的怨敵,千方百計地加害於我;從現世來觀察,他們今年是我的親人,明年是否仍然如此也很難決斷;有些人上半輩子是親人,下半輩子卻反目成仇;再觀察未來世,在無盡的輪迴當中,他們很可能會成為我的仇敵。

再觀察右邊的怨敵,他們雖然現在想方設法、不擇手段地對我進行迫害,但前世他們也一定作過我的父母,像現世的父母一樣盡心盡力饒益於我;即使現在是我的仇敵,但幾年後也有可能成為我的恩人;將來也一定會轉世為我的父母。

就這樣通過再三思維,從而對親仇兩邊都生起平等心。有一點要強調的,就是這樣下去有可能會走上一條彎路、一條錯誤的路。就是對親友和怨敵兩方都沒有慈悲心,不恨不愛,這是無明平等心,無明捨心。我們應明白,他們雖然做過怨敵,卻是因為被無明愚癡驅趕所致。明白這個道理後,就不能再冤冤相報,而應不記前嫌,不念舊惡,只思維恩德。這樣慢慢思維,直至對兩邊的眾生都生起慈悲心,再將範圍逐漸擴大,最後對一切眾生都生起慈悲心。這樣長期串習,就能生起不造作的、自然而然的慈悲心。

世間有的人發心很好,很有慈悲心,考慮別人可謂無微不至,帶來的後果卻很難預計。比如:為了別人寧可犧牲自己的生命和財物,讓別人活下來,讓別人生活得更好。的確,人人都有求生的欲望,但有的人在活著的時候卻頻頻造作惡業,這樣生存有什麼價值呢?還不如死了好,至少惡業可以從此停止,對他周圍的眾生或他的來世會有一些幫助;還有通過捐助、布施一些衣物和食品,想讓別人過得更好,比如扶貧等等,但這些東西吃完穿完就沒有了,不能永久性地給予利益。這就是缺少方法的結果。

要想讓眾生得到長久的安樂,就應按照佛陀傳給我們的利益眾生的方法去做,也就是讓眾生明白生老病死等輪迴痛苦的真理,讓他們學會自己走路,並最終依靠自己的努力,而從輪迴的苦海中逃脫。要解救眾生,就需要智慧。自己不明白怎能引導別人呢?智慧的頂峰就是佛的智慧,沒有任何煩惱障和所知障。除此之外,就是十地菩薩,其智慧也是有限的。所以要發誓成佛,這是度化眾生最好、最高檔的方法。這一系列問題的主要來源就是知母、念恩、報恩這三個見解落實於行動的具體修法。如果沒有這些見解,每天口裡空談大圓滿、灌頂等等是沒有用的,明白嗎?並不是說這些法不好,法非常殊勝,但如果連菩提心都不具足,就沒有修大圓滿的根基和緣分。

作為初學者,我們應從眼前著手,不應好高騖遠。如同一個人去印度朝拜金剛座,首先不是看幾百、幾千公里以外的路,而是應該分清輕重緩急,先看清腳下的路。如果不看腳下,就有可能會墮入懸崖、身首異處。所以要邊走邊看,遙遠地方的路況如何,到時候自然會了解。否則,即使看到幾千公里以外,眼前的路卻一無所知,半步也休想跨出去。這樣怎能到達目的地呢?

菩薩的修法不僅僅是這一點,其涵蓋的範圍很廣。《現觀莊嚴論》中有比較詳盡的說明,有興趣的可以從中了解。

三、行 為

就是無條件地利益眾生,很多人利益眾生都是有條件的,比如表面上體恤下屬,實際上是為自己官運亨通;表面上布施財物,實際上是為求得名聲;學佛的人無論放生、磕頭還是念經,如果只是為清淨罪業,下一世往生到極樂世界去享受,不願再沉溺輪迴,那就是有條件、有自私心的利益眾生,只是外表上的菩薩,是去本逐末的作法。菩薩就是要為其他人犧牲和損失自己,如果什麼都不願意付出,利益眾生就只是一句空話。

究竟的目的是利益眾生,但是,這需要一個過程,要講究順序。剛趨入大乘之門,應先藏形匿跡,到寂靜之地去調整自己。如果初發心時即到城市去利益眾生,就會被荊棘叢生的度生之路嚇倒。因為五濁惡世的眾生很難調服,即使你對眾生恩德有加,眾生卻往往恩將仇報,一旦看到這種情況,你就會放棄發心。所以,首先應調整自己的心相續。調整好以後,有把握做到即使別人惡言相向、拳腳相加,也不生絲毫瞋心,再到公共場合去利眾。所以,依止寂靜地調整自心與利益眾生並不矛盾,經典中也是這樣要求的,而且對此讚歎有加,一開始順序就不能顛倒。

發了菩提心,每天做功課或行善後要將善根、功德迴向給眾生,這也是利益眾生的方法。有的人心中這樣盤算:聽說迴向很好,如果不迴向,一生起瞋心善根就會毀掉,所以要迴向。雖然在發心初期能這樣做也可以,但這也是利益自己的念頭。就像你擁有的一個物品,如果不給別人,就會被搶,所以在未搶之前先給別人,這種發心也是利益自己的方便。利用表面上利益別人的方法,來保持自己的利益,並不是大乘菩薩的作法。所以,我們應無條件地迴向眾生。

調整好以後,不需要等到成佛,就要利益眾生。不能只管自己成佛的事,發心等自己成佛後再利益眾生。成佛後利益眾生理所當然,並不希奇,因為佛具有這種能力。作為一介凡夫,如果現在就能利益眾生是很了不起的。自己尚受縛於輪迴,有可能墮入地獄、餓鬼之道,卻不考慮這些後果,將利益眾生作為自己義不容辭的責任,這就是難能可貴的發心。

歸根結底,有了前面的見解,才會有後面的修法以及利益眾生的發心和行為,這一系列是前後連貫、相輔相成、缺一不可的。

四、結 果

暫時得登地,也就是見道的果,見道後,很快就可以成佛,也就是說,間接的果是成佛。想解脫,就應該這樣做。

放下一切自私心很難,我們卻要將此作為努力的方向。否則,離大乘的門都很遠,更不用說大乘的具體修法,距登地、大幻化網、大圓滿等更是有天地之遙。如果真能放下一切自私心,即使沒有大圓滿等法,距離成佛的路也不是很遠。

總結以上可以看出,世上有些人有很好的慈悲心,卻缺少真正利益眾生的方法;有些人聽了很多大乘法,卻欠缺慈悲心;有的人聽了大乘法以後,雖然有利益眾生的念頭,明白成佛後可以度很多眾生,但想成佛的念頭卻總是不能產生。可見,智慧和發心二者不可偏廢,只有智悲雙運,才能成就佛果。

如果具備這些見解、修法、行為,從此以後就是名副其實的大乘修行人。也許有人會有這樣的疑問,我們都是煩惱深重的凡夫,如果只是考慮眾生,自己解脫的事怎麼辦呢?可以肯定地回答,如果真正放下自我,自己的事不用專門去經營,在利益眾生的過程當中,自己的解脫也會自然而然地成就。

經書中也有記載,無始以來,凡夫一直在為一己私利而奔波、勞碌,至今卻仍然在輪迴的旋渦中掙扎、盤旋。除了了無止期的痛苦,一無所獲。生生世世在如水車般的輪迴中來來往往、上上下下。釋迦牟尼佛等諸佛,則完全放下利益自己的私心雜念,只考慮別人,卻成就了佛的果位。所以自己的事是不用擔心、操勞的。要做到這一點很難,但只要願意做,你就會了知佛陀的真知灼見。萬法都是由因緣產生的,調遣因緣的主動權掌握在我們手裡,既不是上帝等造物主創立或規定的,也不是神仙、天人的專利。這些都是人做出來的東西,即使是末法時代的人也能做到。有的人知道這樣很好,卻放不下,這就是沒有成就的原因之一。

有的人在剛學佛時很好,無論是對眾生的慈悲心、還是對三寶的信心都很堅定,修法也很精進,如果照這樣下去,很有希望。後來卻越學越懈怠,一年不如一年。五、六年、十幾年以後,當初的慈悲心、出離心也消失了。原因就是人身難得、壽命無常這兩個外加行沒有修好,這是另外一個沒有成就的原因。這種情況出家人有、在家人也有,藏族有、漢族也有。主要的根源就是只強調一些形式,追逐大圓滿、大手印等一些很好聽的名詞,沒有去抓根。想避免這些問題,就要從人身難得開始,將基礎打牢。只有在堅實的基礎上,才能修建自利利他的摩天大樓。

經書中有一個比喻:一個犯人在充滿寒冷、黑暗的監獄中,經過了很長時間。現在有一個小時的時間可以到外面曬太陽,這就比喻我們現在這一生就是感受陽光的時刻,以前一直在漫長的幽暗中承受著嚴寒的煎熬。將我們關進囹圄的罪魁禍首不是別人,就是從無始以來到今天時刻與我們形影不離的我執。我執,是世上最大的魔王。現在在外面曬太陽的美好時光不知會延續到何時,一旦結束就將回到無盡的黑暗裡,不知道何年何月才能重見陽光。此時如果有一個辦法可以逃出去,再也不用回到陰冷恐怖的監獄中,就應該想方設法逃出去。因為如果不抓住機會,等待他的將是無盡的苦難,面對這一切現狀,他怎麼能不居安思危呢?

所以我們應清醒地知道,輪迴不是一個好地方,之所以現在我們感受不夠強烈,是因為這是我們在整個輪迴當中最圓滿的時候,平時雖然有一些痛苦,但與地獄的痛苦相比有天壤之別。有的人明知道不一定生生世世都是這樣,但卻自欺欺人地不考慮這些問題,將以前所受的痛苦全部忘掉,安心地享受轉瞬即逝的光明。這樣坐以待斃,不是很愚蠢、很盲目嗎?要不要回去,機會不是掌握在所謂造物主、萬能神手中,而是在每個人手裡。主要看你做不做,什麼時候做,如果明日復明日,一直往後拖,將大好的時光白白蹉跎,最後就沒有機會在等待你了。若不將眼光放遠,不想辦法改變即將面臨危險的現狀,實在可悲可歎。

經書中還有一個比喻:在很高的懸崖上有一棵野生的果樹。一個人用一隻手抓住一把草,拽住自己吊在懸崖外的身體,一隻手伸下去摘水果吃。有黑、白兩隻老鼠輪流吃著這把草,一次吃一根。如果他現在放棄水果,是有辦法爬上去而不墮懸崖的,但這個人卻對這些熟視無睹,仍毫不在乎地吃著水果。這兩隻老鼠就表示白天和夜晚,草就表示我們的年齡,水果就表示世間的妙欲、享受。白天和晚上這「兩隻老鼠」將維繫我們生命的「草」,每過十二個小時就吃掉一根,直至生命終止,絕對不會停息。屬於我們的「草」每天都在減少,當「草」徹底消失的時候,我們就一定會墜入萬丈深淵。而貪婪的人卻不計後果,只在乎水果的鮮美滋味,一旦掉下去,將追悔莫及。所以,在現在有辦法可以不墮入輪迴深淵的當下,千萬不要為貪得一時之欲而一失足成千古恨啊!

你們也許會想,人身難得、壽命無常我也懂,但這不是懂不懂的問題,而是要去修、去做,沒有任何人給我們考試,我們也不需要為敷衍任何人,而做一些表面上的功夫。今天如果你們講,也許可以講得更動聽。你們語言上沒有障礙,可以用一些優美的辭藻、華麗的修辭,將此內容包裝一下。但即使講得天花亂墜,不去實踐,等於說食數寶,是沒有價值的。

不要一開始就妄想爬得很高,要從人身難得、壽命無常、輪迴痛苦開始,好好地修。如果不修,是沒有希望的。正如前面所講的一樣,上師告訴弟子:「你也將會死!我也將會死!你回去好好修,我的上師也是這樣告訴我的。我也是這樣修的,其他沒有什麼。」說得很簡單,實際上這裡面有很深奧的涵義。不修這個,修其他高深的法也沒有用。

阿底峽尊者一脈相傳的噶當派弟子們,是以修無常等而著稱於西藏的。雖然這些法非常基礎,他們卻窮其一生專心致志地修這些法,而不是首先就去修大圓滿、大手印等。當然本來大圓滿他們也沒有,他們的法主要是大威德、大手印等,但他們不是很強調這些法。有的人一生都以人身難得、壽命無常等作為修行的內容,卻成為了藏地最好的修行人。有人認為這些是沒有價值的東西,這是不辨龍蛇的愚昧見解。不修這些加行,就不能加入真正修行人的行列。所以,要入菩薩道,就不要停留在語言上,要落實到行為上,要做一個腳踏實地的修行人。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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菩 提 心 的 修 法

2007年於杭州開示

堪布索達吉仁波切 講授

頂禮本師釋迦牟尼佛

釀吉欽布奏旦涅密襄  大悲攝受具諍濁世刹

松內門蘭欽波盎嘉達  爾後發下五百廣大願

巴嘎達盎燦吐契密多  讚如白蓮聞名不退轉

敦巴突傑堅拉恰擦洛  恭敬頂禮本師大悲尊

上師瑜伽速賜加持

內慶日沃再愛香康素  自大聖境五臺山

蔣華圖吉津拉意拉門  文殊加持入心間

晉美彭措夏拉所瓦迭  祈禱晉美彭措足

共究多巴頗瓦津吉洛  證悟意傳求加持

為度化一切眾生,請大家發無上殊勝的菩提心!

菩提心的修法若講廣一點,內容就比較多,但因為時間關係,我只是給大家略說。

大概在半年以前,我要求大家每天早上要觀菩提心,時間最少是半個小時,可是我當時比較忙,沒有詳細講怎麼樣觀修,很多人在這個問題上比較茫然。有些人早上起來之後,想一想「我今天要幫助眾生、利益眾生」就可以了,有些人觀到勝義菩提心的空性方面去了,這種現象最近比較多,所以我今天簡單介紹一下觀修方法。

一、觀修菩提心的必要性:

學過《入行論》等大乘論典的人都知道,在所有的修行當中,菩提心的地位舉足輕重。如果沒有修成菩提心,一切顯宗和密宗的修法功德不大,甚至很可能修偏了,所以首先一定要了解菩提心。

但光是了解還不夠,現在很多人對佛法只了解就滿足了,其實學佛法、信佛法、修佛法是不相同的。我們相信佛法,叫信佛法;字面上知道一點理論,這叫學佛法;不但是相信、知道,而且實際行動中真的去做,這叫修佛法。這幾個概念是完全不同的。比方說,我們首先不知道某個企業,後來通過各種方法,相信有這個企業的存在,這叫信;然後了解它的建築、規模、設施,這叫做學;最後掌握企業從開業到發展的整個狀況,自己在行動中去運作,就叫修。

有些人根本不信佛教;有些稍微信一點;有些信一點,也學一點,但從來沒有修過,實際上最關鍵的是什麼呢?就是要修佛法,將自己所了解的知識再三串習,再三修持。很多人字面上知道菩提心,剛才有些居士也背了《入行論》第一品,功德真是非常大,但你們修了沒有呢?沒有修的話,佛法的力量體現不出來。所以,信佛法不行,學佛法也不行,一定要修佛法,否則自己臨死時可能一點也用不上。有些人理論上講得天花亂墜,自相續卻與佛法背道而馳,原因是什麼呢?就是沒有修持。因此,我非常希望大家一定要修菩提心。

我們平時所修的法是大乘還是小乘,完全取決於是否有菩提心。我以前也提過多次,比如說念一句「南無阿彌陀佛」,這個詞上面不分大乘和小乘,以出離心來攝持,就成了小乘的念佛法門;以菩提心來攝持,就是大乘的念佛法門。在佛面前磕頭、供燈,也不分大乘和小乘,此善根成為什麼樣的善根,根本決定於自己的心態。譬如三個人今天在佛像前供燈、燒香、磕頭,一個人是為了今生的利益,求佛保佑家庭平安、生意興隆;一個人想自己獲得解脫;一個人是為了天下無邊的一切眾生而發願。表面上看來,三個都是供三盞燈、點三支香、磕三個頭,功德似乎一模一樣,可是由於不同的三種發心,相應就有了世間、小乘和大乘三種功德。所以,在修行過程中,每個人需要發菩提心。

藏傳佛教的大成就者恰美仁波切說過:「密宗的即生成就,是以菩提心為因,密宗的方便方法為緣。」可見,藏傳佛教的即生成就,離不開菩提心。同樣,漢傳佛教的淨土宗和禪宗,也離不開菩提心。釋迦牟尼佛三藏十二部經典中,離開菩提心的大乘法門,絕對是找不到的。不能說「正因為我是禪宗的,正因為我是淨土宗的,這個法肯定是大乘」,要知道,之所以說是大乘,必須以菩提心來攝持。故大家先要知道菩提心的重要性,知道了以後,自己才會願意去修。

二、觀修菩提心的方法:

具體怎麼樣修呢?這個竅訣非常多,無垢光尊者的《大圓滿心性休息》、巴楚仁波切的《大圓滿前行引導文》、堪布阿瓊(巴楚仁波切的傳承弟子,大圓滿虹身成就者)的《大圓滿前行筆記》、恰美仁波切的《山法》及阿底峽尊者的教言中,都講到了修菩提心的竅訣。我今天將這幾個結合起來,大致給大家介紹一下。

菩提心,是願一切眾生離苦得樂、獲得無上佛果的一種發心。有人認為菩提心非常簡單,行住坐臥、吃飯走路,以利他心來攝持就成了菩提心;有人認為菩提心非常困難,只有等明心見性或證悟空性以後才可以生起。實際上,這兩個都是墮入一種極端。我們不能認為菩提心太簡單,隨便哪個凡夫人都能修得起來;也不能認為太難了,因為很多高僧大德都明確說過,即使沒有得到一地菩薩的境界,也可以產生菩提心,故大家應該對自己有信心。

1、菩提心的前行:四無量心 ()

你們早上起來之後,先要從四無量心開始修。所謂四無量心,就是慈、悲、喜、捨。為什麼稱之為「無量」呢?因為修這四種心,功德無量,福報也無量,沒有大的心量,沒辦法修持,所以叫無量心。

本來慈、悲、喜、捨四無量心中,最初應該從慈心開始修,但是按照巴楚仁波切的竅訣,如果首先沒有修成捨心,那麼慈心與悲心就會偏墮一方,達不到完全清淨,所以最先要從捨心開始修。

所謂的捨無量心是指斷除對怨敵的瞋恨、對親友的貪愛而對一切眾生無有親疏的平等心。許多人對親人很關心,親人遇到一點麻煩,就全力以赴地去幫助,而怨敵如果遇到困難,不但不幫助,反而心裡樂滋滋的,大叫「活該」。有了這種心態,相續中有沒有真正的菩提心呢?沒有!

儘管凡夫人無法根除這種習氣,但起碼也要盡量去做,看到任何一個眾生遇到困難時,應當有幫助之心。對親友不要特別貪執,對怨敵也不要特別憎恨,這兩個若能完全平等,就叫做捨無量心。

正式觀修的時候,應該將親人觀在左側,怨敵觀在右側(這是堪布阿瓊的竅訣,與《前行》的觀想方法不同)。以普通人的習慣,如果敵人坐在這一邊,母親坐在那一邊,他會面朝母親而背向敵人,為什麼呢?因為他對敵人有意見,對母親有貪執。但在修菩提心時,一定要將這二者同等對待。因為眾生無始以來都當過自己的父母,這一點有豐富的教證和理證,噶當派的阿底峽尊者,在講七種教言的前三種──知母、念恩、報恩時,對此分析得相當透徹。

任何眾生都當過自己的父母,剛開始很多人有點想不通,覺得這是不可能的。其實在這個世間上,不可能的事情非常多,只要你通過再三辯論、再三思維,逐漸逐漸會接受的。若能明白眾生都當過自己的父母,那為何對怨敵有憎恨心呢?這都是未經觀察所造成的。事實上,眾生與自己的親疏關係不定,如今被當作親友的這些人,在以往的生生世世中,有許多都是曾加害過自己的仇人。

從前,國王赤松德贊(文殊菩薩的化身)的女兒蓮明公主,十七歲就突然離開了人世。國王見到蓮花生大師時,問道:「我這個公主也算是一個很有福報的人,因為她轉生為我的女兒,並有幸遇見了您等猶如真佛般的大智者,可是為什麼她的壽命如此之短呢?」

蓮花生大師回答說:「其實,你這位公主並不是因為福報而投生為你的女兒,而是她前世跟你有仇怨。往昔我們修建夏絨卡繡大塔時,蓮明公主在那時為一隻毒蜂,它叮在你的肩上,你無意之中把它打死了,正是由於當時的命債,它才轉生為你的女兒。」

同理,我們現在恨之入骨的怨敵,甚至隨意殺害的旁生,往昔也曾經做過自己的父母。淨宗十一祖省庵大師,在《勸發菩提心》中講過一個事實:南京有個養驢的人家,主婦生下一個兒子,不久即去世,死後墮入畜道為驢,且轉生於原來家中。多年後的一日,其子令驢背糧食回家,由於驢已衰老,行走極為緩慢,遂遭鞭子狠狠抽打,直至皮破出血。這天晚上,驢托夢給兒子說:「你不要這樣狠心打我,我就是你的生身母親,因過去偷你父親四兩銀子,今生變驢來還債。現在債已還清,我也已經脫苦,所以才能托夢於你。」兒子從夢中驚醒,非常後悔,從此善待此驢,不再使用。

還有一則故事說:從前有個屠夫,買了一頭大肥豬,想把這頭豬牽去宰殺。說來也奇怪,不但自己牽它不動,就是請很多人去牽,它也紋絲不動。大家正在無計可施時,文殊菩薩示現一個普通人對屠夫說:「你如此勞心費力也無濟於事,不如讓我來試試。」屠夫聽了很歡喜,以為這個人力大無比。豈料此人並不去牽它,只是輕輕呼喚它的名字,豬就欣然移動身軀,隨之而去。這時,那個屠夫卻放下屠刀,泫然而泣,因他聽到的名字不是別人,正是他已去世的父親。

漢傳佛教也好,藏傳佛教也好,都承認一切眾生當過父母,包括自己的怨敵和所殺害的眾生。我們沒有宿命通,並不能現見這一點,但是通過學習,應該對親人不生貪心,對怨敵不生瞋心,這兩個基本上平起平坐時,捨無量心就修出來了。

其實,我們執著的範圍是可以擴大的。打個比方說,兩隊進行比賽時,如果是家庭與家庭之間,我會希望我這一家要贏;如果是村子與村子之間,我就想我們村要贏;如果是杭州與北京比賽,那麼我所執就在杭州上了;如果中國與美國比賽,執著的範圍會進一步擴大……因此,執著是虛幻無實的,如果真正去觀察,敵人也是我的,父母也是我的,道理上完全可以打平。到了這樣的境界時,看見敵人不會有害心,看見親人不會有貪著,貪瞋的對境都是平等的。

當然,開始修會有一定的困難,但若修了一兩個月,明顯的效果就可以出來了。

然後修悲無量心悲無量心是願三界輪迴的所有眾生,全部都離開痛苦。我剛才也講了,一切眾生都當過父母,知道這一點叫「知母」;其次要憶念恩德,他們當父母時,賜予我身體和生命,給予我財產及學習世間法和出世間法的機會,所以父母的恩德非常大,我一定要「念恩」;了知上述道理後,最後的結論是什麼呢?就是要「報恩」

報答恩德,對我們佛教徒來講非常重要。有些人認為出家就是不孝,這種說法是不對的。從佛傳中也可以看出,釋迦牟尼佛對父母非常感恩,與世人不同的是,佛的報恩方式更勝一籌。佛陀當年證道之後,曾回迦毗羅衛國為父親宣說佛法,並上三十三天為母說法。淨飯王圓寂時,阿難以佛的堂弟身份,請求為伯父扶棺;羅睺羅以淨飯王的長孫身份,要求為祖父扶棺。佛陀對兩人的請求予以婉拒,說:「你們的孝行非常可嘉,然而為給末法時代的眾生示範,今日必須由我親為父王扶棺,以免一般人以為出家不問父母之事。」結果佛陀親扶靈柩,步行直到火葬之處。

在漢傳佛教中,順治皇帝的國師玉琳國師,就曾接母親到寺中侍養。他將別人供養自己的錢分作五份:一份供佛,一份印法本,一份奉養母親,一份自己受用,一份與眾結緣。黃檗禪師說過:「一子出家,九族生天,若不生天,諸佛妄言。」這樣的行孝,一般人以為不孝,殊不知這才是真正的大孝。

修悲無量心時,不用觀旁邊的怨敵和父母,只需以母親為所緣境,唯一對她觀修,然後慢慢推至沒有關係的眾生、自己的怨敵,範圍擴大到一個國家、兩個國家……最後對一切眾生普遍觀修。這樣,悲心自然可以生得起來。

悲心和慈心的修法,也可通過呼吸修持自他交換。即觀想眾生的痛苦、惡業、不愉快,以氣體的形狀吸入自己身體,自己代受三界眾生的一切痛苦,這是悲無量心;觀想自己的快樂、善業、福報等,以氣體的形狀呼出,融入一切眾生,讓他們獲得快樂,這是慈無量心。

其實這個很簡單,如果短暫的時間中一直這樣修,功德是非常大的。有了慈心,邪魔外道也不能摧毀,堪為世間的應供處;有了悲心,一切佛法的根本就具足了。因此,你們修菩提心實在困難的話,可通過這種方式來先修慈悲心。

2、菩提心的正行

四無量心若修得好,修菩提心就不會太難。前面的修法若沒有成功,即使你遇到一個眾生或者緣所有眾生的總相,暫時生起一點菩提心,但遇到關係不好的人或其他旁生時,以菩提心來對待是很困難的。

有些人雖然發了菩提心,可是實際行動中,自己的母親生病了,馬上把她送到醫院,錢全部拿出來付醫藥費;而素不相識的人生病了,一分錢都捨不得花;怨恨的敵人生病了,那就更不用說了。這就是因為捨無量心沒有修好,如果修好了,縱然你沒有得到一地菩薩的果位,徹頭徹尾是個凡夫人,但在你的修行境界中,父母跟其他眾生也不會有任何差別。

所以,大家不要認為自己境界很高。有些人稍微學一點佛,就整天講神通、開天眼,「我看到這個,我看到那個」,經常都是說這些,沒有必要!我們的境界真的很低,看見一個可憐的眾生時,只是會想「他多可憐啊」,根本不會像對待母親那樣去幫助,因此我們離大乘還差得非常遠。當然,也不要把佛教看成是神話,覺得「像我這樣的人永遠也修不成,永遠也沒有機會」,不要這樣歧視自己,只要肯下功夫,每個人都有殊勝的因緣。

修菩提心之前,打好四無量心的基礎很重要,修的時候還要具備兩個條件:願眾生離開痛苦、願眾生獲得佛果。光是看眾生很可憐,想要幫助他,是不是菩提心也不好說,因為菩提心必須要「緣佛果」。什麼叫緣佛果呢?就是願眾生獲得佛的果位,遠離三界的所有痛苦,為了達到這一目的,自己心甘情願做任何事情。

佛陀在《教王經》中,將菩提心的學處講得非常清楚,經云:「對自他一切善根進行隨喜,之後迴向發願,是願菩提心的學處;盡心盡力地行持六度萬行,是行菩提心的學處。」因此,大家不要認為自己境界很高,我們不要說勝義菩提心,世俗菩提心也修得不好。但即便如此,還是要修,哪怕修十分鐘,功德也是不可思議。有些人每天早上起來時,什麼都不觀想,光閉著眼是沒有用的。現在初學者最需要的是修自他交換和知母念恩等教言,若能反反覆覆修持,菩提心肯定會生起來的!

希望你們以後每天至少要修一修菩提心。其實這沒什麼不會修的,通過呼吸來修慈無量心和悲無量心,七八十歲的老菩薩都能做到,而這種功德,是任何一種功德都比不上的。現在的佛教界中,有些人對神通很感興趣,一提到菩提心就不太重視。這種做法不太好。以前的大天比丘有八大共同成就,天眼等統統具足,正因為具足這些,最後他造的業也非常可怕。所以,大家不要希求外相上的東西,應該在心地上下一番功夫。

如果有了菩提心,罪業再大也可以消除;如果沒有菩提心,怎麼樣懺悔也收效甚微。恰美仁波切有個比喻說,鐵丸子雖然很小很小,但放在水裡會沉下去,同樣,若沒有菩提心攝持,罪業儘管微不足道,卻可以讓你墮落惡趣。空心的鐵管雖然很大很大,但放在水裡會浮起來,同樣,儘管你造的業非常可怕,可是若有菩提心,那麼不會墮下去。這是非常好的一個比喻。

你們大城市裡的人,不管是吃肉也好、殺生也好,從小到現在可能造了很多惡業,現在沒有懺悔的話,未來的命運如何非常難說。因果並不是我們想像的那樣簡單,無論你信不信,只要播下了種子,果肯定會出現的,只不過自己不發現而已。如果你因不發現就隨便造業,這是非常愚癡的行為。大家得到了這麼好的人身,遇到了這麼殊勝的佛法,應以菩提心來攝持修行,倘若錯失良機,的的確確非常可惜!

我經常發自內心地想:「今生幸好遇到了法王如意寶這樣真正指示解脫道路的上師,同時又遇到了這麼好的正法,否則在茫茫人海中,假如遇到一些邪知識和邪法,自心很可能隨外境而轉,結果陷得越來越深,最後不可救藥。」

你們遇到佛法也很不容易,千萬不要浪費人身,一定要學習佛法、行持善法。尤其在行持善法時,切忌追求表面形象,理應切實地觀想佛陀、修菩提心。哪怕只修五分鐘的菩提心,形象上的功德也不及其萬分之一。菩提心的功德誰都了知,但如果沒有觀想、沒有行持,對自己也不會有絲毫利益。

菩提心的具體修法,《大圓滿前行》、《心性休息三處三善引導文》當中也有。沒有什麼不會的,一定能修得起來。做任何事情剛開始都會有困難,比如修一間房子,挖地基、搞設計,很多方面非常麻煩,但是打好基礎之後,進展就會比較順利。同樣,任何修行在起步時,心態還沒有調整過來,要進入另一個世界,很多人覺得困難重重,但只要真正去修,就不會有那麼大困難。

我們學哪個教派都一樣,凡是釋迦牟尼佛的法教,都要先發菩提心,中間積累資糧,最後成就佛果。宗派方面是不分的,不要認為「我是這個上師的弟子,我是學那個教派的,可能不需要修菩提心」。自己欺騙自己是沒有用的,別人欺騙你也沒辦法,但若自己欺騙自己,這個世界上誰會救你呢?

你們現在有殊勝的緣分,還是要多學一點,認認真真去修菩提心,不然會像遇到如意寶卻沒有使用一樣,非常遺憾。但願大家能生起真實無偽的世俗菩提心,繼續努力之後,一旦生起了遠離一切戲論的勝義菩提心,那個時候,度化眾生的事業自然而然會興盛的。

 

附:

問:通過呼吸修自他交換,我有一個顧慮:很多大德因發菩提心代眾生受苦,身體變得比較差,我們會不會也變成這樣?

師言:肯定不會的。很多大德身體不好,也不一定是菩提心觀得太多了。菩提心的力量和功德非常大,而且這種呼吸法,是一種竅訣性的修法。

退一步說,即使你身體不好,作為發了菩提心的人,只要能減輕眾生的痛苦和惡業,我們應該心甘情願代受,身體不好也可以。

但實際上,因為你觀得太多,以致身體爬不起來了,不會有這種狀況!

 

問:如果身體不好,請上師加持,上師會不會痛呢?

師言:上師肯定不會痛的,因為上師沒有造惡業。

每個人所得的病,一種是前世殺害眾生的果報,還有一種是今生中偶爾四大不調。上師一加持,病就跑到上師身上,這種現象應該沒有。不然的話,我們去醫院讓醫生治療,病全部跑到醫生身上,那所有的醫生都不敢看病了。

作為上師,他是祈求三寶的加持,讓你遠離相續中的邪魔干擾或四大不調。有些通過加持可以去掉,而有些因前世殺害眾生,今生必須通過身體的痛苦來償還,上師作了加持也不一定馬上見效。但不管怎麼樣,給上師不會添麻煩的,盡量讓他加持吧!

問:既然如此,為什麼《大圓滿前行》中說,有位上師能代狗受挨打之苦?

師言:是啊,這個有點嚴重啊!(眾笑)

在我們藏傳佛教中,修菩提心的時候,確實有將眾生痛苦自己代受的竅訣。《前行》中也講過,阿底峽尊者的上師仁慈瑜伽,可以把狗的痛苦自己代受。有這方面能力的話,他自己會不會特別痛呢?在顯現上,他可能會說「啊喲喲,很痛啊」,實際上有了這樣的能力,就不會痛。這一點,看過《釋迦牟尼佛廣傳》便會清楚。

接受別人的痛苦,對有能力的上師而言,是非常輕易的事情,只不過是將眾生的痛苦歸為己有,這也是諸佛菩薩在修道中的一種現象。因此,上師顯現上可能會痛,但不會有麻煩的。

 

問:四無量心本是獲得梵天果位的因,但現在看來,它是菩提心的前行,是成佛的因。這個界限是怎麼分的?

師言:四無量心也叫「四梵住」,這在《俱舍論》中講得比較廣。梵天認為三界輪迴的眾生都是他的子女,而我們發大乘菩提心時,也是觀所有眾生為自己的父母,這個地方有相似之處。但是按照小乘的觀點,梵天並沒有讓眾生獲得佛果的心態。因此,二者有相同的地方,也有不同的地方。

梵天所緣的眾生是無量無邊的,因為他當時認為三界眾生是自己的子女,故希望他們都獲得快樂,這樣的發心還是有一定功德。但真正的菩提心已經超出了四梵住,儘管她也有四無量心,但與四梵住不同的就是──願一切眾生獲得佛果。

 

註:四無量心若想廣修,則慈、悲、喜、捨都要修;若想略一些,可只修慈心和悲心;若想最略,只修悲心即可,其他的已包含其中。此處只講了捨心和悲心的修法,修慈心、喜心的竅訣,可參閱《大圓滿前行》或《大圓滿心性休息》。


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菩 提 心 略 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、菩提心的利益及其重要性

以前,我曾反覆強調過菩提心的重要性及其利益,也要求大家修菩提心。但是其具體修法,這裡絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的,所以,今天講一講菩提心的修法。

以前講過,有了菩提心才能夠救度眾生,菩提心是我們唯一的依處,除了菩提心以外,不要說世間所謂的圓滿,就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法,都是不究竟的。所以,只有菩提心才能夠挽救自他一切眾生,只有菩提心才能夠解決一切問題。

如果我們有菩提心,就能於一刹那間清淨無始以來的罪業,犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清淨,同時也能圓滿眾多資糧,這是菩提心自身所具備的能力。也就是說,即使既沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法,也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法,僅僅依靠菩提心,也可以得到同樣的結果。所以,如果有菩提心,一切就都可以圓滿。

那麼,五加行中為何有積資懺罪的法呢?沒有菩提心時,這些修法可以幫助我們發起菩提心;有了菩提心後,再加上積資懺罪之法,則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法,不是因為菩提心不能清淨罪業,也並非因為菩提心不能積累資糧。所以,菩提心是非常重要的。

然而,生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來,我們一直在串習著一切為自己打算,而一心一意、誠心誠意為其他眾生打算的念頭少之又少,即使有,其範圍也非常有限。因為,我們早已習慣了自私自利之心,卻從未串習過利他之念,所以,要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大,也要勵力修習。

如果有菩提心,莫說後世,即使在現世當中,無論遇到的是幸福還是痛苦,自己也都能坦然面對、妥善處理,而且能為眾生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人,他雖然沒有什麼證悟的境界,但是,僅僅依靠菩提心的能力,他也可以給予眾生極大的利益。

既然菩提心這麼重要,我們應該用什麼方法使自己生起菩提心呢?在彌勒菩薩的《經莊嚴論》中講道:在前世善根成熟時,有些人便可以產生菩提心。

什麼是前世善根?它成熟時是怎樣的情形呢?

所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種:一個是智慧的種子,另外一個是方便的種子,也即慈悲心的種子。

1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢?在《入中論》裡講過,一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時,會感動得汗毛豎立、眼淚直流,生起極大的歡喜心,此時,這種人便開始成熟了智慧(證悟空性)的種子,他若能繼續學修,就有可能很快證悟空性。

2、方便的種子,也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢?這種人在沒發菩提心之前,當看到或聽到菩薩無自私心地度化眾生的傳記時,也會感動得汗毛豎立、眼淚直流,嚮往之情不禁油然而生,這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子,此時,他若能再看一看《入行論》等經論,修一修菩提心的修法,就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。

所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時,便有這樣兩種現象,有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅蜜多後,沒有任何反應;他人宣講大悲心、菩提心時,也只是聽聽而已,沒有什麼感受,這就說明其大乘根機尚未成熟。

已經成熟佛種的徵兆,就如黎明時的天光。黎明時分,太陽還未升起,天邊卻已經現出曙光,這說明,太陽很快就要出來了。同樣的,有以上兩種徵兆的人,其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆,則像在半夜一兩點時,不要說太陽,連曙光都沒有。

以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆,再加上自己的努力,就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望,我們是有辦法的,只要自己能夠去做,佛、菩薩以及善知識們,就一定會將方法給我們講得清清楚楚,而且只要肯精進,這些方法都是普通人能夠做到的。

佛陀曾經講過,想成佛的人不要學太多,只需要學一個法,這個法就是大悲心。為什麼只需學大悲心呢?如果有了大悲心,一切都很好辦。如果沒有大悲心,那麼不要說為了自己現世的健康長壽,就是為了自己的解脫而聞思修,在大乘佛法中也沒有什麼意義。如果有大悲心,就有了菩提心的根機,那麼,無論你目前的能力有多大,無論你目前的境界有多深,你的一切所做所為都會為其他眾生打算。這是佛經上的標準。

現在,我們要反觀自心,看看自己與菩提心有沒有距離,有多遠的距離。若是相距甚遠,就一定要精進;若是近在咫尺,就應該更加努力精進,因為這樣做就可以很快走上大乘資糧道。雖然走上大乘資糧道的人也有可能退轉,也無法避免永遠不墮惡趣(如果這種人犯了菩薩戒,或造了比較嚴重的罪業,也會墮入惡趣),但是,這種人即便在惡趣中,也會度化眾生。

比如說,若此人轉生為畜生,他就會以畜生的身份去利益身邊的眾生。又如,平時在六道輪迴當中最希望死而又不可能死的,就是地獄有情。但是,在佛的傳記中記載著,佛在墮地獄時也有過利益眾生的決心,而且這個利益眾生的念頭一經生起,他便立即死去,並往生天界,學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。

在《經莊嚴論》裡講,有菩提心的人,即或造了墮地獄的業,也不可能在近期內墮落,此業在很久以後才會成熟;墮入地獄後,他所能感受到的痛苦也很輕微,歷時很短,不同於其他的地獄眾生;在感受這些痛苦的同時,他也從未捨棄過利益眾生的決心;而且此念一出,他就像從夢中甦醒過來一樣,地獄苦報便會立即結束。所以,菩提心是很重要的。

假如只是因為菩提心可以解決自己的痛苦,所以才發心,那麼這種出發點並不正確。然而,若首先能以這種心態修習菩提心,然後再不斷改善發心的動機,最後能夠真正發起菩提心的話,那麼其結果還是一樣的。

發菩提心和不發菩提心的利害,無須多言,只要看看佛陀與凡夫,便可一目了然:凡夫,從無始以來始終只為自己打算,一切都是為了自己的幸福和快樂,可是至今仍然一無所得,依然在輪迴中受苦;佛陀,雖然沒有希求自己的解脫,沒有希求自己的幸福,只是一心一意地投入了度眾生的事業,但是他早已成就,圓滿了一切功德。《入行論》裡就是這樣講的,事實也是如此,這是顯而易見的。

現在我們雖然是凡夫,還沒有解決自己的生老病死,但是,若能將自己的問題置之度外,首先考慮眾生的解脫,為眾生修行,那麼,自利就會自然而然成辦,不用單獨去做。如果為眾生修行,不為自己修行,自己便不能成就的話,那麼釋迦牟尼佛是不會成佛的。因為,自從發了菩提心以後,他再也沒有為自己著想過,但事實上他卻成就了。這說明,如果我們能夠捨棄自私心,一切就都會圓滿。

只是我們自己放不下,始終都將自利置於首位,而最終也只能落得竹籃打水一場空,利己做不到,利他同樣做不到,自他二利都化為泡影;相反的,佛陀徹底地放下了自私心,一心一意投入到利益眾生的事業當中,沒有求自己的解脫,而最終他卻成了佛,圓滿了自他二利。由此可知,菩提心自身就有這樣的能力──不求自己的解脫也可以得解脫。所以,菩提心是非常重要的。

我曾多次要求大家,在沒有修出離心和菩提心之前,先不要修其他的法。這不僅僅是我的要求,在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言:欲成佛者,無須修很多法,只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心,大悲心是菩提心的因。所以,在沒有修出離心、菩提心之前,修其他法是沒有多大意義的。

有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受,所謂的感受就是心能夠平靜下來,並能在較長時間內保持這種狀態。但是,這有何功德呢?沒有什麼功德。這種修法,不僅佛教有,外道也有,是內道和外道所共有的。如果有了出離心、菩提心或空性見,則可以將這種寂靜修法做為一種修行的基礎;如果沒有,那麼這種修法究竟屬於外道,還是屬於佛教,都很難說清楚。

即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念,那又怎麼樣呢?沒有雜念能解脫嗎?在沒有雜念的基礎上證悟空性,才能解決生死問題,若沒有證悟空性,只是心平靜下來,也不是很難。以前也講過,很多動物在冬眠時,心裡也沒有太多雜念。還有,我們在昏沉時、進入深度睡眠時、或是暈倒時,內心也沒有什麼粗大的念頭。但是,這能解決什麼問題呢?不能解決什麼問題。

有些人在修了一兩天禪定,有了一點感受之後,便自以為了不起或生起好奇之心,因此就會繼續修習。而實際上,只有在修起出離心和菩提心之後,才能考慮這些修法;在沒有出離心、菩提心之前,不能修這些法,連大圓滿也不能修。

為什麼不能修大圓滿呢?大圓滿本身是無上密法,是非常殊勝的。但是,若缺少了出離心和菩提心的幫助,大圓滿也有可能成為世間法。以前我曾經講過,一天早晨,阿底峽尊者說,在印度,他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問,修喜金剛怎麼會墮落小乘道呢?阿底峽尊者講得很清楚,若不能如理如法地修喜金剛,也有可能墮入小乘,也有可能墮入惡趣。那麼,大乘和小乘的差別究竟是什麼呢?阿底峽尊者強調,其差別只在於是否發了菩提心,除此之外,就再也沒有別的差別了。

目前漢地居士在修行上存在很多具有普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的,有些雖然不嚴重,卻可以導致一系列的問題,或者是與解脫沒有太大關係。正是因為缺少了系統修法的教育,才會出現這些問題,這是很危險的。

那麼,該如何挽救呢?首先,我們不談很多理論,只要求先把出離心和菩提心修起來,有了這兩個基礎,再修任何法都不會走太多彎路。若不修這兩個法,而去追求許多其他的灌頂、修法,是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得,若這一次走錯了,以後再想重返正途,是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝,但是,若沒有出離心和菩提心,它們就會成為世間法。因此,希望大家在修行初期,一定不要修太多的法,只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心,是遠遠不夠的,一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心,才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後,我們再考慮其他的修法。

二、世俗菩提心的修法

今天是講菩提心的修法,而菩提心有兩種:勝義菩提心和世俗菩提心。

其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧,現在還不講,基礎都沒有,證悟什麼呢?首先要修出離心和世俗菩提心,從最低限度開始做起。

其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種:一是願菩提心;一是行菩提心。為了度化一切眾生而願獲得佛的果位,這樣的念頭叫做願菩提心;不但心裡有這樣的願望,而且去實踐六度萬行,這就叫做行菩提心。先講願菩提心,這是最關鍵的。

怎樣才能產生世俗菩提心呢?在修願菩提心以前,需要先修四無量心。四無量心較廣的修法,在很多經書和以前的五加行開示中都有談及,故今天不再廣講,只是從總體上略講一下。若想廣修,則慈、悲、喜、捨四無量心都要修;若想略一些,則可只修慈無量心和悲無量心;若想最略,最簡單的修法就是只修悲無量心,其他的已包含於其中。今天只講捨無量心和悲無量心的修法,這也屬於一種簡略的修法。

修法的前後,也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝,以前已講得很詳細了,此處就無須贅言,現在便開始講菩提心的正式修法。

修菩提心時,既不是僅僅把心平靜下來,什麼都不想,也不是去觀想佛像之類的對境,而是要去思維。思維什麼呢?思維輪迴中的眾生彼此之間是什麼關係,要去認識這個問題。每個人都有思維的能力,在對問題有了正確的認識以後,就會產生動力,然後便會著手去做,這是很自然的。比如一個做買賣的人,如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤,就會立即開始行動,否則,便會猶豫不決。此外,人們都願意去做自己喜歡或自認為有益的事情。所以,在發菩提心之前需要思維。

(一)捨無量心的修法

在修捨無量心時,有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時所要觀想的,不是佛像,不是本尊,而是人。觀想什麼人呢?就是觀想世俗中的人。將打坐前的準備工作做完之後,就靜下來,觀想自己的左右兩邊有兩排人,右邊一排是現世或前世傷害我的仇人,可以是人,也可以是非人;左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後,自己便像平時一樣,對右邊的人發起瞋恨心,對左邊的人發起愛心。瞋心和貪心雖然是煩惱,但這時卻需要讓它們發出來,以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些,下面是觀察的階段。

2、觀察。這時,該怎樣觀察呢?首先觀察,剛才我對右邊的人生起了瞋恨心,對左邊的人生起了愛心,不但這一次生起如此煩惱,而且經常都是這樣。以前我認為這是很有道理的,因為仇人害我,我就應該恨他們;而父母等人卻有恩於我,我就應該愛他們。但是,現在我要深入地思維一下,這到底對不對呢?思維時,應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是:

1)觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看,右邊的這些人是我的仇人,害了我,但是,在過去世中,他們是否始終是我的仇人呢?肯定不是。因為,沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中,他們肯定做過我的母親,當他們作我母親的時候,是怎樣對待我的呢?肯定和現在的母親沒有兩樣。所以,在過去無數世中,他們不但不是我的仇人,沒有傷害我,反而是我的親人,給我帶來了種種利益,對我有種種恩德。

其次是現世。在現世當中,他們會不會一輩子都害我呢?這也是不一定的。他們只是目前這樣害我,以後,我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化,在這一生中,他們也會成為有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。

再次是未來世。那麼,在遙遠而漫長的未來世中,他們會不會生生世世都害我呢?這是不可能的,他們肯定會再做我的父母。那時,他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。

以上是對右邊仇人的觀察。平時,我們對仇人的瞋恨心很大,經過這樣的思維,瞋恨心就可以慢慢減退。

2)再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。

首先是過去世。從目前的情況看,他們是我的父母親人,賜予了我各種各樣的恩惠,是關心愛護我的。但是,在過去世中,他們是否始終是這樣呢?不是。在過去世中,他們肯定作過我的仇人,而且傷害過我,就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的,坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人,但是,他們在過去世中做我親人的時候,也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了,左右兩邊的位置也會隨之而改變。

其次是現世。在現世當中,他們是否會一輩子都利益我呢?這也是不一定的。也許在將來的某一天,我和他們也會因為種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母,兄弟姊妹因財產糾紛而相互猜忌,朋友之間互相嫉妒,諸如此類形形色色的事例在現實生活中也是隨處可見的。

再次是未來世。那麼,他們在未來世會是什麼樣的呢?未來,他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中,他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時,他們也會像現在的仇人那樣對待我。

以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後,對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。

通過觀察便會發現,在輪迴當中,我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟:原來我是如此地盲目,只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨,就是來自於如此狹小的範圍,我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感,來判斷誰是我的仇人,誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個範圍,看到過去和未來,就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。

這些都是事實,不是為了能夠生起菩提心才這樣講,實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們,我們就感覺不到,就會將親怨劃分得清清楚楚。但是,若從整個輪迴的角度觀察,誰是仇人,誰是親人,就是很難區分的。

總之,一切眾生都做過我的父母,賜我以恩德,同時也都做過我的仇人,加害於我。既然如此,我對仇人便沒有了特殊的瞋恨心,對親友也沒有了特殊的貪心,這叫做無記的捨心。它既非善業,也非惡業,所以不是我們所需要的。我們所需要的,是超越這一層次的境界──對一切眾生的平等慈悲。該怎樣超越呢?

當貪心和瞋心基本達到平衡時,就可以停止以上的觀察,開始修知母、念恩、報恩等修法。

但是,如果在修悲無量心之前沒有捨心的基礎,我們的貪心和瞋恨心就會太不平衡,就只能對少數人修悲心,而不能對一切眾生修悲心,這樣就無法修起平等的悲無量心。

這時可以繼續觀察,他們做我父母的時候,對我都是恩重如山,但是,他們做我仇人的時候,是否對我只有損害沒有利益呢?不是這樣的。正是因為他們害我,才使我有機會修忍辱,並對他們修菩提心;也正是因為他們害我,才使我對輪迴生起厭患之心,並開始走上解脫道。其實,他們的加害也給我帶來了很多利益。所以,雖然他們害過我,但是,今天我不想重提舊怨,而只想念其恩德,只就眾生利益我的一面進行觀察。

(二)悲無量心的修法

接下來,便在無記捨心的基礎上,開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。

在修悲無量心時,也有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時,不用觀想很多人,只觀想自己的母親。有些人也許會因為兒時母親的拋棄等各種因素,而對母親感情不深。在這種特殊情況下,就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。

怎樣觀想母親呢?要把母親觀想在自己的面前,不用觀想本尊的相貌,而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世,就觀想她生前的容貌。

我們對母親本來就是有慈悲心的,但是還需要不斷加強,然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親,其次則觀想目前對我無利無害的普通人,最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後,再將觀想的範圍逐漸擴大,最終將範圍擴大到天下一切眾生。這樣一步一步修行是有必要的,如果沒有這種循序漸進的方法,雖然偶爾會冒出這樣的念頭:「一切眾生都是我的母親」,但是,在遇到一些具體情況時,就不會這樣想了。所以,首先從小範圍修起,再將對境一點點擴大,這樣修是最踏實的。

2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親,這是因為對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時,可以分成三個步驟來思維:第一是知母,第二是念恩,第三是報恩。

1)知母。所謂知母,就是要知道一切眾生都曾經做過我的母親,將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親,這一世就無須觀察了。可是還要思維:她不但現世是我的母親,而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時,這樣思維就可以了。

但是,在將範圍擴大時,就要知道所有眾生都曾經做過我的母親,這是肯定的。因為,我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因為無明的遮蔽,而變得如此無知,連明天將要發生的事情都不清楚。而且,在我剛出生,還是一個弱小生命的時候,肯定也有思維和感受,當時我在想什麼,有什麼感受,我也早已記不得了。然而,這些只是我不知道而已,並不等於不存在。同樣的,雖然前後世我也不知道,但這些都是客觀存在的。

佛經裡講過,在無始以來的輪轉過程中,在三千大千世界的每一寸土地上,我們都死過成千上萬次,也生過成千上萬次,而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理,我們可以知道,所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此,將來也是這樣。對其他人修知母時,要這樣思維。這樣觀察後,就能深深體會到,一切眾生都做過我的母親。這叫做知母。

2)念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中,將母親的所有恩德分成了五種:

第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的,當我們在中陰世界裡毫無自由地生活,不斷受到極為恐怖的中陰現象威脅,痛苦異常,走投無路,非常渴望能找到一個肉體的時候,因為跟這世母親有緣,才終於找到了投身之處。那麼,我們當然應當知道,沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。

第二是賜予生命的恩德。剛出生時,我雖然有了這個身體,但是,作為嬰兒的我是沒有自理能力的,不可能依靠自己活下來,是母親養育了我,而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。

第三是賜予財產的恩德。這種恩德,每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的,身上連一件衣服都沒有。但是,作為母親,卻能義無反顧地把自己的財產全部送給兒女。當然,這些是一般的情況,在現在的某些地方,母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣:父母不認為家產是自己的不該給兒女,而是把一生的積累全部送給他們。兒女也毫不推辭地把父母的財產當做自己的來享用。

在以前困難的時候,母親養育孩子是很不容易的事,特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢?在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢?對此,每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是,每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德,包括很多畜生也不例外。

我們可以回憶小時候母親是怎麼心疼自己,怎麼養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施眾生,把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。

在這裡,我講得簡單一些,法本上則講得十分詳細,其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的,或許和你們的生活不太相符。但是,你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後,我們會深深地體會到,原來,母親賜予了我這麼大的恩惠。

第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麼都不懂,連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能,不是學校教給我們的,都是母親教的。

第五是賜給修法機會的恩德。因為母親養育了我們,才使我們有機會學習和修持佛法,這是母親賜予我們的最大恩德。

在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外,母親對自己言之不盡的恩德,都可以拿來一一地反覆思維。

對現世母親修好知母、念恩後,就要將同樣的觀察遷移到其他人身上,並將範圍逐步擴大。其實,只是我們回憶不起前世而已,如果我們可以回憶,並在大街上見到上一世母親的話,那會是怎樣的感覺呢?實際上,無論是素不相識的陌生人也好,還是前面觀想的仇人也好,他們都曾經做過我的母親,將來也會做。在做我母親時,他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。

3)報恩。既然已經知道了一切眾生在多世累劫中都做過自己的母親,都對自己有這五方面的恩德,那麼最後的結論是什麼呢?就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。

確實,平時遇到的所有眾生都曾經是自己的母親,那麼,該如何去報恩呢?布施他們一些錢財,或是在他們生病時去照顧照顧,這是不是報恩呢?這是世俗人報答恩德的一種方法,菩薩也並不排斥,可以這樣做。但是,這並不能幫助他們解決生死輪迴的根本問題。因為,從無始以來,我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了,然而我和一切眾生依然流轉至今,沒有解決什麼問題。

雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂,甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂,但卻不知道什麼是獲得快樂的究竟方法;雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦,甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛,但卻不知道什麼是徹底斷除痛苦的最佳良方,卻被無明所驅使,終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如,她們會為了自己的健康無病,而去作宰雞、殺魚等痛苦之因,所以永遠也無法滅盡痛苦。

因此,我們一定要想辦法幫助一切眾生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢?是不是用神通和神變來解決呢?不是。讓他們明白生死輪迴的本體,怎樣拋棄煩惱和痛苦,懂得自己該如何走解脫道,這才是最關鍵的。

為此,就需要為他們傳講佛法,若想最究竟地傳講佛法,就要自己成佛。雖然目前佛法尚存於世,即使自己沒有開悟,也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是,在佛教不存在的時間或地點,若連自己都不懂佛法,就更不可能為他人講法了。所以,還是需要自己懂得佛法,自己證悟,最終要自己成佛。

由此可知,報恩的方法不是別的,就是要讓一切眾生得到解脫,這是真正報答母親恩德的最殊勝的方法。然而,如果我們連自己的煩惱都控制不住,那麼不要說度所有的眾生,只度一個人都成問題。所以,我們要發願自己先成佛,再度化眾生;也可以發心自己與眾生同時成佛;或者是發心讓眾生首先成佛。讓眾生先成佛是最殊勝的發心,但實際上這樣發心以後,自己還是會先成佛的。

悲心的本體是願一切眾生遠離所有痛苦,此修法需要四個具備:1、具備想望:強烈地希求一切眾生遠離所有痛苦;2、具備發願:發起願一切眾生遠離所有痛苦的心願;3、具備發誓:下決心以自己的力量而令一切眾生遠離所有痛苦;4、具備祈禱:祈禱三寶加持自己能夠令一切眾生遠離所有痛苦。

這四個修法必須反覆地鍛煉。總而言之,悲心+發誓成佛=菩提心。

4)觀想、思維的次第。在觀想好以後,反反覆覆地思維是十分必要的。因為,人心有一個特點:讓它學什麼,它就可以學會什麼,好的可以學,壞的也可以學。所以,要反覆地鍛煉自心。

世俗人都知道母親對自己很好,在她剛去世時,總有一陣子會悲痛欲絕。但是,很多人會認為這是自然的規律。而且,他們為了減輕自己的痛苦,還會想盡一切辦法將母親的恩德拋到腦後。於是,過了一段時間後,他們的痛苦也就消失了。

但是,現在我們不能這樣做,而是要將那些往事一一地重新提起、反覆地回憶,由此便會自然而然地產生報答母親恩德的渴望。這種心念是世俗人所沒有的,卻恰恰是我們所要培養的。

當這種慈悲心在母親身上修得很成功的時候,再遷移到一個現世對自己無利無害的普通人身上,對他修知母、念恩、報恩;這樣修好以後,再遷移到一個自己今生不但不想利益,而且想還以報復的仇人身上,對他同樣修知母、念恩、報恩等一系列修法。修好以後,自己不但對他沒有了瞋恨心,而且有了很強的報恩之心。

我們雖然對現世母親、一個普通人以及一個仇人生起了報恩之心,但是還沒有對人群修悲無量心。所以,要將範圍逐漸擴大到一個村、一個鄉、一個縣……最後便觀想天邊無際的有情,對所有眾生修悲無量心。

這樣修好後,我們在世間便再也找不到一個所謂的敵人,一切眾生都是我的親人,都是我的父母,這不是一時的豪言壯語,而是內心感受至深的體會。那時我們便會一心一意地幫助他們,而且不是一般的幫助,就是要解決一切眾生的生、老、病、死,心甘情願為此修法。從此以後,我們就有了真正的菩提心,成為真正的菩薩。菩提心,就是通過這些修法得來的,既不可能從天而降,也不可能由地而生。

在今天的開示中,講了四無量心中的捨無量心和悲無量心,這是簡略的修法,廣的修法(四無量心)請參看五加行中的菩提心修法。

三、依次第修菩提心

你們在正式修行時,先要修出離心,也就是修外加行的人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四種修法。出離心修好以後,暫時不要考慮靜坐、參禪等其他修法,而是要先把菩提心修出來。沒有菩提心,就沒有了目標,連目標都沒有,還參什麼禪?修什麼大圓滿呢?這好比人在遠行前,需要首先明確希望到達的目的地,辨清方向後,再仔細觀察路況,然後才能開始行動,腳踏實地地邁向終點。若連目標和方向都沒有確定,這不是盲動又是什麼呢?這樣做是不可能有什麼結果的。

所以,出離心修到標準的時候,就開始一步一步地修菩提心,若自己肯循序漸進地下工夫精進,就絕對可以成功。因為,以前所有走上菩提道的人都是這樣修起來的。所以,只要肯修,就一定會修起來;但是,如果不肯修,就永遠都是凡夫,永遠只會為自己著想,為自己打算,最終連自利也不能成辦。

這是寧瑪巴的一種大圓滿前行發菩提心的修法。這個修法簡單易行,能力很大,效果顯著。你們都看過《普賢上師言教》,其中的修法沒有這麼詳細。此修法出自於《普賢上師言教》的一個筆記,其中將如何修菩提心講得十分清楚和詳盡,薩迦派和格魯派的菩提心修法也基本上是這樣的,你們如果能照此去修,就肯定能夠發起菩提心。

有了菩提心,其他的就很好辦。那時是不是成佛了呢?不是,離成佛還很遠,但從此以後的修行速度就很快了。在菩提心沒有修起來之前,我們不要考慮很多修法。先把菩提心修起來,然後再修其他的法。


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自他平等的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

菩提心的修法當中,四無量心和世俗菩提心的修法,以及菩提心略修法,都已經講過;於觀想的佛菩薩前自受菩薩戒的方法,也已經講了;現在就開始講菩提心的另外三個修法:自他平等、自他相換和自輕他重,至此,有關菩提心的修法就比較完整了。

一、總 義

(一)修法的重要性

自他平等、自他相換和自輕他重,可以說是人類有史以來最偉大、最崇高的思想。為什麼這麼說呢?

從歷史的角度來看,在古代,雖然除了佛教以外,也有許多原始宗教,其中的很多宗教也是提倡愛心(慈悲心)的,但沒有一個教派能夠說出這麼偉大的思想;在近現代,雖然也有許多宗教和哲學派別,也湧現過大批的思想家,其中的很多人都提出了自己的倫理道德觀,但沒有一個人能夠說出這麼偉大的思想;不但過去、現在沒有,即使在將來,也不會有人提出更崇高的思想。

從古至今,唯有佛陀才能宣講如此殊勝的思想和修法。因為這三種修法已經達到利他境界的顛峰,任你再怎麼冥思苦索,也不可能找到超越其上的利他思想。特別是自他相換和自輕他重,簡直就是一種純粹的、毫無自私的奉獻。雖然口頭上誰都會說「要無自私地奉獻!」,而實際上,卻往往只是徒有其表而已,名副其實的這種奉獻精神及其修法,只有在大乘佛教裡才能見到。由此可知,在大乘佛教中,不但其勝義諦的見解,如空性、如來藏、光明等等,是無比殊勝的;其世俗諦的自他相換等思想,也是舉世無雙的。所以,這三個修法至關重要。

佛說,不但發起菩提心,是稀有難得的,而且僅僅聽聞自他相換等菩提心的修法,也是難值難遇的。現在我們有機會來學習這些思想,進而去修行──體會、感受、想望這樣的境界,真可謂千載難逢啊!所以,我們一定要去修!

可是近年來我講的菩提心修法,已經是詳細得不能再詳細了,而你們修持菩提心的深度、精進度,卻可能還差得很遠,若是這樣,則自然不會有什麼明顯的進步。究其原因,只有兩個,與這兩個原因相應的,就有兩種不願意修菩提心的人:一種人是因為非常重視世間的圓滿,如升官、發財等,而忽視了這些珍貴的修法。當然,在家人為了生存,肯定要適當地考慮錢財等等,但如果將這些作為人生的全部意義和目的,就實在是太可惜了;另外一種人也想修行,卻因為輕視加行的修法,認為它們不值得修,所以不想修菩提心等法,而只願意修大圓滿、大手印、大中觀,以及生起次第、圓滿次第等高深大法。例如,有些人本來正在修加行,卻在修加行的過程中停了下來,原因就是有某某上師已經開許他可以不修。這兩種人的最後結果是什麼呢?他們的結果是一樣的,都是沒有任何成就!

第一種人根本不修行,自然不會有何成就;第二種人雖然想修行,卻因根基不夠,又缺少基礎修法,最終也不會有何成就。所以,聞法後一定要去修!而修行的重點,就是出離心、菩提心和空性見。這是宗喀巴大師等所有的高僧大德和成就者們所共同提倡的,也是我們反反覆覆講菩提心的原因所在。

一直以來,在佛學院的教學課程以外,我總是不太願意講密法,而最喜歡講的,就是出離心、菩提心之類的法,這是為什麼呢?

我們應該想一想,聞法或傳法的目的是什麼?是希望藉由聽聞或傳講佛法,而令每一個人的心中得到相應的法益,這是在座所有人的共同期望。然而從目前的情況來看,大家距離大圓滿或其他生圓次第還很遙遠,對這些深奧的密法最多只有一個概念而已,只知道大圓滿、生圓次第很殊勝,卻不知道該如何利用這些殊勝的法。既然是這樣,傳講這些密法對我們又能起到什麼作用呢?實際上不會有什麼作用!

這樣講既不意味著大圓滿或其他生圓次第有什麼過失,也不意味著無論我們再怎麼努力地修生圓次第,都沒有希望獲得一點兒法益。毫無疑問,這些法都是非常殊勝的,但我們距離生圓次第太遠了,再說又缺少加行的基礎,所以想縮短這個距離,幾乎是不可能的。

總而言之,如果根基不夠,即使修再殊勝的法,也很難獲得真實的法益。

相反的,雖然大家離出離心、菩提心等法也有一定的距離,但只要肯花一些時間精進地修習,就可以拉近此距離,就可以在較短的時間內生起出離心和菩提心。這是一個原因。

還有一個原因是,很多高僧大德都說過:「凡是能夠斷除煩惱的,都是佛法;凡是不能斷除煩惱的,都不是佛法。」那麼,大家不妨反省一下,在傳完大圓滿、生圓次第等密法後,你們有沒有辦法依靠所傳的法來斷除煩惱呢?如上所講,這是極不容易的;相反的,傳講出離心、菩提心等法,對於你們斷除煩惱卻是大有裨益。

比如說,如果我們能修好四個外加行,從而生起出離心,則貪戀輪迴之心就會有所減輕,這是很有可能的。因此,傳講出離心的這堂課,便對控制我們的煩惱起到了作用;另外,在講完世俗菩提心的修法後,如果我們能夠精進修持,把修法融入到自己的心中,則即便未能徹底斷除無始以來所培養、串習的極端嚴重的自私心,但至少也會有所減輕。所以,傳講菩提心的這堂課,也對控制我們的煩惱起到了作用。這就是我比較喜歡講基礎修法的兩個原因。

(二)修法的次第

至於何時修自他平等等三個修法,存在著兩種觀點:一些大德認為,在真實的世俗菩提心尚未生起時,就需要修這三個法,由此而令相續生起菩提心,這是一種觀點;另外一種觀點是,待世俗菩提心生起以後,再修這三個法,由此而令已發的菩提心不斷提升,並越來越穩定。

這兩種觀點看似矛盾,其實不然。因為自他相換等三個修法,本身就具有兩種能力:其一、在未發菩提心時,通過這三個修法的鍛煉,就可以使自心產生真實無偽的菩提心;其二、在已發菩提心後,通過這三個修法的鍛煉,就可以使已經生起的菩提心得以發展──更加成熟、穩定、不易動搖。所以,這三個修法是非常重要的。

(三)自私心的過失

不論是否學佛,大多數人都認為:最可怕的東西,是存在於外面的魔鬼。

其實,即使在餓鬼道中確實存在著所謂的鬼,他們也只是某一類眾生而已,並非真的那麼可怕。那最可怕的、對我們傷害最大的是什麼呢?大乘佛教認為,對我們傷害最大的魔不是在外面,而是在內心深處,也就是自私心,以及與自私心密切相關,與慈悲心、菩提心完全相違的瞋恨心,這些才是真正的魔。這是我們首先需要認識的一點。

為什麼說自私心是魔呢?因為,雖然人們把能夠傷害眾生、令人恐懼的有情稱作魔,但自私心對我們的傷害力,實際上卻是外在魔、鬼的成千上萬倍。從無始以來直至今天,因為有了自私心,我們才會始終自重他輕:一切都以自己為中心,一切都為自己著想,而純粹地、誠心實意地為他人考慮的利他之心則少之又少,有些人甚至在一生當中,也從未生起過這樣的念頭;即使偶爾會為他人著想,也都是有目的、有條件的,而不是像佛陀所講的那樣──純粹地無自私地奉獻。正因為我們缺少了純粹利他的心行和習慣,一切都為自己打算,才會造下無量無邊的罪業(因);既然有了因,肯定就會有果,於是因果便循環不息,我們也無休止地流轉於生死輪迴之中。所以說,正是自私心,才讓我們流轉輪迴,並在輪迴中承受了無量無邊的痛苦。內在的自私心,才是真正的魔。

(四)斷除自私心的方法

既然我們心裡存在這樣可怕的魔,那需不需要把它驅逐出去呢?當然需要。如果現在不想辦法趕走此心魔,則在以後的生生世世中,它還會令我們感受無邊無際的痛苦。

那麼該用什麼方法趕走它呢?譬如,念誦很多密宗儀軌時,都需要觀想把魔、鬼趕出壇城,是不是用這種方法呢?這是行不通的;又如,能否依靠磕頭、布施、放生等方法趕走它呢?這也是很困難的,因為做這些事也可能是出於自私自利之心。

真正可以驅除自私心的方法只有兩種:一是世俗菩提心;二是證悟空性的智慧。雖然空性的智慧能夠徹徹底底地解決自私心,然而證悟空性卻是我們現在難以辦到的事情。所以,目前驅除自私心唯一有效的方法,就是自他相換等三個修法。

(五)趕快行動

從無始以來,我們在輪迴裡已經經歷了無數次生死,但是到今天為止,仍然是一無所得。僅就這一生來看,在座的絕大多數人已經三四十歲、五六十歲了,大家都是從小就開始上學讀書,學業完成後,為了養家糊口又不得不工作,辛辛苦苦幾十年,可是今天我們得到了什麼呢?我們所得到的,只是在人世間沒有餓死地生存下來而已。如果今天我們死了,則真正能夠帶走的,對自己有真實利益的東西又是什麼呢?我們仔仔細細地想一想,裡裡外外地看一看,家裡的哪樣東西是真正有用的?一樣也沒有。

為什麼會是這樣呢?這既不是造物主的安排,也不是無因無緣的偶然,而是因為從無始以來,我們自始至終只為自己打算,不但對自己非常執著,而且對自己的親友和財產也有著非常強烈的貪欲心,對傷害自己及親友的人或非人則有著非常強烈的瞋恨心,所以我們才一無所獲,空手而歸。對此,大家必須要有正確的認識。

既然如此,我們就不能再這樣繼續下去,現在應該是回頭的時候了!無論這輩子還能活多久,我們都要讓餘生變得有意義;不但這一世如此,而且要想辦法令生生世世的生命,都變成有意義的。那麼,用什麼方法可以使生命變得有意義呢?就是自他平等、自他相換和自輕他重三個修法。

總之,想走大乘道,就要從現在開始,努力地往無私利他的方向邁進,這是我們每一個人必須要做到的事情。雖然在大圓滿的法本裡,「成佛」講起來很容易──上等根機者只需要六個月,但像我們這樣的人,肯定是不可能在六個月裡成佛的。所以對我們而言,學佛、成佛應該有一個長遠的計畫。

可是再長遠的計劃,也總得有個開始。如果始終沒有開頭,根本不往這個方向努力,就會永遠為自己打算──這一世就這樣過去了,下一世、下下一世也會如此。如果是這樣,則永遠都不可能踏上大乘菩提道;相反的,只要我們肯邁出走向菩提大道的第一步,就一定能夠成就。因為,在有了一個開始以後,儘管各人的精進程度不同──有的人進步快一些,有的人稍微慢一點,但是,我們都可以將大乘佛法的所有功德,包括最微小的功德逐漸地累積起來,只要能夠這樣堅持下去,就總有一天可以成就。

所以,現在不談各人的境界有多高,只要求在座的每一個人,都必須有一個往這方面努力的打算,必須有一個這樣的開頭,這是至關重要、必不可少的。

二、自他平等的修法

(一)自他平等修法的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他平等的標準:下了一場大雪後,「我」和某人一起走在路上,此時「我」穿著一雙鞋,那人卻光著雙腳,「我」就脫下一隻鞋送給他。於是,「我」的右腳和他的左腳都沒有鞋穿,同樣地受寒冷之苦;而「我」的左腳和他的右腳都有鞋穿,同樣都避免了寒冷之苦。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,就是真正的自他平等心。

值得注意的是,「雪中讓鞋」只是一個小小的譬喻而已,有人肯定會想:「這很簡單,我也辦得到」,而實際上,假如路途不是很遠,時間不是很長,而且只是偶爾一兩次,有些人也可能會把自己的一隻鞋讓給別人;可是在所有的事情上,我們都能這樣做嗎?做不到的!既然如此,那我們所發的菩提心是不是很虛偽呢?也不是。雖然我們發起了為利眾生願成佛的決心,而現在卻尚未達到自他平等的境界,還需要一個鍛煉的過程。佛也沒有要求在發了菩提心後,必須立即全盤接受大乘菩薩的所有思想和行為。因為即便這樣要求,我們也是做不到的。

從無始以來,我們一直在培養自重他輕的念頭,此念在心裡早已根深蒂固,所以要立即做到自他平等,自然不是一件輕鬆的事情;但是,只要能夠堅持不懈地朝這個方向努力,就很不錯了。往昔所有的佛菩薩、高僧大德,也都是從我們這樣的凡夫位走上去的,如果從現在起,我們能夠在打坐時和出座後如理地思維、修習,則一定可以達到菩薩的這些境界。

(二)自他平等的具體修法

做完打坐前期的預備工作後,就靜下來正式入座。這時,要反覆地觀想、思維知母、念恩、報恩等修法,並深深體會到:「天下所有眾生都是我的母親,在作我母親的時候,對我都是恩重如山。他們是我的母親,是我的家人;我是他們的兒女;我們是一家人,我們母子倆應該同甘共苦。

即便在出座以後,當我們看到人或動物的時候,也要立即如此觀想。在日常生活中,就要這樣反覆地鍛煉。這些觀想內容不是無中生有,而是符合事實的,只是由於無明的暗覆,才使我們不能明見而已。

在此基礎上再思維:既然我是他們的兒女,眾生是我的家人,那麼我就有責任為他們遣除痛苦、創造利樂。(「利」是指暫時的利益,如在輪迴中享有健康、長壽、無病等福報;「樂」是指解脫的利益,如成佛、獲得阿羅漢的果位等。對此也有相反的解釋,「樂」是指世間的圓滿,「利」是指出世間的圓滿。)

這樣做的原因有兩個:其一、我非常想望自己能享有幸福,其他眾生也跟我完全一樣;我非常希望自己能遠離任何痛苦,其他眾生也跟我一樣。在趨利避害上,我和他們是平等的;

其二、既然所有眾生都是我的父母、親人,那麼我是怎樣對待家人的,也應該同樣地對待一切眾生。從今以後,我不能再像以前那樣──一切都以「自我」為中心,而至少要將自己一半的快樂分予眾生,為眾生承擔一半的痛苦,這就是自他平等的核心思想。

此後,再加上四無量心的修法。

第一、慈無量心。這時要觀想:以前,我做的很多事情都僅僅是為了自己一個人的幸福;現在,即使我做不到根本不為自己打算,至少也要將百分之五十的幸福送給其他眾生,將百分之五十的幸福留給自己。譬如,如果工作了兩天,就把第一天掙的錢留給自己,把第二天掙的錢無條件地送給他人。以此類推,如果在所有的事情上都能夠這樣做,這就是修自他平等的結果;在沒有達到此標準之前,如果有心朝這個方向努力,這就是正在修自他平等。此時算不算是菩薩呢?如果具備世俗菩提心,則也算得上是一個初步的菩薩,因為不一定所有的菩薩都層次很高。

第二、悲無量心。這時又要修知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到一切眾生都是母親。然後,再按照外加行輪迴痛苦的修法,觀察眾生的痛苦,從而體會到一切有情每時每刻都在感受不同層次的痛苦。這時再思維:「既然他們是我的母親,我是他們的兒子,我就應該為他們遣除痛苦!無論我現在的能力怎樣,都要根據自己的能力去做,不做是不行的!我有這個責任!

大乘菩薩必須要有責任感,這是最關鍵的!如果看到眾生的痛苦不生悲憫之情,看到佛菩薩的功德不起羨慕之心,沒有任何責任感的話,就不是大乘菩薩。

比如說,有些居士聽到一些禪宗公案,就說這個不能執著,那個不能執著,連放生也不能執著。可是,作為凡夫如果什麼也不執著,什麼都無所謂,就會沒有責任感;如果沒有責任感,就沒有動力,就不會積極地修行。這樣一來,人家肯定會說佛教是消極的。因為你這也不做,那也不做,什麼都不做;覺得這也沒有意思,那也沒有意思,什麼都沒有意思,這樣的思想和行為當然是消極的。

大乘佛教認為:並非世間的一切作為都沒有意義,只有一切都為自己打算的,類似於爭權奪利等等之類的作法,才是沒有意義的;而為了利益眾生,無私地奉獻自己的一切,卻是很有意義的事情,是我們必須積極努力去做的事情。這一點是至關重要的。

在打坐觀想時,一定要感覺到「我有這個責任」,即使在出座以後,我們也要培養這樣的責任感。平時,在看到任何眾生時,都必須想到:「他是我的母親,我是他的兒子。」從世間倫理道德的角度來看,兒女有沒有責任來減輕、斷除母親的痛苦呢?肯定是有責任的!這是最起碼的道理,任何人都知道。不過,一般世人卻只重視這一世的父母。例如,中國傳統文化很講究孝道,但其所要孝順的對象,卻僅僅是這一世的父母而已,並未涉及前生後世。而大乘菩薩卻把父母的概念擴大到前世、後世,乃至生生世世,這樣推理的結論是──所有眾生都是自己的父母,這個結論是有根有據,一點兒也不過分的。如果對現世的父母應該孝順的話,那麼對生生世世的父母,為什麼不該孝順呢?為什麼可以沒有責任感呢?所以,必須要有責任感!

現在我們有沒有責任感呢?這很難說。如果有人能夠做到完全不為自己著想,只為眾生打算,願意承擔為眾生減輕痛苦、創造幸福的責任,那麼他就是菩薩。但是,如果再嚴格一點來看,僅僅這樣做還是不夠的。比如說,一些基督教徒建立了很多慈善機構來利益大眾,雖然這也屬於無自私的奉獻,可是其結果卻並不理想,因為這樣做只能幫助對方減少一些人世間的痛苦,卻根本無法解決最關鍵的生老病死之苦。所以,我們不僅要有責任感,而且要以佛陀的智慧來利樂有情,這樣,利益眾生的層次和範圍就大不一樣了。當然,即使現在我們不能立即或在短時間內全盤接受菩薩的所有行為,也沒有太大的問題,但我們要有往這方面努力發展的決心,要嚮往、羨慕菩薩的境界。

在最開始的時候,最關鍵的就是一個認識問題。如果我們認識不夠,不覺得所有眾生都是父母,不能推翻、超越心裡那些早已根深蒂固的舊觀念,而始終認為:「我只有一個父親、一個母親,哪會有那麼多的父母呢?」那麼,我們就沒有辦法走上大乘菩提道。

用現代的語言來說,大乘佛教就是教我們如何解放思想。解放什麼思想呢?一個是一切為自己打算的自私心;另外一個是無明,又叫愚癡。正是這兩樣東西把我們緊緊束縛在「自我」的小圈子裡──從不為他人著想,只考慮自己,而且只知道計劃自己現世這幾十年的事情而已。現在,我們靜下來反反覆覆地修自他平等,就是在解放思想,其結果就是培養責任感。因為,如果我們有了這樣的責任感,自然就有了動力,才會願意積極地為實現一切眾生的利樂而精進,並且不會因為任何人的阻礙而退縮;相反的,如果我們沒有這樣的責任感,就沒有動力,即使經人百般勸導,也不願意為眾生奉獻自己的一切。

總之,若從為眾生創造利樂的角度來觀想,就是修自他平等的慈心;若從為眾生遣除痛苦的角度去觀察,就是修自他平等的悲心。

第三、喜無量心。這時也要從知母、念恩、報恩修起,最後要思維:一切眾生是我的父母,為他們創造利樂、減輕痛苦,是我的本分、我的工作。但是,如果不需要我的幫助,他們已經有能力為自己創造幸福、遣除痛苦,那麼這不正是我所希望的嗎?我為什麼還要嫉妒他們呢?

譬如,某項工作本來是要我來做的,如果另外一個人幫我做了,那我有沒有道理嫉妒他呢?當然沒有道理!從這個角度進一步擴展,我們就可以意識到:當眾生享有幸福的時候,我們不但不應該嫉妒,而且還要發願──祝願他們永遠不離開這樣的幸福!如此深深地思維,就是修自他平等的喜心。

第四、捨無量心,此處又叫做平等心。自他平等的捨無量心,是指不片面地對所有眾生修慈、悲、喜心,同樣地善待所有的生命。凡夫的觀念與平等心正好相反,比如,有些人堅持以人為本,以人為中心,從而忽視了動物等其他生命的幸福和利益;進而又把人劃分成很多種族;再把一個種族劃分出很多階級;又把一個階級劃分出親友和仇人。但是,在大乘菩薩的境界中,卻要將所有這些差別全部化為平等,這就叫做修自他平等的捨心。

這裡的四無量心與其他修法中的四無量心有何不同呢?修自他平等四無量心的特點是:第一、修慈無量心,即給予眾生安樂。此時要觀想,至少要把自己一半的安樂分給眾生;第二、修悲無量心,即遣除眾生的痛苦。比如,以前我們的一切努力都是為自己減輕痛苦,而此時要觀想,至少要把以前一半的精力用來為眾生減輕痛苦;第三、修喜無量心,即對眾生的安樂心生歡喜,就像自己在遠離痛苦、享有幸福時,心裡會無比高興一樣,此時也應觀想:願將自己一半的喜悅之心分給眾生,即眾生幸福快樂時,我也非常歡喜;第四、修捨無量心,即指對一切眾生修自他平等的慈、悲、喜心,這就是自他平等的四無量心修法。

還需要注意的是,修四種無量心時,都必須修四個具備。如修慈心時,這四個具備即指:一、具備想望──強烈地希望每一個眾生都能獲得利樂;二、具備發願──在想望的基礎上,祝願一切眾生都能獲得利樂;三、具備發誓──發誓從現在起,要根據自己的能力為眾生創造利樂;四、具備祈請──祈請上師三寶加持我能夠為一切眾生創造利樂。修慈、悲、喜、捨四無量心時,都不能離開這四個具備。

最後再強調一下自他平等的原則:在沒有修自他平等之前,我們的一切所作所為都是為自己考慮;在修好自他平等之後,則是百分之五十考慮自己,百分之五十考慮其他眾生,簡單地講就是──我是怎樣對待自己的,也要怎樣對待其他眾生。這時還沒有完全放下自己的事情,因為修菩提心也需要次第,如果一開始就要求我們完全放下自己的一切,是不切實際的,所以只要求我們一半為自己,一半為眾生,這就是自他平等的原則。

在起座前,如果有可能,就修一修空性,在空性的狀態當中安住一段時間,五分鐘、十分鐘都可以,之後再迴向、起座。這就是自他平等的修法。


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自他相換的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、總 義

(一)修法的重要性

前面講過,自他相換等三個修法具有兩種作用:其一、在未發菩提心時,雖然不容易產生真實的自他平等、自他相換、自輕他重的念頭,但通過這三個修法的鍛煉,卻可以生起真實無偽的菩提心;其二、在已發菩提心後,通過這三個修法的鍛煉,可以使已經生起的菩提心更加穩固和發展。

另外,前面也曾經講過,菩提心和自他相換等修法是非常偉大的。雖然沒有單獨修懺悔的法,但在菩提心生起來的同時,就連五無間罪、謗法罪之類非常嚴重的罪業,都會得以減輕,而殺生、偷盜等一般的罪業,則能從根本上得以清淨。所以,菩提心自身就具備了清淨罪業和積累資糧的兩種能力;同樣的,自他相換等修法也具有相同的作用。

從目前的情況來看,雖然許多人可能尚未生起無偽的、不造作的菩提心,但正如前面所講的一樣,對我們這樣的凡夫而言,菩提心的修法並非是高不可攀的,只要我們肯下功夫精進修行,就一定可以生起菩提心,這是非常重要的。

現在,雖然許多學佛的人每天都在打坐、修行,但有些人所謂的打坐、修行,實際上卻是很盲目的。比如,有些居士只懂得念誦一些密法的儀軌或本尊的心咒,根本不理解儀軌的含義,卻自以為在修生起次第或圓滿次第。其實,僅僅念誦儀軌的詞句與修生圓次第是有天淵之別的。如果不具備菩提心,則其所修之法也不會成為有實質意義的生圓次第。

在寧瑪派裡,其密宗修法的著重點是什麼呢?比如,在每一個生起次第本尊修法的前面,都有兩個修法是絕對不能缺少的,那就是空性和大悲心(菩提心)。每次修本尊法之前,首先,不但必須精通空性,而且要或長或短地實修空性;之後,還要修大悲心。只有修完這兩個法後,才能正式進入本尊的修法。當然,其圓滿次第的修法也有同樣的要求。

寧瑪巴的經續中有這樣的記載:在沒有證悟空性和沒有生起菩提心的前提下,即使將忿怒本尊觀想得再清楚,也不一定能得到修法的真實利益,反而有可能會引起一些解脫的障礙。由此可知,空性見和菩提心是修習密法的基礎,而菩提心又是證悟空性的基礎,所以我們要從菩提心開始做起。當然,在修菩提心之前,還必須具備出離心。只是有關出離心的修法,我們已經講得很多了,這裡就不再重複。

正因為菩提心至關重要,所以就不能簡單地認為,打坐時僅僅念誦儀軌,就是在修生起次第或圓滿次第,絕對不是這樣的。現在對我們而言,不要談修什麼生起次第或圓滿次第,就是讓我們準確地說出生圓次第的意義,也是很困難的。由此可見,我們現在離生圓次第尚有一定的距離,所以萬萬不可操之過急,而要先修菩提心。

不過,菩提心和自他相換等修法的要求也是很高的,我們要想馬上達到這個要求,幾乎是不可能的。儘管在修菩提心的過程中,我們無法立即達到修法的真實境界,但若能在每一座中都造作地發菩提心,或者造作地修自他相換等法,其功德也是不可思議的。

在一座當中,以造作之心修菩提心的功德,已遠遠勝過了以自己為中心所行的布施、放生、念咒等等的功德;在缺乏菩提心的情況下,即使行持成千上萬次念咒、頂禮、繞塔等善行,都不如修一座自他平等、自他相換的善根。這不是我信口說的,佛陀就是這樣告訴我們的。所以,你們在每一座中,都一定要認真地修,這點非常重要。

(二)修法的最佳時機

該於何時修自他相換呢?嚴格地講,只有在基本上修好自他平等以後,才能考慮自他相換的修法。因為,在修好自他平等之前,只可能造作地修自他相換。雖然從積累資糧、清淨業障的角度來講,這樣造作地修也有很大功德,而且有一定的必要和意義,但從修行進步的角度來說,此時若想修出真實不虛的自他相換之心,幾乎是不可能的。所以,首先應該修自他平等之心,在有了一定的體會之後,再修下一個法──自他相換。

以前,藏地的那些高僧大德都是這樣教導弟子的。每當弟子們向上師請求換一個修法的時候,上師往往不會同意,而是要求他們花很長時間在同一個修法上。其原因就是我們反覆所講的──尚未修好前面的法,便去修後面的法,這是標準地修好每一個法的最大違緣。因前前是後後的基礎,所以不能忽略前面的基礎修法,否則後面的修法便會受到影響。故而,修自他相換的最佳時機,是在基本上修好自他平等以後。

(三)自他相換的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他相換的標準:有五個放牧的人,其中卻只有一個人,有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時,雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人,而甘願自己挨雨淋。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,這就是真正的自他相換之心。

巴楚仁波切講過,自他平等之心雖然達到了自他的「平等」,但還是比較偏重於自利,其中的自私心,還是比較重的。比如,我只有一雙鞋,當自他平等的心生起時,我只願意給別人一隻鞋,另外一隻還是要留給自己;當自他相換的心生起時,我就完全捨棄了自私心,而純粹以他人為中心,那時就會把兩隻鞋都送給別人,絲毫不考慮自己。

值得注意的是,正像上次所講的一樣,這僅僅是一個譬喻而已。若只是讓雨衣這件小事,那我們肯定也做得到。另外,在某些事情上,我們也有可能做出相似的自他相換。比如,對於一些比較輕微的痛苦,如果需要兩個人中的一個來承受,那麼其中對大乘佛法稍有概念的人,就很有可能站出來說:「我可以替他受苦」。

但實際上,只有在所有的事情上都能夠這樣去做,才是真正的自他相換。比如,必須殺死兩個人中的一個,而且是可以選擇的,此時一個人就毫不猶豫地站出來說:「我可以去死,不要殺他。」如果有這種不造作的發心,並且在每一件事情上都能夠這樣做的話,這就是自他相換之心。它的要求是非常高的。

那麼我們現在能不能做到自他相換呢?非常難!不過,現在做不到也沒有關係,我們可以把它作為修行的目標。

那麼什麼時候才能真正達到這個目標呢?只有在登地以後。當我們證入第一地時,便完全破除了我執,那時就不在乎自己,而能夠完全做到自他相換。但在此之前,作為一介凡夫,要真正做到自他相換,的確不是一件簡單的事情。因為,正如我以前所說,自他相換等修法是世界上最偉大的思想。這樣講有什麼根據嗎?

我們對古印度的宗教、西方的宗教和哲學倫理道德等,都有一點兒概念,它們之中有沒有這樣的思想呢?沒有!古往今來,惟有佛陀才倡導、宣揚了這樣的思想。

《入菩薩行論》中也講過:一般凡夫對於這些無私利他的心行,不但是為了他人想不出來,即便是為自己,也連做夢時都不曾夢到。因為這些崇高的思想與凡夫的自私心差得太遠了。

然而,現在的關健問題,不是達不到標準,而是不往這個方向努力。請大家想一想:我們每天都在做些什麼?很多人不但做世間法是為了自己,而且連出世間的聞、思、修,也全是以自己為中心,這就是當前我們修持大乘法的最大障礙。

所以,儘管我們現在不能完全接受這些思想,但仍要往這個方向努力,大乘菩提道本來就是需要一步一步走上去的。而所謂的往這個方向努力,就是指修習自他相換等菩提心的修法。

其實,修行就是一種鍛煉。譬如,一個運動員在開始鍛煉的第一天,可不可能馬上達到其最終目標呢?這肯定是不可能的。他只有經過長時間的鍛煉,才能最終實現自己的理想;

同樣的,「現在」就是我們修自他相換的第一天。因為從剛剛開始到最終達到上述標準,肯定需要一段時間,所以我們要從現在做起,而且要持之以恆,這才是最關鍵的。

二、自他相換的具體修法

該怎樣修自他相換呢?其入座的方法和以前所講的沒有任何差別。在打坐的前期工作全部做完以後就靜下來,首先要按照四無量心的修法,詳細地修一遍知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到:一切眾生都是我的母親;而且每一個眾生作我母親的時候,對我都有這麼大的恩德;由此又進一步想到,今天就是輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。

因為,以前曾經作過我父母的那些眾生,現在絕大多數都墮落在惡趣裡,正在忍受著劇苦的折磨。雖然他們中的一些也能暫時享有某種安樂,比如說,野生動物在沒有受到人類侵擾、獵殺的時候,也能相對自由地生活;但他們還是有無明的痛苦(所謂無明,即指什麼也不懂、愚蠢),以致沒有修行的機會。

而我現在已經明白了這些道理,並且也有修行的機會(如有適當的時間、自由等等),總之,各方面的條件都已經具備了,所以,現在就是我來報答母親恩德的時候了。

那麼,該如何報恩呢?此處首先需要修兩點:其一、是以大悲心領受眾生的痛苦;其二、是以大慈心布施自己的快樂,也即以大慈心將自己的幸福帶給眾生。

1、以大悲心領受眾生的痛苦

1)思 維

首先,我們需要觀察一下,以前曾經對我有這麼大恩德的父母眾生,他們現在是幸福,還是痛苦呢?這就需要從外加行中的輪迴痛苦的角度去觀察,由此就會發現:所有眾生都在經受著不同層次痛苦的折磨,沒有一個眾生是沒有任何痛苦的;不僅如此,他們不但正在感受痛苦的果,而且同時又播下了痛苦的種子(因),所以他們的苦難將是永無休止的。在了知父母眾生的現狀和未來後,我們又該怎麼修呢?

接下來,就應該修一遍四個具備:第一、具備想望,即非常渴望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦;第二、具備發願,即從內心深處真誠地祝願所有眾生,都能夠遠離一切大大小小的痛苦;第三、具備發誓,即發誓從現在起,我一定要根據自己的能力,去減少乃至斷除眾生的一切痛苦;第四、具備祈請,即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我,能夠遣除眾生的痛苦、清淨眾生的罪業。與此同時,還要念誦相應的偈頌。

然後,就開始修自他相換。這時應當思維:這些罪苦的父母有情是多麼地可憐啊!雖然我已經發誓為他們斷除痛苦,但到目前為止,這還只是一種發心而已,並沒有產生什麼實際的效果。既然我做得這麼不夠,現在我就必須真誠地發願:但願一切眾生的所有痛苦及痛苦之因都能夠同時遷移到我的身心之上。

需要說明的是,實際上這是不可能實現的。因為眾生的痛苦,不是無因無緣產生的,而是「自作自受」的結果,即因自己所造的罪業,而令自己感受相應的苦果,從這個角度來講,我們是不可能代替眾生受苦的;另外,如果某人的痛苦真的能夠遷移到另外一個人的身心上,那麼六道眾生的所有痛苦,肯定早已遷移到釋迦牟尼佛的身心上了,然而這卻是不可能的。

也許有人會有這樣的疑惑:「我們為什麼要發不可能實現的心願呢?」在大乘經典裡也記載著類似的問題:「菩薩所發的一切誓願,是否都能實現呢?」答案是:「不能,菩薩的某些心願是不可能實現的。」「那麼,他們為什麼要發這種不可能實現的心願呢?」答案是:「這不但不是菩薩的過失,反而恰恰反映了菩薩的精神和勇氣。」這也是我們所要培養的一種精神。

因為,只有當具備了這種「連不可能辦到的事情,都願意去做」的精神和勇氣之後,我們才能夠真正地做到無自私地奉獻,真正地去實踐大乘菩薩的六度萬行,也才能夠義無反顧地度化眾生,這就是我們修習自他相換的原因所在;

反之,如果內心沒有這種勇氣和精神,就很難克服自私的心理,並很容易發生這樣的事情:雖然一開始時說的、做的都挺好,但是最後卻依然是為自己打算。譬如,我們首先純粹是為了眾生而布施,可是當看到自己沒有飯吃的時候,就仍然會為自己著想:「看來我不能把全部財產都送給別人,否則我自己會餓死的!」為什麼會出現這種情形呢?就是因為鍛煉的功夫還不到家的緣故。

所以,我們修自他相換時,就要在心裡誠心實意地反覆思維:祝願對我恩深似海的父母眾生身心上的一切痛苦及痛苦之因,都能夠在這一座當中,立刻成熟在我的身心上。而且這樣思維時,也要加上四個具備:

第一、具備想望:非常希求所有眾生的痛苦及痛苦之因,在這一座當中,就於此時此地,快速地成熟於我身心上;

第二、具備發願:祝願一切有情的所有痛苦及痛苦之因都能夠立即成熟於我身心上;

第三、具備發誓:這時該怎樣發誓呢?若是發誓讓所有眾生的痛苦及痛苦之因,立即成熟於我身心上,則此誓言必然是無法實現的;但我們可以這樣發誓:當眾生受苦的時候,發誓願意根據自己的能力去做一些事情,幫助其他人解決一些問題、承擔一些痛苦,這些都是我們可以辦到的。

譬如,一個人生了病,卻無人照顧,那我們就應該去照顧他;又如,某人十分貧窮,那麼即便是在自己的條件不是很好的情況下,也可以適當地與他分享自己的財產。因為這些財產原來是屬於我的,而布施之後,它們就不屬於我了,雖說我所能承受的只不過是如此,但這也算是領受了他人的痛苦。總而言之,我們要點點滴滴地去做,甚至連這麼一點點的小事也不能忽略。

藏地有一句俗話:「小善(功德)不屑做,大善(功德)不會做,最後無一善。」實際的情形也是這樣。所以,千萬不能因為善小而不為,而應盡己所能、實實在在地替別人承擔責任和痛苦。此時就是要這樣發誓;

第四、具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現以上誓言。

以前在講四無量心時,每一個無量心的修法都離不開這四個具備;現在修自他相換時,這四個具備也同樣是不可或缺的。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

觀想的目的,是為了使思維的能力更強,也就是說,是為了更容易生起自他相換的心。此時,先要觀想自己的母親,她正在經受著內心和肉體所有痛苦的煎熬,而且煩惱熾盛,並正在造作惡業。簡單地說,就是觀想母親痛苦的因和痛苦的果,都變成一股黑色的氣體,並隨著空氣被排出體外;這時再觀想,當自己吸氣時,這股黑色的氣體就隨著吸入的空氣進入自己的體內;於是,母親就因此而遠離了一切痛苦和痛苦的因,而她所有的痛苦和痛苦的因,便都成熟於我的身心之上了。要這樣一遍又一遍地反覆觀想。

如果在觀想的過程中覺得很累,就停下來,並依照以前所講的休息方法休息一下,然後又從頭開始:時而思維,時而觀想。在一座當中這樣反覆鍛煉,這就是第一個修法──以大悲心領受眾生的痛苦。在一座中即便只修這一個法,也是可以的。

需要補充的一點是:在對母親觀修好之後,還要對父親等其他親友進行同樣的觀修;這樣修好之後,還要將觀想的範圍逐漸地擴大──從素昧平生的路人到冤家仇敵,從一村、一縣到全國乃至全世界。最後,在開始起座時要觀想:眾生所有的痛苦和痛苦的因,都變成黑色的氣體融入自己的身體,從而使一切眾生遠離所有的痛苦及痛苦之因。

所謂觀想黑色氣體融入自身,是指觀想黑色氣體從自己的鼻孔進入身體,並完全融入住在心臟裡的我執。其實我執是不可能住在心臟裡的,之所以這樣觀想,是為了故意破壞我執的緣故。這就是觀想的方法。

2、以大慈心布施自己的幸福

1)思 維

這時,要從內心深處一心一意地思維:祝願在這一座當中,即就在此時此地,自己所有的幸福和幸福的因,如聞、思、修,或持戒、布施、忍辱等善業,都能立即成熟於父母眾生的身心上。

但是,值得注意的是,如果缺少了前面的知母、念恩、報恩等修法,便很難產生這些念頭。因為,只有在修好知母、念恩以後,才能深刻地體會到:所有眾生是我的母親,而且她們對我的恩情比大海還要深。

雖然作為一介凡夫,我自己都不得不流轉於輪迴之中,自然我也不會享有太多的幸福,具備很深的善根,而且令眾生離苦得樂的能力也是很微弱的,但儘管如此,我仍然願意把所有的善業和幸福都送給母親。

這樣思維以後,還是要加上四個具備:

首先是具備想望:非常希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到母親的身心上;

其次是具備發願:一心祝願我所有的幸福和善業都能夠成熟於母親的身心上;

再其次是具備發誓:其方法與「以悲心領受眾生的痛苦」中的發誓方法相似;

最後是具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現自己的誓言。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

此時的觀想方法與前面的恰好相反,即:把自己以前所造的善業,出離心、菩提心等善的心念,還有所有的幸福,包括內心的快樂,都觀想為白色的氣體;再觀想,當自己呼氣時,此白色氣體就隨著空氣一起被排出體外;又觀想,當母親吸氣時,此白色的氣體就跟著空氣一起進入母親體內;然後再觀想,就像把自己的衣服脫下來給別人穿上一樣地,將自己所有的幸福和善業都送給母親。

具體修行的時候,在一座當中要反反覆覆地思維、觀想,觀想、思維,除此之外,沒有別的修法。如果覺得累了,就可以休息一下,然後再從頭修起。

還需要補充的是:觀想時,在對母親修好之後,也要將觀想的對境慢慢地擴大:從父親等其他親友→陌生人→仇人;再從一村→一縣→全國→全球;最後,在開始起座時要觀想:自己所有的快樂和快樂的因都變成白色氣體,並融入所有眾生的身體,從而使一切有情離苦得樂。這就是觀想的方法。

3、兩 首 偈 頌

前面講了自他相換的思維和觀想方法,打坐時還要念誦相關的偈頌,即:

借納爹瓦措素哦  若幸以樂轉諸眾

潘地南夸崗瓦秀  祈願利樂遍虛空

杜納賢既杜盎庫  若苦領受他眾苦

杜盎嘉措給巴秀  祈願苦海盡乾涸

另外還有一首偈頌是:

夸娘卓威杜盎就當具  願普天眾離苦及苦因

札內達格就拉門就戒  悉皆成熟於吾之相續

達格潘地給措瑪呂巴  吾之一切利樂之善資

瑪就卓威托內桑吉秀  願宿母眾獲而成正覺

這兩首偈頌具有非常殊勝的加持,哪怕是以造作的發心來念誦,其功德也遠遠超過了只為自利而念誦成千上萬遍本尊心咒的功德。

雖然所有的佛法都很殊勝,但其殊勝程度還是有所差別。(這主要是由於修法者發心的不同而造成的。)既然是這樣,我們就應當了知哪一個法是最殊勝的。因為,在不那麼殊勝的法上,即使下再多功夫,其結果也不過如此;然而在非常殊勝的法上,哪怕只有稍許的精進,其收穫也是非同尋常的。

4、三 個 相 換

下面要講的,是自他相換中十分重要的修法──三個相換,即:執著的相換;疼愛的相換;苦樂的相換。無論是在打坐中,還是在日常生活裡,我們都要進行這三個相換的鍛煉。

1)執著的相換

何為執著的相換?從無始以來,我們從來不曾把其他眾生執著為我,而始終執著自己的身心是我;所以從今以後,我們就要反過來──對所有眾生生起我執心,也即:把天、非天(阿修羅)和人等三善趣有情,當作自己的上半身;把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情,當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體,並且要像以前執著自己的身體那樣來執著所有眾生。

由於有了這樣的觀想,我執的範圍就與以前大不一樣了:從前是自己一個人;現在是所有眾生。若能反覆鍛煉「執著的相換」,最後就的確可以待人如己般地對待一切眾生。

可是,很多人在剛開始時,不要說對這個想法有什麼體會,甚至連理解它也是相當困難的。我們的心裡難免會生起這樣的疑問:天、非天和人怎麼可能是我的上半身呢?旁生、餓鬼和地獄有情又怎麼可能是我的下半身呢?

當然,這是不可能實現的。這僅僅是一種精神上的觀想,並不意味著三善趣眾生真的是自己的上半身;三惡趣眾生真的是自己的下半身。然而從究竟的意義上講,自己的身體其實也不是「我」。

雖然人們總認為身體是「我」,可是,對輪迴稍有認識的人都知道,我們現在的身體不是從前世帶來的,而是由另外的因緣所產生的,因此,我現在的精神,肯定也曾經(如前世)是屬於六道中另外一個「有情」的,而不是屬於「我」的,(這裡所說的「有情」和「我」,都是指有情和我的身體。),由此就可以得出這樣的結論:我的身體並不是我。而且由中觀的推理,也能得出相同的結論。

既然在這個身體上根本不存在一個我,而我們卻可以把它執著為我的話,那麼為什麼不能把六道眾生的身體執著為我呢?這是同樣的道理!只是我們從來沒有這樣的習慣而已。所以,我們要從現在起,開始逐漸地去習慣這種「執著」,這樣做是很有道理的!

下面再以一個事例來說明,「執著的相換」是十分合情合理的。

譬如,當全村的人集中在一起的時候,我們會視自家人為我方,視其他人為他方,而且會對自己生起我執,並對自己的親眷生起我所執。(我所執,是指對我所擁有的人或物的執著。)這時,如果有人對我方不好,我就會生起瞋恨心;

接著,再將範圍擴大。比如,當全縣的人集中起來舉行比賽的時候,則我所執的範圍也隨之擴大到我們全村的人,如果我們村在比賽中輸了,那我肯定會不高興的;

同樣的,當全省的人集中在一起的時候,則我所執的範圍又擴大到我們全縣的人;

而在奧運會等世界級的比賽中,自己所執著的,就會是自己國家的人。

其實,這些執著都是毫無根據的。因此,現在我們所要執著的,不是一個村、一個縣或者一個國家的人,而是執著所有眾生是我的身體。若能這樣精勤思維,最後就可以打破國家、縣、村和他家、我家的界限,而對所有眾生生起我所執。這就是執著的相換。

佛經裡也有這樣的說法:「眾生頭痛,故菩薩心痛。」意思是說,無論是哪一個眾生感受痛苦,菩薩都會心痛的。

有些人聽到這話,就情不自禁地擔心起來:「我現在連全家人的痛苦都承受不起,如果要把所有眾生的痛苦都加在我的身心上,我又怎麼承受得了呢?」

當然,在證悟空性以後,就不會有這種擔心了;而在證悟空性之前,有一些壓力和痛苦,是在所難免的。

古人云:「生於憂患,死於安樂!」對我們來講,目前的這些痛苦同樣也是十分必要的。因為這樣的痛苦,是我們修行的動力和勇氣,它可以使我們在修行的道路上勇往直前、毫不退縮。

譬如,學生在校讀書時,也會面臨各種各樣的壓力和困難。比如說,他如果不好好學習,就會考試不及格,將來也找不到工作,若是這樣,他就沒有了生活的保障等等。可是,如果沒有這些壓力,他就不會用功讀書。正因為有這些痛苦,他才有了學習的動力,從而發憤圖強,並取得優異的成績。

又如,在生活中常常可以看到這種人:平時,他在各方面都一帆風順,於是他就高枕無憂地沉醉在這些「幸福」之中。但是,當不幸到來的時候,他往往會痛苦得難以自拔。這時他才感覺到,原來生活也不是那麼美好。如果以前能夠居安思危的話,現在他至少會有一些心理上的準備。

同樣的道理,我們也需要一定的痛苦和壓力,否則就會懶散、放逸地混日子,最後只會落得個一無所獲、悔恨交加的下場。

不過當修行到了一定程度的時候,就不再需要這種動力了。因為在證悟空性以後,內心就有了非常大的、自由自在的空間,那時即便沒有這樣的動力,也會精進地修行。但在沒有達到這種境界之前,對於大乘修行人而言,痛苦就是必不可少的良師益友。

這是第一個相換──執著的相換。

2)疼愛的相換

何為疼愛的相換?以前,我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人;所以從今以後,我們就要反過來──不再那麼地疼愛自己,而是疼愛其他眾生,一心為其他眾生著想。

這是第二個相換──疼愛的相換。

3)苦樂的相換

何為苦樂的相換?

以前,即或是在一件小小的事情上,我們也是盡量把好的留給自己,不好的才送給別人,一切都為自己著想,這是所有凡夫人的基本原則;所以從今以後,我們就要反過來──把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生;把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。

這是第三個相換──苦樂的相換。

以上修法非常重要,我們不但在打坐時需要這樣思維,而且在日常生活中,無論是吃飯、睡覺的時候,還是走路、工作的時候,都不能離開這兩首偈頌和三個相換的精神內涵,而且要根據我們的能力去做。即便我們不可能在第一天就做得很好,但這也不成問題,可以一步一步來。

因為這三個相換是至關重要的,如果有人想修大乘佛法,並想成為一個標準的大乘修行人的話,就必須做到這三個相換。如果不能實踐這三個相換,仍舊像以前那樣,一切都是為自己打算,就永遠都沒有資格作大乘修行人。

5、三 個 發 願

下面再講三個發願,這三個發願有什麼作用呢?

作為一個菩薩,應該使所有與自己結緣的眾生,都能因此而變得有意義,而所謂的「意義」,主要是指在解脫上的意義。雖然菩薩也希望有緣眾生都能夠健康、長壽等等,但此處所說的「意義」內涵,卻遠遠不止於此。簡單地說,作為一個菩薩,凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那裡得到利樂。

雖然現在我們不是菩薩,但將來我們也要像菩薩那樣,使所有與自己有過接觸的眾生,都能夠獲得解脫的利益。那麼,我們該如何去實現這個目標呢?

要想將來實現這個目標,現在就要發三個願:第一個願是有關身體的;第二個願是有關受用(財產)的;第三個願是有關三世善根的。

第一個是有關身體的發願。即祝願:從現在起乃至生生世世當中,無論我是作帝釋、梵天等眾生當中偉大的人物也好,還是作螞蟻、蚯蚓等微賤的生命也罷,凡是聽到我聲音,看見、接觸或者思維、觀想過我身體的所有眾生;不管他們是以信心、恭敬等與我結成善緣,還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣,總之,凡是與我結緣的一切有情;甚至於總有一天,當我的身體被扔到屍陀林中,並且因腐爛而散發出臭氣的時候,哪怕是那些聞到我屍臭之氣的眾生,都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第一個發願;

第二個是有關財產的發願。即祝願:從現在起乃至生生世世當中,我無論是作腰纏萬貫的億萬富翁也好,還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷,凡是聽到我財物的聲音,看見、接觸或者思維過我財產的所有眾生,而且,不管與我結的是善緣還是惡緣,他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第二個發願;

第三個是有關三世善根的發願。雖然凡夫是不會擁有無漏善根的,但作為一個修行人,我們還是會擁有一些有漏的善根,比如出離心、菩提心等大善根,以及缺少出離心和菩提心的世間小善根,所以我們就要祝願:但願依靠我三世所有的善根,能夠令一切眾生暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第三個發願。

這三個發願也是非常重要的。無論是在任何時間、任何地點,每次我們都要這樣發願,特別是在放生的時候。佛經裡多次講到:當救了一個眾生的性命之後,無論發什麼樣的願,都是能夠實現的。佛無虛言,我們對此也應該深信不疑,故而,在我們救了成千上萬的生命之後,若能這樣發願,則此願在不久的將來必定會實現。

當修完以上這些修法之後,出座時,還要像以前在出座入座的方法裡所講的那樣迴向。這就是自他相換的修法。

6、如何面對各種順緣和逆緣

在《修心七要》和《普賢上師言教筆記》中還特別強調了一點,那就是:無論是面對生活或修行的各種順緣或違緣時,大乘修行人與凡夫的反應都是截然不同的。

1)如何面對順緣

在人的一生當中,不可能沒有任何的幸福。當享有世間的幸福或修行上的圓滿(如在聞、思、修上的進步)時,凡夫的表現往往是:

首先無休止地拼命追求幸福、快樂,當事業、家庭等各方面都非常圓滿時,卻不去修自他相換等修法,從而讓幸福白白地消逝。因為沒有什麼壓力,即沒有為救度一切眾生而發誓成佛的決心,這時就會得意揚揚,無所顧忌,而不會去考慮其他眾生的幸福和解脫;

而大乘修行人的表現卻與此迥然不同:

雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利,可是當福德因緣具足的時候,他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿,但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿(所謂的浪費,是指像凡夫那樣讓幸福白白地過去。),而是抓住這些機會,使它們成為修行的資糧。具體的辦法是什麼呢?

具體的辦法,就是要隨時隨地發起這樣的心念:雖然我所擁有的幸福和圓滿是有漏且微不足道的,但我仍願一心一意、誠心實意地把它們全部無條件地送給一切眾生,就像毫不猶豫地脫下自己的衣服,並讓別人穿上一樣。實際上,這種發心比迴向還要深一些。

2)如何面對各種違緣

在人的一生當中,不可能完全是幸福,多數都是不同層次的痛苦經歷。當我們遇到各種違緣,尤其是在造作犯戒等罪業之後,我們應該怎麼去面對呢?

此時,如果是用世俗的方法去面對,就不是修行人的作法,而只是一般人面對違緣的方式而已。這樣做只會讓這些痛苦白白地過去,最終它除了會傷害我們的身心之外,不會起到任何作用。

那麼,一個修行人應該怎樣應對這些痛苦呢?是不是以空性的見解來應對呢?雖然這是很好的辦法,但是對於沒有證悟的人來說,這種辦法就很難見效。

那麼通過其他途徑,比如說,請僧眾念經來解決問題,行不行呢?雖然它可以起到作用,但其效果卻不一定是立竿見影的,而且也不一定十分理想。就算它能很快奏效,其作用也只限於幫助我們懺悔了這個罪過而已。

實際上,作為一個大乘修行人,在遇到各種難忍的痛苦時,特別是在違犯了密乘戒或別解脫戒之後,他一定不會悲傷沮喪,但這並不代表他沒有懺悔之意。

因為,當凡夫遇到相同的痛苦時,就會立即想盡一切辦法遠離痛苦,而大乘修行人卻會勇敢地面對並承受各種痛苦及痛苦之因:既然事已至此,我就應該把它們轉變過來──不但不能讓這些痛苦或破戒等罪業成為我修行的障礙,更要把它們變成我修行的順緣。

對於這種作法,很多人都難以理解:「犯密乘戒」怎麼可能成為修行的順緣呢?

因為菩薩有善巧的方法,所以就能做到世人無法理解的事情。這個善巧的方法又是什麼呢?就是以上所講的自他相換的修法。

比如,當我們破戒之後,就要這樣思維:我不應該太難過,而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順,而且罪業纏身,但是在這個世界上,還有多如牛毛的人,造了更為嚴重的罪業。既然是這樣,我就應該就此而發願:但願以我現今所造的犯戒等罪業,能代受所有眾生所造的犯密乘戒以及出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業;但願在我接受這些罪苦之後,他們就能擺脫痛苦的折磨;祝願我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發願,則這些違緣一定不會成為修行的障難,反而會變成前進的順緣。同樣的,這時也可以修三個相換或三個發願。

如果能以這種方法將痛苦轉為道用,那麼對於一個大乘修行人來說,痛苦和快樂也就沒有什麼差別了。因為對他而言,哪怕再大的違緣,都不再是違緣,反而變成了在修行道路上前進的因緣。這樣一來,他的修行就只會進步而不會退步,所以這是很重要的。

但是,在將痛苦、罪業轉為道用之時,特別要留意自己的發心是否真誠。比如在生病時,我們若是因為修法裡講過:「觀想代受眾生的痛苦,會有很大的功德」,便為了自己早日恢復健康而去修所謂的「自他相換」。假如真的是為了達到這樣的目的而修自他相換,那麼很顯然,這種發心與自他相換之心就是完全相違的。因此,以這樣的發心而修自他相換,不但是毫無功德,而且會增長自私心。佛經裡講過,這樣修是不管用的。

所以,我們首先必須作好充分的準備,即在健康順意時,就提前鍛煉自他相換。但是,不管何時修自他相換,我們都必須誠心實意,不能有半點虛假,否則就是自欺欺人,這就是修行最重要的訣竅。

三、結 語

總而言之,我們不僅要在靜坐時這樣思維、觀想、發願,而且還需要把這些修法落實到日常生活的起心動念、一言一行之中。若能這樣去做,則我們在生活中、工作中的人際關係就會因此而完全改觀。最後會變成什麼樣子呢?會不會變得沒有任何原則呢?答案是:不會,改變之後我們不僅沒有喪失原則,而且還有了更好的原則。

因為,凡夫的原則就是──我一定要想盡一切辦法讓自己活得非常快樂,為了達到這個目的,無論給別人造成多大的傷害,我都願意去做,也就是,為了自身的利益可以不擇手段;

而大乘菩薩的原則卻與此完全相反──只要能為眾生帶來任何利益,無論讓我奉獻什麼,我都心甘情願、樂此不倦。修好自他相換以後,我們就會變成一個這樣的人。

請大家不妨設想一下:如果一個企業的職工,全部變成這樣的人,這個企業會是什麼樣子?如果一個國家的上上下下,包括普通的老百姓在內,全部變成這樣的人,這個國家會是什麼樣子?姑且不說那麼廣,只假設我們自己變成了這樣的人,那麼我們的人生價值會有怎樣的改變?最後我們又會獲得何等的收穫?!

從這些角度來看,就可以明白這些思想、修法的價值和功德。它們就是大乘佛法的精髓,所以是極其重要的。

我們應當了知:誰能夠做到自他相換,誰就是大乘修行人;誰做不到,誰就不是。這是判斷自己是否已經成為大乘修行人的一個比較嚴格的標準。

雖然自他相換的修法要求很高,不過在上述的所有修法中,都沒有強求我們必須立即達到修法的標準。但是,如果想作一個大乘修行人的話,這就是我們奮鬥的目標。所以,現在我們要做的,就是樹立起遠大的志向,並腳踏實地地為實現這一志向而精進,這才是最重要的。


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自輕他重的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、總 述

自他平等、自他相換、自輕他重的修法,是按照深度逐漸加大、難度逐漸加強的修行次第來進行排列的。僅是自他平等的修法已不容易做到,後面的修法就更是難上加難。但無論再難,經過我們的努力,就一定能夠成功。

以前那些真正實實在在地修出來的善知識、成就者們,都是從凡夫開始,經過點點滴滴的積累,從而走到顛峰境界的,沒有一個是先天的佛。

大家都知道,像密勒日巴那麼偉大的人,當初也可謂罪惡滔天,但依靠佛法的力量,也最終獲得了成就。他們是我們的榜樣,如果能以他們為表率,仿效他們進行修習,就肯定會獲得成就。

無始以來,我們在世間法方面費了很大的勁,操了很大的心,花了很長的時間,最後卻勞而無功。我們都知道,一個世俗人僅僅這一世從小到老為了讀書、婚姻、工作、生活、兒女等等,也是不遺餘力,不惜工本,付出了極大的代價,這些代價也不僅僅是一些身外之物,我們將包括青春、情感以及時時刻刻的生命等珍貴之物,都不止一次地奉獻在這些方面,但所謂的收穫和回報卻是微不足道的。比如說,雖然我們終日操勞、費盡心機,但在生病、衰老、死亡時,卻只有獨自一人去面對,既不可能由親人、兒女來分擔,也不可能由科學、哲學來解決。孑然一身、六親無靠,沒有任何人、任何學問可以給我們提供任何援助,唯一能夠幫助我們解決這些難題的,就只有佛法。關於這一點,大家應當深有體會。

在世間法方面,我們可以說是付出了巨大的代價,卻只不過是沒有餓死、凍死地活在了人世間。如果將擁有的一點財產看作回報,那與我們所付出的代價卻是不能相提並論的;如果將得到的名利作為回報,但世間的名利究竟有多大的用處呢?我們每個人都知道,平時人們將名利財產當作了不起的東西,但在功成名遂之後,如果真正要面臨痛苦,這些東西都是毫無意義的。

但是,如果我們能在修法方面,付出用於世間法的哪怕百分之五、百分之十的精力,我們現在就已經獲得成就了,即使沒有成就,也肯定達到了很高的境界。但遺憾的是,我們在修習佛法方面,幾乎沒有花過什麼時間,下過什麼功夫,沒有付出過什麼,一直都在爭權奪利、斤斤計較,所以到如今仍然一無所獲。

請各位反省一下,如果現在馬上要離開人世,我們是否有掌控自己命運的把握呢?我相信大多數人的答案都是否定的。

那麼該怎麼辦呢?雖然我們不可能一下子放下所有的世俗事務,卻可以對世俗生活進行重新安排,改弦易轍,使我們的生活變得有意義。如果能在深奧、殊勝、偉大的修行中投入少量的精力,即使不成就,起碼也有把握生生世世不墮惡趣。

在座的人大多已接近或超過中年,誰都不知道自己剩下的時間有多長,也許幾天、也許幾年、也許幾十年。但無論多長,都總有一天會過去。在短暫的人生過去之後,我們是否還有選擇的自由空間呢?絕不可能。如果不好好修行,與來之不易的人身失之交臂,從此以後就再也沒有可以選擇的機會了。

雖然我們現在也面臨著生活等世間壓力,卻可以抽出一定的時間來修行,擁有著主宰自己來世去向的權力。因此,抓住現在的大好時機,盡量忙裡偷閒地安排時間用於修行是十分重要的。

眾所周知,古代人雖然也有煩惱,但與現代人相比,卻顯得很輕微。末法時期,眾生的煩惱是極其粗大的。在有限的生命已經耗費了百分之三十、四十、甚至五十,生命的樂章已經接近尾聲,屬於我們的時間已經不多的時候,我們必須對症下藥,修持一種立竿見影的殊勝之法。

雖然修行的道路有八萬四千條,但一般的法門卻很難解決我們的問題。所以,我們就必須提綱挈領、抓住重點。所謂「重點」,就是兩個──智慧和方便。所謂方便,就是指方法。總而言之,就是以菩提心為中心,其他的方法都圍繞在其周圍。如果有了菩提心,無論作什麼都不為過;所謂智慧,就是證悟空性的智慧。能夠拯救我們的,就是這兩個。除此之外,根本不存在什麼救世主,也不存在什麼挽救我們的其他方法。所以,我們要將自己的一切希望,都寄託在這兩點上,通過它們,就能使我們獲得自在。因此,我們必須要在菩提心上下功夫。

有些小乘的修法,是既嚴肅、又嚴格,在言行方面的要求也很高,但最終的效果卻不是很理想,即使修到頂峰,也只不過是令自己獲得了一種不究竟的解脫而已。但在有了菩提心的前提下,雖然在行為方面沒有小乘的要求那麼保守、嚴格,可在比較開放的條件下,也可以獲得遠勝於小乘的結果──快速地獲得究竟的解脫。

有了菩提心以後,還要具備證悟空性的智慧,才能將我們的我執徹底摧毀,但這是下一步的任務。就目前而言,我們雖然也可以修習空性,但從嚴格的要求來說,還是先不急於修空性,在將菩提心踏踏實實地修起來之後,再進入修空性的程序。

作為一個大乘修行人,應當將菩提心當作一生修行的重點。千萬不要認為在修習五加行的幾個月中,念誦完十萬遍發菩提心的偈頌,就算完成了修菩提心的任務,從此以後就萬事大吉,可以與菩提心修法訣別,轉而修習生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。這是荒唐之至的愚蠢之念!要知道,在我們的一生當中,始終都不能離開菩提心的修法。

作為一名凡夫,在一生當中既沒有永恆的幸福,也沒有永恆的痛苦。但無論是痛苦還是幸福,都不能將其作為修行的障礙,而應當像我們以前所講的一樣,將所有的幸福與痛苦都作為修菩提心的順緣,化作利益眾生的動力。雖然就本質而言,它們既不一定是修行的順緣,也不一定是修行的違緣,但我們卻可以將它們變成順緣或違緣。

比如說,如果一個人感覺自己非常幸福,就會安於現狀、不思進取,從而失去了居安思危、未雨綢繆的緊迫感,這樣一來,就會在碌碌無為當中錯過所有的修行機會。另外,如同《中觀四百論》所說:「有情無慢少,有慢則無悲。」凡是有錢、有地位的人,都有不同層次的傲慢心,以傲慢心就絕對可以不同程度地影響慈悲心。

阿底峽尊者在進藏時也曾經說過:「你們藏地這些所謂大德的作法,會影響、破壞我的慈悲心。」如果有了名利地位,就會因傲慢而使慈悲心受損,既然慈悲心已經受損,菩提心又從何而起呢?因為基礎已經動搖了的緣故。由此可見,幸福並不一定是修行的順緣。

我們都害怕痛苦、逃避痛苦,將痛苦視為洪水猛獸。但如果能善加利用,也可以轉禍為福,將其化為菩提心的順緣,這就是大乘修法的善巧方便,小乘修法中就缺乏了這一點。如果真正能夠做到這點,就是不折不扣的大乘修行人。

有些所謂的修行人,只是在平時沒有痛苦、沒有折磨、沒有壓力時,才心不在焉地作一些形象上的修行。一旦遇到麻煩,就將佛法扔到一邊,像普通人一樣地怨天尤人,這樣就不會有進步。即使有,也是暫時的、不穩固的進步,雖然在幾個月、幾年當中顯得有一些成效,但在遇到困難的時候,就前功盡棄、功虧一簣,很快就退轉了。但是,誰有把握在一生中不會遇到痛苦呢?決不可能。所以,大乘修法就竭力提倡將菩提心應用於日常生活當中,將痛苦轉為道用,將痛苦變為修持菩提心的動力。

有一個比喻可以很恰當地說明這一點:森林大火在遇到狂風時,可以借助風力而變得更加猛烈,風刮得越大,火焰就燃燒得越旺;但爐灶中的微弱之火,卻會因一陣微風的吹動而熄滅。痛苦就像風,而菩提心就像火,如果善於利用如風一般的痛苦,就能使其成為修菩提心的助緣;如果不會利用,就會因極小的痛苦而一蹶不振。

比如說,如果一個長期修持自他平等、自他相換、自輕他重等修法的人,在遇到工作上的一些意外、困難以及不公待遇的時候,仍然頑梗不化地認為:我已經修持了這麼久的菩提心,積累了這麼多的福報,憑什麼還要受到這樣的侮辱,遭遇這樣的處境?這種忿忿不平的瞋恨心,具有極強的破壞力,足以令前世的善根毀於一旦。

作為一個合格的修行人,即使遇到強烈的痛苦,也能將其化為勇氣和力量,不但可以戰勝痛苦,還可以使菩提心日益增長。問題的關鍵,就在於方法。所以,我們千萬要加以重視。

輪迴是無始無終的,哪怕這一世做得再多、再好,也不能保證下一世可以坐享其成。就算在此生,也是直到體力衰竭、精力不濟的時候,忙碌的生活才算告一段落。但修行卻不是如此,即使利用幾個星期的時間,精勤地修持一種法,也可以收到意想不到的明顯效果。如果能將修行的時間加長,其效果更是可想而知。

以上內容,是針對所有修法而言的,下面轉入正題,講一講自輕他重的具體修法。

二、自輕他重的修法

(一)修法的標準

阿底峽尊者的一位上師的感人事蹟,就是自輕他重修法的標準。

他雖然是一位凡夫,所修學的理論也屬於小乘一切有部的經典,而沒有接觸到大乘經典。但由於長期熏習慈悲心的緣故,所以就產生了十分強烈的慈悲心。

一次,他身邊的一個人患了疾病,生命垂危,奄奄一息。醫生說,只有用活人的新鮮肉,才能治療他的病;如果找不到,就別無他法了。

人們四處尋找,卻始終沒有找到所需的新鮮人肉。這位專修慈悲心的上師在知道這個情況之後,便親自割下自己大腿上的肉送給了病人。在服用了新鮮人肉之後,患者的病很快就痊癒了。

但因為這位上師並沒有證悟空性,只是一名普通凡夫,所以也深受劇痛的折磨,感到苦不堪忍。得知真相的病人走到他的床榻前,滿心歉疚地說:「非常感謝您的無私奉獻!因為治療我的病,讓您承受了如此的痛苦,實在是過意不去。」上師和藹地回答說:「沒有關係,只要你的病能夠康復,就是對我最大的安慰。」

當晚,因為傷口燒灼般的疼痛,上師一直輾轉反側、難以入眠,直至凌晨,才朦朦朧朧地進入夢鄉。在夢境中,來了一位身穿白衣的人,慈祥地對他說:「善男子,修菩提道的人,就是應當如此!」說完,又輕柔地撫摸了一下傷口,劇痛不止的傷口當即恢復如初。等上師醒來之後,發現傷口果然已經復原。原來夢中的白衣人,是觀世音菩薩的化身。正是因為慈悲心的力量,才打動了觀世音菩薩,而使這位上師能夠獲得如此神奇殊勝的加持。

雖然自輕他重修法的標準是這樣的,但我們目前肯定無法做到。即便如此,我們也應當將其作為一個前進的目標、努力的方向。最關鍵的,就是要往這個方向走。

(二)具體的修法

前面的自他平等、自他相換修法,主要是在打坐時精神上的修行,而自輕他重就要落實到實際行動上。因此,自輕他重的修法就包括思想與行動兩個方面。當然,行為上真正完全徹底的自輕他重,只有在證得第一地以後才能實施。因為在獲得第一地之後,即使將自己的身肉割下布施於人,也不會有任何痛苦;即使有人前來砍下自己的頭顱,也如同斬割外面的石頭、樹木一般毫不在乎。但在慈悲心十分熾烈的時候,就像剛才所說的那位上師一樣,凡夫也有可能做到自輕他重,可這是很不容易的。對於登地菩薩而言,捨棄自己的身體、頭顱是易如反掌的事,所以不足為奇,但作為一名凡夫,如果能忍受痛苦,做到自輕他重,就的確是令人感動。今天所講的,就是打坐時在精神上的一種鍛煉。首先我們必須經過精神上的培訓,才能適應下一步的要求。

1、打坐時的修法

在打坐之初,也像其他修法的程序一樣,在準備工作做完,使心平靜下來以後,就修持知母、念恩、報恩三個修法,之後就是以大悲心接受別人的痛苦,以及以大慈心布施自己的幸福,每一點上都應該有四個具備。這些內容前面已經講過,此處就不再重複。

在這些修法結束之後,就進入自輕他重的正式修習。首先思維:之前我在修習菩提心方面,只是意識上的思維與觀想,但從現在起,即使我自己不能獲得解脫,如果真有這樣一個身臨其境的機會,可以將他人的痛苦以及痛苦之因──惡業轉嫁於自己,將自己的幸福以及幸福之因──善業贈送於他人,我也義不容辭。在我身強力壯的時候,如果看到一個病人,就必須當仁不讓地代受對方的苦痛,將他人的病痛完完全全地遷移到自己身上。作為一名大乘修行人,我必須要做到這點。

如果我的死亡可以消除或者代替一切眾生的死亡,我就應當義無反顧地去領受死亡;如果我的病痛可以減輕眾生的病患之苦,我也理所當然地應該去承受病痛。就這樣將輪迴世間的生老病死等所有痛苦以及痛苦之因一一進行觀想。不能僅僅將其作為一種觀想,而應發自內心地想,如果現在遇到這樣的情形,我也一定要真正地去做。

當然,現在只是一種思維而已,實際上我們是做不到的。但經過天長日久的鍛煉,讓自輕他重的念頭生根、發芽,並逐步成長到十分強壯之後,總有一天,我們在行為上也能夠做到。

剛開始的時候雖然可以這樣思維,但卻是很虛假的,只有經過反反覆覆地修煉,才能夠學會並付諸實踐。以上是思維的部分,下面講觀想的部分。

觀想的時候,將自己的上半身觀想成三善趣的眾生──天人、非天(阿修羅)以及人。然後觀想:為了令善趣眾生遠離痛苦,我將由自己的上半身去承受善趣眾生的痛苦──生老病死等等,因為我的上半身承受了這些痛苦以及痛苦之因,善趣眾生的痛苦也就因此而灰飛煙滅;

然後,又將自己的下半身觀想成三惡趣──地獄、餓鬼以及旁生道的眾生。然後觀想:為了令惡趣眾生遠離痛苦,我將由自己的下半身去承受它們的痛苦以及痛苦之因。

經過日積月累的熏習,就能逐步培養出一個堅定不移的決心:如果有一天真有這樣的機會,我也一定能做到為了斷除眾生的痛苦,而去接受它們的痛苦。這樣再三地反觀自心,看自己能否真實地生起這樣的念頭。

剛開始的時候雖然有這樣的願望,也會心血來潮地作一些虛偽的觀想,但一想到這是真真切切的事實,就會臨陣脫逃、退縮不前。此時,就應當意識到自己的不足,將隱藏起來的自私心、貪欲心都徹底暴露於光天化日之下,讓它們無地自容,然後又繼續修持。

要知道,哪怕在一刹那間,我們心裡能曇花一現般地生起這樣的想法,也是不可多得的福報,頃刻就可以積累無量的資糧,清淨無量的罪業,這是毫無疑問的。因此,我們一定要想盡一切辦法讓自己生起這樣的念頭。

但勉強是沒有用的,而需要有因緣。這裡的所謂因緣,就是指知母、念恩、報恩以及四個具備,這些修法是所有菩提心修法必不可少的程序、框架以及重要結構,其他修法都是在此基礎上增加了一些不同的內容而已。

我們也可以將自己的身體觀想成與天下眾生的數量等同的無數身體,然後由觀想而成的每一個身體分別去替受每一個眾生的痛苦。

這種一再反覆的觀想方式,就是以大悲心領受眾生痛苦的內容。

以大慈心布施自己幸福的修法內容,與以前所講的差不多,就是要培養出這樣一種念頭:如果有一天真正有這樣的機會,可以將自己的幸福及幸福之因──善業贈送給他人,我也必須毫不猶豫地做到。

現在我們不可能有這樣的念頭,否則就不會是一名凡夫。正因為我們缺少了這樣的概念,才會從無始以來飄落輪迴至今,付出了無以數計的代價,卻沒有得到任何回報,以至於淪落到今天的地步。

江山易改,本性難移。要改變長劫以來養成的自私惡習,從現在開始,我們就必須以滴水穿石的精神,持之以恆地修習以大悲心領受眾生痛苦,以及以大慈心布施自己幸福的兩個修法。

剛一開始,只能強迫自己去觀想,但我們的心根本不願意真正地接受這種理念。此時,就應當查找原因,我為什麼不能這樣做呢?就是因為在知母、念恩、報恩的修法上有所欠缺的緣故。然後又回過頭去再次修持知母、念恩、報恩的修法,直到有把握真正做到的時候,才算達到了修法的標準。在沒有達到標準之前,就決不能輕言放棄。

至於出定以及迴向的方法,以前已經講過,此處就不再重複。以上是打坐時精神上的訓練,下面宣說日常生活行為中的修法。

2、行為上的修法

在日常生活中,我們必須每時每刻提醒自己,從現在起,我要為斷除眾生的痛苦而努力,無論自己是否能獲得解脫,也始終將利益眾生放在第一位。哪怕為了一個眾生的解脫,而奮鬥成千上萬個大劫,也心甘情願。我們必須要有這樣的勇氣,並在這種勇氣的基礎上,去作利益眾生的事業。雖然因每個人的能力不同,而在利益眾生的深度方面有所差別,但只要盡己所能地去作,就是行為上的自輕他重。

這些說起來輕鬆簡單,可要落實到行動上,就有很大的難度。但無論如何,我們都必須鍥而不捨,全力以赴。我們以前可以在面臨人與人之間的勾心鬥角,遇到官場中的爾虞我詐時不低頭、不屈服,並自以為是地將其看作勇敢。其實,這只不過是自欺欺人,並不是真正的勇敢。如果能直視,甚至戰勝,在修持自輕他重等修法上所遇到的困難,才是真正有意義的勇敢,這樣的人,才是當之無愧的勇士。作為修行人,我們應當將自己培養成這樣的勇士!

無始以來,我們一直將好的東西當作不好的,將不好的東西當作好的。世人想望追逐的錢財、名利等等,往往是在沒有給自己帶來任何利益的時候,一夜之間就不辭而別了。

我們大家都知道,張國榮在臨死的時候,擁有三億港幣的身家,但萬貫家財卻不能化解他的苦楚;而繼韓國現代集團創始人,富可敵國的大亨──鄭周永扔下偌大家業去世之後,今年八月,其愛子──韓國現代集團總裁鄭夢憲,也選擇了以跳樓來結束自己的生命;今年五月,菲亞特總裁翁貝爾托.阿涅利因患腸癌醫治無效而辭世;麥當勞公司前總裁吉姆.坎塔盧波也是赤條條地猝然離開了人間,除了因製作「巨無霸」、炸雞腿等等而欠下的累累血債之外,沒有帶走一分一釐、一針一線……這樣的事例簡直是舉不勝舉。他們當初所掙的這些錢財,並不是像下雨一樣,不費吹灰之力便到手的,他們也為此付出了相當的代價。但這些金錢、名利不但不能拯救他們,反而往往是因這些金錢、名利,才結束了他們自己的性命。

有一位心理醫生曾經講過,生活在大城市中的人,無論從哪一個角度看去,每二十個人當中至少有三名精神病人。雖然他們享受著衛生、綠化等方面的優厚待遇,享受著衣食無憂的生活,但在光鮮精緻的外衣、養尊處優的面孔下,卻隱藏著紛紜的煩惱,隱藏著殺盜淫妄等惡業。

因此,物質上的享受並不能解決我們的問題,只有用大乘佛法的甘露水來洗滌自己的內心,力爭將骯髒的自私心徹底洗刷乾淨,才算走上了菩提道。

只要功夫深,鐵杵磨成針。如果我們能堅持不懈地修持,就一定會取得成功!


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敬錄自 珠古東珠仁波切 著 ─《大圓滿龍欽寧體傳承祖師傳》

多喇.晉美格桑

(十九世紀)

多喇.晉美格桑是一位偉大的禪修士、智者和菩薩。他在康區和安多弘揚了《龍欽寧體》法門。他的名號還有確吉羅珠和雄努.益西多傑。

一次,他在黃河岸邊一個山洞中,開始為期三年的嚴格閉關,來修持金剛橛儀軌。他入關的頭天晚上,有一位朝聖者在晉美格桑的山洞門口過夜。搖著手鼓和金剛鈴,朝聖者唱誦了《空行嬉笑》──一個施身法儀軌。晉美格桑在山洞裡聽到了吟唱聲,被其甚深的涵義和美妙的文筆所深深打動;早晨他忍不住從閉關的山洞出來與朝聖者會面。他詢問這個施身法儀軌是誰造的,並瞭解到這是吉美林巴尊者發掘的伏藏法,但尊者已經不在人世。格桑又詢問,吉美林巴的上首弟子中是否還有在世的。朝聖者答覆說,尊者最上首的大弟子多珠千仁波切正住錫於果洛傳法。僅僅聽到多珠千的名號晉美稱列沃瑟,由於他是格桑生生世世具有宿緣的上師,晉美格桑生起了不可動搖的信心,並立刻動身去拜見多珠千。

從多珠千他得到許多法門,特別是《龍欽寧體》傳承。他成為《龍欽寧體》主要的傳承持有者之一。

晉美格桑認定巴楚仁波切是佐欽寺華格喇嘛的轉世,後來第一世多珠千也首肯了這個認定。在多珠千生命中最後的歲月裡,他自己傳授灌頂和訣竅,而晉美格桑以多珠千的名義給予「嚨」傳。再者,由於多珠千不離開他的隱修苑,正是晉美格桑上師以多珠千的名義,到德格和安多去弘揚了《龍欽寧體》以及多珠千持有的其他諸多寧瑪傳承。

晉美格桑將寧瑪續部和寧體法門傳給噶陀寺、佐欽寺和協慶寺的許多重要上師;在他的後半生,他在安多和青海地區蒙古人居住處弘法。

一八一五/一八一六年,晉美嘉威紐固寫道:「怙主上師晉美格桑──怙主父親多珠千的最勝法太子以及教證二法之大師,來到石渠弘揚佛法。我將他邀請至我的隱修處向他求得灌頂。」一八二零年,他又寫道:「帶著很多供養,我去歡迎晉美格桑──教證二法之大師;他剛從漢地旅行回到石渠。」

在他生命的最後,當他在漢地城鎮一條街道上獨自步行時,他見到一個盜賊,正要被置於從裡面燒火烤熱的銅馬上處死,盜賊在哭喊著求救。生起極大的悲心,多喇.晉美格桑告訴在場的官員,那個囚犯是無辜的,而他自己才是真正的盜賊。當他的弟子們發現他時,已經太晚了。他代替那個盜賊經受了這個死刑。這樣在一條無名的街道上,他用自己的生命,贖回了一個萍水相逢的、正在遭受痛苦者的生命,顯現真正的菩薩行,圓滿了他的一生。

他的轉世化身包括:色山谷的玉科夏札瓦.秋英讓卓和孜嘎山谷桑龍寺的格桑多傑。


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http://www.larong-chuling.com/pages/category5_6.htm

http://211.72.163.194/pdf/28_001-560.pdf

大圓滿龍欽心髓前行儀軌

─《遍智妙道》

第一世多珠千法王 無畏事業光尊者 造

珠古圖登諾布仁波切 講授

 

「龍欽心髓」是仁增吉美林巴尊者的悟境精義法門。此法門有外、內、密、極密的種種修法,包含前行、正行,上師、本尊、空行三根本的修法,是非常殊勝、廣大的一個法門。其中前行儀軌的部分,是由吉美林巴的大弟子、蓮花生大士授記的西藏八大林巴(林巴即伏藏師)中的桑傑林巴的化身──第一世多珠千仁波切吉美成利喔瑟整理撰寫而成,命名為《遍智妙道》。遍智即一切智,佛的智慧;妙道乃指殊勝的道。

大圓滿龍欽心髓是藏傳寧瑪巴的法門。寧瑪派由於地域的關係,分成:上,敏珠林、多傑扎兩大寺廟;中,佐千寺、雪謙寺;下,噶陀寺、白玉寺等六大派系。六派皆各自有其大圓滿的伏藏法門,如敏珠林有德達林巴;噶陀有仁增隆色寧波、敦德多傑;白玉有南曲敏究多傑等等的法門,惟獨龍欽心髓卻成為六大派系共同推崇的法門。

─ 珠古圖登諾布仁波切 ─

 

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大圓滿龍欽寧體

傳承祖師傳

珠古東珠仁波切 著

圖登華丹 譯

 

《藏傳佛教龍欽寧體傳承祖師傳》,包含了那些生平中充滿了寧靜、覺悟和神變的證悟祖師的傳記。他們曾在世界屋脊之西藏的黃金歲月裡興盛於世。這些祖師都屬於藏傳佛教寧瑪派《龍欽寧體》傳承。

《龍欽寧體》(意為無盡界之心要、廣大開闊的究竟真諦)是代表大圓滿最密禪修的神奇法門,此法門由大智者、大成就者吉美林巴尊者(1730~1798)開啟。吉美林巴以意伏藏的形式將其發掘出來,意伏藏是指從覺悟的心性中開啟的法門。《龍欽寧體》傳承經過吉美林巴弘傳至今,其中經歷了許多具證上師,本書介紹了其中最傑出的諸位上師的生平事蹟。

以前,每當我拜讀這些上師的傳記時(本書是我從中概括摘要而成的),總是為之感到激勵人心和令人驚奇;但這次輪到我用自己的語句和自己的感受來復述他們的事蹟時,我自己會經常感到,彷彿親歷了這些大師們所經受的痛苦、艱辛、興奮,以及寧靜、喜悅、輕安和開闊。因此這些生平不再僅僅是可閱讀的故事,或者擺在那裡可供思考之對象,而是這些祖師內在光明的閃現,是這些證悟聖者生平的「真如自性」的寫照。在此「真如自性」中,所有生平中不同階段不同表述被聯繫起來,猶如諸河之水都流入海洋而成為一體。如果以知識和情感覺受來閱讀本書中的傳記故事,那可能得到的最大的利益也就僅僅是心靈的激動而已。如果閱讀的目的,是為了感受這些大師的經歷,並與之融合相應,那這些事蹟,肯定會在讀者的心裡喚起精神證悟、慈愛、寧靜、開闊、輕安與療癒。

─ 珠古東珠仁波切 ─

 

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雪域高僧傳

秋札桑波尊者 等 著

堪布索達吉仁波切 等 譯


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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如何自受菩薩戒

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天簡單地談談自己受菩薩戒的方法──就是在沒有傳戒上師的情況下,自己如何受菩薩戒。去年已經講過菩提心和四無量心的修法,但如何受菩薩戒並沒有講過,現在就來談談這個題目。

一、受菩薩戒的必經次第

目前在漢地有「三壇大戒」之說,其中就包括了菩薩戒的傳授。同樣,在藏地也有受菩薩戒的儀軌,我們每天在講課或放生時念誦的受菩薩戒儀軌就是其一。

但只念儀軌是否就可以得到菩薩戒呢?這是相當困難的!因為在受菩薩戒以前,必須要先修菩提心,也就是在加行修法中講過的菩提心修法。在沒有菩提心的基礎上念誦受菩薩戒的儀軌,是不能真正得到菩薩戒的。如同在沒有出離心的基礎上受居士戒,也不能得到真正的別解脫戒一樣,能得到的只是一個戒體,而這個戒體與外道的戒體別無二致,它並不是佛教所特有的別解脫戒。也就是說,必須具備了出離心,才能得到佛教所特有的別解脫戒。再說,如果受居士戒時,沒有斷除殺盜淫妄的決心,只是徒具形式地念了儀軌,則連與外道相同的戒體都無法得到,更遑論得到佛教的別解脫戒了。同理,要得到完整的菩薩戒,就必須要有菩提心。

如果沒有得受完整的菩薩戒,是否能接受密乘戒呢?往昔許多藏地的高僧大德對此皆持否定的看法。所以,三戒──別解脫戒、菩薩戒、密乘戒中,前前皆是後後的基礎,沒有前面的基礎,就無法得到後面的戒體。菩薩戒對大乘佛教而言,不論顯密,都自有其重要性。但要得到菩薩戒,就要能生起真正的菩提心;要能生起菩提心,就必須先修四無量心,不然菩提心也很難生起。這兩個修法我們曾經都講過,今天就不再重複。

如果已經有了菩提心,為何還要受菩薩戒呢?其原因是:如果不受菩薩戒的話,菩提心就無法變成戒體;如果不是戒體,菩提心就只是一個發心而已,談不上是大乘的菩薩戒,所以,僅有菩提心是不夠的,必須通過儀軌受戒,才能得到真正的菩薩戒。

反之,要是沒有菩提心作基礎,就算重複念誦受菩薩戒儀軌成千上萬遍,也無法得到真正的戒體。在我們佛學院聽課時,都要先念受菩薩戒的儀軌。凡是大乘佛法的儀軌或修法前面,都有或長或短的發菩提心與受菩薩戒的偈子,但如果只是嘴上念,而沒有生起菩提心,就得不到戒體,所以,戒體是很有講究的。

就菩薩戒而言,首先是通過四無量心的修法生起世俗菩提心,再通過受菩薩戒的儀軌得到戒體。受戒時如果有上師在場當然最圓滿,即使沒有的話,也可以憑自己的觀想與發心自受菩薩戒,如此即可得到完整的大乘戒體。但小乘所有的戒律,不論是居士戒或出家戒,都必須由善知識授予,佛像或經書都不足以勝任。

平時我們往往自以為:念念儀軌就有了菩薩戒;或是參加一個儀式隆重的受戒法會,如在漢地有的「三壇大戒」,就深信能得到菩薩戒。其實這很難說,因為是否有菩薩戒,與菩提心具備與否有很大關係。如果有菩提心,就要讓菩提心變成戒體;要變成戒體,就必須通過釋迦牟尼佛和菩薩所制定的特殊儀軌;一旦成了戒體,我們就正式步入了大乘解脫道,這一點是非常重要的。

小乘的別解脫戒也有先後的次序,如果沒有出離心在先,而且內心深處也沒有斷除殺盜淫妄的決心,如此受戒也不可能有什麼結果。大乘菩薩戒也是如此,所以,我們必須先進行菩提心修法的鍛煉。當無造作的世俗菩提心生起後,再去受菩薩戒,否則,如果在此以前受戒,就不會有任何結果。

雖然我們自以為是具有菩薩戒的大乘修行人,但沒有菩提心是絕不會有菩薩戒的,所以,請大家捫心自問,自己是否具備菩提心,在這一點上的次第絕不能錯亂。

下面簡單談談受菩薩戒的方法。巴楚仁波切所造的受菩薩戒儀軌廣為寧瑪巴修行人所用,我們平時念的儀軌,就是其中較為關鍵的一部分。其他的教派,如格魯巴傳承也有受菩薩戒的儀軌,但它們基本上是一樣的。

二、預備工作

首先要選擇該受幾條戒律。就像受居士戒時,要選擇受五條戒還是只受其中的兩三條戒一樣,受菩薩戒也有三種選擇。上等根基的人可受比較廣的二十條;中等根基的人受四條戒,但每一條又可分為二支,所以總共是八條戒;下等根基的人可以只受一條。這條戒是釋迦牟尼佛為一位國王而特別宣說的,但並不是受這條戒的人都必須是國王,佛陀當時只是考慮到國王公務繁忙、時間有限的情況而制定了這條戒,所以,在時間、能力等不允許的條件下,每個人都可以受持這條戒。這條戒並不涉及行菩提心,只是一個願菩提心。戒條的要求,就是在內心深處要有一個堅定不移的決心──從現在起為了度化一切眾生而誓願成佛!有了這個決心,就是最簡單、最起碼的一條戒,再加上發誓縱遇命難也不捨棄度眾生的決心,這個決心就是願菩提心的戒體。

發心與戒體該如何區別呢?前者──為了度化眾生而誓願成佛是發心;後者──發誓絕不捨棄度眾生的決心是戒體。如果無法受八條或二十條的戒,則只受願菩提心的戒也可以,但這是最下等的受戒。如果能生起菩提心,則八條戒或二十條戒在意義上並沒有太大的不同,有的只是數量上的差別而已。作為一個大乘的修行人,要守持八條或二十條戒應該不是很難,所以,我們最好不要只受一條戒。至於究竟受八條戒還是二十條戒,則可由個人選擇。

三、正式受菩薩戒

(一)修七支供

一旦完成了前期的預備工作,並確定好所受的戒條內容,就可以正式受戒。

此時如能在善知識前受戒是最圓滿的,如果實在沒有大乘善知識,則通過自己的觀想受菩薩戒也是可以的。具體方法是:在自己前面的空中,觀想諸佛菩薩及善知識,至於分布方式,則可按照五加行中的皈依境來觀想,因為在皈依境中,就包括了十方諸佛菩薩以及金剛上師。在非常清楚地如此觀想之後,又該在觀想的佛菩薩前做什麼呢?首先作七支供,因為,要使自己心中能生起菩提心的話,就需要有因緣,這個因緣就是積累資糧。

以前阿底峽尊者進藏傳菩薩戒時,當地的高僧大德每人手中只拿著一條小小的哈達去受戒,阿底峽尊者就說:「你們的供品太微薄了,這樣是不可能生起菩提心的!」這句話就說明,如果沒有積累資糧,菩提心就無法生起。

如何才能積累資糧呢?是否要發了大財才能積累資糧呢?不是。其實,最好的積累資糧的方法,就是供曼茶羅和七支供,因此,在接受菩薩戒前,先要積累資糧,而此處所講的,主要是七支供。

在《普賢行願品》及加行儀軌中,都有不同層次的、或廣或略的七支供,如果七支供修得好的話,就可以積累廣大的資糧,所以先講講七支供的修法。

第一支是頂禮,也就是磕頭。平時頂禮時有很多不同的對境,但此處就是向諸佛菩薩及善知識頂禮。頂禮的方法以前講過,現在只簡略地說一下:頂禮時先合掌於胸口,以表示對佛菩薩的恭敬;然後合掌放在頭頂髮旋兒處,表示向佛菩薩及善知識的身頂禮,同時清淨自己以身所造的殺盜等罪業;再合掌於喉間,觀想向佛菩薩的語頂禮,同時清淨自己以口所造的妄語或惡語等口業;最後合掌於心間,觀想向佛菩薩的智慧頂禮,同時清淨自己以意所造的罪業;接著五體投地,觀想向佛的身、語、意、功德、事業頂禮,以清淨自己阿賴耶識中非常細微的業障。

觀想自身不僅是一個,而是變成無數個,並且不僅是自身,而是偕同天邊無際的眾生,同時以身語意向佛菩薩及善知識頂禮。在磕頭的同時,還需口中念誦對佛菩薩及善知識的讚頌詞(任何讚頌詞均可),並在心中憶念佛菩薩、善知識的功德,如此即是身口意三門一致的頂禮。能這樣完整地磕一個頭,其功德都是不可思議的。如果沒有這些觀想,只是形式上作個頂禮,就沒有太大的意義。

第二支是供養。平時供佛時,供品的多寡與質量要視個人的能力而定。當然供品越好,就越有功德,就越能積累資糧。如果沒有條件,那麼供沙石也是可以的。可是如果有能力卻不盡力供養,將最好的留給自己,次等的供養佛,這樣不僅不能積累資糧,還可能有忽略供養或是有貪著之心的過失。

平時供鮮花、水果就已經很好了,尤其是漢地有那麼好的鮮花,這在藏地根本不可能有,用這些鮮花供佛是可以積累很大資糧的。以前講加行時已經提到過五供或八供,現在就無需重複。這是第一種供品;

除了實物供品以外,還有心所觀想的供品。如果心裡能真實地觀想,則觀想的供品與實際的供品是不分軒輊的,其所能積累的資糧也是一樣的。其實,三千大千世界中所有清淨、美妙的物品,都可觀想為供品。這是第二種供品;

平時在路邊看到美麗的鮮花、清淨的水或絢麗的風景,都可以用來供佛,這是第三種供品。雖然這些東西不屬於我們,但如果我們能真心誠意地以這些來供佛,也會有同樣的功德。無論是自己親手種的或是別人種的鮮花,只要是以清淨心作供養,其積累資糧的效果都是同樣的;反之,如果心不清淨,則無論如何都不能積累資糧,所以關鍵在於心。

然而,是不是只要心清淨,供品就無所謂了呢?倒也不是。如果心清淨,供品也勝妙,這樣供養的功德就很大;要是心清淨,供品卻不是那麼好,則功德雖然還是有,但卻不如前者。所以,儘管我們修行的關鍵是在於心,可其他事項也不能忽略。譬如在上下班的路上,我們常可看到諸如鮮花等曼妙的物品,如果用來供佛,則每天都可以積累很多資糧,也不用等到發財了。

當然,平時修法只需作簡單的供養就足夠了,並不需要太多的供品。如果願意作,供養就是這麼簡單。

第三支是懺悔罪業。懺悔的方法就是在不離四力的基礎上,念誦金剛薩埵心咒等,除此之外,七支供中也有懺悔罪過的儀軌。此處不廣講懺悔,因為加行中講過非常廣的金剛薩埵修法,其他所有懺悔的修法幾乎都包括在金剛薩埵的修法中,所以不再多說。

第四支是隨喜。什麼是隨喜?一般居士的概念是拿點錢作功德就是隨喜,這樣雖然有隨喜的意義,但並不是隨喜的定義。真正的隨喜,是當看到別人行善或聞思修行時,不僅心中沒有嫉妒,反而生起歡喜心。也就是說,在見到他人作功德時,就如同是自己作一樣地感到欣喜,這才是真正的隨喜。

通常凡夫人的煩惱較粗重,如果看見別人做得好,心中就不是很痛快。這種情況不僅針對於世間法有,即使針對出世間法,也有可能產生這樣的念頭。譬如看到他人的修行或功德勝過自己時,心中就有不樂意的念頭,這就是嫉妒。隨喜應該是對他人的功德或善行感到高興並讚歎,就像是自己作的一樣。

隨喜的重要性在於──它是一個非常善巧的積累資糧的方法。譬如在西藏,有些人會從很遠的地方一路磕頭到拉薩。如果有一個人這樣去做,而另一個人雖然沒有這樣做,但心中卻真誠地替那個人高興,就像是自己磕頭到拉薩一樣,那這兩個人誰的功德較大呢?其實兩人都有同等的功德,這是佛說的。顯然有人會對此心生懷疑,但在因果關係上,除了佛以外,沒有任何人能洞悉其中的奧妙。佛如此說,我們也沒有任何根據能指出這是不了義的。

可是,當我們凡夫人看到佛三轉法輪度化了無數眾生,或看到後來的大成就者、大菩薩度化眾生,從而生起歡喜心時,我們是否就會得到和佛一樣的功德呢?不會的,由於我們是凡夫人的緣故。要是隨喜就能得到佛所有的功德,那我們隨喜之後不就成佛了嗎?這顯然不合理。但即便如此,我們隨喜佛還是能得到相當大的功德。然而,如果凡夫與凡夫之間互作隨喜的話,就肯定能得到相同的功德。因此,平時看到一般人行善時,我們要隨喜;而對佛菩薩和大小乘成就者度化眾生的功德,我們也要視其為修隨喜的對境,這是積累廣大資糧的方法。

第五支是請轉法輪。平時遇到善知識時請求轉法輪,是真實的請轉法輪,這是有很大功德的,但打坐修請轉法輪時,卻是憑觀想來作的。該如何觀想呢?

首先觀想自身變成無數個身體,一一到十方諸佛的刹土中,在尚未轉法輪的諸佛座前請求傳法,就如同釋迦牟尼佛成道後七七四十九天中不傳法時,梵天和帝釋天請轉法輪一樣,繼而觀想諸佛也應允了我們的請求。平時打坐的觀想就是這樣。

雖然打坐時的觀想不是真實的請轉法輪,但這與打坐修隨喜時不可能看到或聽到別人在積累資糧,而只能通過觀想來隨喜是一樣的,都可以由此而積累眾多的資糧。

第六支是請佛不入涅槃。當釋迦牟尼佛即將涅槃時,有一位居士請佛住世,佛就延長住世了三個月。同樣,此處要觀想自身變成無數個身體,到十方諸佛刹土中,在某些度化眾生事業即將結束的佛菩薩座前祈請住世,接著觀想佛菩薩也答應了繼續住世。

第七支是迴向。迴向的方法以前講過好多次,這次就不再講,沒有聽過的人可以看書。

以上講的是七支供。七支供在平時走路、坐車、上下班時,隨時隨地都可以作,並不一定要回家關上門打坐時才可行,但因為打坐時能將心靜下來,所以,那時修七支供,效果會明顯不同。以前我也一再地要求過,每個人起碼早晚要各用一小時把心靜下來認真地修行。當然,一個真正的修行人,如果能在日常生活中不離大乘菩提心、慈悲心、四無量心、七支供等修法,那麼打坐時的效果就會截然不同,修行上的進步也會更快。

受菩薩戒儀軌前行中的七支供修完後,還可以供修三十七堆或三身曼茶羅,因為修曼茶羅的功德非常大。除此之外,還有一個程序是:觀想我願意為眾生奉獻自己的身體及我所擁有的全部財產,並將自己三世所有的善根都迴向給眾生,但這部分不作也可以,在七支供作完後,就可直接受戒。以上都是受菩薩戒的前期預備工作。

(二)祈 禱

正式受菩薩戒時要念誦發心儀軌,首先念誦:「祈請十方一切出有壞正等覺、安住十地之菩薩、大菩薩及上師金剛持垂念我!」經書中說,他們都是我發菩提心的證人。說這句話的意思,就是為了稟告諸佛菩薩及上師:我現在要在你們的座前開始發菩提心,請你們作我的證人。

(三)皈 依

然後是皈依。在所有的受戒之前,都要先受皈依戒,不然就得不到戒體。皈依時念三遍:「乃至菩提果,皈依諸如來,正法菩薩眾,如是亦皈依。」這四句偈頌的意思,就是皈依佛法僧。皈依的修法以前講過,現在也不再重複。

皈依最關鍵的要點,就是要在內心深處有一種堅定不移的決心:從今乃至生生世世,不論遇到順境或逆境,不論身處苦樂尊卑,我都只依止三寶,除了三寶以外,不再有其他的依處。真正的皈依,就是心中要如此發誓。

(四)正式受菩薩戒

接著就是正式發菩提心的修法,此處的兩個偈子「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學。」是最重要的,也要念三遍。

如昔諸善逝,先發菩提心」這兩句是指願菩提心,意思是說:如同往昔十方諸佛,譬如釋迦牟尼佛,在其未成道前是如何發世俗菩提心的。

所謂願菩提心,就是在心裡發願:我從現在起,要為度化所有眾生而誓願成佛。只是在心中發了這樣的誓願,而並未付諸任何行動,就是願菩提心。

復此循序住,菩薩諸學處」這兩句是指行菩提心,意思是說:他們是如何按照次第來修學菩薩的行為,修持行菩提心的。行菩提心的意思,是不僅心中發願,更要有實際的行動。

所謂「次第」,是指什麼呢?就是各人根據自己的能力去修學,如受菩薩戒時,自己選擇受八條或二十條戒就是次第。下等根基的人不可能受上等根基的戒體,所以,最下等根基的人先受一條戒;等能力足夠之時,再受八條戒;然後再受二十條戒,如此一步步地往上走,就是循序的意思。並不是要求每個人都要立刻守持所有的戒,而且當下便能行持菩薩所有的行為。能作的先作,不能作的等有能力時再說,次第就是這個意思。

歸納以上四句,則前兩句是願菩提心,後兩句是行菩提心。這四句的意思就是說:如同往昔諸佛是如何發願,是如何依次第修學菩薩的行為。

後四句大致的意思就是:三世諸佛如何發願菩提心和行菩提心,我也以他們為榜樣而如是發心。

如是為利生,我發菩提心」的意思是說:為了利益眾生,我也同樣地發願菩提心。譬如,釋迦牟尼佛傳記中描述佛在入門前是如何發心,我也就如何發心。

復於諸學處,次第勤修學」的意思是說:我要根據自己的能力,循序漸進地修學菩薩的行為。總而言之,就是從今以後要朝這個方向走,能作的先作,現在不能作的,留待以後再看,如此一步步地學習菩薩的行為。譬如六度也是有順序的:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施應該是每個人都做得到的,即使不能受戒的人,都做得到。如果暫時還不能持戒,就只作布施,不用持戒,等能持戒時再受戒;能持戒的人,又不一定能忍辱,所以要等能力足夠時,再行忍辱;然後是精進、禪定、智慧,就這樣一步步地去作。

受菩薩戒的儀軌有兩種:中觀派與唯識宗。雖然兩派的詞句有些不同,但其內容都是一樣的。所有中觀派的受戒儀軌,包括巴楚仁波切的廣的儀軌在內,其中最根本、最關鍵的就是這八句,其他儀軌只是在前後的供養與迴向等處有所不同而已。我們幾乎天天都在念這八句,但念歸念,可我們心中發過誓、下過決心嗎?如果下了決心,則反覆念三遍這個儀軌,就可以得到菩薩戒。

在具備菩提心的基礎上,第三遍儀軌念完的同時,就得到了菩薩戒。其實很多戒律都是在念完第三遍儀軌時得到的。但如果沒有菩提心,則無論念多少遍儀軌,都得不到菩薩戒。

之後,觀想前面的佛菩薩說:「此乃方便。」自己則說:「善哉!

(五)自他歡喜,發願迴向

接下來是隨喜,分自他兩部分。首先要讓自己生起歡喜心,儀軌中:「今生吾獲福,善得此人身,復生佛家族,今成如來子。爾後我當為,宜乎家族業,慎莫染污此,無垢尊貴種。猶如目盲人,垃圾中獲寶,生此菩提心,如是我何幸!」是自生喜的偈子,這些都是《入行論》中的詞,廣的意思可參考各種《入行論》的注釋。

接下來的四句,是讓其他眾生生起歡喜心:「今於一切怙主前,懇請眾生為貴賓,宴饗成佛及餘樂,願天非天皆歡喜!」為什麼要讓其他眾生也生起歡喜心呢?其目的是要告訴他們,我為了你們已經發誓成佛,成佛後我會將所有世出世間的利樂布施給你們,所以你們應該生起歡喜心。

如果沒有發菩提心,或是發心後又退失了菩提心,就違背了這四句的內容,也就等於欺騙了所有眾生,這個罪過是很大的。經書中說,一個出家人如果捨戒或還俗,他頂多是欺騙了五到十個人而已,因為受出家戒時最多有十位比丘在場。可是在受菩薩戒時,不僅觀想了三世諸佛菩薩及善知識,還向眾生宣布自己已發誓受菩薩戒,受戒後很快就會成佛,成佛後會帶給他們所有的利樂。如果後來退轉了菩提心,就欺騙了諸佛菩薩、善知識及所有眾生,所以罪過相當大。

接下來就是發願:「勝寶菩提心,未生者願生,已生願不退,日日其增上;願不捨覺心,委身菩提行;諸佛恆提攜,斷盡諸魔業;願菩薩如願,成辦眾生利;願有情悉得,怙主慈護念;願眾生得樂,諸惡趣永盡;願登地菩薩,彼願皆成就。」這一段是受完菩薩戒後的發願。在迴向之後,受持菩薩戒的儀軌就可以說是結束了。

四、學習菩薩的學處

受持菩薩戒之後,立刻要做的,就是廣學菩薩的學處。不論是選擇受多少條戒,受完戒出座後,立即就要去學習自己選擇的那些戒條。如果受菩薩戒後不馬上學習戒律,就有可能在不知不覺中犯戒。菩薩戒的戒本,簡單的有寧瑪巴的《三戒論》,目前已有漢文本;較廣、較詳細的,則有宗喀巴大師所著的《菩薩戒品釋》,這本書也已有漢文本。所以,要進一步了解菩薩戒的戒條,就可從這兩本書著手,之後才知道該如何規範自己的行為,什麼是可行或不可行。了解後就要開始真正去實踐菩薩的行為。

什麼是菩薩的行為呢?從剛開始發心到最後成佛之前,也就是十地以下所有菩薩的行為,均可歸納為六種,或稱六度。從布施到智慧,包含了所有菩薩的行為。真正開始行持時,從聞思的角度而言,最好能學習《入菩薩行論》,然後學《集學論》,此二者都是寂天菩薩的著作,也都有漢文版本。當較略的經論學過後,就應該學習這兩部論典。如果還要學得更多,就要參閱《大藏經》中佛所說的大乘經典。如不能學習更多的經論,則看完《入行論》與《集學論》以後,也足以了解菩薩的所有行為。要是這些都無法學的話,則絕對要學《三戒論》與宗喀巴大師的《菩薩戒品釋》。在學完以後,就要按部就班、點點滴滴地去作,這才是所謂的學法──學大乘佛法,也才能真正地走上大乘解脫道,這一點非常重要。

菩薩戒可以反覆天天受,雖然戒體只有一個,但每受一次都自有其功德。居士戒或出家戒則不然,除非是破了戒,否則受過一次後就不必再受,因為多次受戒也不會得到更多利益,而菩薩戒卻是受得越多越好,每天都可以受。這些是極為重要的,真要學習大乘佛法,就必須如此才行。

所謂學法修行,就是佛、大乘菩薩及標準的善知識們如何教導,我們就如何去作。雖然現在有各種各樣的教法及傳法方式,有的不需要學加行,有的不需要修正行,但這些都是個人的行為,不能作為修學大乘佛法的綱要。現在有些居士的基礎不僅不紮實,而且根本就是十分糟糕,如果照他們目前自以為是的修行方法持續下去,則終有一天連其對佛法的信心都會完全崩潰。所以,如果真要學大乘佛法,就要走佛菩薩所公認的路,而不是個別人所指的路。

由於目前一般人都沒有受過系統的佛學教育,也沒有人不用學天生就會走大乘的路,所以在學法方面出現一些不如法的地方,也是在所難免的。但只要能沿著佛菩薩及善知識們所指定的路去走,就能進入大乘佛法的正途,就是真正的修行人。


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本尊在藏文稱為「宜淡(yidam)」,意思是「心中的誓言」,而這誓言包括承擔和本尊有關的事業。如果只是為了自己一人的利益而在房間裡擺設藥師佛唐卡,或供奉很多藥師佛的佛像,每日持誦藥師咒,甚至把整部藥師經都背下來了,那並不能算是依止藥師佛為本尊。依止本尊必須有皈依發心的基礎。--

菩提心妙寶,未生令生起,已生勿退轉,輾轉更增勝。」有些大乘法說的是成就菩提因,有些說的是菩提果,有些則是菩提道──成就菩提的方法,但是,根、道、果一切法都不離菩提心,一切都唯有修持菩提心。大乘或密乘的一切甚深儀軌,及息、增、懷、誅一切事業,都必須有菩提心為基礎。遍知具義一切法皆須配合菩提心。

積福、招福等祈求此生圓滿的修持本身,雖然不是成就遍知的法門,但若能融合菩提心的大乘知見,則能幫助我們成就遍知的果位。總之,一個法門是否能成就遍知,完全要看它是否具有菩提心的基礎。只有空性觀而沒有菩提心的法門,不能算是大乘法門。我們要一起修持三天的藥師法也是一樣。

就現前而言,修持藥師佛能得長壽無病;就究竟而言,修持藥師法門能達遍知果位。但是,唯有配合菩提心的修持,藥師法才能稱得上是大乘法門。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─

 

無始以來的深重罪業都是以自私而造,從今天開始改變自心,一切都要利他,這樣才能破我執而消罪業。不要只想自己個人懺罪,要想這個世界的無量眾生,罪業都異常深重,如果罪業有體相,盡虛空都無法容納,而三惡趣眾生的罪業更是深重的無法形容。所以要發大心,代一切眾生消業、為整個世界消業而虔誦金剛薩埵心咒。大乘的修行不是為自己一個人修,永遠都是和一切眾生一起修,每次修都要心中關照一切眾生。這樣修和不發菩提心只為自己修,功德相差很遠,其差距不可以道里計。

─ 堪布益西彭措仁波切 ─

 

 

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入菩薩行論廣釋

寂天菩薩 造頌

堪布索達吉仁波切 廣釋

著論之因

第一品:菩提心利益

第二品:懺悔罪業

第三品:持守菩提心

第四品:不放逸

第五品:護正知

第六品:安忍

第七品:精進

第八品:靜慮

第九品:智慧

第十品:迴向

 

佛於多劫深思惟  見此覺心最饒益

無量眾生依於此  順利能獲最勝樂

 

菩提心如劫末火  剎那能毀諸重罪

智者彌勒諭善財  彼心利益無限量

─《入菩薩行論》─

 

 

各位現在正在聽聞《入菩薩行論》,這是一部非常大且甚深的論著,請各位絕對不要輕視它。如果想要從輪迴中解脫成佛,想要自心續中去除業及煩惱的話,就必須要按照《入菩薩行論》中所說的內容,依著經部及諸佛的教法來修持,如果放棄了《入菩薩行論》來修持的話,是沒有辦法修持好的。

─ 堪布貢噶旺秋仁波切 ─

 

《入行論》所述是大乘佛法精髓,為遣除眾生的痛苦而廣述發菩提心、修菩薩行的真實修法。作者也是得到文殊本尊的攝受,親證諸法實相的大乘菩薩,理所當然是正論,而且是佛教史上的曠世巨典。

─ 堪布索達吉仁波切 ─

 

 

寂天菩薩

七種稀有傳記略說

堪布索達吉仁波切 開示

在漢傳佛教中,寂天菩薩的事蹟知之者甚少。宋朝雍熙二年(西元985年)天息災譯師曾譯《入行論》為《菩提行經》,題為法稱菩薩造,文字艱澀難懂,故歷史上似是無人注重。近年來由於藏傳佛教的影響,此論已有隆蓮法師、如石法師的兩種漢譯本在漢地傳揚,但作者寂天菩薩的較詳事蹟,所知者仍是寥寥無幾。

關於寂天菩薩的史實,有七種稀有傳記,如頌云:本尊生喜住爛陀,示跡圓滿破諍辯,奇異事蹟與乞行,為王降伏諸外道。

寂天菩薩是古印度南方賢疆國的王太子,原名寂鎧,父王名善鎧。他從小信仰佛法,恭敬三寶,對自己的眷屬和其他眾生非常慈善,常給他們財施等。太子幼年即學識出眾,諳達世間的各種學問、技藝。在瑜伽師「古蘇嚕」座前求得《文殊銳利智成就法》,通過精進修持,親見本尊(印度的大德如智作慧論師、阿底峽尊者等,都認許寂天論師是文殊化身。阿底峽尊者在《菩提道燈論》的講義中寫過:「寂天論師親見了文殊菩薩,得到加持而現見真諦。」另一名叫布札Ra的論師也有這樣的說法)。後來,善鎧國王去世,大臣準備擁戴寂鎧太子登位,在即將舉行授權灌頂儀式的前一夜,太子夢見了文殊菩薩,夢中,文殊菩薩坐在寂鎧太子將登基的王座上,對他說:「唯一的愛子啊,這是我的寶座,我是你的上師,你和我同坐一座,是不應理的。」另說太子夢見大悲度母尊,以開水為他灌頂,太子問度母為什麽用開水為自己灌頂,度母回答:「授王權灌頂之水與地獄鐵水無有差別,我用開水為你灌頂的含義即在此。」寂鎧太子醒後,曉悟到這是聖尊對他的授記與加持,以此而對世俗八法生起了猛厲的出離心,於是捨棄了一切離開王宮。寂鎧太子獨自一人在荒野中步行,一路上得不到任何飲食,只有不斷祈禱聖尊,到了第二十一天,進入了一處森林,飢渴疲憊的太子找到了一窪濁水,正準備飲水,出現了一位容飾莊嚴的女子,告訴他不要飲用濁水,而應該享用淨水,便把他引到了一汪清澈甘美的泉源邊,泉水旁有一位瑜伽師,瑜伽師其實是文殊菩薩的化身,女子是度母化現。太子飽飲了甘泉,又在瑜伽師處求得了殊勝法要,修持後生起了甚深智慧境界(第一種稀有傳記畢)。

繼後,寂鎧去遊歷東印度,來到五獅國王之國土,當時,得知他武藝高強的大臣將他薦舉給五獅王,他因此成了五獅王的大臣,將武藝等明處弘傳世間。有段時間,寂鎧給國王當護衛,一些嫉妒賢能的大臣,見他持著修文殊本尊的那柄木劍,便到國王那裡進讒言:「新任大臣是個狡詐者,大王要是不信,請看看他手中的武器,根本護衛不了國王。」五獅王疑信參半,便要求寂鎧出示寶劍,寂鎧對國王說:「國君啊,這樣做會傷害你的!」可是國王成見已深,強令取出寶劍,他只好要求國王閉上右眼,然後從劍鞘中抽出木劍,閃耀的劍光傷害了國王注視著木劍的左眼,眼珠當時彈出落地,疼痛、悔恨交加的國王至此方知道寂鎧是位大成就者,與大臣們一起在寂鎧大師前懺悔、皈依,大師便加持五獅王,使其左眼復原。有了這次事件,五獅王心意轉變,完全遵大師之教言,在所轄地高豎佛教法幢,弘揚正法。寂鎧大師在五獅王的國家所住年數,有多種說法,但無論如何,大師調化了五獅王後,便轉到了中印度那爛陀寺(第二種稀有傳記畢)。

寂鎧來到那爛陀寺後,依當時寺內五百班智達之首的勝天為親教師出家,法名寂天。當時大師深隱內證功德,暗暗地在文殊本尊前聽受教法,精修禪觀,同時緊扣大乘佛子的修學次第,集一百多部經律論之精義編著了《一切學處集要》、《一切經集要》(略稱《學集論》、《經集論》)。但在外觀上,除了飲食、睡眠、步行外,其他事情一概不聞不問,因此被以外表衡量他的人貶稱為「三想者」。當時那爛陀寺僧值們認為寂天不具備任何一種修行正法的功德,不應該再住在本寺,但又找不到很好的理由來驅逐他。後來該寺舉行誦經大會,要求比丘在會上背誦所學的經典,一些人想借此機會羞弄寂天,讓他自行離開寺廟,便要求勝天論師去安排寂天誦經之事,寂天論師便應允了。輪到他誦經的那一天,那些人在誦經會場上故意搭起了高座,而沒有安設上座的階梯,會場中擠滿了想看他出醜及對他有些懷疑的人,寂天論師並不在意這些,很自在地登上高座,問道:「請問要背誦已經聽過的論典,還是沒聽過的?」想看笑話的人便故意回答要背大家沒有聽過的,這時瑞相紛呈,眾多人看見文殊聖尊顯現在天空中,寂天論師隨即誦讀其智慧境中流出的《入行論》,至第九品三十四頌:「若實無實法,皆不住心前,彼時無他相,無緣最寂滅」時,身體騰空,漸漸升高,終至不見身影,只有從虛空中傳來的朗朗誦經聲,一直到全論誦完為止。當時得不忘陀羅尼的班智達各自記下了頌文,克什米爾的班智達記下了一千多頌,東印度的班智達記下的有七百頌,中印度的班智達記下了一千頌,因此大家産生了爭執懷疑。後來打聽到寂天論師在南印度的吉祥功德塔(尼泊爾史料記載:吉祥塔為香根佛塔……另有其他歷史的記載此處不一一列舉),便派兩名班智達去迎請他回寺,但遭到了婉拒,兩位班智達只好請他出示《入行論》的正確頌文。寂天論師告訴了他們一千頌的《入行論》為正確,並且在他曾經住過的房間裡藏有《學集論》、《經集論》、《入行論》三部論的經函,並授與這些論的講說修習傳承,自此《入行論》在印度得到了廣泛弘傳(第三種稀有傳記畢)。

寂天論師在吉祥功德塔時,那裡鬱鬱蔥蔥的森林中住有五百位比丘,他也在林中搭了一個茅棚,作為住處。當時森林中有許多野獸,與林中的修行人和睦相處。比丘們經常見到野獸成群進入寂天論師的茅棚,在習以為常中也有人感到異常,終於有些細心的人觀察到了:進入寂天論師所住茅棚的野獸都沒出來。他們在棚外窺視,發現寂天在棚內啃著大塊的獸肉。比丘們於是推斷寂天有殺生罪行,敲椎集合了林中的修行者,準備當眾宣布寂天的「破戒惡行」,再將他驅逐。正在大眾集合商議時,失蹤的野獸一個個從寂天的茅棚裡走了出來,當然,彼此相處日久的比丘對它們非常熟悉,發現這些野獸一個個神氣活現,比以前更為健壯。驚異之餘,僧眾對寂天論師生起了很大的信心。

寂天論師不願意讓人了解他的身份,謝絕了僧眾的挽留而離開森林,遊化到吉祥功德塔的南方。他身著乞丐裝束,以他人抛棄的殘食為食物,修行「鄔粗瑪」密行。當地的迦底毗舍梨王有一女僕,一次倒浴身水時,潑在寂天論師身上,那些水頓時如遇熱鐵般沸騰起來,女僕正驚訝之際,他已不見蹤跡。

那時有一名叫香迦得瓦的外道向國王啓請說「兩天後,我將在虛空中繪製大自在天壇城,如果佛教徒不能毀壞此壇城,我將焚毀佛教經籍、佛像等,佛教徒也必須轉入我的教門。」信奉佛教的國王招集了僧眾,告知了外道的挑戰,可僧眾中誰也不敢答應能摧毀外道的壇城,國王正在焦急萬分之際,女僕將自己遇到的異事稟告了國王,國王急令女僕去尋找那位異人。女僕到處尋找,終於在一株樹下見到了寂天論師,便將來意說明,請求他降伏外道,寂天論師爽直應允,並吩咐女僕到時準備一大瓶水,兩塊布和火種。第三天清晨,外道師開始用彩土在虛空中繪畫大自在天壇城,剛剛繪出壇城東門,寂天論師即入風瑜伽定,顯示神變,頓時起了一場暴烈的風雨。刹那之間,外道所繪壇城被摧毀無跡,那些嚇得簌簌發抖的外道們也被暴風捲起,如同落葉一般飄落到四處。此時天地間一片昏暗,寂天論師從眉間放出光明,照亮著國王、王妃等人,風刮雨淋之下,國王他們亦是衣裝零亂,滿身塵土。女僕用事先備好的那瓶水為他們洗淨,那兩塊布給國王、王妃披上,又用那火種點燃了一大堆火,國王等眾人頓覺溫暖舒適,沉浸在勝利的喜悅之中。後來國王將當地外道的廟堂拆毀,所有外道門徒也皈依了佛門。寂天論師降伏外道那塊地方,一直到現在都被稱為「外道失敗地」(第四種稀有傳記畢)。

寂天論師後來到了印度東方曼迦達地方,與那裡的許多外道徒進行了一場大辯論,寂天論師顯示神變,挫敗了外道們,使爭端得到了平息(第五種稀有傳記畢)。

在曼迦達西部不遠的地方,有五百名持邪見的外道門徒,當時那裡鬧飢荒,他們得不到食物,遭受到飢餓痛苦折磨,無可奈何中他們商議:「誰要能解決眾人的食物問題就推他為首領。」寂天論師得知後,便到城市中化得一缽米飯,並作了加持,使外道徒眾取食不盡,解脫了飢餓痛苦。成了他們的首領後,寂天論師給他們傳法,使他們抛棄了邪見,皈依佛門,後來變成了很好的修行人(第六種稀有傳記畢)。

有一段時期印度某地遭到極大的自然災害,糧食顆粒無收。當地一千多乞丐無法得到食物,一個個只有束手待斃。奄奄一息的乞丐們正在躺著等死之時,寂天論師運用神變使他們得到豐富的飲食,且為他們廣說因果、輪迴、五戒十善等佛法,將他們引導於佛法中(第七種稀有傳記畢)。

上面簡單地講述了寂天論師的七種稀有故事,我們知道了作者是一位大成就者後,對他著的論典也就很願意去學習。寂天論師的傳記,在《布頓佛教史》、《印度佛教史》以及一些《入行論》講義中都有,詳簡不一。從史料上看,這位菩薩居無定所,四處遊化,一生充滿了神奇的故事。這次所講的,只不過是這位菩薩應化此世事蹟的萬分之一而已。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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無 我 的 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、總 論

(一)概 述

為什麼要講人無我和法無我呢?講「四諦」的時候,提到「道諦」包含了「出離心、菩提心和空性(即證悟空性的智慧)」。出離心和菩提心的修法已經講過,下一個要講的就是空性的修法。

本來,在出離心沒有修好之前,沒有必要講菩提心的修法;而在菩提心沒有修好之前,也沒有必要講空性的修法。也就是說,應該先講出離心的修法,講完之後大家去實修,當絕大多數人基本上達到修法標準的時候,再講菩提心的修法,這樣講一個修一個,是最如法、最踏實的。但是,因為我們沒有這麼多時間,所以才在很短的時間裡講了許多修法。你們修的時候,不是在一天或一座當中修很多法,而是要先修出離心,在對世俗的貪欲心減少之後,再修菩提心的修法。

當然,具備出離心和菩提心是很好的,但最終還有一個問題,就是證悟空性。我們心的本性,不是現在這樣具有貪瞋癡的不清淨心識,它的本體是光明的如來藏。我們可以在這個境界當中,獲得自由自在。

但是,有一個東西卻總是不讓我們得到自由。這個東西不在外面,因為外在的任何物質或精神,都不能把我們束縛在輪迴當中,都沒有辦法阻止我們解脫。以前很多的高僧大德在監獄裡也能活得那麼開心、那麼自在,他們的身體雖然被關在監獄裡坐牢,但是,他們的心已經開放,已經獲得了自由,這時,身體在哪裡都無所謂了。

所以,外在的事物是無法令我們不自由、不自在的,生生世世讓我們不自由、不幸福的,就是自己心中的一個細微執著。這個執著把我們的心和輪迴,也可以說是肉體,緊緊地連在一起,不讓它們分離。死後雖然放棄了這一世的肉身,但是,在下一世、甚至在中陰身的時候都有一個身體。所以,心的本性雖然是光明,我們自己卻看不到,從而無法獲得解脫。心從無始以來就和我們在一起,但是至今我們對它的本體仍然一無所知,若不了解這一點的話,即使擁有再豐富的世俗知識也沒有太大意義。所以,一定要斬斷這個始終把我們的身心連在一起的執著。

如同風箏斷了線後,就可以在藍天中自由自在地飛翔一樣,當我們用一種手段把這個像鋼絲一樣連接心與肉體的東西斬斷以後,就會像佛和登地以上的菩薩一樣:沒有生、老、病、死,沒有貪、瞋、癡、慢,不受任何煩惱的限制,不受任何身外之物的約束(自利),同時還能更好地利益眾生(利他)。度化眾生、利樂有情的事業是永遠不會停止的,這是我們修行、成佛的唯一目的。

那麼,該如何斬斷這個連接我們身與心的執著呢?如果它是身外之物,就可以用身外之物斬斷它,但它不是,所以,用外在的任何一種方法、手段都無法觸及它。在沒有證悟空性之前,這些話有一點不好理解,然而,對於那些對空性稍有了解和體會的人而言,這是很正常的,一點也不神秘。一旦證悟了空性,雖然沒有徹底消滅貪、瞋、癡,但粗大的煩惱會明顯減少。

那麼,「所斷」是什麼? 就是「我執」;「能斷」是什麼?就是「證悟」、「智慧」。所斷是指要斷的對象;能斷是指斷除的方法、手段。

我們要斷除煩惱,首先就要找到煩惱的根源。佛教對世出世間的一切法都很講究因果關係。若要毀滅果,就必須找到因。只有找到「因」,才能打破、毀壞它。「因」毀壞了,「果」就會自然消失。這是一個非常理性、合理的做法。

有些外道不去打破「我執」,反而通過諸如不穿衣服、長時間不吃飯、燒毀自己身體等方法,來尋求一條脫離輪迴的出路,一種精神上的解脫,印度到現在還有這種情況。因為他們沒有找到根源,所以方法錯了。肉體當然可以毀掉,這很簡單。但這只是臨時毀壞了果,並非從根本上解決它的因,果隨時都有可能再發生。比如,吃一些止痛藥可以把痛苦的感覺壓下去,但如果病根不除,過一兩個小時藥效消失後,痛還是會發作的。同樣,不解決根本原因是不管用的,所以我們要解決根本問題。

我們要解決的根本問題是否只有佛菩薩才能做到呢?凡夫是否無法做呢?不是。佛、菩薩已經斷掉我執,所以沒有必要再斷,就像沒有必要去殺已經死去的人一樣。恰恰是我們這些有執著的凡夫,才需要斷掉「執著」,而且也有辦法斷。如果在座的所有人肯把世俗間的事務基本上停止(還不是完全停止),然後一心一意投入修行的話,在死亡之前,無論時間長短,肯定能夠放下很多執著。

在座有很多三四十、四五十歲的人,如果我們能將以前為生存而投入的時間和精力用於修行,而且方法無誤的話,那麼今天我們的執著已經斷得差不多了。所以,這是每個人都可以做到的,只是做不做的問題,不是能不能的問題。只要做,是肯定可以做到的。所以,空性的修法是很有必要的。

下面再具體講一講:什麼在束縛我們?什麼可以斷掉它?

(二)認識輪迴的根源

今天,我們為什麼作了凡夫,為什麼流轉輪迴呢?這不是人格化的上帝的安排,也不是像某些人說的那麼簡單──「無因無緣」。對凡夫而言,生命的前後兩端──過去世和未來世,是非常模糊的,我們只知道中間的一段──現世的幾十年而已。生命的起源和歸宿是一般人不容易了解的事情。正因為這樣,雖然有很多教派或個人就此問題創立了常見、斷見等種種觀點,但是,其中沒有一人能真正說清生命的真相。只有佛陀才能夠清楚明白地揭示出生命的源頭和歸宿究竟是什麼。

是什麼將我們束縛於輪迴中的呢?

我們不是自願流轉輪迴的。我曾講過,有些人在催眠的時候,說自己是故意來到這個世界上的。他們也許真有這樣的感覺,也許是在胡說。但無論如何,這都應該是自己的幻覺,是不太可能的。實際上,除了那些度化眾生的菩薩以外,沒有一個人在臨終時有主宰自己來世去向的能力。我們一直都是毫無目的地漂泊於輪迴當中,沒有任何自由可言。

也沒有一種外在之物在束縛我們。人們總是以為,是外在的事物約束了我,為了生活我必須去工作掙錢,如果不做這些事情,就沒法生存。之所以這樣認為,其原因也很簡單,因為大家都在這樣做,所以我也要這樣做。其實,在這個世界上,沒有一件世事是必須要做的,放下了也就放下了,只是我們認為這些事是肯定要做的,才會始終放不下。

但是,有一樣東西始終迫使我們漂泊於輪迴當中。它,就是「我執」,這個我執不是身外之物。

有了我執,就有了貪、瞋、癡。我們經常生起的貪心、瞋心、癡心、慢心、嫉妒心,都來源於「我執」。假如沒有這樣的「我執」,有沒有可能產生貪心?有沒有可能產生瞋恨心呢?不可能的!

所有煩惱的根源就是「我執」。同樣,外境也不是獨立的,而是內心的產物。

關於外境和心、物質和精神的關係,有種種學說。一些人說外境是心的產物,另一些人卻說精神是物質的產物。實際上,這個問題所涉及的方方面面,根本不在我們普通人的眼、耳、鼻、舌、身、意的範圍之內。雖然古往今來的學者,對於這個問題曾有過各種各樣的認識、下過許多定義,但是其中絕大多數都是錯誤的。因為問題本身,已經超越了普通人感官、意識的範圍,他們也沒有能力去辨別清楚。

其關係到底是什麼樣的呢?並非精神是物質的產物,而是物質是精神的產物。這一點是有辦法證明的,不僅有理論可以證明,還有許多前輩修行者親身經歷的種種實實在在的事例可以證明。

若外境是心的現象,「心」是什麼呢?在世俗諦,從凡夫的角度看,「心」是萬法的根源;從空性的角度去觀察,則「外境」不可得,「心」亦不可得。既然「心」與「外境」都不可得,我們又為何流轉輪迴呢?因為,內心有了執著以後,這個執著首先可以建立外面的山河大地,然後可以讓所有的人迷惑顛倒、不能證悟。這是心染污後的一種能力,而非心的本性的能力。

現在我們知道,一切煩惱和外境的根源是「心」。「心」又有很多種,如心的本性光明,還有心突然產生的執著,其中,誰是輪迴的根源呢?心的本性光明不是輪迴的根源,只有心的執著才是輪迴的根源。心的執著為何是輪迴的根源呢?因為,剛才已清楚地看到,貪瞋癡是從我執產生的。雖然我們不清楚外境是如何從心產生的,但可以通過推理的方法,來抉擇外境就是心的一種現象。總之,一切好與不好的現象,都是心的執著。

所謂「心的執著」只有兩種:「人我執」和「法我執」。所有的執著都包含於其中,除此之外沒有第三種執著。所以,輪迴的根源就是「人我執」和「法我執」。

從無始至今,正是這兩種因緣將每一個人束縛在輪迴當中。在這個世界上,無論是默默無聞的普通人也好,還是功績卓著的偉人也好,所有的人都受制於它們,都被它們所統治。它們是統治者,我們就像它們的奴隸一樣。

那麼,它們究竟是怎樣的呢?「人我執」不是身外的東西。每一個人都認為有一個「我」的存在,執著「我」就是肉體或者肉體和精神的綜合體,這不是父母教的,不是老師教的,也不是自學來的,而是一種天生具備的執著,這種執著叫「人我執」。那「法我執」又是什麼呢?就是除了自身的五蘊之外,把一切身外之物(如山河大地、房屋橋樑、金錢等)執著為實有,都叫「法我執」。

例如,認為金錢是實在的,心裡就產生了「法我執」;認為「我」是存在的,就產生了「人我執」。既然「我」存在,「金錢」也存在,於是心裡就冒出一個念頭:「我」要去掙「錢」。對此,我們要捫心自問:我是如何看待金錢、名利的?我是如何看待我自己的呢?金錢、名利,沒有一個凡夫不喜歡,只是喜歡的程度不一樣而已。「人我執」,每一個凡夫都有,而且非常濃厚。這就是我們的答案。那麼,掙錢的目的是什麼呢?就是為了享受世間的一些感官刺激,即所謂的快樂和幸福。如果能夠體會和證悟身外的金錢、我自己以及感官的刺激全部是如夢如幻的,能夠看透這些都是空性的,我們有沒有可能去追求所謂的幸福快樂、去爭權奪利呢?那是不可能的。爭什麼權?!奪什麼利?!都是空性的。

還有一點要注意的,就是要把世俗諦和勝義諦分得清清楚楚,否則很多人會對空性產生誤解。因為曾經詳談過二諦的問題,在此就無需贅言了。

(三)為何要破「人我執」和「法我執」

了解為什麼要破「人我執」和「法我執」十分重要。因為輪迴的根源就是「人我執」和「法我執」。有些人雖然不願意受痛苦,但也不願意脫離輪迴,只希望在流轉的過程中生生世世享受人天福報,那麼,這種人不需要斷除這兩種執著。可是,如果我們不願意再流轉輪迴,希望了脫生老病死的痛苦、從輪迴中解脫,就一定要推翻這兩個執著,否則解脫無望。

(四)如何推翻兩種執著

從出離心生起的第二刹那起,我們就開始與輪迴分手,這時還沒有能力推翻輪迴,因為脫離輪迴的條件之一是證悟空性。若想飛速地推翻輪迴,就要學密,特別要學大手印、大圓滿之類的法。學顯宗同樣能夠了脫生死,但沒有那麼快。通過比較顯密經典和顯密修行人的進步速度,就可以看出這個差別。但是,對一般人而言,首先要用中觀的推理方法來抉擇空性,然後再去聽聞、修習大圓滿。到那時,這些中觀的修法會對證悟大有裨益。所以,我們要推翻自己的執著,先要依靠中觀的修法,最終要依靠密宗的修法。

(五)宣講中觀的殊勝並勸導修習中觀

以中觀的推理方法雖然能夠抉擇一切法是空性的,但實際的效果卻要依修行的深度而定。

不過從另一個角度來看,僅僅聽聞而不修習中觀,也是很有意義的。這是為什麼呢?《般若波羅蜜多經》中講過:任何一個人在對空性稍有了解後,其輪迴的相續就會因此而受到破壞。因為輪迴的相續已經被破壞,所以對他而言,雖然輪迴沒有立即停止,但其不斷向前的能力已經被取消,他的輪迴就不會再延續很長時間了。從這方面講,無論修或不修,只要聽到「空性」,就有很大的收穫和利益。

佛在《般若波羅蜜多經》裡講了幾種比喻,其中我記得的有兩種。一個比喻是,(古時候,印度有些商人要到海島上取寶,他們大多是從遠離海洋的內陸出發的。)商人們從內陸出發後,當高山開始逐漸遠去、消失不見、一切都變成平原的時候,就說明已經接近了海洋(當然,這是指一些特定的地方,不是所有地方)。另外一個比喻是:有一個人在原始森林裡迷了路,徘徊良久後遇到一些牧童,這說明他已經接近了森林的邊緣,因為放牧人只會在森林的邊緣,而不可能到森林的深處。同樣,任何一個人聽到空性、聽到般若波羅蜜多,就像臨近海洋時望見平原、在森林中遇到牧童一樣,這說明此人已經接近了輪迴的邊緣。所以,從這個角度來看,聽到空性即使沒有證悟,也有很大作用。

但是,如果從實際修持的角度來說,僅僅聽聞而不修習,起不了太大作用,所以一定要修!修之前需要證悟,但這不是指大圓滿等密宗的證悟,純粹是一種中觀的證悟。通過邏輯推理、通過理論,對空性有了非常深刻的體會,叫做中觀的證悟。這對於在家人也好,出家人也好,都很重要。要證悟這樣的空性是否一定要出家呢?不是。無論在家、出家,無論男、女、老、少,誰都可能證悟。只要能先證悟,再通過修行,就可以推翻「我執」。

如果不推翻「我執」,它就有很強的控制力,讓我們生生世世流轉輪迴。人們認為世間最可怕的傷害就是害命,其實,這只是結束了一種臨時的生活──這一世的性命而已,卻無法使人下地獄。我們經常害怕鬼或者魔,其實,它們只能暫時使人生生病而已,也無法讓人下地獄。但是,如果不和這兩種「執著」作鬥爭,它們就會非常有力,會生生世世害我們,令我們墮入三塗。現在,如果肯反過來去推翻它,它就是軟弱的,沒有能力的。為什麼沒有能力呢?因為它所有的出發點都是沒有根據、沒有理由的,所以很容易推翻它。可是,這兩種執著在我們的心中生存了那麼長時間,如果不去觀察它的過失和不足之處,即使再沒有理由,它仍然會繼續存在下去。現在回頭觀察的時候,就很容易發現它是錯誤的,既然知道是錯誤,就容易斷除它。

理論上,我們的執著是沒有根據,應該很容易斷除的;但實際上,要通過修習中觀,而徹底推翻我執也並非易事,需要經過一個漫長的過程。因為,我執雖然無憑無據,卻是我們無始以來的串習,要徹底推翻它,確實不太容易。

總之,認識流轉輪迴的根源相當重要。我們來此世界,不是自願的,也非造物主的安排,而是一種強有力的勢力安排我們在這個輪迴中漂蕩,這就是「人我執」和「法我執」。現在是我們起而推翻這兩個執著的時候了,這是非常重要的。

二、「人無我」的具體修法

(一)人我的概念

世俗人簡單地認為:「人」是由精神和肉體構成的。佛教又把肉體和精神分成「五蘊」。所謂「蘊」,就是集合、堆積在一起的意思。也就是說,精神和肉體又可分成五個種族,這五種不同的成分叫做「五蘊」。所謂「人我」,是指對五蘊或者精神與肉體的一種先天性的「我執」。「我」是誰呢?我們會指著自己的身體說:「這是我」。比如,頭疼的時候會說「我疼」,腳疼的時候也說「我疼」,無論身體的哪一個部位感覺疼痛,我們都會說「我的頭(或腳等)疼」或說「我疼」,其中都有一個「我」字。我們不僅嘴上講了「我」字,心裡也是這樣想的。因為心裡這樣想,嘴裡才這樣說。

那麼,「人我」的範圍是什麼?「人我」的範圍就是精神和肉體。我們從來不把外物認做「我」,從來不把房子、汽車以及各種生活用品當作「我」,只認為此精神和肉體是「我」。有些人認為,死亡的時候會放棄這個身體,所以身體不是「我」,但精神會永遠延續下去,所以精神是「我」。

(二)觀察人我的推理方法

該如何觀察「人我」呢?我們依據的,是龍樹菩薩的《中論》和月稱菩薩的《入中論》。龍樹菩薩通過五種邏輯,來抉擇以上觀點是錯誤的。月稱菩薩在此基礎上,又添加了另外兩種推理方法,總共有七種推理方法。這七種推理的方法,在中觀裡叫做七相「木車因」。之所以稱作「木車」,是因為古代只有牛馬拉的木車,沒有現代的汽車、火車。為何以木車做比喻呢?因為它的構造和我們人是相似的。木車也像汽車一樣,是由很多配件組成的。同樣,我們的色身也是由皮膚、骨骼、肌肉、液體等等「配件」組成的。所以,包括機械唯物主義也說,人就像一部機器一樣。雖然他們不了解人的精神層面,但僅就肉體的某些部分而言,他們說的也沒有錯。「因」是邏輯、道理的意思。七相木車因,即七種木車的道理。因為我們現在對汽車最了解,說七相「汽車因」才是最合適的。從汽車的比喻,我們就可以看清楚「我」到底是什麼。(因為很多人對五蘊的內涵不了解,故這裡只講精神和肉體。)

首先,觀察「我」是精神、肉體,還是它們的「綜合體」。很多人會說,「我」是精神和肉體的「綜合體」。此刻,當我們反觀時會發現,如果只承認肉體是「我」,就會有很多問題,是不對的;如果承認肉體不是「我」、只有精神是「我」也不對,因為我們在頭疼的時候,會說「我疼」。所以,很多人承許它們的「綜合體」是「我」。

再進一步觀察,什麼叫作「綜合體」呢?能不能在汽車上找到一個汽車的「綜合體」呢?實際上,把所有的汽車零件組裝起來放在一邊,就是所謂的「綜合體」。但是,在「綜合體」存在的同時,除了這些配件以外,誰能找出一個「綜合體」呢?找不出來。組裝後的每一個配件與它們在組裝前分散時一模一樣,一個不多,一個不少,把這些配件一一拆下後,在每一個配件上都找不到一個「綜合體」。所以,所謂的「綜合體」,就是一種錯誤的觀點,它是引人誤入迷途的根源。

七種因中的第一因,是抉擇「我」與「五蘊」,或者「我」與「肉體和精神」非一體。

我們往往認為,「我」與「肉體和精神」是一體,精神和肉體就是「我」,除了肉體和精神以外,不會有一個單獨的「我」。

這時,我們可以依次分解觀察,首先分解肉體。人的身體至少可以分成五個部分:頭、兩隻手、兩隻腳。那麼,這五個當中誰是「我」呢?若頭是「我」,當然不對!因為如果只有一個大腦,其他什麼也沒有的話,誰會說這是「我」呢?這只是一個頭顱而已,不叫人。如果手、腳是「我」,也是錯的。因為截肢的時候,可以不要左手或右手甚至雙手,也可以不要雙腳,但截肢者還是活下來了,還是認為有「我」的存在。在人體的每一個器官上,作同樣的觀察,也都找不到一個「我」。(你們回去觀察一下,能不能找到「我」?佛教裡沒有教條,觀察時沒有任何限制和規定。)所以,在肉體上根本就找不到「我」。原來,我們認為有一個血肉及骨骼、皮膚等的綜合體是「我」;這樣分解以後,我們卻找不到一個「綜合體」,更找不到一個「我」。

還有一個希望,在精神上能否找到「我」呢?精神本身是看不見摸不著的。眼睛能夠看到精神嗎?耳朵能夠聽到精神嗎?不能。只有精神自己可以看見自己。可是,通過觀察可以了知,精神是一刹那一刹那生滅的。就像電影膠片一樣,在一秒鐘裡有24幀畫面通過鏡頭,一幀一幀是分開的,不是一體的。但是,一幀的時間太短了,所以分不清24幅圖像的變化,看上去人物的舉手投足就和普通人一模一樣。又如,電腦的屏幕,一秒鐘至少有50次的掃描,但這些是肉眼看不見的,因為變化太快了,所以就引起了眼睛的幻覺。同樣,我們可以推理出心或精神就是這樣一刹那一刹那生滅的。

假如抓住現在的這一個刹那,在這一刹那之前,已經發生過的一系列刹那,現在是否還存在呢?這些都已經毀滅了,已經不存在於這個三千大千世界中了,而且也根本不存在於任何一個時空裡,它們已經徹底消失了。如果「過去」仍然存在於某一時空中,還有可能回去,但是,它已經不存在了。另外,現在的這一刹那之後、尚未發生的一系列刹那,當前是否正存在於另一個時空中,如同還未上台表演節目的演員,正在後台準備出場呢?不是這樣的。小乘最低的分別說一切有部有一些這樣的觀點,但這是錯誤的,其上的教派(如中觀派等)都不承認。

那麼,現在所謂的「我」和「我」的精神就是一刹那而已。可是,我們一直以為「我」(或「精神」)是延續的,過去世的「我」……;現世的「我」……;來生的「我」……,從來不認為「我」就是一刹那。這一刹那和我們的執著是相違的,即使存在一刹那,我們也不承認一刹那是「我」。可是,再繼續觀察,連這個「一刹那」也是不存在的。

最後,我們就抓不到任何一個東西,外面的物質也好、裡面的精神也好,或者從分解的角度看,或者從過去、現在、未來的角度看,分析到底,一個一個全都消失了。既然肉體和精神都消失了,難道同它們一體的「我」不會隨著它們一起消失嗎?

還有一種觀察的方法。就肉體而言,它可以分成五個部分。如果這五個部分都是「我」,而平時人們認為只有一個「我」,不會有很多個「我」,所以,不可能五個都是「我」。如果我們選擇其中一個是「我」,其他的不是,而四肢及頭都同樣是「我」的身體,為什麼只有一個是「我」,而其他不是「我」呢?這也沒有理由。所以,我們拿不出一個答案。

是不是因為我們太笨了呢?恰恰相反,現在我們開始變得聰明了!沒有的東西,當然拿不出來!對存在的事物一無所知,才叫愚笨;對不存在的事物能如實地認識,這叫作智慧,而非愚笨。此前,把沒有的當作有,才是最愚昧的。在中觀裡,還有很多推理的方法,這裡暫時不講。這是七種因的第一個:抉擇「我」和「五蘊」非一體。

第二個因,是抉擇「我」和「五蘊」非異體。異體就是單獨存在的意思,這顯然不合理。「我」是不可能像這個桌子一樣地在精神和肉體以外單獨存在的。如果在精神和肉體上沒有「我」的話,我們更不認為在其他地方有「我」的存在。

第三個因,是抉擇「我」並非依止於「五蘊」。「我」是否像人坐在車裡一樣地依止「五蘊」呢?經書裡將這種依止比作「獅子坐在森林當中」,「我」是否就坐在「五蘊」當中呢?也不是。因為除了精神和肉體以外根本就找不到一個我,這是實實在在的。還有,所謂五蘊或者所謂的肉體和精神是可以分解的,在分解後的每一個成分裡都找不到「我」。所以,「我」並不依止於「五蘊」。

第四個因,是抉擇「五蘊」並非依止於「我」。佛經中將這種依止喻為「山上生長的樹木依靠山而存在」。那麼,「五蘊」是否依止「我」而存在呢?也不是。因為,依照前面的思維方法,根本找不到「我」的存在,也不知道「我」在哪裡!所以,「五蘊」並不依止於「我」。

第五個因,是抉擇「五蘊」與「我」相互並不具備。

所謂具備,就如同現在我具備這本書(我手裡拿著的這本書)一樣,是不是「我」具備「五蘊」,或者「五蘊」具備「我」呢?不是。如果「我」能夠成立,則可以這樣認為,但是,因為我們根本無法找到「我」的存在,那又怎能相互具備呢?

所以,「我」與「五蘊」既不是一體,也不是異體;既不是相互依止的關係,也不是相互具備的關係。最後,月稱菩薩又加了兩個因:即第六個因和第七個因。

第六個因,是抉擇人體的總形不是「我」。例如,雖然汽車在所有的零件都拆下後就不叫汽車了,但如果各個零件處在一些特殊的位置,如輪子在下面,車框在外面,裡面的所有零件也各就其位,就產生了一個新的總形。人也是這樣,雖然分解後的每一個部分都不是「我」,但是,如果頭在最上面,兩側是雙手,胸部腹部在中間、最下面是雙腳,就產生了一個身體的總形。這個形狀應該是「我」,有人這樣認為。下面破斥:

什麼是所謂的總形呢?頭有頭的形狀,手有手的形狀,你說這些肢體的形狀是「我」?還是所有器官組合起來的新總形是「我」呢?我們會否認頭的形狀是「我」,而認為所有器官組成的一個共同總形狀是「我」。那麼,什麼是所謂的「共同總形狀」呢?除了頭、手、腳……的形狀以外,還存在一個共同總形狀嗎?還是頭的形狀+手的形狀+腳的形狀+……叫做「共同總形狀」?這樣觀察後發現,除了每個器官的形狀外,再沒有別的總形狀了。比如說,汽車的車輪是圓的,它組裝前是圓的,組裝後也是圓的。所有的零件以前是什麼樣子,組裝後還是什麼樣子,這上面沒有產生任何新的東西。所以,從這個總形狀上也找不出汽車或「我」。

第七個因,是抉擇它們的組合體(綜合體)不是「我」。

月稱菩薩對此駁斥道:如果組合體是「我」,那就把車上的所有零件都拆下來堆積在一起,這個是不是「車」呢?當然不是,只是一大堆零件、一大堆鐵,而不叫「汽車」!同樣,我們人的肉體或精神在分解後,也僅是一堆肉或者骨骼,就不叫人了。

(三)觀修的次第

這樣觀察以後,不知道你們怎麼認為?我雖然是沒有修行、有煩惱的人,但作為專門學習佛法的出家人,多少年來,我在這個問題上,曾不止一次、兩次地聽聞、思考和辯論……,通過種種方法去尋找,卻從來沒有找到過「我」的存在,而且很清楚地看到:在五蘊上,從來是不存在我的。不過,這只是書面上的理解,而不是修行的證悟。現在,你們回去找一找,不知道會如何回答?

在剛剛開始思維的時候,可能會有找到的希望,但是越觀察越失望,越找不出來!這時,我們該怎麼辦呢?

打坐前後的方法,在以前的開示裡講過,我們靜下來開始修「人無我」的時候,不是依照禪宗所講的什麼都不執著,我們還沒有達到這個境界,而是要通過語言最後到達「不可言」的境界,要通過思維,最後到達「不可思」的境界。如果剛剛開始修行,就抱著「不執著」這句話不放,那就不要修行了。

現在漢地有些出家人或居士認為,放生等善行都是執著,所以不能做。雖然從最高境界的角度來看,他們說的沒錯,但在凡夫的境界當中,一切都是執著,哪有不執著的呢?若凡是執著的都不能做,那麼學佛、皈依、發菩提心、念咒、六度、四攝、五戒統統都是執著,難道都要放下嗎?世間不學佛的人就更執著。作為凡夫,即使是「一了百了」,也無法做到「不執著」。所以這些都是不對的,修行是非常講究次第的,這些次第千萬不能亂了。

對初學者而言,首先要執著,特別要執著出離心和菩提心等善法,因為有了這些執著,就可以成功地走上解脫道並推翻我執。就像用香皂洗臉一樣,雖然最後連香皂也要沖洗乾淨,但首先必須要用它來洗淨污垢。同樣的,首先可以有執著,以執著去推翻執著!若一開始就不執著,那就是大錯誤。所以,靜下來修「人無我」時,不是像禪宗講的什麼都不想,而是要觀察思維。(我這樣說不是反對禪宗,禪宗不可思議的境界,不是我們現在可以企及的,而是以後要達到的目標。)

該如何思維呢?靜下來後,就觀察「我」在哪裡,方法是七相木車因。這樣反覆地觀察、思維,最後深深體會到「無我」。就像我們在屋裡沒有燈光的時候去尋找一件東西,卻沒有找到,這時誰也不敢說屋內沒有這件東西;若在燈光下仍然沒有找到,我們就敢說屋裡根本不存在這件東西一樣。我們以智慧之光去尋找「我」,反反覆覆地思維,最後不但不能找到「我」,而且會發現原來根本就不存在「我」。

當深深體會到「我」不存在的時候,就不再繼續思維,把心放下來,安住在這個無我的信念或感受當中,持續一分鐘、三分鐘、五分鐘……越長越好。在早期,它不會延續很長時間,只有幾秒鐘而已。在這個體會消失後,又從頭開始思維,再一次深深體會到「我」是不存在的。這如同在有光線的地方看書,書上有的和沒有的都會看得一清二楚一樣。這種「不存在我」的深刻感受,就叫證悟無我,這是一個初步的證悟。

有時思維累了不想思維,就既不思善也不思惡,讓心平靜下來,這叫休息。然後再去觀察,最後得到的,是「不存在我」的體會,讓心再次專注在這個空性當中,這叫作修無我。

你們是不是認為這太簡單了?是不是認為修空性還有更好的方法?有,那就是大圓滿等密法。但是,現在修大圓滿的機緣還不一定成熟。我們還是要先修出離心和菩提心,然後暫時修此「人無我」的修法,修得差不多了,再將範圍擴大,或者換成更有力的修法。這樣,就可以逐漸靠近密宗了。以上所講是人無我的修法,這些修法全部是顯宗中觀的方法,沒有涉及到密宗修法。希望大家能刻苦精進!

三、法無我的具體修法

(一)什麼是法我

要精通「法無我」,首先要了解什麼是「法我」。「法」是何意呢?本來,輪迴和涅槃的一切所知都叫作「法」,但在「人我」和「法我」分開以後,「法」的範圍就縮小了一點。除了「自我」和「我所有見」(執著屬於我的東西)以外的所有的有為法和無為法叫作「法」。「我」是什麼意思呢?「人我」的「我」可解釋為「自我」或「自己」。而「法我」的「我」不是此意,而是「實在」、「實有」的意思。

在中觀裡有紛繁複雜的斷除「法我」的具體方法,這裡就捨去複雜的,而只講最具體的。

(二)證悟法無我(空性)的方法

所謂「最具體的」,是指從三個角度進行的推理:第一是觀察「因」(指因果的「因」),抉擇不生;第二是觀察物質的本體,抉擇不住;第三是觀察「果」,抉擇「不滅」。這樣從三個角度進行觀察以後,得到什麼結論呢?就是「不生、不住、不滅」,這是三個關鍵的問題。

佛陀的《般若波羅蜜多經》和龍樹菩薩的中觀六論等告訴我們,諸法「不生」、「不住」、「不滅」。而我們卻認為萬事萬物,包括人或者外界的山河大地,都是首先有產生的階段,之後有存在的階段,最終有消亡的階段,即「有生」、「有住」、「有滅」,因此認為一切法都是存在的、實有的。

這是常人的觀點,極其簡單。他的證據來自於自身的眼耳鼻舌身,對於自己的眼耳鼻舌身所看到的、聽到的、嗅到的……就判斷它存在。比如,當眼睛看到「蟬」的誕生、生長變化直至死亡的時候,我們就說:「蟬有生、有住、有滅。」又如,當敲擊或吹奏某一樂器時,耳識就感覺到一種聲音的產生;這種聲音持續一分鐘也好、一小時也好,都認為它仍然存在,這是住的階段;最後它停止的時候,又認為這種聲音消失了。實際上,外面存不存在這樣一種聲音呢?我們凡夫認為存在。因為我們聽見了或者通過儀器看到了聲波,這就是證據,除此之外再沒有其他的證據。而這些證據都來自於耳識和眼識。因為我們相信自己的耳朵和眼睛,認為它們是不會有幻覺的,一切都是它們說了算:它們聽到、看到,就認為有;它們沒有聽到、看到,就認為沒有。這是常人的邏輯,也就是我們的基本邏輯,也就是全人類、全部生命的簡單邏輯。如果眼耳鼻舌身有錯,要用怎樣的辦法來挽救呢?沒法挽救。這時,即便使用最精密、最先進的儀器,還是需要用眼睛去觀察。沒有了眼耳鼻舌身,就沒有辦法認識事物。因為,一切的證據都來自於眼耳鼻舌身,假如它們有錯的話,我們就毫無辦法了。這就是常人的觀點。

佛的般若波羅蜜多的觀點是什麼呢?雖然佛理解常人的觀點,但是佛的觀點已經超越了常人。佛說過:我不與世俗人爭論,但世俗人會與我爭論。這句話的意思是:世俗人看到的,佛也不說他們沒有看到,他們是看到了,從世俗人眼睛的角度,佛可以理解這些存在的東西。但是,他們所看到的,並不一定存在;他們覺得不存在的,也不一定不存在。

如前所講,我們認為一切有為法都是有生有滅的,而證據則來自於我們自己的眼耳鼻舌身,即使是上師或佛陀的教言,也要通過耳朵才能聽聞,不然如何聞法呢?總而言之,如果不靠眼耳鼻舌身,我們是沒有辦法辨別事物存在或不存在的。而現在,我們卻要通過佛的推理方法來推理觀察。

(三)抉擇法無我的邏輯

1、從因的角度去觀察,抉擇不生。從因的角度推理,叫作「破自他生因」。「破自他生」是指破除「自生」和「他生」,這種推理的邏輯叫作「因」。破自他生因也叫作金剛屑因。這種邏輯是如何推理的呢?

首先,要觀察有無「自生」的可能。這是不可能的!平時,我們也不認為諸法是「自生」的。在外道中,有「自生」的觀點,他們的依據是一個比喻:從太陽落山到第二天天明之前,雖然看不見太陽,但是,不是太陽不存在,太陽是存在的。他們認為:同樣,在稻芽沒有產生之前,僅僅是看不見稻芽而已,實際上它也是存在的。這是部分外道的觀點,常人不這麼認為,故也無須特別去破,這裡主要是破「他生」。

很多人認為:「他生」是正確的。例如,我們認為稻種和稻芽是兩種不同的物質,所以,稻芽是他生的。下面我們來仔細地觀察一下,觀察時同樣沒有教條可循。前面曾經講過,佛教裡沒有教條。所謂教條,是指對於一個教派的觀點和教義,不管是對是錯,都要去相信。但佛教並不是這樣的,那我們該如何觀察呢?

如果諸法是「他生」的,就有一個明顯的漏洞。例如,稻芽如果是因稻種而生的,那麼它們的存在是同時的,還是有先有後呢?

如果是同時存在,就不對了。因為,這意味著因、果同時存在,即因存在時果也存在,果存在時因也存在。既然因存在的時候果(自己)已經成立了,因還須對果起什麼作用嗎?實際上,這個因是沒有用的,即稻芽不因稻種而生。這種邏輯,我想大家都能夠理解。

「同時存在」的概念是什麼?即是指兩個事物不是相互觀待的,而是各各獨自成立。若因和果是同時存在的,它們之間就根本不可能有因果的聯繫。「因」根本沒有給「果」帶來什麼影響,怎麼會是它的因呢?我們從小到大一直認為,有因有緣才有果。所以,因果同時存在是不對的。

不過,很少有人覺得因果是同時存在的,大多數人的觀點是「明年長出來的稻芽,在今年的稻種上是不存在的,只有當溫度、濕度等所有的條件具備以後,才會產生一個以前不存在的新稻芽。」這是宏觀世界中常人很粗陋的觀點,而微觀世界已經超越了常人的概念。當我們在最微觀的世界中去觀察時,會發現微觀世界中的所有物質都是一刹那一刹那地生滅,第二刹那時,第一刹那已經不存在了;而第一刹那時,第二刹那還沒有誕生,那麼,所有的物質的存在都僅僅是一個刹那而已。

這一點,很多學物理的人都知道。量子物理中的測不準原理就是來自於此。測不準原理是指:對於一個非常小的粒子來說,它的速度和位置是無法同時測量的。如果它的位置可以確定,它的速度就無法測量;如果它的速度能夠測量,它的位置又無法確定。因為,速度=距離÷時間,而距離=終點位置-起點位置,時間=終止時間-起始時間,可是,粒子沒有時間的相續,僅僅是一刹那地存在,它的速度自然也就無法測量了。量子物理已經比較接近佛教的有些觀點了,但佛教所講更加細緻入微。

在這樣的微觀世界中,所有的物質都是一刹那地存在。如果認為,在第一個刹那所有的因(條件)都具備以後,於第二個刹那果才產生,就意味著:在第一個刹那所有的條件,如溫度、濕度、種子、土壤等都具足時,果還不存在;當第二個刹那果產生、存在的時候,所有的因卻早已消失不在了,它們從來沒有見過面。那麼,「因」是怎樣把它的「果」產生出來的呢?因存在時,假如果也存在,因就可能給果帶來一些影響、起到一些作用。但是,在果根本不存在的情況下,因又能影響誰、作用誰呢?仔細想想,因存在時,「果」就像虛空一樣,「因」能對虛空起作用嗎?不可能的!同樣,既然因果的存在不可避免地有前後次序,果存在的時候,因又不存在了,那因怎麼起作用呢?這就像死人和活人,當一個人誕生之時,另一個人已經死了,那個死人能對這個活人做什麼事嗎?這也是不可能的!因為他們二人根本無法見面。在微觀世界中,所有的事物都是這樣,前後的兩個物質不可能在一個時空中同時存在,既然不能在同一時空相遇,它們之間又怎麼會產生因果關係呢?這是絕對不可能的。

既然如此,為何會產生宏觀的事物呢?這叫作因緣和合。也就是說,在不觀察時,一切都很好,可得的都能得到;但是,細微觀察的時候,這一切都沒有了存在的理由和證據,得不到因果的關係,那些平時認為非常實在的東西就開始在我們手中消失了。

經過以上分析,「他生」是不成立的。但是,只有在微觀世界中才能這樣推理。在宏觀世界中,因果就像父親和兒子一樣是可以見面的,這是常人的觀點。實際上,宏觀世界中所謂的「因」「果」之間,並沒有真正的因果關係。

「自生」不成立,「他生」也不成立,那麼「自他共生」更不成立,除此之外,有沒有第四種生呢?沒有!由此可見,所有的物質是「不生」的。因果關係不是邏輯推理的結論,而是我們眼耳鼻舌的結論。從眼耳鼻舌的角度看,有因果的存在、有六道輪迴、有學佛成佛……;但是,通過邏輯推理,從非常微觀的角度去看,這一切都不存在。

你們回去好好地思維一下,我們認為所有的物質是可以產生的,那麼它們是怎樣產生的呢?打坐前後的修法都已講過,在正式修的時候,就像上面這樣去推理,最後深深地體會到萬法是無生的。那時,心就專注於「不生」的境界當中,並於此境界中安住下來。剛開始時,時間不會很長,只有幾秒鐘或一分鐘。因為,還沒有太大的能力,這個境界會很快消失。消失的時候,又重新開始觀察物質是如何產生的。然後,又再次體會到它們是不生的,此時心又專注在這個境界當中。這叫作「不生」的修法。這樣觀察的時候,我們就可以理解、體會佛所說的「不生」。

平時,我們明明看見一切有為法都是有生的,怎麼會是「無生」呢?剛才講了,有為法的產生是我們的眼耳鼻舌的觀點和結論,「不生」則是超越了常人概念的一種更深層次的觀察與思維方法。

學化學的人更容易理解這些。當幾種化學物質混合在一起的時候,會有新的氣味或顏色產生。有些氣味和顏色在原有的物質上是絕對沒有的,但是,當它們和合之後就產生了新的物質,他們也不知道這些新物質是從何而來的。其實,這叫作因緣和合。萬法都處在這樣一張因緣的網裡、相互觀待著,兩個或更多的因素組合起來,就會產生一種新的因素。比如,為何能在完全沒有紅色的物質當中產生紅色呢?為何能在毫無臭味的材料當中產生臭味呢?它們是從哪裡來的呢?無論怎樣去尋找,都無法找到答案。「它就是這樣產生的!還需要什麼證據嗎?」人們會這樣回答。但是,這些都是我們眼耳鼻舌的幻覺,佛告訴我們這一切叫作「因緣和合」。萬法雖然不是真實存在的,我們的眼耳鼻舌卻能感受到,佛說這叫作「如幻如夢」。

夢是什麼呢?雖然我們在做夢時能看到、感受到夢境,但現實中卻並不存在夢中所見的一切現象,所以,夢是虛幻的。同理,我們眼耳鼻舌的所觸所及,若用種種方法去觀察,就都是不存在的,故稱宏觀的一切現象都是如夢如幻的。這不只是一個觀點,而且是一種修法,依此修行是可以證悟的,證悟之後就可以隨時控制外境,以前已講過很多例子。

這是我們討論的第一個角度:觀察因,抉擇不生。

2、從物質本體的角度去觀察,抉擇不住。中觀裡抉擇「無住」的推理方法,叫作「離一異因」,這相當重要,以前也曾講過多次。所謂的無住,是指眼睛當下所見之物是不存在的。常人認為這句話很荒唐:我們的眼睛明明看見它的存在,為什麼說不存在呢?要解釋這種疑問,同樣要區分二諦(即勝義諦和世俗諦),這點很重要。眼睛看見東西存在是世俗諦,是眼耳鼻舌的結論。所謂的「不存在」不是指眼睛沒有看到,眼睛是看到了!比如,做夢時所見的一切都是不存在的,但這不是說沒有做過夢,我們確實做夢了。同樣,不是說眼睛沒看見,我們的眼睛確實看見了它的存在,但它卻是不存在的。

比如,將一塊布分解成毛線、毛線分解成羊毛、羊毛分解成微塵、微塵分解成更小的微塵,再分解下去,最小的微塵是什麼呢?所謂最小的微塵是指在微觀世界中不能再分的粒子。為什麼不能再分呢?如果要它成立就不能再分;如果無須成立它,要看透它究竟是什麼,就要分到底。再分下去,連最小的微塵也不能成立。最後,這塊布就消失了。現在我們看到的山河大地,包括人體等所有的物質,都是可以這樣分解的,分解到最後都會消失的。這是我們佛教的理論,量子物理還沒有達到此境界。

3、從果的角度去觀察,抉擇不滅。這種推理的邏輯叫作「破有無生因」。「因」是「邏輯」的別名,是指推理和抉擇的工具。通過此「因」去觀察,可以破「有無生」。何為「有無生」呢?比如,播下稻種之後可以發出稻芽,那麼,稻種是產生了原「有」的稻芽,還是產生了從「無」中生有的稻芽呢?這叫做「有」、「無」。我們要思維在稻芽發出的時候,是已經存在的稻芽產生出來呢,還是以前不存在的稻芽現在產生出來了?也就是觀察果的本體在果沒有誕生之前是有還是無?不是說誕生之後的有無,而是說誕生之前的有無。

如果說果誕生之前是「有」,就是自生,一般人都不這樣認為,實際上這也是不可能的。常人以為在果誕生之前它是不存在的,因緣和合後它就存在了。也就是說,在果誕生之前,因法存在的時候,果法是不存在的,是「無」。如果這樣,因又是如何讓果產生的呢?比如說,如果有樹木的存在,斧頭、鋸子才可以去砍它、鋸它;如果沒有樹木的話,拿斧頭、鋸子去砍什麼、鋸什麼呢?因為樹木不存在,這些工具就沒有辦法起作用。在仔細觀察後可以發現,因絕對沒有辦法讓果產生,果也無法看到因的存在,只是在因緣聚合之時果就出現了,因緣和合就是這樣的。

很多人以為,農民種莊稼的時候只有因沒有果。正因為沒有果才要種莊稼,如果已經有了果,為什麼還要種地呢?農民就無須種地了。正是種地之後的種種因緣,才使「沒有的果」產生。但是,「沒有的果」就像虛空一樣是根本不存在的東西,因又是如何讓它誕生的呢?在極細微的微觀世界中觀察,只能說這一切都是自然的,沒有一個因能讓「沒有的果」誕生。所以,果是不生的,不生就不可能存在,不存在就不可能消滅。這就像一個人若沒有誕生,就不可能存活;若沒有存活過,也就不可能有死亡一樣。

(四)法無我的觀修次第

修法時,我們閉著眼睛認真地思維之後,深深體會到一切法都是「不生、不住、不滅」的,眼識、耳識、鼻識等以前認為實有的東西實際上是沒有的,然後心就專注在空性的境界當中,如前所講,這叫作觀修空性,對於初學者非常重要。

如果沒有觀修只是靜坐,雖然心裡不起任何雜念的境界有可能保持很久,但也沒有太大的作用和意義。前面曾經提到過,動物冬眠的時間也很長,卻沒有什麼功德。心裡沒有正知正見只是不起念頭,則毫無意義可言。當我們深度睡眠的時候同樣沒有思維,人昏迷時也沒有思維,可這些有什麼作用呢?沒有!在色界和無色界中,天人不是在一天兩天,而是在很多劫當中都能不起一個雜念(學過《俱舍》的人知道,「劫」是一個時間概念,就人類的時間而言,是難以統計的極其漫長的時間),但是,他們還是沒有得到解脫。所以僅是追求靜心這一點並無用處,還需要有正知正見。

對於初期的修行人來說,正知正見是通過思維而獲得的。當然,學密宗的人通過氣脈明點的修法或是大圓滿的竅訣,也許無須通過如此複雜的思維就可以輕鬆地證悟。但是,這種輕鬆地證悟是需要條件的,要在修加行、積累資糧等眾多因緣具足的情況下才可能實現,若因緣不具足也沒有那麼輕鬆,所以觀修是非常重要的。

觀修的含義是指,在沒有空性感受的時候去思維,有了感受時就不再思維,心在這種境界當中安住下來,當境界消失的時候又去觀察。通過中觀的修法對空性有了較好的了解和體會後,再修大圓滿的竅訣很快就可以證悟。因為,中觀的修法已經為修大圓滿鋪路、奠基了。如果沒有這樣的過程,除非是根基非常成熟的人,否則一般的人會因執著極其濃厚而很難在一刹那間證悟。僅僅通過中觀的修法也是可以證悟的,但與密宗的竅訣相比,其速度是很慢的。

這些是中觀抉擇「法無我」的修法。「法無我」的修法在中觀的論典裡有很多,今天只是從因、果、本體這三個角度來抉擇諸法不生、不滅、不住。不生不滅是物質的本體,是實在的;有生有滅是物質的現象,是虛幻的。但我們不能以空性為由而不取捨善惡因果,這是很大的錯誤;也不能以存在因果為由而執著不空,這同樣是很大的錯誤。二諦必須圓融才談得上是中觀。

在人無我的修法裡提到過,現在有些居士聽到禪宗裡面講不執著,便對放生、念咒、拜佛、因果的取捨,統統說一句「不執著」(意思是可以不做這些)。「不執著」是最後的境界,現在我們怎麼能夠不執著呢?!從前,和尚摩訶衍到西藏桑耶寺講禪宗時就是說一切都不要執著。一些西藏人聽信其言,導致寺內原有的供佛傳統突然間斷,佛像前居然已經斷了供品。這種做法實在讓很多有識之士難以接受,他們就迎請了噶瑪拉西拉──一位印度的中觀論師來與摩訶衍辯論。為什麼要與他辯論呢?因為他不講究次第,而只說一句「不執著」,這會誤導很多初學者。

如果能夠證悟,就可以不執著,但這是需要過程的;如果沒有證悟,剛開始時就不執著於思維、修加行和因果的取捨,那麼就如米滂仁波切在《定解寶燈論》裡所闡釋的那樣:如果「不執著」就可以解決問題,那麼所有的眾生在修行上都是不執著的,但他們卻並沒有解脫。所以,我們既不能墮「有邊」,也不能墮「無邊」。所謂墮「無邊」,就是指聽到禪宗講的一些「不執著」、「不可思不可言」,以及中觀有關空性的字眼,就認為無須作因果的取捨,無須修行,無須做世俗的布施、持戒等等。所謂墮「有邊」,是指因為聽說了佛、三寶、四諦、因果和輪迴的存在,就認為一切是實在的、不空的。首先,我們不要墮二邊,行中道;最後,就無所謂中道或二邊,完全沒有邊執了。在達到這個境界時,就能夠自由自在了;在沒有達到這個境界之前,我們還是不要讓自己走這些邊道。

在證悟空性之後,禪定時心就專注於空性,從此時的角度來看,一切都是不生、不滅的,但因為尚未成佛,還是會出定的。出定之後,依然有山河大地的存在,在這個境界裡仍然要積累資糧、清淨罪業、注重因果的取捨。如此修行,才能成佛有望。

(五)修法無我的作用

空性不但可以幫助我們斷除「我執」,而且可以幫我們斷除貪心、瞋心等煩惱障和一切所知障。一般來說,有貪心就修不淨觀,有瞋恨心就修慈心。可是,如果證悟了空性,貪心、瞋心就無須不淨觀和慈悲心來解決,空性就可以解決一切,它是一種綜合的對治法。這是中觀的修法,是思維和安住的交替:思維到感受至深時就靜下來,再不思維,專注於此境界中直至感受消失,又開始新一輪的思維和安住,如是反覆輪換,這是初期最好的空性修法。除非你們能在一刹那間證悟大圓滿,否則空性就是這樣一步一步修上去的。這樣修至少能夠在心裡播下殊勝的解脫種子,對治貪、瞋、癡和執著也有明顯的作用。

我們把宗喀巴大師的《三主要道》所講的出離心、菩提心和空性的三個修法都已經講完了。講的雖然不是很廣,但實修時這些思維基本上夠用了,這是整個藏傳佛教的要點。你們每天至少要修一、兩個小時。

漢地很多居士喜歡念誦《金剛經》、《心經》、《藥師經》和《地藏經》,這當然很好。如果有出離心和菩提心的幫助,無論是念經、燒香或拜佛都很殊勝。以前的功課也不要間斷,可以根據自己的時間來安排:念經多長時間,修行多長時間,磕頭多長時間……但最主要的是,如果沒有這些修法(指出離心、菩提心及空性的修法),是不能解決問題的。因此,若要解脫,必須要修這些修法。

(六)結 尾

對這些修法,我是用世俗的語言而非佛教的術語來講述的。如果用佛教的專有名詞講,恐怕很多人會感覺陌生、聽不懂。若是這樣,就沒有意義了。但是,講述的所有內容,都來自於佛經和論典,而不是我擅自講的,我不敢這樣做。

以前所講的全部內容,已經具備了一條比較完整的解脫道路。如果一個人能真實依此去做,就基本上可以到達比較高的境界。如果不做,則即使學遍了三藏十二部經典,也不會對修行有太大幫助。修行是很重要的!

除了空性以外的有關出離心、菩提心的道理和修法,可以在同學、同事之間或居士當中互相討論,也可以給不信佛的人講一些皈依的利益和修行的必要。這是我們每個人的責任,雖然不算是傳法,但在討論或聊天時談一些有意義的話題,於無形中會利益其他的眾生,這是有必要的。其他的都不能解決生老病死的問題,只有出離心、菩提心和空性才能解決。目前,絕大多數人仍處於修出離心和菩提心的階段,不要著急去修空性。若是非常喜歡空性的人,也可以抽時間修一修。但我們現在主要應該修出離心和菩提心。


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顯宗與密宗之異同

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天我們要就顯宗與密宗之間的關係做一些討論,也就是說顯密的異同點在哪裡。之所以要討論這個問題,其原因就是藏密的理論及其具體的修法非常完整,針對性也特別強,但由於有些修顯宗的人對密宗不是很精通,而覺得修顯宗的不能修密宗,修密宗的也不能接受顯宗。就因為有這樣的觀點,才特別安排時間來談談這個問題。今天講的內容可分為兩個階段:第一是顯密相同的、可以圓融的、不矛盾的地方;第二是密宗的一些為顯宗所沒有的特點。這樣,大家就能對顯密之間矛盾與否有所了解,以後在修加行的過程中,也不至於有嚴重的疑問出現。

一、顯密的相同點

講加行的時候強調過,一個凡夫從現在到最後成就之間有三個階段:一、放棄貪圖世間的安樂,建立出離心;二、放棄自私,建立菩提心;三、放棄我執,建立無我的智慧。在這個過程中的第一和第二個階段,顯宗和密宗是沒有差別的。

我們講過,從外加行到內加行的系統修法,顯密都必須修,凡是大乘佛法都要修出離心與菩提心,無一例外。雖然修法上的名詞有些差別,內容卻大同小異,基本上是一樣的。無論是修顯宗、密宗、禪宗或淨土宗,都要有出離心和菩提心,如果連這個最基礎的修行都沒有,那還念什麼佛?修什麼禪?只有在這個基礎上念佛、打坐,才是真正的淨土宗、禪宗。

禪宗為什麼不講這些加行的修法呢?眾所周知,禪宗從達摩祖師到六祖惠能,其根機都已非常成熟,所以他們能開悟。我們在六祖惠能的傳記中可以看到,雖然他不識字,但根機卻已相當成熟。當他依止五祖學習時,並沒有學很多經論,也沒有花很長的時間修行,只是在後院裡幹活兒。八個月後覺得機緣成熟了,五祖就給他講《金剛經》,而《金剛經》中關鍵的一句話就能讓惠能大師徹底開悟。他沒有修加行,但不是不需要加行,修加行的結果就是要能生起出離心和菩提心,而他都已經有了。

就像秋天的花或樹葉,只要一陣輕輕的風就能吹落;而春夏時節,即使刮更大的風,樹葉也不會掉下。同樣,人的根機成熟後,一句話也能讓他明心見性。六祖聽的和我們念的《金剛經》完全一樣,他因一句話就可開悟,我們卻沒有,這就是因為根機還未成熟的緣故,所以,我們就需要修加行、正行這些系統的修法。

對修禪的人來說,六祖惠能大師的南傳教派當然是最殊勝的,但針對現代的絕大多數人來說,神秀大師的北傳教派可能更合適。它就像加行要一步步地修,最後才達到禪宗所講的那種境界。惠能大師則不強調前面的部分,而只講最高境界。所以禪宗雖然不說,但實際上也需要有出離心和菩提心。

淨土宗最關鍵的一部經典,就是《佛說阿彌陀經》。這是一部顯宗的經典,同時有漢藏文兩種譯本,但都是從同一部梵文版翻譯過來的。經裡講:如要往生極樂世界,就必須遠離兩個違緣,並具備四個條件。就違緣來說,第一要遠離造五無間罪;第二要遠離捨法罪。阿彌陀佛也講了,娑婆世界的眾生如果發願往生極樂世界都可以如願,唯有造五無間罪與捨法罪的人無法往生。其他的如殺生、偷盜等或更嚴重的罪業,經由虔誠念佛的過程,則都可清淨。但這裡講的兩個違緣,即使念佛也無法消除,所以必須要遠離。

再講所要具備的四個條件:一、要觀想阿彌陀佛和極樂世界;二、要廣泛積累資糧;三、要發菩提心;四、要迴向發願往生極樂世界。在這些條件下一心不亂地念佛,就可往生極樂世界。這裡並不是不強調菩提心,而是在有菩提心的基礎上,再一心一意念佛。

當然,出離心也是必不可少的。《佛說阿彌陀經》講:如果沒有出離心,就會貪圖世間的圓滿。如不能放下這個貪欲心,就無法往生極樂世界,因為這個貪欲念頭本身,就是一種阻礙。貪欲不滅,往生極樂世界的念頭就不起,就算生起也不是很強烈,所以,也就無法往生極樂世界。由此可見,禪宗和淨土宗都一樣強調出離心和菩提心。凡是大乘佛教,在這點上都沒有任何差別。這是第一個相同點。

第二個相同的是證悟空性。往生極樂世界後,也要證悟空性,而且,如果不證悟空性,也就無法明心見性,更不能證悟密宗的境界。此話怎講?現在念佛時是個普通人,一旦往生極樂世界,如是正常的往生,就能立即明心見性,立即開悟,也就是登地。極樂世界的菩薩們都是一地以上的菩薩。現在雖是普通人,往生極樂世界後一見到阿彌陀佛,當他將手放在我們頭上加持時,憑著阿彌陀佛的願力和自己的資糧相結合,就能使我們立即開悟,開悟的程度就是到一地菩薩的境界。所以念佛也能間接地證悟空性,不然不能成佛。往生極樂世界後還只是菩薩,並沒有成佛,必須通過修行才能成佛。往生極樂世界可以證悟,這是講正常的往生。難道有不正常的往生?有的。正因為如此,漢傳佛教才會有「九品蓮華」之說。藏傳佛教也講:念佛的人如果對淨土法門沒有很大的信心,對能否真正往生極樂世界抱持懷疑,那麼他如果念佛念得好,仍然可以往生,只是他在極樂世界裡會有相當一段時間見不到阿彌陀佛,而在那段時間裡他仍然有可能只是個凡夫。這就是不正常的往生。所以念佛的人一定要強調信心,不然雖然可以往生,卻有相當長的時間無法見到阿彌陀佛。但就算不能見佛,也不會再回來,仍然留在極樂世界,暫時是不能見,終究還是會見到阿彌陀佛的。見到佛後就能開悟,然後繼續修行就能成佛。所以,淨土法門也需要有證悟,只是它不強調這一生的證悟,而是到極樂世界去證悟。沒有證悟空性,也不能成佛。

禪宗則是一再地強調明心見性。何謂性?性就是萬法的本性。什麼是萬法的本性?萬法唯一的本性就是自心空性和光明。譬如我們看著一個花瓶,這花花綠綠的瓶子是它的本性嗎?不是。這只是我們眼識所增上安立的一種幻覺,而它的本性從來就沒有離開過空性和光明。所謂見性就是要見到這個心的本性,可見禪宗也需要證悟空性。

密宗所講的開悟與其他宗派講的並無不同,迷就是未見到空性,在開悟時,就能很清楚地感覺、了知空性,也唯有證悟了空性才能成就。從這個角度講,顯宗和密宗是相同的,兩者都要求有出離心、菩提心和證悟空性,其實沒有任何一個大乘佛教不強調這三點。我們對顯密的共同點在此只作了一些簡單的敍述,如就細節來說仍有多項可茲列舉。

譬如顯密都講戒定慧,顯宗的戒就是密宗的戒,而密宗的三昧耶戒是在灌頂時受。實際上密宗的戒律就包括了大乘菩薩的二十條根本戒及比丘、比丘尼戒。《時輪金剛》中說:最好的學密人就是出家人,而出家人中又以比丘最適合做金剛上師,所以不能認為密乘戒與小乘的比丘、比丘尼戒是相違背的。《時輪金剛》在無上密宗中占有相當崇高的地位,其中就曾舉例說:如在同一地方有兩位金剛上師,一是在家人,一是出家人,哪一位有開光、灌頂等的資格呢?答案是出家人。它認為在這種情況下在家人是沒有資格的。它還認為對學密的人來講,出家做比丘或沙彌是最好的,但這並不意味著在家人不能學密。從這個角度可清楚看到顯密的戒律是不相違的,不然的話,《時輪金剛》應該不允許比丘學密,更不會說比丘是最好的學密人。比丘的二百五十三條戒,密宗也同樣特別重視。以上是講戒的部分。

定就是禪定,也就是四禪八定。修四禪八定是否為解脫道,要視其如何修來定奪,如沒有開悟,而僅僅是修四禪八定,就不是解脫道。這樣修的結果,是往生到色界和無色界,而色界和無色界還是在輪迴中。但如果在證悟空性的基礎上修,就是解脫道,而且是修解脫道上不可缺少的一步。不論是顯宗的小乘、大乘或是密乘,都一致強調修四禪八定,所以,顯密之間定的部分也無稍許差別。

慧主要是指證悟無我、空性的智慧。這在三乘中都是必要的。所以,三乘佛法沒有任何教派不講戒定慧,於此可說顯密毫無差別。

很多人卻有一種誤解,認為藏密的戒律與顯宗的不一樣,因為顯宗戒律中不開許大乘菩薩喝酒吃肉,而藏密戒律是開許的。事實並非如此。藏密從來就沒有開許過可隨意飲酒吃肉,從《時輪金剛》到寧瑪派的《大圓滿》都一再強調平時不能將肉當成普通食品來享用,而且是非常反對這麼做的。

可是西藏的確有很多人吃肉,而藏密最發達的地方是在西藏,為什麼不加以制止呢?對此必須說明,修行人吃肉並非藏密戒律中開許,而是環境使然。以前青康藏高原不能種植蔬菜,對外交通封閉,如從外地運蔬菜水果,需時至少兩星期,運到時早就爛了。尤其牧區裡糧食本來就少,在這種不得已的情況下,只好吃肉,但也只吃三淨肉。由於大乘與密宗的戒律都反對吃肉,而小乘是臨時性地允許吃三淨肉,所以他們只好選擇遵守小乘的戒律,並不是藏密有開許。

即便如此,以前很多在深山中修苦行的人卻堅持吃素。白瑪登德上師就是一個典型的例子,他在約一百五、六十年前成就虹光身,死時全身虹光,空中遍布彩雲,頭髮指甲都沒有留下。像他這樣一個成就者,當年在山上閉關時就發誓吃素,從此以後他就終身吃長素。還有很多類似他這樣的人。藏密正規的要求是與大乘《楞伽經》一樣的,都反對吃肉。如在會供時有肉,則可吃如蒼蠅腿般大小的肉。從吃素的角度講,這不算是吃肉,但同時也不違背密宗中所有的一些誓言。酒也是同樣。在戒律上還有很多細微處顯密都是一致的,但礙於時間,這次就不多說了。以上講的是顯密的相同點。

二、顯密的不同點

顯密之分主要是在證悟空性的方法上。雖然證悟空性的總體目標沒有差別,但方法卻有許多不同。

先看看顯宗是用何種方法來證悟空性的。淨土宗以念佛作為證悟空性最根本的方式;禪宗的方法則主要針對根機極好的人,所以顯得很簡單,缺乏從加行到正行的一整套系統。我們看六祖惠能大師證悟的過程,對一般人而言這根本不是個方法,但是,對於像他那樣根機如此成熟的人而言,這確實不失為一種證悟之法。

除此之外,其他的顯宗證悟方法就是因明(邏輯)的思維。譬如一個瓶子,我們確實看到它存在,但它也是由許多的微塵組合而成,不是一體性的東西,而這些微塵也可再分,到最後分完時,就是空性了。這並不是說,它到最後變成空性,而是它永遠沒有離開過空性。我們的肉眼是無法看到這個空性的,而這種方法只是教給我們一種理論上的概念,並用因明去作推理。譬如這一塊布,把它拆開來就是一堆毛線,那麼布到哪裡去了呢?是消失了嗎?而我穿的到底是布還是毛線?這毛線也是由羊毛織成的,那我穿的是布、毛線、還是羊毛?如將羊毛分割至最細的微塵然後放在一旁,則當初的那塊布去了那兒?難道我原來穿的就是微塵?顯宗是經由此種推理方法去了解空性的,這是一種接觸空性的方法,但只是理論上的概念,沒有實質的體會。

如何能將字面上的理解轉變為證悟的智慧呢?這需要相當長時間的修行才有可能做到。在修行期間,必須要積累資糧並清淨罪業,當這些條件都圓滿具足後,是可以將理論上的了解變成智慧的。禪宗以外的其他顯宗,就是以這種方法去證悟的。

可是禪宗不也是顯宗嗎?從我的觀點看,禪宗的明心見性既是顯也是密,但也可說非顯非密。它是將顯密結合後的一種修法,實際是半顯半密。由於它沒有灌頂和觀想,所以被歸納為顯宗,但是它的證悟方法又不同於一般的顯宗。除此之外,其餘顯宗的各派別唯有通過推理一法去證悟。龍樹菩薩的六論,就是先要推翻我們原有的執著,在得到理論上的概念後再去修,經過漫長的時間,才能對空性有所感受。這就是顯宗證悟空性的方法。

密宗有外密、內密之分。外密暫時不談,內密就是無上密法。密宗證悟空性的修法有二:一是修氣脈明點。外道,例如道教或氣功,也有此類修法,但與密宗的修法是名同義不同。密宗修的氣脈明點最終可證悟空性,而顯宗從來不知道這點,不是當初佛不了知,而是佛在轉法輪時要應機施教。經由氣脈明點的修法證悟空性是非常快速的,譬如你用一定時間觀想頭痛,頭一定會痛起來;如用棍子直接打頭,則立刻會痛。顯密之差別亦是如此。通過理論上的了解去修空性,由於見解較模糊,所以需要長期修才行。而氣脈明點則是強制式地要你接觸空性,雖然最後的結果和顯宗一樣,但因方法不同,速度就有迥然的差異。這是一般密宗的修法。

二是大圓滿的修法。大圓滿不強調氣脈明點或是因明(邏輯推理),認為這些都是繞道而行。大圓滿有些部分與禪宗有點相近,但禪宗不講的修法大圓滿全都有,所以禪宗仍不及大圓滿。如只講證悟空性,二者是非常類似的,大圓滿也能不假他法、直指人心。所謂直指人心,就是已經開悟的上師能讓有信心的弟子直接證悟大圓滿的智慧。大圓滿的智慧,與禪宗的明心見性,或中觀的證悟空性其實是一樣的。如來藏在漢傳佛教中有著極高的地位,而如來藏就是大圓滿裡講的自然智慧,明心見性的「性」字所要形容的就是如來藏,大圓滿的境界也就是如來藏。所以,證悟後都是一樣的。但大圓滿能直指人心,不需要經過複雜的觀想過程,只是需要修加行。修密宗的其他正行時通常有許多觀想,而大圓滿完全不需要這些就能讓人開悟,這是它獨有的特點。

有人會問密宗的雙修是什麼?顯宗裡沒有所謂的雙修,即使有,也是講福慧雙修,而非男女雙修。密宗的雙修是一種氣脈明點的修法,但對一般人來說,它不是一種修法,而是一種象徵。譬如佛像的男身是代表光明,是現象的一部分;女身則代表空性;雙運是顯空無二無別的意思。《心經》講「色即是空」,這裡的「色」,可視為所有男性的佛或菩薩;又講「空即是色」,此處的「空」,可視為所有女性的佛或菩薩。「色不異空,空不異色」,就是雙修。一般人應從這個角度去理解。

修密宗是否一定要雙修呢?大圓滿根本不需要、也從來不強調雙修。不了解的人以為所有藏密都是一樣的,其實不然。修氣脈明點在密法裡只占有一小部分,但即便是這一小部分,也不是普通男女修的。所以,對凡夫來說,這根本就不是個修法。大圓滿不強調雙修,一個大圓滿的修行者,從初修加行到最後成就之間是不需要修氣脈明點的,並認為這其實沒什麼用,因為大圓滿有更好的方法可證悟空性。以後如有機會正式學密法,並讀到藏密的經論,就可以更清楚地知道這種見解才是正確的。

密宗由於有些神奇的修法,使得它的神秘色彩比較濃厚,誤解也因此而起。有些人是自己不願或不能持守清淨戒律,卻以某些藉口去做遭人垢病的事,最後卻使密宗蒙罪。凡夫的行為當然不可能十全十美,但不如法的行為是屬於凡夫,而不是密宗的。對一般人而言,雙修法不僅現在不用修,也不能修,就算修到較高層次以後,也不是一定需要的,因為有更好的方法可用。

總結以上各點,結論就是:證悟空性是顯密共同的目標,但方法各異。顯宗的方法不如一般的密法,而一般的密法不如大圓滿,就是這樣一層層上去的,大圓滿因它的獨特性而成為最高法門。

另一項密宗獨有顯宗絕無的特點,就是密宗可成就金剛身。當金剛身修成時,其外表仍和普通人一樣,但實際上生老病死或地水火風四大對其已無任何影響。由於身無質礙,此時要飛簷走壁或穿牆入室都是輕而易舉的。當然這並非修金剛身的目標,它真正的目的,是要將凡夫身修成如佛一般,有著三十二相、八十隨好的報身相。對顯宗來說這完全是不可思議的,其認為:肉體屬於輪迴,是不清淨的,必須斷除、放棄。對普通人來說,顯宗的觀點沒錯,但密宗以智慧開發了諸多方法,可以將不淨身轉化成清淨的。

打個比喻,就像一般人如吃了毒藥可能會死,但會用的人反倒可能以毒攻毒。在未證悟前,我們的身體確是輪迴的一部份,要想解脫就必須捨棄它。但是有智慧和方便時,不但不必捨棄,反而可將其轉化成佛身,要做到這點,唯有密宗的氣脈明點和大圓滿的光明修法可行。除此之外,顯宗裡不論是淨土、禪宗、唯識宗或中觀都一籌莫展。如果從沒看過密宗經典的話,就連顯宗的一些法師也無法接受肉身可如此轉化的說法。但密宗確有方法,其方法的根源就是證悟,是一種心的功能。不淨身的形成也是心的功能,是由於心不清淨、造業而致。心能證悟、領悟到光明,就能轉不淨身成金剛身,當然其間還要加上別的修法。這並不僅是一種說詞而已,西藏歷代的高僧中就有很多此類公案。大家也聽說過,有些大圓滿修行者死時,在眾目睽睽之下肉體逐漸縮小直至化光消失,天上出現繽紛的彩虹。

人的屍體之所以能如此也是心的功能,但凡夫無法了知如何去開發這種功能,修行人則已經掌握了此中訣竅,並開發出來給大家看。如同五、六百年前的人聽到今日的科技,會同樣覺得難以置信。那時的人如有足夠的技術,是可以開發出同樣的高科技,而不是幾百年後環境成熟了才出現這些東西。換言之,現代科技文明的產物,其製造方法從古到今都是一直存在的,只是人們不得知罷了。同樣,我們現在就可以開發心的內在世界,且會發現它的許多神奇面,然而卻缺乏這方面的能力,因此認為煩惱、雜念是必須要斷除的東西。起初由於沒有足夠的智慧,這樣做是沒錯。等有了智慧即可將煩惱轉為道用,不再需要斷除。這是密宗的特點。

顯宗的修法則是在初步證悟前,必須先經過無數大劫那樣漫長的時間,然後從證悟一地到七地又要再次經過無數大劫。證悟八地時,八識中的眼、耳、鼻、舌、身、意都已清淨,那時觀山河大地就是佛的壇城。這是顯宗有記載的。

密宗則是在一生中就可將不淨身轉化成金剛身,這其中的訣竅就是氣脈明點和大圓滿的修法。藏密的氣脈明點可分外、內、密、極密,而外道的氣脈明點只是藏密中外部最簡單的一部分,其他更深層的就根本沒有接觸到。經由這些訣竅,密宗才能開發出上述的修法。

在大圓滿中,還有中陰身的修法,它將死亡的過程描述得非常清楚。相信大家都聽過甚至看過《西藏度亡經》,其對死亡情景的敍述,使西方一些有瀕死經驗的人大為震驚,因為他們對死亡的初步感受,早在幾千年前西藏就記載得清清楚楚了。西方人的經驗只在死亡的初期,而《西藏度亡經》不僅是描述了死亡的全程,更具體告知該如何掌控全程。我們還活著的時候,就可藉著修習中陰身的方法去掌控、利用死亡的過程。在顯宗這是想都不敢想的,就連普通的藏密也沒有這種修法,唯有大圓滿才有。這又是大圓滿的另一個特點,由於它的特點數不勝數,在此只能略舉一二種較重要的以闡明密宗與顯宗不盡相同的地方。

歸納以上各點,可將顯密之異分為兩點:

一、智慧不同。從空性方面看,密宗不需要因明思維(邏輯推理)的過程,現在就能掌握心的本性──光明;從現象的角度看,顯宗認為肉眼能見的所有物質都屬於輪迴,是不清淨的,必須要斷除,卻從不知這些是佛的本性,是清淨的。直到證悟了八地才了知真相。密宗從初入門就教導,世間所見的一切雖都是輪迴的一部份,是不清淨的,但實際上都是佛的壇城。

如何能證明這是實情呢?密宗是有辦法證明,只是目前還不忙講,必須等加行修完後才可以談。到那個時候自己去修、去體會,不需旁人指點,自己就可以領悟到一切確都是佛的清淨壇城。顯宗要經過漫長的時間才能達到這個境界,密宗則是即生可成,原因就在於顯宗沒有掌握這方面的訣竅,是智慧不及所致。

二、證悟空性方法各異。顯宗只有邏輯推理一途,這是它不足的地方。密宗則途徑繁多。對根機不是極好的人,可用觀想或氣脈明點一類的修法去逐步引導,以致證悟空性。根機不錯的人,不修這類法也行,用更方便、快速的大圓滿修法就可能立即證悟。這是一個關鍵性的差別,因為要得解脫就必須證悟空性,除此別無他法,所以這個差別不可等閒視之。

密宗與顯宗並不衝突,只不過它有更多的特點。修顯宗的可同時修密,如修淨土的也可修密法;如果修禪也同時修密的話,所修密法對了達禪宗的明心見性會有相當大的助益。禪宗在證悟前的方法上有所不足,密宗恰可補其不足之處。精通顯密的智者去看佛說的八萬四千法門,從小乘到密宗,不會發現有一句話是相矛盾的;智慧淺薄的人看則句句矛盾,以至於顯反對密,密不接受顯,根本無法同時修。這是智力不敷而致,不然,一座就能修八萬四千法門,一座也能修大圓滿所有九乘的修法。所以,在學習時,應從整個佛教不矛盾的角度去思維,反之,則漢藏佛教、淨土與禪宗、大小乘、甚至藏密四大教派,對理解不夠的人來說都是相矛盾的。如果有這樣的勝劣分別念,在佛法裡叫謗法。

有一部佛經是專講何為謗法及其罪過的,如果有謗法罪,不僅不能修密法和禪宗,連念佛都不能往生極樂,因為謗法是往生極樂世界的兩個違緣之一。學佛的人,專心致志地念一本書、拜一尊佛、修一種法是很好的,但是,若認為其他的都不如自己的修法,那就是謗法。如果沒有能力修所有的法門,只修一種也行,但不可對其他教派有任何批評。如能避免片面的看法,以平等的信心為基礎,全神貫注地修一個法,不論是何法,都可快速成就。

有些居士,姑且稱他們為「跑跑居士」,成天只是跑道場求灌頂、求福,最終什麼都沒學到,自己也從未想過要如何才能得到正知正見。如果那些灌頂都確實得到的話,同時也受了一大堆的密乘戒,如不能護守戒律,則犯一條算一條,最後得到的只是一堆罪業,別無其他。

當然,上師無論是在家人或出家人,都要同等地恭敬。但就個人修行來說,有無必要每位都去崇拜呢?其實不用,心裡恭敬就夠了。是不是每位從藏地出來的上師都要去見呢?也沒有必要。重要的是自己要堅定立場,這個立場就是出離心、菩提心和空性的見解。如果沒有,成天跑來跑去是不會有什麼好收穫的。灌頂後如果上師不講該守的戒律,居士也不在意該注意哪裡,而密乘戒是一定要守的,如此犯了戒就無關乎知或不知了。無論是對漢傳的法師或藏傳的上師、瑜伽士,作為居士都要培養出平等的清淨心,因為他們是僧眾。但要不要接受他們的傳法、灌頂,則必須觀察。觀察後如決定接受,就必須做到該做的;不能做到,就不要接受。世間法是如此,佛法更該如此。

目前有些居士根本不考慮建立自己的正知正見或修法上的知識,只是追隨別人去找有名氣的上師,例如聽說某某人能飛、會取伏藏,就一窩蜂地跟著跑。其實取伏藏對你有何助益?能飛又怎樣?難道你能跟著飛嗎?如果是替自己設想,去見上師時,要能從上師那兒得到對自己解脫有利的東西才對。這也不是從任何人那兒都可得到的,在這之前與之後都有要求,必須要極端重視這個問題。


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堪布慈誠羅珠仁波切 講授

過去所講的內容,大多數是顯宗方面的,只有少量與密宗相關的知識,今天我簡單地說一下顯宗和密宗的差別。

雖然我曾經也講過顯宗和密宗的異同,但今天的內容有所不同,是根據寧瑪派的成就者──榮森班智達的觀點來講的。他講的不是很多,但都是很關鍵的問題。

這雖然不是一個修法,但也是修行人必須懂得的常識。我以前也講過,不一定所有的修行人都要學五部大論、密宗續部等很多東西,因為有些知識對我們的修行不會有什麼太大的作用,只是多了一些知識而已,但作為一個修行人,最少也要懂得與自己修法相關的知識。

其實,顯宗和密宗的基、道、果,或者是見解、修法、行為三個方面都有差別,只是最後的果位──成佛,沒有什麼差別。雖然印度和藏地的有些非常了不起的成就者認為:顯宗的佛還沒有到達佛的真正境界,只是十地菩薩的一部分。不過,這些說法都是方便之說,實際上,顯宗與密宗在果位上完全沒有差別,都是一樣的,只是過程有所差別而已。

一、相同點

(一)在勝義諦或空性方面,顯宗和密宗的見解沒有太多的區別。也就是說,龍樹菩薩、月稱菩薩在《中論》、《入中論》等顯宗中觀論著裡面所講的諸法空性、遠離一切戲論等觀點,與密宗所講的空性是完全一致的。

此處所謂的戲論,是指眾生的執著,也即分別念範圍中的所有概念,包括好壞、長短、高低等一切對立與不對立的東西。

(二)從世俗的角度來說,顯宗與密宗所提到的諸法如幻如夢,比較簡單地說,也是沒有差別的。當然,在榮森班智達的《黑蛇總義》中可以了知,真正能非常透徹地證悟、通達如夢如幻的,只有大圓滿。

(三)密宗的世俗諦觀點與唯識宗的比較接近。唯識宗認為,所有的外境都是以心造作的,除了眾生的心以外,沒有物質,密宗也基本上這樣認為。當然,這與唯心主義者所講的沒有物質,只有心或意識的見解是不同的。唯識宗與密宗都承認有物質,但這個物質是意識創造出來的,物質的創造者不是上帝、造物主,而是眾生的意識。在眾生的意識裡,能儲存巨大的能量,這個能量,佛教稱之為習氣。當習氣的能量釋放出來的時候,就可以顯現外面的世界、眾生等景象,所以,外在一切事物的起源,就是我們的內心。

(四)就是顯宗和密宗的成佛沒有任何差別,這個剛剛我也提到過。

以上講的,都是從見解的角度而言的。

(五)從修行的角度來說,顯、密都強調出離心、菩提心以及其他加行的修法,這些沒有任何差別。

二、不同點

(一)世俗諦和勝義諦的一異

一般顯宗的世俗諦和勝義諦分得涇渭分明、一清二楚,勝義諦不是世俗諦,世俗諦不是勝義諦。顯宗認為,我們所看到的如幻如夢的山河大地叫世俗諦;勝義諦就是這一切的空性本性。空性是物質的本體,除了這個本體以外,山河大地等等都是虛假的幻覺。勝義諦是真的,世俗諦是假的。世俗諦與勝義諦有真假的截然差別,成佛的時候,就只有勝義諦而沒有世俗諦,勝義諦是佛的境界。

密宗認為,世俗諦和勝義諦是無二無別的,勝義諦即是世俗諦,世俗諦也就是勝義諦。密宗的世俗諦,是指我們所感知到的外在與內在的現象;而勝義諦,則是指如來藏光明。

現象分為兩種:一種是我們現在所看到的山河大地、日月星辰;另外一種,就是佛的壇城。也即類似於極樂世界、東方琉璃光佛的刹土等清淨的現象。

在兩種現象當中,眾生所感知的現象是幻覺,是與勝義諦迥然有別的;而清淨的現象卻是與空性一般無別的。空性永遠也不會離開清淨的現象,清淨的現象也永遠不會離開空性。當成佛的時候,並不是沒有任何東西,而是有這些清淨的現象,這叫做世俗諦和勝義諦的無二無別。

(二)諸法是佛的壇城

顯宗認為,我們現在所看到的這些幻覺,本身就是不清淨的現象,但是密宗卻認為,現在我們看到的現象本身,實際上就是清淨的現象──佛的壇城。

上次我們提到過,雖然顯宗已經默認了這一點,卻不是很強調。顯宗認為,在獲得八地的時候,八地菩薩看到的所有東西都是清淨的,但這並不是一直都清淨,而是過去不清淨,後來通過修行,將不清淨的東西轉化為清淨的東西了。

密宗告訴我們:八地菩薩所看到的清淨現象,並不是把過去不清淨的現象轉化為清淨,而是自來就清淨,始終都清淨的,只是因為我們以前有煩惱障、所知障等障礙,有無明,所以不能感知到清淨的佛的壇城,但實際上佛的壇城始終存在,永遠清淨。到了八地的時候,因為心裡的無明差不多清淨了,所以就能開始接觸到世界的真相,在此之前我們所感知的一切,都不是真相而是假相。

密宗修法不是像魔術師一樣,通過一些技巧,把有的東西變成沒有,沒有的東西變成有等等,也不是外在物體本身的一種變化。

煩惱也一樣。顯宗,特別是唯識宗經典都承認有八識。在獲得八地果位時,除了阿賴耶識沒有轉換以外,其他的七識都已經轉換了。過去不清淨的煩惱,基本上已經通過修行而轉化成了清淨的現象──佛的智慧。

密宗告訴我們:通過修行,最後我們的意識可以變成清淨的佛智,這一點沒有爭論,是肯定的,但實際上,在我們有煩惱、有無明的時候,煩惱本身就是清淨的,那時就已經是佛的智慧、如來藏了,但那個時候因為我們有煩惱、有無明,修行不到位,所以我們感覺不到。

有一個非常好的比喻可以說明這個問題:當人患膽病的時候,會將周邊白色的東西,比如紙、白色的牆壁等等,全都看成是黃色的。假如所有的人都得了這種病,則所有人所看到的牆壁都是黃色的,任何一個人都看不出是白色的牆壁。但實際上牆壁是不是黃色的呢?肯定不是。只是因為大家的眼睛有病,所以才將白色的牆壁看成是黃色的。在通過服藥慢慢治療使病好轉以後,大家就會慢慢看到牆壁的真相,當大家的眼病完全康復的時候,就會清楚地知道,牆壁是白色的,在牆壁上面根本沒有黃色的成分。

顯宗就是這樣,意識不到修行者自身的變化,而認為是外在事物的變化。也即像比喻中所說的,認為是牆壁在變──牆壁原來是黃色的,後來慢慢地變成了白色。

密宗認為,不是外在事物的變化,外在事物本身就是原本清淨的。就像比喻中所說的一樣,是我們的眼睛發生了變化。

從這個比喻可以很清楚地知道,顯宗的見解本身,是不夠究竟的。顯宗的證據,就是因為我們現在的心裡有煩惱,通過修行以後,就變得清淨而沒有煩惱了,所以僅僅依靠這一點來證明,事物本身是不清淨的,後來才變成清淨的,這個說法沒有什麼說服力。

而密宗的說法卻很有說服力,認為一切萬法本來就是清淨的。

其實,在顯宗極少數的經典裡面也提過,釋迦牟尼佛告訴大家,我們的世界本身就是清淨的,只是你們沒有看見而已。但更重要的問題,是任何一個顯宗經典和論典裡面,都根本沒有講到,應該如何修行,使一切顯現為清淨,而只是教了菩提心與空性的修法。通過長期而艱難地修習,當修到八地的時候,清淨的現象自然而然會顯現出來。

類似的情況在佛教裡面還有很多,比如,大乘修法裡面的忍辱、布施、菩提心還有佛的一些不共境界,在小乘的經典裡面也講了,但小乘經典裡面沒有提及具體的修法,只是像講故事一樣描述了一下:釋迦牟尼佛在沒有成佛的時候,怎麼樣發菩提心,怎麼樣修持六度而已。同樣,雖然在顯宗經典裡面,也描述了世界的本性清淨,但也沒有宣講具體的修法。當菩薩修到第八地的時候,雖然出現了清淨的現象,但卻不是以專門針對轉不淨為清淨的某個修法而修成的,而是通過菩提心和空性的修法,在減少無明以後,清淨現象水到渠成地顯現出來的。

其實,八地菩薩事先也沒有修這些清淨現象的修法,因為顯宗經典裡沒有這樣的修法,只是後來無意間便功到自然成了。

密宗卻與此不同,密宗經典告訴我們,這一切本來清淨,萬事萬物原來就是這樣。密宗學得比較好的人,在剛剛開始的時候,雖然他的眼、耳、鼻、舌還是能感覺到不清淨的現象,但在他的意識中,卻並沒有不清淨的觀念,因為他知道一切都是本來清淨的。

密宗生起次第的修法,就是專門針對這一目的而修的。借助於生起次第的修法,首先不需要等那麼久,其次凡夫也可以修成,當修到最高境界以後,就能看到周圍全都是佛的現象,沒有任何不清淨的現象。即使是沒有證悟一地的凡夫,都可以達到這種境界,所以,在淨化現象方面,密宗有一些特有的快捷法門。

既有信心,在修法上也很規範的上等根機,如果專心專意地努力修持生起次第,最快六個月就可以達到比較好的境界。不僅如此,光是生起次第,也有很多種修法可以選擇,這些修法最後都可以達到一樣的效果。當然,修生起次第的前提,是一定要把加行修得很標準,如果沒有修加行,不要說六個月,永遠都修不好。

怎麼知道自己是什麼根機呢?從密宗的角度來說,就是根據對法的信心來界定。比如說,大圓滿的上等根機,就是對大圓滿法有上等信心的人;對大圓滿有中等信心的人,就是大圓滿的中等根機;沒有信心的人,就是沒有根機。

雖然釋迦牟尼佛自己,不會去分什麼上等和下等的弟子,但人的根機就是這樣,這是不能迴避的,所以,釋迦牟尼佛為不同根機的人提供的修法也不一樣,觀點也有差異。

儘管生起次第相對來說是一個非常好的修法,但其中也有一些彎路。我們也知道,生起次第修法也無法直接進入佛的壇城,而是首先要觀唐卡,而唐卡本身,卻是人畫出來的東西,所以不夠究竟。而大圓滿卻把這些彎路全部拋開了,它抓住了最核心的要點,通過托噶修法,可以更快、更直接地修出清淨的現象,這一點很重要。不過,對於能修密宗,卻不能修大圓滿的這種根機的人來說,就必須要先走一點彎路,才能走到最後的終點。

在每個人的心裡,都有兩種最嚴重的執著:一種執著,是認為外面的世界都是不清淨的,娑婆世界很痛苦──有煩惱、有生、老、病、死等等;還有一個執著,是認為世界上的任何一個物質,都是實有的東西。

顯宗解決了其中的一個執著,通過顯宗中觀,可以解決實有的執著──人我、法我、人我執、法我執,但顯宗始終沒有一個修法能解決不清淨的執著。按顯宗的說法,包括證悟很高境界的一地菩薩在出座以後,還是會看到不清淨的現象,會認為一切現象就是不清淨的,但也是不實在的,是如幻如夢的。顯宗就只能解決這一個執著,另外一個它不能解決。

而密宗就可以同時解決兩個執著,密宗不是特別強調空性,因為之前顯宗已經講得很清楚了,密宗所強調的,就是顯宗沒有解決的事──一切現象都是佛的壇城,所以密宗有生起次第的修法,這就是顯宗和密宗的差別,這個相當重要。

當然,假如對密宗的信心不足,認識不夠的話,也可以不修密宗,只需對任何一種佛法,都不要有片面的看法就可以了,佛也沒有要求所有人都學密,無論大乘、小乘、顯宗、密宗,都是佛為不同眾生所指引的路,不同的人不可能都走同一條路,但如果對密法有相當的信心,就最好能修密法,因為密法的成就是極其神速的。

(三)空性修法的差別

顯宗最基礎的修法,是四念處的修法。到現在都是這樣,修顯宗的人一般先會修四念處。

所謂四念處的修法,基本上是指《四法印修法》裡面講的無常、不淨、無我等修法。

顯宗的空性修法只有一種:首先順著《中論》、《入中論》裡面提供的思路去思維,從而明白一切萬物是空性;第二個步驟,在體會到空性的時候,就慢慢地串習、延長這個感受。這樣雖然也可以證悟,但進步的速度非常慢。

密宗卻提供了各種各樣的修法,可以說,整個印度內密的所有精華,都全部引入了西藏,並在藏傳佛教的各大教派裡面體現出來了。這些教派並不是像世俗凡夫所形成的派系,因為不團結、不合作,你說一個觀點,我說一個理由,最後才形成的教派,而是每個教派都有自己的優點與特長,都是相輔相成、各有千秋的。

密宗最推崇的證悟空性的方法有兩種:有相圓滿次第和無相圓滿次第。

有相圓滿次第也即氣脈明點的修法。氣脈明點的修法是非常有用的,但也有一些前提條件,如果加行沒有修好,就不會有任何效果。

我可以簡單地說一下其中的原理,比如說,我們在打坐的時候,都希望心裡沒有雜念,能安靜下來,但卻很難靜下來。這是為什麼呢?因為人體氣脈明點當中的氣,與內心有著密切的關係,如果從意識方面著手,可以控制氣脈明點;反之,如果從氣脈明點下手,也可以控制意識。此處所說的氣,不是指我們的呼吸,而是指運轉於脈輪當中的氣。

按照密宗的說法,在身體的胸口、喉間等處,有很多脈輪,這些脈輪和氣是一般的肉眼、儀器觀察不出來的,但它卻是一直存在的。當把這些氣控制了以後,所有的雜念一下子就失去了活力。因為我們現在無法控制氣的運轉或活動,所以就會有雜念。

通過氣脈明點的修法,把雜念全部解決完了以後,心的本性就會顯露出來,但在此基礎上,還要加上金剛上師的訣竅。如果沒有訣竅,哪怕心性顯露出來也沒有用。實際上,在我們每一次死的時候,心的本性都顯露出來過,但我們從來都感覺不到;每天晚上睡覺進入深度睡眠的時候,也有一瞬間我們會接觸到心的本性,但我們從來也沒有感覺到,所以這個時候需要有訣竅,一用上師訣竅,立即就可以證悟,這就是密宗證悟空性的快速方法。

顯宗從來就沒有這樣的方法,因為修顯宗的人相對來說還不是很成熟,所以佛陀只給他們推薦了一些簡單的修法。在顯宗修行人看來,密宗修法一直都是秘密。

我們學了那麼長時間的顯宗五部大論,從來沒有從中學到這樣的修法。在五部大論裡面,只有《現觀莊嚴論》涉及到真正的大乘修法,但即使是《現觀莊嚴論》,也從頭到尾沒有講這些修法,因為《現觀莊嚴論》的來源,都是顯宗的經典。而顯宗經典本身,就沒有提供這些方法,所以顯宗修得很慢的原因就在於此。

生起次第和圓滿次第的修法,基本上包含了所有的密宗修法。其中的生起次第,可以用來推翻我們的不清淨觀念;而圓滿次第,則用來推翻我們實有的執著,兩種方法都很快。

藏地到現在都是這樣,我們經常會聽到哪個上師圓寂了,圓寂的時候,肉體如何縮小了等等之類的密宗和大圓滿裡面所說的成就標誌。就像釋迦牟尼佛當年在印度轉法輪的時候,經常會聽到今天誰證悟了阿羅漢果位,明天誰證悟了一地菩薩的果位一樣,這也證明了密宗修法的優點。

不過,如果讓一些對密法沒有什麼信心的人修密宗,就不但修不出來,而且會出問題,所以這種人只有修顯宗。

打個比方說,如果準備去一個地方,雖然坐飛機很快,但是對買不起機票的人來說,還是只有乘火車,道理就是這樣。

在藏傳佛教的大藏經中,佛所宣說的佛經被稱為甘珠爾,甘珠爾裡面的百分之七十左右屬於顯宗,其中的密法只有百分之三十左右。藏傳佛教的修行人一般是首先學習顯宗,最後才進入密宗。

而漢傳佛教就只有顯宗,內密方面的內容根本沒有。從漢文版的大藏經裡可以看得出來,雖然其中有很多從印度翻譯過來的經典和論典,卻很難看到能把這些經論歸納起來,而形成的一個很系統、很完整的修法。雖然龍樹菩薩、無著菩薩等聖者也總結了一些修法,但也不是很多。

而藏傳佛教很多過去有證悟智慧的高僧大德,都將畢生的精力,投入到研究、探討、實修顯密教法的事業中,並把其中的精華提煉出來,彙集成從前行到正行修法面面俱全的一個很完整而系統的體系,無論是格魯派、寧瑪派還是噶舉派,都有自己獨特的修法。

雖然藏傳、漢傳,顯宗、密宗,都是非常好的,但在具體問題的分析上,還是要客觀公正,不能不合實際,不講原則地當好好先生,說這個也好,那個也好。當然,對不同根機的人來說,這些法都是很好的,但從整體方面看,還是有上下的層次,高低的差別。

密宗裡面不僅講了很多快速而有用的具體修法,而且還有廣略不同的修法,其中有些修法非常簡單。所謂「簡單」的意思,不是說它的內容不完整,而是指它的方法很簡單,通過很簡單的方法,可以達到非常好的效果,這就是密宗的訣竅。

我上次也說過,密宗非常適合現代人,因為現代人都喜歡文化快餐。文化快餐是什麼意思呢?大家都知道,我們沒有時間去看那麼多的經論,都比較容易接受一些簡單的修法。比如,上次我們講禪定修法時,其中的一個修法就非常簡單,但修起來的效果還是一樣的。如果能達到同樣的效果,當然是方法越簡單越好了。方法如果複雜了,很多人反而不會獲得什麼利益。

(四)煩惱即菩提

儘管在很多顯宗比較深奧的大乘經典裡面,也提過煩惱是菩提,業即菩提、心即菩提等等,但究竟為何煩惱是菩提,顯宗卻一直沒有非常透徹的解釋。在此方面,只有密宗才能解釋清楚。當然,密宗也有很多層次,這些觀點在外密裡面講得也比較模糊。不僅是外密,有些內密講得也不是很究竟,儘管都是內密,但表達方法清楚不清楚,也有一定的差別。只有在大圓滿裡面,才有直截了當的答案。

大家不要誤會,這並不意味著佛在宣講顯宗法門時,還不知道這些道理,而是因為眾生的根機不成熟,所以佛在顯宗經典裡面,只是用最簡單的方法來描述了諸法無我等觀點。

煩惱即菩提,與外境是佛的壇城,實際上是一個意思。因為我們現在都有內在精神和外在世界的分別念,所以佛就分成內外兩個部分來講,當我們的所有執著全部被打破了以後,內外就會融為一體,那時兩個觀點就融合到一起了。

煩惱是菩提,也即煩惱就是佛的智慧。這是不是說明,當我們有煩惱的時候,就有了佛的智慧?那生起瞋恨心的時候,我們為什麼感覺不到生起了佛的智慧呢?這就是很多人最不了解的內容。

密宗之所以要保密,也是這個原因。本來密宗沒有什麼見不得人的東西,只是密宗的觀點很容易讓別人產生兩種誤解:第一個誤解,是有些人會憑藉自己的感覺而加以反駁,否認密宗的觀點,造謗法罪;另外一批人又會走到另一個極端,認為既然煩惱是菩提,就沒有必要去斷除煩惱,可以胡作非為、可以不守戒,也可以不持咒、不修行等等。

如果沒有真正的引導,只是很簡單地說,煩惱就是菩提、諸法是佛等等,很多人會產生不好的念頭,同時也可能造罪,畢竟世上能接受如此深奧道理的人不是很多,所以,密宗的見解還是越保密越好,只有對根機成熟的人,才能說煩惱是菩提。佛也考慮到這個問題,故而要求密宗不能公開。但保密也是相對的,也不會絕對保密,如果什麼都絕對保密,那密宗也沒有什麼存在價值了,任何人都不能知道,那還有什麼用呢?

本來正宗的密宗,是不能公開的,但如今也沒有辦法不公開了,現在外面都在大張旗鼓地銷售各種各樣密法的典籍與佛像,但我清楚,即使文字公開了,也沒有人真正知道在說些什麼,頂多知道一些皮毛而已。

不僅是密宗,從某種角度來說,顯宗也是如此。比如說,顯宗的空性,很多人也難以理解,如果不能理解,就會生起抵觸情緒,同時也會造罪,所以,為了眾生著想,空性見解也不能隨意張揚。即使要弘揚,也不能簡單地說「諸法是空性」就完結了,而是要把後面一大堆的解釋說清楚,包括為什麼是空性,怎麼樣修空性等等。

什麼內容可以不保密呢?就是前世、後世、輪迴、因果這些很簡單的道理可以不保密,一般來說,公開宣講也不會有太大的問題。

任何深奧的理論,在剛剛出來的時候,絕對會有一大堆的人群起而攻之,不可能一下子就順理成章地被公眾所接受,因為人們沒有這樣的智慧,要接受超前的東西,需要有一個適應的過程。

世間的事情也是如此,當我們看到一個靜止的物體時,不能不加解釋,就單純地給別人說:「它不是靜止的,它正在運動,靜止即運動。」如果這樣說,別人就無法接受,靜止怎麼會是運動呢?矛盾的事物不可能位於一體,但是,假如我們進一步解釋說,我不是說這個物體表面上也在運動,而是說,雖然它看起來是靜止的,但如果通過顯微鏡觀察,它實際上不是靜止的,在每一個瞬間當中,它都在運動。那樣說大家都不會反駁,並會進一步隨著你的思路而懂得「靜止就是運動,運動就是靜止」的道理。

密宗在西藏的傳播也是這樣,當初蓮花生大師剛剛來西藏的時候,除了少數人以外,根本沒有給其他人傳大圓滿,後來布瑪莫札等上師們入藏以後,大圓滿又進一步公開一些,之後逐漸隨著西藏人對藏密的了解和適應,大圓滿才基本上公開了。但漢地過去一直沒有內密的傳承,所以密法也很難獲得漢地高僧大德的支持。雖然禪宗和密宗的部分修法比較接近,但說實在的,由於個別顯宗法師對密法的了解不是很透徹,所以會有一些誤解。

顯宗和密宗同樣講空性、光明、如來藏。但什麼叫做光明、如來藏,顯宗講得不是很清楚,密宗講得不僅非常清楚,還有很多配套的修法。

(五)第四個不同點,是從第二和第四個不同點綜合的整體方面來講的──諸法本來就是佛。

在這個「諸法」裡面,既包含了外界,也包含了眾生的意識。「佛」就是指如來藏光明。

在第四個要點當中,基本上包含了密宗的所有觀點。密宗每一個字的解釋,都可以分為很多層次,雖然密宗修行人都是密宗根機,但根機的成熟程度也有一定的差別,所以針對不同的根機,也會揭示出同一詞彙的不同內涵。

比如說,「諸法是佛的壇城」這句話,最起碼都可以解釋為四種不同的層次,從低層到高層的解釋方法都沒有錯,只是涵義越來越深,因為眾生的根機不一,所以需要這樣不同的解釋。最表面、最低層、最不了義的壇城,是像唐卡裡面畫的具有五方佛的宮殿,裡面坐滿了各個本尊;最究竟的壇城,就是如來藏與光明。

這是因為,古印度是一個非常複雜的地方,很多教派聚集在一起,當時人們的思想也是很開放、很活躍、很自由的。曾經有幾千個信仰印度教的婆羅門,表面上捨棄了原來的宗教信仰,然後進入佛門,但實際上他們是為了破壞佛教,把婆羅門教的東西混雜在佛教理論中。幾個世紀以來,他們一直在很秘密地進行。不過,佛教有辦法預防這些問題。佛早就知道會有這些問題出現,所以故意不讓對方知道很多佛教名詞的真正含義。包括時輪金剛的天文星算都是這樣,有很多保密而不能公開的內容,尤其是密宗的有些名詞,雖然外道也有同樣的名詞,但真正的內涵卻是迥然有異的,所以密宗非常強調傳承,一定要有金剛上師的口傳,否則就不可能證悟密宗,因為連理論都不可能完整地理解。

而顯宗的道理一般比較簡單,無常、痛苦、無我等等,沒有什麼很深奧的東西。比如,與無常相反的東西就是常有、常住,凡是學佛的都不承認諸法是常住不滅的,所以也不可能摻雜什麼別的東西。如果其他觀點要想混入這個觀點當中,也會非常明顯。

諸法是佛的壇城,就是說,我們現在看到的這個世界,並不是世界的本來面目,而是無明、煩惱的產物,就像唯物主義者認為「精神是大腦的產物」一樣。

上面講過,當人患了一種膽病的時候,會將所有的白色東西,看成是黃色的。如果一個人先天就有這個病,在剛生下來的時候,就看到所有白的東西都是黃色的,從來沒有看到過白色,那這個人肯定會認為,所有白色的東西肯定是黃色的,而不會認為是自己的問題,當他後來吃了藥,膽病逐漸開始好轉以後,他看到的東西也逐漸變成了白色,那個時候,那個人也不會感覺到這是他自身的變化,而只會認為是外界物質發生了變化──從黃色慢慢變成了白色。

同樣,在我們剛生下來的時候,就有煩惱、有無明,所以看到的世界,就是一種顛倒的幻覺,後來通過修法以後,就會慢慢體悟到諸法是佛的壇城。

《定解寶燈論》第六品講得非常清楚,所有的藏密也認為,諸法是佛的壇城。在具體推理的時候,寧瑪巴更是有一些獨到的特點,不僅理論簡單,也很有說服力。榮森班智達也始終強調,每一個眾生所看到的世界都是不一樣的,這不是指世界的真相,而只是表面的感覺或現象。

在這一點上,經驗唯心主義說對了。貝克萊就認為:存在就是被感知,除了人的感知以外,沒有別的存在。但他後面的邏輯推理卻錯了,儘管如此,唯物主義者們也推翻不了這個理論,法國唯物主義者狄德羅(Denis Diderot,1713-1784)就曾經對此說道:「這種體系雖然荒謬之至,可是最難駁倒,說起來真是人類智慧的恥辱,哲學的恥辱!」

其實,正是由於人類公認的智慧已經違背了事物的真相,所以,不能推翻貝克萊不但不是人類智慧的恥辱,而是人類智慧的表現,因為世界的本質就是這樣的。

佛教認為,如果在六道中各選一個代表,再加上一個八地菩薩和一個佛陀,總共有八種不同境界的代表,到同一個地方看同一杯水,這八個代表所看到的,會是不同的現象:地獄眾生會把水看成是沸騰的銅汁、鐵汁等等;餓鬼道眾生會看成是血、膿等等;一些旁生看成是住處;人看到這就是水;而天人所看到的卻是甘露;八地菩薩有兩種境界,一種會看成跟天人差不多的甘露,另外一種,會把水看成五方佛的空行母;最後,在佛的境界當中,沒有什麼有顏色、有形狀的東西,佛看到的,是法身、光明、如來藏。這八種現象不可能都是準確的,其中只有一個真理,那就是佛的境界,只有佛的境界,才是最終極、最究竟的。

為什麼呢?因為其他代表所看到的現象,都是無明執著的產物,只不過因為無明有大小,所以產物也有所不同而已,儘管這些現象離真理越來越近,但也只是越來越近而已,除了佛陀以外,沒有一個代表能看到真正的真相。

假如你們想詳細地了解,就要看《定解寶燈論》的第六品,以及米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏論》,裡面說得比較清楚。

簡單地說,我們現在看到的,不是佛的境界,不是物質的絕對真相,而只能說是相對的真相,即使我們的眼睛視力很好,沒有什麼障礙,也只能看到比較粗大的東西,所以也可以說這個結論是準確的,但要超過這個境界。比如說,原子、電子、核子等等,我們就看不見了,所以這些都是相對的,只有佛陀,才掌握了絕對的真理。

從這個推理可以得知,我們看到的一切,最終既不是心,也不是物質,而是如來藏。顯宗的最高境界認為,外境雖然不是實有的,但無常、如幻如夢的外境卻是存在的;密宗卻認為,當我們心裡的無明斷除了以後,外境就會隨之而改變,心就有這樣的力量,不需要去管外境,它自己會變得越來越清淨,最後是佛的壇城。

我們都知道,佛有三種──法身、報身、化身。密宗很多忿怒、寂靜的本尊,比如五方佛等等,基本上都是報身佛。我們現在說的壇城,可以臨時性地稱之為是這種佛,但這只是八地菩薩的境界,還不是佛的境界。

真正最究竟的佛,是佛的法身如來藏。《金剛經》等很多顯宗經典裡面都講過:有顏色、有形狀、有頭、有手的佛像,還不是最了義的佛。顯宗也有宣講如來藏的經典,米滂仁波切等很多大德認為,這些經典屬於顯密結合的經典,其見解,是介於顯密之間的。

通過上述比較,可以得出結論,雖然顯宗能起到很大的作用,但真正最後解決問題的,應該還是密宗。因為現代人沒有那麼多時間,人的煩惱又非常粗大,不像在釋迦牟尼佛時代,相對來說,當時的人都很單純,沒有很多事情可做,煩惱也比較有限,不像現在的人那麼複雜,所以,釋迦牟尼佛在那個時候首先推廣的是顯宗。釋迦牟尼佛知道,以後人的煩惱會越來越粗大,僅僅利用顯宗法門,就很難解決問題。佛陀認為,針對現代社會的人,應該廣弘密宗法門。

在二千五百年以後的今天,我們看到的現狀的確是這樣。在漢傳佛教裡面,我比較了解的,就是淨土宗和禪宗,可以說,這兩個宗派都是非常好的。其他宗派我沒有去詳細了解,所以也不敢妄加評論。

在目前的顯宗修法當中,我認為比較有希望的,就是淨土宗。淨土宗非常好,如果既沒有太多的智慧,也沒有時間修一系列的法,那最好是選擇淨土宗。淨土宗非常踏實,不會有什麼彎路,也不需要證悟,只要對阿彌陀佛有信心,念一句阿彌陀佛,就可以解決問題,我想,對實在沒有其他辦法,實在沒有其他希望的人來說,念佛是最好的希望。密宗也有淨土修法,但是它多了一些阿彌陀佛的灌頂和觀想等密宗特有的東西,除此以外,基本上是一樣的。

我個人認為,雖然禪宗非常好,但只適合於根機比較高的人。在今天這樣的時代,禪宗能起到什麼樣的作用,就很難說了,到底那些傳法的禪師們有沒有真正證悟,也不好說。我一直懷疑,如果沒有外加行、內加行的基礎,不知道禪宗修法的效果會怎麼樣。當然,古代的禪宗曾出現過很多卓然絕倫的禪師,藏文也有幾百年前翻譯的漢傳佛教歷史,其中就記載了很多漢地禪宗歷史上非常了不起的大成就者,他們的修證的確是超凡入聖的,但現在有沒有這樣的禪師就很難說了,所以我認為,如果不會修別的法門,就修淨土法,既比較踏實,也比較神速。

從顯宗《般若經》到密宗大圓滿,其中所提到的與如來藏內涵相同的名字有十幾個,都在表達同樣的內容。為什麼要用這麼多的名詞來描述、形容如來藏呢?因為,從世俗諦的視角而言,如來藏不是一個實體,所以沒有辦法演示給別人看。而進入佛門的人,又來自於不同教派,甚至包括外道都有,如果一下子說出一個與他原來的觀點完全相左的名詞,對方一下子就不能接受。傳法最重要的原則,就是要觀眾生的根機,佛在這方面考慮得非常周全、周到,為了適應眾生的根機,迎合他們的喜好,使他們能欣然接受佛教,佛陀就為不同的人提供了不同的名詞。

中國古代的儒家認為,人的本性是善;西方有些宗教認為,人的本性是罪,人是來受罪的等等,但我認為,任何一個哲學,包括東方的、西方的在內,都沒能清清楚楚地詮釋物質的本體,世界的本來面目是什麼。佛教認為,這些只是本性的一種產物而已,是一種外在的現象,還不是實在的東西。這些觀點不但沒有接觸到如來藏智慧,而且還離得很遠很遠。

如來藏是內心最關鍵的、最終極的面目,禪宗講的本來面目,也是如來藏,不會有第二個面目。如來藏的證悟有很多不同的層次,在證悟的時候,是不是真正接觸到了如來藏還很難斷定,但最終的境界,就是如來藏。

倘若仔細分析,世間的萬事萬物都有粗大與細微的不同層面。比如說,物質最粗大的層面,是土、石頭、木頭之類的固體;然後再細微、再透明一點的,就是液體;比其更細微的,就是氣體;再往下分析,就是最近才發現的能量。

其實,佛教早就發現了能量的存在,雖然沒有稱之為能量,但類似於能量的概念卻是存在的,那就是存在於我們的感官之外的非常細微的物質。

在欲界、色界與無色界三界當中,色界眾生的身體,就是由這些細微物質構成的。這些細微物質,類似於以前的人們,甚至包括科學家們都從來沒有想到過的,新近才被發現的暗物質與能量等東西。如今這些物質被逐漸發現以後,使科學的觀點也開始逐步接近於佛教了。

六道眾生的身心也有粗大與細緻的差別:最粗糙的眾生,是地獄的眾生。地獄眾生的身體、所處的環境以及他們的痛苦等各方面都是最粗糙的;然後是旁生和餓鬼。旁生我們都看得見,一部分餓鬼我們偶爾也可以看到,很多附體就是餓鬼。有些時候我們會聽見有人說,在什麼地方看到鬼了云云,當然,其中有些不一定是準確的,也可能是自己的幻覺等等,但實際上鬼的確存在,我們也有很多證據可以證明。

比旁生和餓鬼再細微一點的,就是人類。人的環境、身體、壽命等等,都沒有三惡趣眾生那麼粗糙,相對來說精緻一些;然後是天人,天人也要分欲界天人、色界天人與無色界天人三種,它們的身體、生命、環境、智慧等各方面是越來越精緻,越來越透明,越來越細微。

除了六道整體的差異以外,其中的每一道,也有粗糙、中等與細微的差別。這是大自然的一種規律。

再往裡分析,精神也有很多層次:最粗糙的精神層面,是凡夫日常生活中感覺到的念頭;再細微的,是人與天人的禪定;最細微的,就是如來藏。其實,佛的境界已經遠離了細微和粗糙的邊際,根本無法直接用我們的語言來描述,只有每個人自己去體會、去感覺,如果能感受到,就叫做證悟。

佛教理論也有層次的差別,顯宗四法印講的諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜等等,是事物最表面的實質;而科學的研究結果,更是表面的表面,因為這只是對物質表面現象的一部分研究,更沒有精神方面的研究,所以是不周全、不完整的。

顯宗會告訴你,「煩惱即菩提」是說,雖然我們現在有貪、瞋、癡等煩惱,但是通過修行,就可以把貪、瞋、癡轉化為智慧,而密宗卻認為,在我們心裡產生了一個非常嚴重的瞋恨心的當下,這個瞋恨心的本體就是佛的智慧。

有人會提出反駁:本來瞋恨心是會讓眾生墮地獄的,如果瞋恨心都是佛的智慧,豈不成了是佛的智慧讓我們墮地獄了嗎?簡直豈有此理!

密宗回答說,當沒有證悟的時候,雖然煩惱也是佛的智慧,但是對你個人來說,那個時候表面上煩惱不是佛的智慧。就像上述比喻所講的一樣,對患先天性膽病的人而言,黃色不可能是白色。

再比如說,如果在物理學還不發達的幾百年前,對一個沒有學過佛教的普通人說,你現在看到的靜止物實際上在運動,靜止就是運動,運動也是靜止,他絕對會認為是無稽之談:「如果那樣,豈不成了黑色即白色,白色是黑色,人就是牛、牛即是人了嗎?這樣世界就沒有章法、沒有規律了,荒謬之至!」

但如今即使只讀過中學的學生都知道,我們所看到的靜止物,實際上就是運動的。科學給我們提供了非常好的介紹佛教基礎觀點的方法。有一點物理頭腦的現代人,都可以非常容易地解讀這些概念。

除了上述區別之外,密宗度化眾生的方法也非常特別。比如,密宗有很多特殊的忿怒金剛,這些忿怒金剛可以專門用來度化瞋恨心相當重,且有很多神通、神變的人,尤其是非人、羅刹、非天等鬼神的,在此方面,顯宗除了菩提心、空性修法以外,就再沒有其他特別的修法。密宗也有很多雙身佛像,雙身本尊的修法,可以專門度化貪心比較嚴重的人。

但顯宗卻沒有這些修法。在遇到一個瞋恨心或貪心非常嚴重的對境,根本沒有辦法度化的時候,顯宗唯一的辦法,是能調服則調服,不能調服就發願:但願我將來有能力度化他!

密宗還有一些雙身的忿怒像,是用以度化瞋恨心和貪心都很嚴重的對境的,以前很多凶惡、野蠻的國王,瞋恨心和貪心都很嚴重,為了調服他們,就要用忿怒金剛的雙身像。

但顯宗卻沒有這些方法。在遇到一個瞋恨心或貪心非常嚴重的對境,自己根本沒有辦法調服的時候,顯宗唯一的辦法,就是發願:但願我將來有能力度化他!

忿怒金剛雖然外表很恐怖,不像寂靜本尊那樣慈祥,但無論忿怒、寂靜、單身、雙身,實際上都是佛智的顯現,在本體上沒有差別,只是我們習慣不習慣的問題。

一般來說,我們比較能接受寂靜的像,看到很慈祥的面孔,就認為佛應該是這樣,心裡也會生起歡喜心,而忿怒金剛我們一般不太容易接受,有時甚至會生起一些邪見,但這只是我們的分別念而已。

三、結 語

簡單地說,佛教顯密觀點的差異,這裡很多都包含了,正因為有了這些不同的觀點,所以也會有不同的修法、行為與結果。綜合上述差距,我們可以知道,密宗是非常了不起的。

顯宗的成佛,最快也要三個無數大劫,梵文稱之為「阿僧祇劫」,「阿僧祇」是一個天文數字,表示六十位數。六十位數是個什麼樣的概念,大家可以想想。「劫」是一個計量單位,如果用人間的年、月、日來計量,那是非常漫長的。至於三個無數大劫,那更是難以想像了,可見顯宗的成佛是很艱難、很遙遠的。

密宗的成佛就很快了,因為密宗認為眾生本身就是佛。只是有了無明,才覆蓋了本有的佛性,所以感覺不到自己是佛。當把無明推翻以後,本來面目就會顯露出來,所以不需要很長的時間。在這一點上,密宗的確是給了我們很大的鼓舞、動力和勇氣。

當然,僅僅是理論上認可,知道密法很好,很了不起,遇到密法是很難得的機會還不夠,還需要進一步修行,但因為人的煩惱很深重,所以往往修行很難到位,要實際體證到這些境界就更難了。

最近網上有很多資料顯示:在西方,密宗是所有佛教宗派裡面最受歡迎的,在每年增長的佛教徒中,百分之五十都是藏傳佛教徒,另外百分之二十五是南傳佛教,百分之二十五是大乘顯宗,當然,這個數字還不是很準確,實際上,學密的新增人數還不止百分之五十。

釋迦牟尼佛度化的眾生有種種各樣的,每個眾生的想法都千差萬別,密宗可選擇的方法很多,修行的路也很直接,這些都是密宗的優點。

雖然密宗非常殊勝,成就的速度也很快,但自己不修行也是不行的。對每個人來說,自己究竟適合哪一個法門也不好說。密勒日巴的故事就說明了這一點:他第一個依止的上師,是寧瑪巴歷史上非常著名的大圓滿成就者,但他在修持大圓滿之後,卻沒有任何體會,所以才換成了噶舉派瑪爾巴尊者的修法,最後才成就了。

可以設想,如果密勒日巴一直不修噶舉派的修法,而只修大圓滿的話,即使他再精進,即使大圓滿再殊勝,但想成就可能還是有點難,因為密勒日巴適應的法就是噶舉派的修法,與他具有宿世因緣的上師就是瑪爾巴尊者,這就是根機、緣分的差別。但是,適應不適應是眾生根機的問題,不是大圓滿的問題,不是密宗的問題,更不是佛的問題。

具體的修法暫時不講,此處只是簡單介紹而已。我想,對我們來說,密宗續部的講解還不是很重要,首先要修加行,先把出離心、菩提心培養出來以後,再修顯宗的空性,然後在此基礎上,適當地了解一下心的本性──學習《寶性論》等既是顯宗又是密宗的中間修法,當這些全都適應,並有一點體會的時候,根機就基本成熟,此時才可以修密法。在修密法之前,一定要灌頂。我曾經也講過,灌頂一定要找一個真正有資格的標準金剛上師。

我們一定要知道,我們都生活在一個毫無意思、非常無聊的世界裡,如今好不容易找到了一個非常有意義的工作,我們一定要珍惜這個工作,這個工作就是修行。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/20 上午 05:01:35
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金剛上師與灌頂

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天作一個簡單的開示,講金剛上師和灌頂。在藏地,人們對於金剛上師與灌頂的認識一般沒有太大問題。但是,目前在漢地,很多居士對於金剛上師與灌頂的認知,存在著十分嚴重的問題。很多人因為缺少這方面的知識,而盲目地依止一些金剛上師、盲目地接受一些灌頂,結果造成不好的後果,這是比較普遍的現象。其後果涉及到方方面面,但主要有二:一、這是那些金剛弟子(即學密之人)個人修行上的一個大問題;二、這些現象給整個藏傳佛教和密宗帶來了一些不好的影響,使得社會各界人士,無論學佛或不學佛的人,都對藏傳佛教產生了種種誤解。所以要講這兩個問題。

一、金剛上師

是不是來自藏地、穿藏紅色僧裝的人都具足金剛上師的條件?或者具有活佛、堪布等名字的人,是不是都是金剛上師呢?都不一定。今天,就來講一講什麼樣的人可以做金剛上師,同時,再講講做小乘和大乘顯宗上師所要具備的條件。

1、為什麼要擇師

有些人也許會想,我們也不做金剛上師,為什麼要講這些?你們雖然不會做金剛上師,但是你們會依止金剛上師,那時就要依止一位真正的金剛上師。但依止上師是剛剛開始學佛時的一個非常重要的問題,如果因不如法地依止上師而走錯了路,就浪費了這珍寶人身。人的生命本來就很短暫,在這短暫的一生中,遇到正法很難,之後遇到真正的善知識──金剛上師就更難,此後能依止金剛上師如理如法地修行更是難上其難。所以,要想學正法,就有一系列的困難。我們既然學佛,就要學一個正規的法,要走一條正規的道路。

佛教就像一個超級市場,其內容十分豐富。如寧瑪巴的《大幻化網》裡講,佛法可分為五乘:第一是人天乘,只求人天福報;第二是聲聞乘;第三是緣覺乘;第四是大乘顯宗的菩薩乘;第五是密乘。如果你想求人天福報,佛教裡有這樣的法;你想修聲聞的法、緣覺的法,佛教裡也有;若想修大乘顯宗的法或者密乘的法,佛教裡還是有。超市裡有很多東西,自己可以隨意選購。同樣,在佛教裡,從世間法到最頂峰的無上大圓滿,有一層一層的很多修法,選擇其中哪一個,是由自己決定的,這是每個人的自由。諸佛菩薩雖然希望大家都修解脫法,不要去追求人天福報,但這只是他們的期望而已。他們既不會勉強所有的人都去修密法,也不會勉強所有的人都去修大乘法或小乘法。因為眾生的根機不一樣,而一個法門能不能度化所有的眾生呢?顯然是不能的。正是由於這個原因,釋迦佛才會一轉、二轉、三轉法輪,傳了八萬四千法門。如果僅一個法門就能夠度化所有眾生,佛也不會說那麼多的法了。

如太虛老和尚提倡的人間佛教,也不代表整個佛法。他們主張建立慈善機構、承辦社會福利,幫助人或動物解決一些現實生活中的問題。行持這些善法可以說是人天乘,也可以說是大乘菩薩的行為。因為,大乘菩薩非但不排斥,而且十分讚歎除了傳法和勸人修行以外的其他利益眾生的事業。這些善行是大乘菩薩的行為還是世間法,關鍵是由自己的發心(動機)決定。

現在很多居士自稱是學佛的,但實際上他是如何學佛呢?上至知識分子和商人,下至農村裡的老太婆,很多居士都是修人天福報的。為什麼學佛?為什麼受皈依戒?為什麼受五戒?都是為了健康長壽、工作順利、事業有成、孩子們能夠順利地考上大學、能夠找到很好的工作……這是不是學佛呢?佛沒有這樣做過。我們都知道,自從佛發了菩提心後,於三大阿僧祇劫中,從沒有為自己希求過這些世間安樂。這樣的「學佛」更應該叫學法。梵文的法(Darma),中文譯音為達摩,其意很廣,包括世出世間一切法。在修持正法上講,「法」具有度眾生的能力,可直譯為「持」,即抓住的意思。若修人天福報,此人則可享受一些人天報應而不墮惡趣,具有「法」的意義。由此可見,只是為求人天福報或現世利益而行善,不是學佛,只是學法。現在,很多自稱學佛之人都是這樣發心的。

在剩下的修行人中,又有一部分人是為了自己的解脫而修行。雖然我們都會說「我是大乘佛教徒」,而實際上,相當一部分人卻是為了個人的解脫。我們修加行是為了自己,放生也是為了自己,燒香磕頭還是為了自己,處處都是這樣,和上班或處理一些家務事沒有很大差別。上班不是為了其他人,就是為了自己的生活;修五加行、聽法也不是為了其他人,就是為了自己的解脫,同樣都是為自己。

只有剩下的一部分人,才真正是在考慮眾生的事情。自己的事,他沒有去考慮。如經中所喻,種穀可得穀,但稻草不求自得,無須專門求得(種穀喻為菩薩行六度萬行,穀喻為眾生的利樂,稻草喻為自己的利樂)。又有一個比喻是,燒火做飯可得飯,火起則煙自然冒出,不須專門求煙(燒火做飯與種穀義同,飯與穀義同,煙與稻草義同)。這些比喻說明了:雖然人的能力是有限的,但不管你的能力怎樣,如果你真正能夠放下自己(不要說現世生活上的問題,甚至後世的解脫也不去管它),根據自己的能力,只是一心一意無條件地利益眾生,自利之事不需要專門去做,也會不求自得。

其實,只是我們放不下而已,如果放得下,就不用專門做。對此,有一個很好的例子可以證明。眾生從無始以來,生生世世流轉輪迴,無論做高貴的帝釋天王,還是轉生為微賤的螞蟻、蚯蚓,隨時隨地無不為自己打算,從來沒有考慮其他人的解脫,但是今天我們有什麼結果呢?還是流轉於輪迴中,什麼也沒有得到。今生去世時依然空手而歸,以後也是這樣,世世代代都是這樣。而佛真正把自己的一切都放下了,沒有去管自己,只是一心一意利益眾生,正如佛的廣傳裡所記載的,就是為了填飽一個眾生的肚子,他都會捨棄自己的身體甚至生命,更不要說其他的。他沒有管一己私事,但是佛已經成佛了,他的福德和智慧都已經圓滿了。所以,能夠放下就會和佛一樣,不能放下就和六道眾生一樣。學佛人當中,真正能夠學到大乘佛法的人比較少,但這只是從外在現象上得到的結論,所以有可能是不準確的。

凡是只考慮自己的解脫,無論聞思修或做世間善法都是小乘的道路;凡是考慮其他人的解脫,不要說聞思修,即使外表上是造罪,也是積累成佛的資糧。佛經裡有許多這樣的公案。我們經常為了自己去放生、修法……,表面上做得非常好,其實從根本上已經錯了。

是不是為他人著想的所有事情都是正法呢?不一定。社會上確實有很多善良的人,每當見聞他們的事蹟時,我感到非常慚愧。他們也不是學佛的人,也沒有說為了度化眾生而成佛,但是他們做得那麼好,這是有目共睹的。而我們天天從早到晚念了一遍又一遍:為了度化眾生發菩提心,這只是口在念,但我們的心行是否與之相應呢?

總之,只有為了眾生的解脫而行利益眾生的事業,才是正確的路,也才是我們要走的菩提之路。

這樣的路該如何走呢?我們需要一個具格的人引導,才能順利地走上菩提道。例如,無始以來,我們在生生世世中,肯定學了很多次世間的學問,只是現在想不起來了,然而,如今只學其中一種,尚需一位老師的引導,否則難以完全掌握。放下自己的事,是無始以來我們從未做過、想過,甚至連作夢都很少夢到的;而利益自己,是我們生生世世做慣了的。今天,佛要求我們把無始以來一直做慣的放下,去接受一個從未想到的事物,該有多難啊!這肯定要有善知識給予幫助才能辦到。所以,選擇金剛上師和善知識特別重要。

2、如何擇師

1)作大乘上師的條件

什麼是衡量大乘善知識的最低標準呢?

第一、大乘上師要有無造作的菩提心。據佛經所載,若某人有不造作的菩提心,即使他不是十全十美,在沒有其他上師可尋時,我們也可依止他。我們依止上師,除了希望依靠他獲得對解脫有利的智慧和方便外,別無所求。若他有不造作的菩提心,就多多少少會給我們灌輸一些好的東西,也就是說,他絕不可能為獲得個人的財產、名譽和地位而利用我們,只會盡己所能地來度化、引導我們。所以,我們多多少少會得到一些有用的東西。

第二、只具有菩提心是不太圓滿的。比如在世間,我們找到一位人品極好的老師,而他卻一無所能,我們跟著他又能學到什麼呢?同理,上師人品雖如彌陀、觀音一般(菩提心還是必要的),但我們要的是解脫智慧,而他對此卻一無所知,老師都沒有智慧,我們哪裡能得到智慧呢?所以,大乘上師在無造作菩提心的基礎上,要或多或少地精通顯密教理,特別要精通我們所需要的、正式修法上的智慧。若某人不具有菩提心和智慧,他表面上會說得很好聽,做得也很好,但實際上利益自己的成份很多,考慮其他眾生的成份很少,他會為了自己的一些目的利用我們。如果我們在很多關係上處理不好就會很麻煩,這時,還是以不依止為好。上面講的這兩個要求,是做大乘上師的最低標準。

2)作金剛上師的條件

做金剛上師只具備上述的最低標準是不夠的。無垢光尊者的弟子智悲光尊者,是寧瑪巴一位非常偉大的成就者。他著的《功德寶藏論》裡收集了很多顯宗、密宗對金剛上師的要求。之後,他作了一首偈子,其中講到:因為現在是末法時代,眾生的福報淺薄,要找一位非常完美、如佛陀或大菩薩一樣的金剛上師,恐怕難而又難。尊者又繼續說道:所以,暫且不談很高的要求,對金剛上師比較低一點的要求是:

第一,三戒一定要清淨。三戒是指別解脫戒、菩薩戒和密乘戒。

1)別解脫戒清淨。別解脫戒分為在家和出家兩種。故從這個角度而言,金剛上師既可以是在家人,也可以是出家人。在家的金剛上師首先要具足圓滿、清淨的居士戒。

2)菩薩戒清淨。作金剛上師一定要有願菩提心和行菩提心。說到菩薩戒,我要強調漢地存在的一個問題。現在,漢地很多學佛人都認為,我曾在某法會上受了菩薩戒,所以我肯定有菩薩戒。但實際上他們得到菩薩戒了嗎?很難說。問題在於,獲得菩薩戒的關鍵是什麼?若舉辦一個非常隆重的法會,並邀請一些高僧大德,由他們為大家舉行一個授菩薩戒的儀式,是否就得到菩薩戒了?從外緣上講,很多條件都具備了:傳戒上師是有菩薩戒的高僧大德;他懂得怎樣傳菩薩戒;儀軌也準確無誤;我們去參加了;法會也非常隆重,種種外緣十分圓滿。但得菩薩戒的關鍵是內因而非外緣。內因就是我們從心靈深處是否發過菩提心。比如說,參加授戒法會後,我們應捫心自問:現在我做的一切,是為利益自己,還是為利益眾生?若是為利益眾生,就要有為度眾生而成佛的念頭。若大部分修法的動機是這種念頭,就可以得到菩薩戒,反之,若處處都是為了自己的解脫,那你根本沒有菩提心,又怎麼會有菩薩戒呢?這是絕對不可能的事。

所以,首先要鍛煉、調整自己的內心,也就是按加行裡講的發菩提心的方法,先修四無量心,再發菩提心。佛法再三強調,所有行持要從內心出發,從內心開始。內在沒有任何基礎、沒有菩提心,只是參加授菩薩戒的法會有什麼作用?傳戒法師雖是高僧大德,福德、智慧都很圓滿,但他的圓滿對我們有什麼用呢?我們自己不發菩提心,他也沒有辦法強迫把我們變成菩薩,如果有這種可能,釋迦牟尼佛早就這樣做了。所以,得菩薩戒也沒有那麼容易。一旦得了菩薩戒,就要護持使之清淨。

3)密乘戒清淨。獲得密乘戒需要得到真正的灌頂。現在我們也會說:我是受了灌頂的,有密乘戒。但是否真正得到,要看三個方面:第一、給你灌頂的人有沒有灌頂的資格和能力,再進一步說,他自己有沒有密乘戒;第二、你本身有沒有受灌頂的資格;第三、舉行的灌頂儀式是否如法。如果能保證這三方面都沒有問題,才可以說我已經入了金剛乘,否則,是不是金剛弟子還是值得懷疑的。

第二,要廣聞佛法。例如,有些修行人(以前某些在山洞裡修行的老喇嘛),修行相當好,戒律清淨,又很虔誠,對上師非常有信心。在智慧上,他還是多多少少了解一些,但是,要給別人傳法就很困難,因為佛法跟世間學問不同。比如,雖然你只精通世間所有學問的一部分,但在這個圈子裡,你就是權威。而佛法不是這樣,只有精通了整個佛法後,你才可以融會貫通,了解佛的真實意趣,若只看了一兩部經典,是很難做到這一點的。因為佛法可分為了義和不了義兩種,佛傳法時,要考慮聽眾的根器,傳對他們有利的相應之法。如果講實話,而有人不能理解,佛是不會這麼做的。假如實際上不是這樣,但若暫時這樣講,可使大家都能理解,都很開心,又由這個開心而都能走上解脫之路,那麼,佛就讓大家開心,先講一個方便法。這難道是佛打妄語嗎?不是,佛要觀察眾生的根器,應機施教。眾生的根機各種各樣,因此佛說的法也各種各樣。而在所有這些法中,佛的真正思想是什麼呢?這只有在精通了很多經論後才會明白。這是佛教與其他學問的不同之處。所以,要給別人傳法,就必須廣聞多學。

第三,要有大悲心。因為,作為金剛上師就要以悲心攝受眾生。若某修行人戒律清淨,又懂得一些顯密教法,但他只是獨自在山洞裡修行,拒絕跟所有的人接觸,不願意攝受他人,那麼,他雖是一個真正的修行人,卻不具備做金剛上師的條件。

第四,要精通顯密儀軌。特別在密宗裡,有很多事業法,它們是度化眾生的方便,可以遣除修行的障礙。但這些全是依照儀軌來做的。若什麼儀軌都不懂,就缺少了許多度生的方便,所以,要精通這些儀軌。

博通經論和顯密儀軌是從學識方面講的,但更重要的一點是:

第五,要有證悟。譬如要灌一個大幻化網的灌頂。在大幻化網中有一百位本尊,其中有五十八位忿怒本尊,四十二位寂靜本尊。授灌頂者不但要將所有的本尊都觀想清楚,甚至連每尊佛持何種法器、結何種手印、身上有何種裝飾也要清晰地觀想出來。若做不到這一點,他怎麼給人灌頂呢?所以,做金剛上師一定要有證悟。又如,給別人傳講大圓滿,首先自己必須證悟大圓滿。如同為人帶路,首先要把路了解得清清楚楚,才可能引人走上正途。若引路人都是糊塗的,又怎麼為人帶路呢?同樣,若上師自己都沒有證悟,他講什麼大圓滿呢?所以,傳大圓滿、傳竅訣的人必須是證悟者。

這裡的證悟,不要求斷掉所有的煩惱,也不要求證悟圓滿的智慧,只要求或多或少地斷除了煩惱、證悟了智慧。這個智慧不是世智辯聰,也不是文字上的知識,而是通過修證得來的。

第六,要懂得四攝法,即四種大乘菩薩攝受眾生的方法。若不懂四攝法,也沒有辦法度化眾生。

對金剛上師較低的要求,就是以上六點。具備這些條件的稱為具德上師。可是,我們西藏有一個說法:小偷和佛,難以分辨。在大街上有很多很多的人,其中誰是小偷呢?我們不知道。佛也是同樣的,在大街上的眾多人中,肯定有佛的化身,但他的頭上也沒有寫著「佛」字。所以,佛和小偷從外表上是看不出來的。既然這樣,我們該怎樣去選擇、依止金剛上師呢?在密續裡講了三種觀察金剛上師的方法。

首先,在還未接觸時,向住在此人附近的大眾打聽,因為這些人應該比較了解他的情況。這是從遠的方面講;第二,從近的方面講,雖然不接觸他,但可以在這個人的附近觀察他的行為,僅觀察一兩天是不夠的,因為短期內他是可以偽裝出來的;第三,就是真正接觸這個人並仔細觀察,在觀察五、六年,七、八年後,如果你覺得上述六點他都具備了,就可以去依止。我們現在有沒有這樣的時間呢?

對於現代社會工作繁忙的人來說,怎麼可能用七、八年的時間去觀察一位上師呢?但是,我們要真正地得到灌頂或接受一些密宗的竅訣,對金剛上師又必須要嚴格要求。那該怎麼辦呢?此時,像法王如意寶晉美彭措等那些高僧大德,就是我們最好的選擇。他們是很多高僧大德長期以來已經觀察好的,依止他們,就不用費太大的心血去觀察。而其他上師,就必須要觀察。

上面講的是密宗對上師的最低標準,不符合這樣的標準,就沒有辦法做金剛上師。但是做不做金剛上師是他們的事,依不依止是我們的事。在前面也提到過目前漢地的狀況:從藏地出來的穿紅衣服的人,只要自稱是活佛或堪布,人們便不看他的背景,也不知道灌頂有哪些條件,而一律去接受灌頂。大家只知道灌頂很好,金剛上師很好,僅此而已。如果依止以後永遠不退失信心,倒也無妨,而實際不是這樣。比如一人來灌頂,大家都去聽,等他離開不到一個星期,這些人就開始毀謗:「噢,我們錯了,他(上師)沒有修證、沒有戒律,……甚至連人品都不好。」或者又說:「你的上師不如我的上師,我的傳承比你的傳承好,我的教派比你的教派好」等等。這些都是目前在漢地的居士裡面存在的一些問題。

3)做小乘上師的條件

下面,順便說一下小乘的上師。做小乘的上師,第一、要戒律清淨,也就是說,若是沙彌(尼),則沙彌(尼)戒清淨,若是比丘(尼),則比丘(尼)戒清淨;第二、要精通戒律第三、要非常關照他的學法弟子。其他的還有很多,但這裡只講這三點。

由上可知,在所有的上師中,對密乘上師的要求最嚴格,特別是對修證的要求,因為證悟不是很容易的事。密法絕對不允許你盲目地依止上師,它嚴格地要求你再三地觀察,選擇好上師後,再依止他聽法、受灌頂。

此後,有一個更重要的要求是,從今以後,無論發現他有什麼樣的過失,都不要退失信心,這位上師有功德也好,沒有功德也好,你要認真地依止,否則又會造業。現在無論在漢地或藏地,都是既有很多真正的金剛上師,也有很多不具足金剛上師條件的人。所以,對於我們來說,要觀察好,選擇好。

如果你不能觀察,那該怎麼辦呢?他們無論是出家人或在家人,都是修行人,尤其是穿僧衣的出家人,多少都有一些功德,這是肯定的。釋迦牟尼佛也講過:出家後還俗犯戒的人,就像獐子的屍體一樣;而其他不修法的人,卻像狗的屍體一樣。因為在獐子的屍體上,還有非常有用的麝香;而在狗的屍體上,卻沒有任何有價值的可取之物(這是古印度人的看法),而只是一具屍體。也就是說,一個出家人即使再沒有功德,也比一般情況下的在家人好,他總是或多或少有些功德。所以,在家人的做法應該是,從自己的信仰上,要恭敬所有的出家人,不要去觀察他們的過失。如果你要依止某位出家人,就一定要再三地觀察;如果你不打算依止,卻常認為這個出家人這裡不如法、那裡不如法,就是沒有必要的。因為有無功德從外表上是看不出來的,也許這些人都是菩薩的示現。

印度曾有八十位大成就者,他們顯現為什麼樣的人呢?今天,如果我們看到他們,肯定會生起很大的邪見。他們中有些是打獵的,有些是妓女或屠夫,總之,他們都是世間種姓最下劣的人,但他們卻是佛菩薩的應化。所以,我們要培養這樣的習慣,在信仰上這樣恭敬,對我們沒有任何損失。這是居士應有的正知正見。

二、灌 頂

目前,在灌頂方面存在一些嚴重的問題。大家都認為灌頂非常了不起,所以去接受灌頂;有些人聽說沒有灌頂就不能看密宗的書,他很想知道密宗的書裡到底講了些什麼,越不讓看就越想看,為了有資格看密乘的書,他便去接受灌頂;有些人覺得,有資格看很多密宗的書是很了不起的,因此要接受灌頂。而且,人們往往在接受灌頂後,不認真地護持密乘戒。在漢地的各大城市裡面都是這樣,包括國外和藏地某些地方也有這種現象。

還有,很多人都認為:在金剛上師灌頂時,自己到那個地方坐一坐,聽一聽,吃一些發下來的加持品,再將佛像擱在頭上,這樣就得了灌頂,很多人都有這種看法。實際上不是這樣。

是否得到灌頂要考慮三個因素:第一、灌頂的人是否具備金剛上師的條件;第二、受灌者是否有接受灌頂的資格;第三、金剛上師灌頂時的方法是否正確。這三方面有一個欠缺,我們就沒有得到灌頂。如果以後我們要接受灌頂,就需要觀察這三方面的條件。

首先講一下什麼叫作灌頂。很多居士,包括漢地的出家人,都不懂灌頂是什麼。有些人認為:灌頂後,修行上會有很大的進步,很快就會成就;有些人認為:這是一個開許,灌頂後就可以看許多以前不能看的經書。需要澄清的是,灌頂後馬上成佛,對目前一般人的根機來說是不可能的。雖然曾經有一些這樣的人,但他們是利根之人。對普通人來講,不要說馬上成佛,甚至在灌頂後能否立刻看到進步都是不一定的。

那麼,灌頂到底是什麼呢?灌頂就是一個高層次的授戒。比如授比丘戒、比丘尼戒時有一個儀軌,授菩薩戒時也有一個儀軌,同樣,授灌頂時還是有儀軌。更確切地說,受灌頂就是受密乘戒。如我們去受大幻化網灌頂,幻化網有五條根本戒,十條支分戒。我們首先要看能否做到這些戒律的要求,如果目前能夠做到,就去接受這個灌頂;如果根本無法做到,就不能去受,否則灌頂後會犯戒的。凡是灌頂都是授密乘戒,只是戒條各不一樣,有多有少。這些戒律中有一些是一般人做不到的,但經過開許,也會有代替的方法;還有一些戒條是一般人能夠做到,而我們卻做不到的。所以,首先要了解灌頂的那些戒條,若覺得能夠接受,才可以去受灌頂,這樣才是如法的。

若灌頂時根本不知灌頂就是授戒,而且上師們也不講。這樣,在灌頂三、四年後還是不懂。以後看到密乘戒的法本時,才發現兩件事:或是根本就沒有得到密乘戒,或是密乘戒早就破了。這有兩個原因:一是自己沒有好好考慮;二是授灌頂的人沒有介紹。

律經裡講:如果給某人授比丘戒或比丘尼戒,必須先要清楚地告訴他從今以後能做什麼、不能做什麼。佛說,假如拿一把非常銳利的刀交給屠夫,讓他去殺生,這肯定有很大的罪過,但是,這個罪過卻不如為一個人傳戒,卻不給他介紹戒條的罪過大!

有人會提出疑問:授戒不是很好嗎?灌頂不是很好嗎?為什麼會有罪過呢?

因為,如果他真正得到了灌頂,卻因上師沒有傳講戒律而犯了密乘戒,那麼他不是要墮金剛地獄嗎?這個灌頂對他到底是利益還是傷害呢?當然,這是上師的責任,不是我們的責任。可是現在已經破戒了,即使責任不在我們,而受害者卻是我們。所以,接受灌頂前首先必須懂得灌頂是授密乘戒。雖然得了灌頂後,可以被開許看密乘的書,而且可以逐漸地、間接地增長一些智慧,減少一些罪業,但灌頂主要是授戒。

首先介紹了什麼是灌頂,接下來講得到灌頂所要具備的條件。

只有具備了六種因緣──二因四緣,才能夠得到灌頂。

二因四緣的第一個是相應因。相應因本來是指人體裡的氣脈明點等。對於一個六根具足之人,這個條件基本上是具備的,所以不用考慮;

第二是俱生因。它是指灌頂用的法器,如寶瓶、佛像、甘露等。

有了一個瓶子,上面插一根孔雀的羽毛,是否就是一個法器呢?不是。要成為法器,除了需要很多其他東西外,還需要金剛上師的加持。你們經常說「加持」、「加持」,但是否知道什麼叫加持呢?所謂加持,就是有一定能力的人,在某種物品裡面加入一種能力。比如說,平時我們喝的水只是自來水或礦泉水等,只能解渴,但加持過的水,就有能力消除業障和增長智慧。它的能力之源是什麼呢?是不是念一個經就有這種能力了?不是。如果念一念經就叫加持,那凡是認字的人都可以做到。事實上,加持的來源是一定層次的修證,這樣的人才能夠加持這些灌頂用的法器。現在,有錢的人可以購買到外表非常莊嚴的金銀做的寶瓶,裡面需要的很多藥物也可以在中藥市場買到。但金子就是金子,金銀不會有什麼加持吧?同樣,佛像、甘露水等也需要開光、加持。在我們眼睛能夠看到的物體上,有一種肉眼無法看到的能力,那就是通過他們的開光、通過他們的修證加持得到的,這是金剛上師們的事。如果我們選擇了具德的金剛上師,他肯定有這個能力,我們就不用考慮俱生因。

下面講四緣。第一是因緣。修密乘的金剛弟子所要具備的條件叫作因緣。他需要具備什麼樣的條件呢?他要對密乘有堅定不移的信心,且在灌頂的現場,能夠聽到金剛上師講的話、念的儀軌,需要觀想的能夠觀想,這種人可以說因緣已經具備了。如果對密法沒有什麼興趣,或者是以好奇心去接受灌頂,這種人就不具備因緣,也得不到灌頂。有些人雖然對密法有一些信心,但是到了灌頂現場不認真聽,也不具備因緣。

第二是增上緣。這是金剛上師要具備的。如上所講,金剛上師相當重要。你們中的居士都去過學院,在學院聽過很多法,基本上沒有問題。但在其他地方,不能經常聽法的那些居士,雖然非常虔誠,但是因為他們對密法不了解,缺少這方面的知識,所以非常盲目。他們不會選擇金剛上師,在這上面發生了一系列問題。

如果金剛上師沒有灌頂的能力,就得不到灌頂。若只需授予灌頂的人能念一個經,那麼誰都有灌頂的資格,但事實卻不是這樣。他必須要精通密宗的經典而且要有修證,特別是在生起次第和圓滿次第上,要有一定的修證層次,才可以給人灌頂。這樣的灌頂才是如法的,其他的灌頂都是形式。聽聽那些聲音也是有功德的,那也是續部裡的金剛語,除此以外,得不到什麼。因為,這裡面沒有什麼可以得的,如同鍋裡沒有瓢,能舀得出東西嗎?所以,觀察、選擇上師很重要。

第三是所緣緣。金剛上師也是標準的金剛上師,我們自己也有信心,且所用法器也很圓滿,是加持過的,但是還需要具備一個緣。灌頂中,上師會讓我們做很多觀想,如果不觀想這些,就不具備所緣緣。所以,在灌頂的時候,要認真聽灌頂詞,讓我們觀想的都要一一觀想,這些全部做到,才能夠得到灌頂。如果你的身體雖然在灌頂的現場,但心裡卻在胡思亂想,是得不到灌頂的,這很容易發生。你們很多人都去學院接受過灌頂,灌頂的金剛上師已經具備了上師的條件,找不到再好的了,而且在法器和灌頂的儀式上也無可挑剔,但是我們有沒有認真去聽、去觀想呢?若是沒有,灌頂還是不圓滿的。

第四是無間緣。無間緣是指灌頂的次第不能顛倒,前面的灌頂和後面的灌頂,一個一個不能錯亂,但這不是我們的事,是金剛上師的事。

綜上所述,在灌頂時,我們自身要做的,是首先觀察選擇好金剛上師,然後到灌頂的現場,認認真真地聽,上師讓我們觀想什麼,我們就認真地觀想。

剛才講的兩個因四個緣,其中缺少哪一個都得不到灌頂,這在經書裡講得很清楚。經中有一個比喻,比如古代的馬車,有兩個輪子,若缺少了任何一個輪子,它都無法行駛。同樣的,這六個因緣裡缺少任何一個,我們就不能得到灌頂。所以,如果我們想得到一個真實的灌頂,就要想盡一切辦法具備這六種因緣。

灌頂完後,還有一個更重要的事──護持密乘戒。灌頂就是接受密宗的戒律,在灌頂時所發的誓言必須要做到,否則就要犯密乘戒,墮金剛地獄,那是非常非常危險的。犯戒者很危險,金剛上師們也有危險,除非是佛或很高層次的菩薩,因為他們不受因果的影響。凡夫有沒有灌頂的資格呢?也可能有。凡夫中修到加行道較高層次的人有資格灌頂,但是他也有可能墮地獄。因為凡夫有可能犯戒,如果犯戒,就有可能墮落。既然這樣的金剛上師都有墮地獄的可能,那接受灌頂的人當然有墮地獄的可能。所以,灌頂後的第一個重要學處,就是詳詳細細地了解密乘戒,然後要好好地護持戒律。這非常重要。

現在很多事已經顛倒了。比如,若首先把居士五戒介紹得清清楚楚,然後要求每個人都要受圓滿的居士戒,很多人就會十分害怕地說:「這我做不到,五戒中有的對我不適應。」但是,人們對灌頂的態度不是這樣。凡是有人授灌頂,大家都會去參加。若連居士五戒都不能完全做到,那怎麼接受得了密乘的戒律呢?這說明,我們接受灌頂之前根本沒有觀察。實際上,居士五戒的要求不是很嚴格,對傳居士戒的上師的要求也不那麼嚴格,對受戒者的要求相對來說也比較低,即使是這樣,很多人仍會覺得力不能及。而灌頂的時候,人們根本沒有這種感覺。假如有人灌一個大圓滿的頂,那麼此地凡是聽到這個消息的學密居士,肯定都會去接受這個灌頂。可不可以這樣做呢?剛才講了,即便灌頂的法器、灌頂的儀式以及授灌頂者都非常圓滿,自己也有可能不能接受此灌頂。大圓滿有很多戒律,你能不能護持這些戒律,這一定要選擇!若居士的五條戒都要這麼認真選擇,那麼對密乘戒更要謹慎,不能掉以輕心。

如法地接受灌頂、如法地護持密乘戒的功德與守持別解脫戒的功德相差天淵,然而,破密乘戒的危險性與破別解脫戒的危險性也相差天淵。不過,只要能認真護戒,根據密宗的要求如實去做,密乘戒也並非高不可攀。因為,密法不是針對登地菩薩,也不是針對佛,就是針對凡夫的。從這個角度來說,我們也不要失望,因為佛所制定的密乘戒是凡夫能夠做到的,只是方法一定要正確。所以,若能如理如法地做,灌頂還是非常殊勝的。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/20 上午 05:06:40
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堪布慈誠羅珠仁波切 講授

一、作者簡介

也許很多人聽說過榮森班智達的名字,他是寧瑪派高僧大德中最偉大的兩大尊者之一。

當榮森班智達還是兩、三歲的孩子時,在沒有任何人教的情況下,就可以講一口非常流利的梵語,包括他的父母都聽不懂。時逢阿底峽尊者正在西藏弘法,榮森班智達的父母就把他帶到阿底峽尊者座前詢問。阿底峽尊者告訴他的父母,他們的孩子講的是印度梵文。之後,阿底峽尊者便抱起榮森班智達,與他展開激烈辯論,事後阿底峽尊者說,他根本辯不過還是小孩的榮森班智達,因為他是集印度非常偉大的兩個班智達於一體的化身。

榮森班智達和無垢光尊者這兩位大德不但自己的修證圓滿,並且留下了大量關於寧瑪派教法方面的論著,為寧瑪派的教法傳承,建立了不朽的功勛。無垢光尊者有《七寶藏》、《四心滴》等論典,無論任何人,想了解西藏的大圓滿教法,唯一依靠的書籍,就是龍欽巴(無垢光尊者)的這些著作,不僅相當殊勝,而且知名度也很高。榮森班智達的著作雖然在他的傳記裡提到過,不過,因為他生活在九百多年前,當時的印刷技術還很落後,所以有些著作因受到損壞而絕版,故沒有保留下來。目前只剩下大概三四本、四五本的樣子。在他的論著中,絕大多數是講密宗和大圓滿的。其中有一個短小精悍的論典,儘管只有一、兩頁,內容卻相當豐富,名字很奇怪,叫做《黑蛇總義》。是以一條蛇作為比喻,綜合、整體地分析了從小乘佛教到密宗大圓滿的一些見解上的層次。

二、宣講正論

這個比喻講的是:有一家的小孩趁大人外出幹活之際,把一條花繩子扔在了水缸裡面,當家人回來後,發現水缸裡似乎有一條蛇。針對這一現象,他們的家人就有五個不同的觀點,以及觀點背後的五種不同行為。作者以每個人的觀點和表現,影射出小乘與大乘,顯宗和密宗,普通外密與內密,以及內密與大圓滿之間的差別。

無可否認,大家的眼睛所能看到的,是相同的景象,這一點不會有任何爭論。關鍵的分歧,就在於每個人對所見之物的不同觀點。

(一)第一個人認為,這是一條真正的蛇,所以驚恐萬分,於是想盡辦法一定要把這條蛇扔出去。實際上他看到的不僅不是蛇,甚至連蛇身上的一個微塵都沒有,正因為他把繩子看成蛇,在恐懼心理的作用下,才產生了想趕走蛇的行為。

這個比喻所影射的教派,就是聲聞緣覺乘。聲聞乘又分為一切有部和經部,我們統稱這些派別為小乘佛教。

小乘佛教認為,人我是唯一不存在的法,除此之外的萬事萬物,全都實有存在,包括所有外界的物體與一些精神的細節,以及精神和物體的運動等等。小乘行人把煩惱當成實有的法,故而想斷除煩惱也相當費力,戒律也特別多,面對任何問題,都是謹小慎微、如履薄冰。關於這些,在《入行論.智慧品》,以及《菩提道次第廣論》中會廣講,大家可以自己去翻閱。

(二)另一個人認為,水缸裡不是一條真正的蛇,而是蛇的形象。意思是說,如果不仔細看,表面像是一條蛇,而實際上卻是一條繩子。儘管如此,他仍然對蛇的形象有些恐懼,所以不但不敢直接接觸,還準備利用其他的方法去除掉它。

這個行為,隱喻大乘中觀(本文中未提及唯識宗)。

中觀派認為,所有的物質、精神,都是假有、虛無,如幻如夢的。從勝義諦的角度而言,萬法無我、空性光明;而在世俗諦當中,仍然要懼怕煩惱,要謹慎取捨。他們認為,如果菩提心或空性見等因緣具足,則煩惱也可以轉為道用,否則雖然萬法不成立,是空性,卻好似蛇的形象一般也會傷人。

在《現觀莊嚴論》和《般若經》中,經常提到煩惱轉為道用的方法:其中一個就是菩提心。比如說,在菩提心的攝持下殺、盜、淫、妄,就不算為罪業;另外一個方法,就是證悟空性的智慧,在具足空性智慧的前提下,煩惱也不成其為煩惱,自然轉為道用了。有了這二者之後,煩惱也成了有用的東西,不然,倘若直接與煩惱交鋒,則不僅會受到傷害,甚至會墮入惡趣。

(三)有個家人一看,就了知水缸裡不是蛇,只是蛇的形象而已,並且他還知道,在沒有任何東西的幫助下,直接去接觸蛇的形象,也不會受到傷害,但是,因為長久以來習氣的串習,以至於使他看到蛇的形象也會毛骨悚然,所以他只敢唆使其他人去扔掉繩子,他本人還是不敢直接去碰這個蛇的形象。

要知道,這些比喻都來自於印度。在釋尊住世期間,印度到處都是古老的原始森林,毒蛇在當地也相當厲害猖狂。從戒律的典籍當中,我們也經常看到毒蛇咬傷甚至咬死人,或者某人的床下鑽出一條毒蛇,誰的天花板上掉下一條毒蛇等等的記載,當時的印度人對蛇是相當懼怕的。而今,王舍城等周邊的森林已蕩然無存,在大家的概念中,毒蛇也不是那麼可怕了。

這個比喻,代表密宗外密的觀點。

藏傳佛教擁有十分完整的外密見解與修法,我想,唐代翻譯的一些密法和日本的東密,可能就屬於外密的一部分,但我至今還沒有去研究漢文的密法典籍,所以也不敢信口雌黃。外密雖然說是密宗,若與內密比較起來,仍有相當大的差別。

外密的觀點是什麼呢?首先,在證悟空性方面,外密和中觀的空性沒有什麼差別;然後通過修習生起次第(雖然名稱與內密的生起次第相同,但內容有很大差別),念一些以大日如來為主的本尊咒語,而後即可將凡夫身轉化為佛的報身,這是它比較突出的觀點。儘管外密的修行人知道,最終此世界都會轉化成清淨的佛的壇城,然而他們做不到像內密那樣的觀想修行。目前我們見到的佛的雙身像,以及一些忿怒本尊的唐卡,全都是內密當中的,真正的外密修法裡不會出現!

大家都了解,佛陀傳法是針對人的根機,一步一步逐漸向上引導的。外密雖然是密宗,既有灌頂也有生起次第等等,卻沒有內密的見解,因此導致他們在觀想的時候,只能將自己觀想在現處的世界中,身體也是現在的樣子(不過,有些時候也會把自己觀想為佛),然後觀想佛和本尊在前面,接下來持誦咒語。他們有很多念咒的方法,他們認為,通過念咒就可以將自己變成佛。

外密行人在閉關修法的時候,相當講究衛生,每天不僅吃素,而且要洗三次澡,比較偏重於行為,而且在行為上做得很好,只是修法上相對要差一些。事實上,越是在行為上執著、講究,修行上就越容易出現一些問題,修行層次越高的人,行為上也可能會有一點點不規範,當然,不規範的意思,並不代表可以隨便殺、盜、淫、妄,大家看看印度八十位成就者的傳記就會明白了!

(四)某人回來一看,就知道水缸裡面只是一條繩子,雖然看起來像蛇,卻不是真正的蛇,而且他也不認為蛇的形象會傷人,他一把撈起繩子說:「怕什麼?哪兒有蛇啊?!這明明是一條繩子嘛!」

這一比喻,暗指除了大圓滿以外的內密。從大圓滿的角度來看,他的觀點還是有一點點問題。雖然他知道這只是蛇的形象,但他對蛇還是有執著,為了表示自己不害怕,才故意這樣做的。

1、內密的特點

我們一定要注意,雖然有些內密在修外加行、內加行、正行,修六波羅蜜多等等方面,不但與其他密宗一樣,甚至與顯宗也如出一轍,然而,有些內密的不共同修法和行為,卻是與眾不同的。

舉個例子:比如貪心、瞋心、嫉妒心、傲慢心等,小乘佛教認為這是真正的煩惱,要斷除它同樣需要一個實實在在的對治力,否則會造成實質上的傷害,內心對其非常懼怕;大乘菩薩進一步了解了煩惱的真相,不認為五毒、三毒等煩惱是實有的東西,但是,即使在如幻如夢的世界中,仍然不能直接面對煩惱的真相,需要借助菩提心等其他外緣,才可將其轉為道用;外密既不認為煩惱是一個實有的東西,也不承認煩惱的本性是不清淨的,而認為五毒等煩惱,可以轉化為佛的五種智慧,不過也要具足一定的條件,否則還是不敢直接接觸煩惱;直到密宗的內密,才達到了相當高的境界。

如今在全世界,只有藏傳佛教才具有內密的完整傳承。印度也僅僅在八、九百年以前存在過,西藏人到印度求學的時候,已很難尋得內密的蹤影了。印度當時的內密修行人是非常保密的,因為印度是魚龍混雜的複雜之地,持外道、內道觀點的修行人也遍布四處,當時釋迦牟尼佛傳法的時候,無論任何一個問題,都小心翼翼,不敢越雷池一步,不然很容易發生爭論。

後來內密傳到了西藏,藏地當時並沒有多少宗派,只有佛教和苯教。佛教雖然有大乘和小乘,但佛教徒在修小乘的同時也修大乘,修大乘的同時也修密宗,至今藏地也是如此,所以西藏的內密修法並沒有印度當時那樣保密,而是比較公開。

當伊斯蘭教摧毀了很多佛教廟宇以後,本來密宗在印度就不太公開,之後連顯宗的很多傳承都消失了。

但是,密法在藏地得到了弘揚,而且可以肯定地說,藏密的傳承是非常清淨的。因為密宗非常注重傳承,而且一定要口傳,目的就是為了避免假冒之法的出現。有些密宗故意用很多奇怪的名詞,外人無法理解,只有證悟的金剛上師們才能解釋,同樣也是考慮到魚目混珠的問題。另外,藏傳佛教還有一個特別之處,就是辯論,通過辯論可以澄清很多問題,無論任何一句話,都可以一直追溯,直到認定為佛陀親口所說為止,因此,藏密的教義不會有任何問題。

唐密和東密好像本身也沒有內密,只有在西藏才有內密修法的傳承,所以我想,真正了解密宗內容的,只有西藏本土的修行人,他們才是真正的專家,真正的權威。除此以外,無論被冠以何種至高的稱謂,都是門外漢,都沒有資格為密宗定義。

內密的觀點與其他宗派不同,簡單地說,從中觀應成派到內密以下的空性觀點基本上是一樣的,都是證悟遠離四邊戲論的空性,但內密在空性的基礎上,還有一點不相同:顯宗的最高境界認為,萬法的現象如同我們所看到的一樣,凡夫認為是真實的,而實際上一切都是虛假的;密宗認為,萬法不僅虛幻不實,甚至從現象的角度來看,也不是我們現在所看到的樣子,日月星辰、山河大地不但從實相上來說是假象,在現象上也是清淨的佛的壇城!

顯宗實際上也承認這個觀點,只是釋迦牟尼佛沒有對這類根機的人強調而已,不過,顯宗在一些經典中默認了這個觀點,認為大乘菩薩修到第八地的時候,有三種轉化或者三種清淨,這三種清淨當中有一種,就是五根清淨。五根清淨時看到的萬事萬物,包括我們的娑婆世界,都與極樂世界、東方琉璃光佛的刹土一樣莊嚴。佛告訴我們,實際上這個世界永遠如此,從未變化過,因為凡夫有煩惱障、所知障,所以被障礙掩蓋了世界的真正面目。當修到第八地之後,五根清淨了,才開始看清世界的真相。世界的真相又是什麼呢?就是密宗裡講的佛的壇城。佛陀在很多顯宗經典當中也講過,《維摩詰所說經》的緣起當中就講得很清楚。

內密在一開始的時候,就強調當下就是佛的壇城。顯宗雖然默認,到第八地時會有這些現象,但首先卻不提這回事。

當然,佛的壇城也有不同的層次與含義,譬如,像極樂世界或五方佛的刹土等有形、有色的有相世界,是最低層次的佛的刹土。平時大家所見到的釋迦牟尼佛的化身,金剛薩埵的報身,還有普賢王如來的法身,這些有頭、有面、有手的佛,都是不了義佛,其目的,是為了度化某類眾生而顯現的。密宗認為,這些都不是真正的佛和佛的壇城。即便如此,與顯宗相比的話,這些已經是相當了義的佛與佛的刹土了。

在這個比喻當中,當事人沒有將繩子當成真正的蛇,更沒有對蛇的形象的畏懼,因此他會故意抓住繩子並把它扔出去。同樣的道理,內密行者認為所有的一切都是清淨的,所以也會故意接受五肉五甘露。

本來,密宗的五肉五甘露,對一般人是不公開的,雖然在這類修行人的境界中,清淨不清淨已經沒有什麼差別,他們完全具備了接受五肉五甘露的能力,但其他人因很難有機會了解其中的意義,故而不一定能接受,多數人還是會不理解,甚至因此而生起邪見。密宗為了保護他人的善根,所以在公眾場合或一般情況下,仍然以小乘佛教的戒律規範自己的行為。

內密行者為什麼要接受五肉五甘露呢?就像普通人怕蛇一樣,他們也會懼怕五肉五甘露,有清淨和骯髒的分別念。不過時代不同了,對現在的許多人而言,五肉都不算什麼了,五甘露可能還有點不行,但在佛陀時代的印度中部,根本不會有人去吃五肉當中的任何一種,他們認為這些都很骯髒下劣,不像現在的人,哪怕是人肉都敢吃,所以我們簡直無法找到十分貼切的比喻,來形容當時人們對五肉的厭惡……

然而,證悟者的境界卻完全不同,當他真正證悟之後從禪定中出來,首先,在他的境界中,一切現象都是清淨的,沒有什麼五肉五甘露;其次,從證悟空性的角度而言,所有一切都是虛幻的,沒有一樣真實的東西。為了鞏固或進一步體會這個觀點,他們會直接接受五肉五甘露,從中可以深深地體會到淨、髒等一切分別都是人的執著。事實上,接受五肉五甘露並不是整個內密的共同修法,只是其中摩訶瑜珈的特點。

2、釋 疑

也許有人會問:既然內密行人擁有如此的境界,為何還要故意接受五肉五甘露呢?其原因是,這樣做會對他的修行有更好的推動力,使他的修行更有長足的進步,可以起到快速打擊分別念的作用。

這就像修斷法,也即古薩里修法,加行裡面的古薩里修法,還稱不上是真正的斷行修法,真正的斷行修法具有完整的灌頂和引導文,它的本質是屬於般若波羅蜜多的一種修法,也是顯宗智慧空性的一種修法,不過還是與顯宗略有不同,它增加了幾個訣竅性的方法:修斷行的人在接受灌頂以後,就要故意到屍陀林等普通人非常懼怕的地方去實修,而且一定要經歷一百零八個這樣的地方,實地鍛煉自己。這些屍陀林不是指普通的屍陀林,而是相當恐怖的屍陀林,時常有鬼與非人等出沒其間。修行人到了以後,還要運用禪定的能力,去激怒屍陀林的鬼神,故意惹惱他們,之後不允許念修上師瑜伽等修法,因為念完上師瑜伽後,鬼神就不敢來造違緣了。鬼神一發怒,就會引發各種各樣的恐怖現象。

為什麼一定要這麼做呢?因為,儘管我執煩惱如影隨形,但平時卻不易發覺,在恐怖景象顯現的瞬間,我執也會暴露無遺:「啊!這次我肯定要糟了,我的命保不住了……」若能在當下運用智慧,就能迅速斬斷我執。

不僅如此,修行人還要去一些普通人連一根草都不敢損害的鬼神居住的山,故意作亂搞破壞。甚至染污龍泉水,或到龍出沒之處,一旦他們被觸怒,不到一小時,天氣會驟然變化,電閃雷鳴,暴雨冰雹傾盆而下,此時我執也會頓然顯現,若以修法去斷除,會產生強有力的作用。

再舉一個例子:譬如說晚上做夢,假如不知道自己在做夢的話,會跟白天一樣驚恐萬分、手足無措,但如果知道自己在做夢,則哪怕從十層樓上縱身跳下,也會面無懼色。

同樣的道理,真正的修行者已經證悟了空性,體證到夢中的現象跟白天了無差別,為了快速地推翻、打擊原有的執著,所以故意去接受原本認為不清淨的五肉五甘露,就像在夢中故意從十層樓跳下去一樣,這樣對破除執著有特別明顯的作用,而且對他的修行也沒有任何不良影響。從利己的角度來說,這是一個非常好的修法,但是,如果從大圓滿的境界往下看,這仍然是一個執著:既然是假的現象,為什麼還要故意做這些事情呢?大可不必!不過,與顯宗相比,這些方法已經是一個飛躍了。

雖然在顯宗中觀的《中論》和《入中論》裡面都提到,我們最終一定要斷除所有的執著,但卻沒有一個十分奏效的方法,只能循序漸進地修持──首先在出離心和菩提心的基礎上修持空性,經歷了漫長時日之後,最終也可以達到目的。

密宗與顯宗不同,它有許多善巧方便法門,這些法門既沒有離開顯宗的出離心、菩提心、空性見等法要,又加入了密宗的特殊修行方式,可以達到事半功倍的效果。

也許有人會問:如果修行人已經斷除了執著,殺盜淫妄是不是都可以接受了呢?當然不可以。密宗強調,雖然在修行人的境界中沒有眾生、殺生、善惡這樣的執著,但是因為其他眾生內心還有執著,這些行為會導致眾生的痛苦,所以,一個真正的修行人是不可能這樣做的,密宗也是不允許的。

對初學密的人而言,五肉五甘露不但不需要接受,而且密宗也反對初學者接受。在《時輪金剛》中有一個比喻:有一種藥叫做梵天甘露,某些人直接飲用可以去病延年;而另外一些人卻不許嘗,而只能裝在嘎烏盒裡掛在脖子上,假如一旦飲用,他們會因身體不適應而死亡。同理,對一部分人來說,如果接受密宗以五肉五甘露為代表的很多修法,對他的修行會有很大幫助;但是,倘若初學者去效仿的話,就不但沒有進步,而且會有多種負面影響,因此,這些修法對初學者是禁止的。當有一天我們的境界提高了,能將一切法都觀成如夢如幻,沒有什麼執著的時候,就完全可以利用這種快速推動進步的方法了。當然,只有密宗才有這樣的捷徑,小乘等宗派不要說直接修持這些修法,甚至連想都不敢想。

那麼,初學者應該怎樣對待五肉五甘露呢?某些密宗的甘露丸裡,有一千多種藥材,再加入少許五肉五甘露的成分,這樣製成的甘露丸,初學者就可以接受。當然,如果初學者仍然覺得厭惡,也可以不接受,只要內心對這種方法不排斥,不產生邪見,知道是自己心力不足,境界太低所造成的也就足夠了。

密宗裡面清楚地講到:初學者不能做瑜珈師的行為,瑜珈師不能做成就者的行為,成就者不能做佛的行為。作為初學者,應老老實實地從人身難得、死亡無常、輪迴過患等修起,並嚴格地守持戒律,這樣才可能有進步。

那麼,區分初學者的標準是什麼呢?簡單地講,如果某人在服用了一種普通人呑下就會立即死亡的劇毒以後,不需要其他手段,僅僅憑藉他自己的修行能力,就可以輕鬆地將毒性轉化,身體毫髮無損,這樣才算是超越了初學者的境界。大家可以比照這個標準來衡量自己,如果自己達不到這個境界,行為上就應該格外謹慎!

什麼樣的人可以真正接受五肉五甘露呢?就是超越了初學者境界,卻還沒有達到最高境界的中上等修行人。藏密中講過,停留在此階段的人,利用這個修法可以增進修行的力度。

然而,有些人因為不了解密宗,故而對密宗接受五肉五甘露等一系列修法產生誤解,甚至大肆批駁。

還有,密宗的本尊分寂靜本尊和忿怒本尊兩種。對於寂靜本尊,大家都可以接受;而對於忿怒本尊,不懂的人就自以為是地認為那是外道的神靈,不應該是佛教所供奉的對象。事實上,無論是寂靜本尊還是忿怒本尊,其本質都是佛的智慧顯現,二者之間沒有任何差別。譬如說,以純金塑造的一座佛像,大家都會以歡喜心頂禮膜拜,而同樣以純金打造的魔鬼形象,很多人都會怖畏反感。其實,二者用的材料都是純金,只是外形不同而已,本質是相同的。同樣,寂靜本尊和忿怒本尊也是相同本質的不同外觀,實際上都是如來藏的智慧顯現。

顯宗也承認如來藏,認為它是光明的、空性的,卻沒有提到如來藏可以有形形色色的顯現。而從密宗經典中卻可以了解到,如來藏是一切萬事萬物的本性,在凡夫的境界中,顯現為不清淨的世界;對證悟者來說,如來藏的顯現就是佛的壇城──寂靜本尊和忿怒本尊。

那為什麼本尊的外表不一──有寂靜、有忿怒的呢?這是為了度化一些特殊的眾生。本來魔鬼也可以用菩提心來調伏,釋尊成佛的時候,就是以慈悲菩提心調伏魔軍的,不過,只有具備佛陀那樣的能力之後,菩提心才可以起到應有的作用。針對有些很厲害的,前世福報非常大的大力魔鬼,利用菩提心就很難調伏。因為他的福報因緣,有些是瞋恨心所致,有些是惡願成熟才變成現在的樣子,故而與出離心和慈悲心的關係不大,要調伏這些魔鬼,一定要顯現忿怒金剛的形象才行。

按照正宗的密宗生起次第的修法,如果要修十天的話,則前七、八天修寂靜本尊,到最後兩、三天還需要將所有的寂靜本尊轉為忿怒本尊來修,有些人甚至一開始就修忿怒本尊,因為忿怒本尊的修法歷來障礙很少,而在修寂靜本尊時,處理不好就時常會遇到魔障,因此,修忿怒金剛比修寂靜本尊成就快。

從外表上看,忿怒金剛比一般的魔鬼還要凶惡,如果不懂其內在涵義,也許會被大家當成邪魔外道的鬼神。比如說,在忿怒金剛和護法的背後,都有熊熊燃燒的火焰,而寂靜本尊的背後卻是白光。實際上,這裡的火焰,代表佛的智慧。如同火可以燃燒一切一樣,智慧也可以斬斷所有的煩惱,所以用火焰來表示智慧;還有,在忿怒金剛的手裡捧的不是缽盂,而是天靈蓋,天靈蓋裡面裝的也不是水果、五穀等善妙之物,而是紅色的血,這又是什麼意思呢?血代表貪心,貪心又是墮落惡趣的主因。如果將血喝掉,就表示徹底消滅了對輪迴的貪心。

灌過頂的人,可以看一些密宗的書,以便進一步全方位地了解密宗的內在意義,倘若僅僅因為自己的無知,單從外表上進行判別,進而批駁密宗如何如何不好,這種做法非常愚蠢。密宗的修法十分殊勝,對一個真正的修行人來說,其快速推翻執著的作用,是顯而易見的。

3、現今存在的問題

雖然目前學密的漢地居士對上師三寶以及密宗的信心相當充足,但因許多人不具備辨別取捨的能力,只要一碰到自稱是善知識或者活佛的人,就蜂擁而至、盲目依止,為此也出現了很多問題,而且對藏傳佛教、對密宗也帶來了很多不良影響。

究其原因,問題是出在這些居士身上──首先,密宗要求,在依止上師之前,一定要用十二年的時間去觀察,可他們沒有經過觀察,就盲目地胡亂依止;其次,密宗強調,一旦依止了上師,接受了密法的灌頂,則即使傳法之人行為不如法,也只能選擇遠離,而不能肆意誹謗。然而,許多人不但沒有做到第一個要求,也違背了第二個要求。這些行為實際上已經背離了密宗的觀點,所以會導致個人修行的毀壞,同時對密法也造成了惡劣的影響。

目前,時常我們可以在一些書籍和網路上看到有些別有用心的人故意收集或假造這方面的資料,以達到摧毀藏傳佛教的目的。有些不了解密宗或對密宗有看法的人,也試圖通過各種各樣的手段來中傷、攻擊藏傳佛教。我認為,這種做法都是沒有任何意義的。

首先,在今天這個社會環境裡,出現個別人的行為不如法,是在所難免的,但是,某些個人的行為並不能代表其所在的集體,而且,利用個人的錯誤來詆毀其所在的宗教,這種說法能成立嗎?不僅藏傳佛教,哪怕在漢傳佛教或其他社會上的團體中,其成員也是有好有壞,我們能不能因為某個和尚的做法不對,就認定漢傳佛教不正確呢?顯然不成立。人的行為不端,只能代表個人的問題,並不是教派的問題,更不是佛教的問題。

當然,個別人不能接受,是很自然的現象,因為不了解,所以反對也情有可原。古往今來,這種情況也一直在發生。我們也知道,出現這類現象,也是很難免的。任何一個學說、宗教或新生事物在產生之時,都不可能不受到質疑,包括很多科學的觀點也是如此。比如相對論,到如今仍存在許多爭論;還有,針對量子力學理論,包括愛因斯坦與玻爾也進行了長時間的辯論,到最後,大家也不得不接受。

同樣,在大乘佛法剛剛面世時,小乘的許多學者群起而攻之,說大乘佛教非佛說,是龍樹菩薩自己造的等等,有好多種說法,直到現在,南傳佛教很多人還是持這種觀點,難道因為他們的不認同,大乘佛法就有問題了嗎?禪宗剛剛在漢地傳播的時候,包括皇帝、學者,人皆誅之,然而結果又如何呢?如今大家都知道,禪宗是非常了不起的法門,成就了多少高僧大德啊!

當然,密宗也不例外,在一千多年間,藏傳佛教一直只是在西藏這麼一個小範圍內傳播,現在卻自然而然地開始遍布全世界,這不是沒有原因的,我們並沒有像某些宗教那樣用很大的力度去傳播,然而,在短暫的時間當中,其傳播範圍如此之廣,的確是因為其自身所具有的優勢所致,否則,具有科學頭腦的西方人能盲目地接受嗎?

如今有人經常爭論,說某某老和尚反對密宗,某某法師排斥密宗等等,我想,無論是和尚也好,法師也罷,他們反不反對不是問題,關鍵是反對得有沒有道理。僅僅因為有人反對,就揚言要把某個教派一棍子打死,是非常荒唐的話。

我曾經看過一本書,叫做《菩提樹下的誘惑》,可能是一個不信佛教的人寫的,內容都是揭露漢地假和尚與假尼姑的醜聞或毀謗有些僧人的,但我從來不認為這是漢傳佛教或漢地僧眾的問題,本來這本書的內容不一定全部真實,充其量只是極個別僧人或假僧人沒有學好,戒律不清淨而已,與漢傳佛教根本沒有關係。我認為,這些攻擊者的想法,都是違背真理的相似邏輯,不符合真正的邏輯,因此,我們一定要用正確的態度去對待任何一個佛教的宗派。雖然我沒有證悟,但密宗方面的知識還算是懂一點,所以我認為,有些人在根本不了解密宗真實含義,也不進行深入研究的前提下,一看到密宗的雙修、五肉五甘露等字眼,就大肆污蔑、駁斥,是很容易犯謗法罪的。若將密宗的雙修,理解為男女之間的性交,並隨隨便便地妄加評論,就是根本沒有懂得其真正含義的表現,我們只能對此深表遺憾。假設是不信因果的人說什麼,我們也管不了,那是他自己的事情;但如果是真正的佛教徒,是虔誠相信因果的人,就千萬不要隨意毀謗密宗!若對密法沒有興趣,你可以不學,但絕不要毀謗,那樣會造下非常嚴重的口業,來世也必定會感受苦果。

本身,享用五肉五甘露,在密宗是不能隨便公開宣講的,這些修法非常講究次第,但現在有些不負責任的人已經把它搞得亂七八糟、一塌糊塗了,所以網上什麼胡言亂語都有,說得很難聽。

我還聽說,當今有些所謂學密的人,竟以欺騙的手段宣稱:「你要是跟我雙修,你就會解脫」云云,此處我有必要說明一下,使大家能有一個正確的了解:如果你們以後遇到這種情況,一定要知道,說這種話的人肯定有問題,這句話本身也有問題,這絕對不是密宗的修法,是在打著密宗的旗號造作惡業。密宗強調,若以密宗的名義殺、盜、淫、妄,這種做法比五無間罪還嚴重。對此我們一定要有清醒、正確的認識,千萬不要盲目地迷信這樣的人和這樣的話,這一點相當重要!

(五)儘管全家人看法各異,但其中最年長的老人認為,既然只是蛇的形象,為什麼還要拉出繩子說這不是蛇,並作出自己不害怕的樣子呢?這樣做很可笑,沒有任何必要!

這就代表了大圓滿的觀點。大圓滿不需要觀想,不專門念咒,不強調修氣脈明點,也不強調五肉五甘露的修法。其證悟的境界中沒有什麼好修的,修行不修行、證悟不證悟都是執著,根本不必理會這些事情。

要知道,密法的修行包括肉體與精神兩種,二者之間也有著密切的聯繫──如果著重修持肉體,可以控制人的精神,將精神提升、淨化,達到證悟的目的;假使忽略肉體的氣脈明點,而重點修精神方面,同樣能修成金剛身,二者有異曲同工之效。當然,精神也分很多層次,雖然宏觀來說叫做精神,但不是心理學層面所謂的精神。在佛教當中,精神又分智慧和意識兩個層面,其二是截然分開的。大圓滿的修法,是只修智慧而不要意識。然而,在顯宗的傳承中,卻並未提及這些修法,只是單方面地抓空性,從來不提修金剛身,這可以說是顯宗的一個缺憾。在這一點上,藏傳、漢傳的顯宗都一樣欠缺。

為什麼顯宗會有這個缺點呢?原因是顯宗修行者自身的根機就只適合修這種法,假如法太高了,這些人心裡會不接受,反而起不到作用,所以,佛陀因材施教,為不同根機的人傳授了不同層次的法。

大圓滿修法為什麼不修以觀想為主的生起次第,也不修氣脈明點等有相的圓滿次第呢?對真正證悟了大圓滿的人來說,這些都是多餘的,都是一些造作的彎路,根本沒有抓住核心,只是間接地起到一些作用而已,所以其他教派需要用很多迂迴的方法。大圓滿在這個基礎之上,擁有更好的訣竅,在抓住了精神的實質、核心──如來藏以後,就可以將分別念徹底斷除,這也叫做直指人心(禪宗也會這樣說),這才是大圓滿的修法。所以,在正宗的大圓滿修法中,不強調生起次第與有相圓滿次第的修法。不過,因為圓滿次第有兩種──有相圓滿次第與無相圓滿次第。大圓滿本身,就屬於後一種──無相圓滿次第。

大圓滿的修法很簡單,因為它是針對上根利智根機的法,某些部分有點像禪宗。不過,與禪宗不同的,就是在證悟大圓滿之前,還需要種種有相的方法,只是在證悟之後,很多修法就成為多餘的了。

修持大圓滿不僅可以達到生起次第、圓滿次第的結果,而且還要更勝一籌,但是,如果時機不成熟,宣講大圓滿反而容易讓人走偏,就像禪宗一樣,經常講不執著,許多人聽了以後,就既不放生,也不念佛了,因為這些都是「執著」啊!這樣就出現了很多問題,所以,大圓滿的具體內容現在不講,以後可以慢慢學,如果連前行都沒有修好,講再高的法也沒有多大用處。

假如你們以後要學,就一定要學正宗的密宗,而真正的密宗,全世界只有藏傳佛教才有。藏地很多傾其一生來修行、研究、學習密宗的老一輩修行人,才是密宗的真正持有者。如果他們都不懂密宗的話,那這個世界上就沒有人懂了。如果將來有機會,你們當中灌過頂的人,一定要學無垢光尊者的《七寶藏》,米滂仁波切的《大幻化網》(堪布索達吉已經翻譯出來了)等密宗的經典論著。當然,沒有灌過頂的,要在灌頂之後才能參閱,這樣才比較如法。不過,在灌頂之前,一定要了解關於灌頂和金剛上師方面的常識,這些內容,在《慧燈之光》和《普賢上師言教》中都有介紹。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/20 上午 05:09:53
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藏 傳 佛 教 簡 介

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

今天我簡單地介紹一下藏傳佛教。

雖然我們都是學藏傳佛教的,但其中有些人卻對藏傳佛教各教派的修法、見解沒有一個正確的概念,對各個教派的不同觀點也缺乏準確的認識,這就勢必會導致許多疑問。如果不澄清疑問,就會對修行造成障礙,因此,對所有正在修學或準備修學藏傳佛教的人來說,從整體上了解藏傳佛教,既相當重要也十分必要。

由於藏傳佛教歷史悠久、博大精深,想在一、兩天裡介紹藏傳佛教,肯定有相當大的難度,所以我只能簡單地講一講。

一、藏傳佛教的稱呼

首先介紹稱呼──藏傳佛教。有些書與有些人稱藏傳佛教為「喇嘛教」,這不是一個準確的名稱。極少數稱藏傳佛教為「喇嘛教」的人也許覺得,藏傳佛教只是西藏喇嘛發明的宗教,而並不是佛教,因此才故意這樣稱呼,但這種看法肯定不具普遍性,因為藏傳佛教已經被全世界的佛教界所公認。無論如何,就像漢傳佛教不叫「和尚教」一樣,藏傳佛教也不叫「喇嘛教」,正確的稱呼應為藏傳佛教。

二、藏傳佛教與漢傳佛教的異同

藏傳、漢傳之間,只是傳承的差異,實際上都是佛教。譬如說,藏、漢譯本的《中論》,就是從一個梵文藍本翻譯成兩種文字的,其中除了極少數翻譯上的差別以外,包括偈頌的數量、順序,以及偈頌的內涵等等大體上也是一致的。我以前也講過《中論》,當時用的是鳩摩羅什譯師翻譯的版本,從中我發現,除了幾個偈子以外,其內容跟藏文版是一模一樣的,而且也翻譯得非常好。首先用詞簡練,雖然字數不多,基本上是五個字的偈頌,但涵蓋的內容卻非常豐富;再有就是每一個偈子的內容表達得非常清楚、準確,詞句也十分優美。當然,藏文版的《中論》也有這些特點。

不僅僅是《中論》,包括其他的經典、論典,無論翻譯成什麼文字,其大致內容都一樣,無非是語言的不同而已。

不過,漢、藏佛教的傳播方法卻稍有不同。據史書記載,漢地以前的大成就者在傳法時,主要以講經為主,撰著論典普遍較少。關於這個問題,從《大藏經》的收藏內容中也可略知一二。譬如說,在漢傳佛教的《大藏經》中,雖然有很多印度的經論,甚至包括以前藏傳佛教《大藏經》裡所沒有的經典與論典,但卻很少看到漢地高僧們自己寫的論著。我們從中所見到的論典,都是月稱菩薩、世親菩薩等印度論師們寫的。

而藏傳佛教的高僧大德卻認為,無論學者也好,成就者也好,若想直接去解釋、歸納佛經意趣,是很困難的,畢竟佛經的涵蓋面十分廣博。雖然藏版《大藏經》有一百多函,但也僅僅是佛經當中的很少一部分,除了人間以外,在龍宮、非人處所、空行剎土等很多地方,都留有佛經。要解釋浩如煙海的佛經,是需要方法的。

方法是什麼呢?整個釋迦牟尼佛傳法時期,文殊菩薩和彌勒菩薩皆在佛前聽聞,他們可謂了知佛法全貌的兩大典範。之後,龍樹菩薩傳承了文殊菩薩的思想重點,撰著了《中觀六論》等甚深派論典;世親菩薩、無著菩薩則繼承了彌勒菩薩的思想脈絡,也留下了大量廣行派的論典。後來,西藏的高僧大德又將龍樹菩薩和無著菩薩的法脈一代代地傳承下來。他們認為,佛經需要靠文殊菩薩和彌勒菩薩的智慧來解釋,而文殊菩薩和彌勒菩薩的密意,又需要依賴龍樹菩薩和無著菩薩的智慧來闡述,龍樹菩薩和無著菩薩的意趣,又需經由其他的高僧大德來演說,所以,在藏傳佛教的歷史上,留下了許多高僧大德闡釋經論密意的各種論典。雖然在文革期間被損壞的非常多,但是,如今在藏地的每一個寺廟裡,還是藏有大量的論著,雖然其中也包括大、小五明,諸如醫學、聲明、史學、天文星算等著作,但這些只占了其中的一小部分,其餘的大部分論典,都是用來詮釋佛經的。

舉個例子,針對《現觀莊嚴論》或者《入行論.智慧品》的內容,都有上百個注解、難釋等,而在《丹珠爾》裡面,印度本土的《現觀莊嚴論》解釋僅有十一部,其他的上百個論著,都是西藏的高僧大德們撰著的。他們將佛法的精華歸納、濃縮,寫成了這些論著,對後人理解佛經的確大有裨益。

在藏地,有很多規模不同的佛學院,其大部分課程,是顯宗的五部大論;另外的少部分課程,安排了密宗的內容,所以,藏傳佛教本身,就是一個顯密圓融的完整體系。

三、藏傳佛教的分類

(一)寧 瑪 派

1、概況

提起藏傳佛教,首先要介紹的就是寧瑪派。寧瑪派是佛教剛剛進入西藏直到藏王朗達瑪滅佛為止,在很長時期內,於西藏形成的唯一教派,它是整個藏傳佛教的基礎。

寧瑪派的教義包含九乘:聲聞、緣覺、菩薩道,包括了所有的顯宗。其中的聲聞、緣覺乘,囊括了所有的小乘,菩薩乘則包括了所有的大乘佛法。密宗又分外密和內密。外密包括事部、行部、瑜伽部,內密包括瑪哈、阿努、阿底瑜伽。寧瑪派的九乘既包含了所有的解脫道,也包含了所有的人天道。

密宗是所有顯宗的精華,而大圓滿又是所有密宗的精華。在每一種內密裡面,都涉及到四種灌頂。對應於四種灌頂,又有越來越深、越來越高的四種修法。

第四級灌頂的修法是什麼呢?在一般的密宗裡面,叫做圓滿次第的修法;在寧瑪派當中,則把第四級灌頂的修法或圓滿次第的修法獨立劃分出來,從而形成了一個獨立的修法,叫做大圓滿。

其實,在所有的內密裡面,都有大圓滿的內容,只是寧瑪派把它單獨列出來了。寧瑪派最突出的特點,就是大圓滿修法,也即阿底瑜伽。因為九乘裡面的聲聞、緣覺、菩薩乘,跟顯宗的漢傳佛教,以及藏傳佛教當中的薩迦、噶舉、格魯派等等的顯宗修法是完全一致的;外密的事部、行部、瑜伽部,也跟格魯、薩迦等其他教派的密宗修法沒有什麼差別;哪怕是內密的瑪哈瑜伽、阿努瑜伽,其很多修法也基本上一樣,差別也不是很大。雖然瑪哈瑜伽、阿努瑜伽,或者格魯、薩迦等教派的內密修法各有所長,但沒有一個能像寧瑪派的大圓滿修法講得那樣具體、透徹,大圓滿的證悟方法非常豐富,遠遠超勝於其他密法。

一千三百多年前,密法開始傳到藏地,之後蓮花生大師和布瑪莫札又親自將密法的大圓滿這部分帶到西藏來弘揚。在此之前的修行者,無論是漢地的還是其他地方的,雖然歷盡千辛萬苦去印度參學、求道,實際上卻沒能把真正的密法帶回來。唐玄奘法師當時去那爛陀的時候,是有無上密法即內密或大圓滿的,但是他也沒有把大圓滿帶到漢地,我想可能是與眾生的根基是否堪為法器有一定的關係吧。

朗達瑪滅佛以後,藏傳佛教進入後弘期。在後弘期的西藏歷史上,有四百多位智慧超群的翻譯家去往印度,在包括那爛陀在內的眾多佛教大學參學,但當時印度寧瑪派的教法已經很少見了。儘管他們偶爾會在一些修行人的經函裡發現一兩張這種經文,但當問他們這是什麼經時,他們會回答說:「這是老一輩留下的,我們也不懂。」其實不是他們不懂,他們在秘密地修持,只是保密不公開而已。實際上,在蓮花生大師住世的時候,大圓滿也是保密不公開的,蓮花生大師的時代過了以後,在印度就更看不到寧瑪派的教法了。

2、寧瑪教法的傳播途徑

寧瑪派教法的傳播途徑有三種。

第一種是經。

所謂經,是指像顯宗的《法華經》、《大方廣佛華嚴經》等佛陀親口所說的經書一樣,從普賢王如來直到蓮花生大師之間,一脈相承不間斷地傳下來,從而流傳至今的經文。這些經在寧瑪派的教法當中,占了相當一部分的比重。

第二種是伏藏或伏藏品。

我聽說國外有一些人在研究伏藏,但是從未聽說漢地有人在研究和挖掘伏藏,這方面的漢文書籍我也沒有看到過。也許大家都忙著搞經濟,跟錢沒有多大關係的事越來越沒有人做了。不過,這也許是我孤陋寡聞吧!說不定也有人在鑽研這方面的課題。

寧瑪派最神奇、最突出的地方,就是伏藏品。雖然其他教派也有伏藏品,而且在那些教派的上師當中,也有很多人可以取伏藏品,但伏藏的源頭卻是蓮花生大師。蓮花生大師所處的時期是前弘期,那個時候只有寧瑪派,所以絕大多數伏藏經文是寧瑪派的。

伏藏是非常重要的藏經方式。譬如說,如果某一天發生核戰爭,整個地球被摧毀了,但伏藏密法也是毀不掉的,這一點我們大可放心。因為伏藏是藏在伏藏大師心裡面的。從外表上看,伏藏大師每次取伏藏的時候,或者是在湖泊當中,或者是在岩石、神山當中取出的,但實際上這只是伏藏的一個信息而已,真正的伏藏不需要外界的條件。

當年蓮花生大師給弟子們灌頂、傳法之後,就把各種灌頂、修法、儀軌的傳承,交付給不同的人,並特別囑咐不同的護法神保護這些伏藏。蓮花生大師也同時授記:未來什麼時候需要這些伏藏法,什麼時候就能取出來。正是依靠這種殊勝因緣,才使藏密不會斷絕。只要有一位標準的伏藏大師,就可以從他的心田裡取出伏藏。在取出的伏藏中,灌頂、修法、儀軌的傳承應有盡有,而且傳承非常清淨。這是蓮花生大師特有的、非常偉大的弘揚密法、續佛慧命的竅訣!依靠這種竅訣,藏密永遠都不可能從根本上毀滅!除非眾生的福報窮盡了,那只有另當別論。

伏藏品的內容非常豐富,既有修法,也有佛像、甘露等等,真可謂面面俱到,但最重要的是佛經。佛經裡面的一部分是灌頂內容,一部分是與灌頂有關的修法,還有一部分是修法儀軌,另外還有其他一些從前行到正行的一系列具體修法。

伏藏品的傳承非常清淨,是由蓮花生大師直接傳給伏藏大師的。如果我們去聽這個法,修這個法,則蓮花生大師跟我們之間就只有一個人的傳承間隔。

在這個世界上,所有的東西有真就有假,當然伏藏品也不例外。蓮花生大師也曾親口說過,伏藏品也有真假之分。那些被魔或者鬼神加持了的人,也可以在岩石、湖泊甚至空中取出佛像等等,但是不是真正的伏藏就很難說了。

那麼,我們怎麼確認伏藏的真假呢?雖然伏藏品的真偽很難確認,不過也有一些方法。

什麼方法呢?比如說,伏藏品一方面藏在人的心裡面;另一方面,它的信息會藏在一個類似珠寶盒的寶篋之中。我曾經見過法王如意寶上一世取出來的,由蓮花生大師傳下來的伏藏,還有法王如意寶今生自己取的伏藏。都是很小的一張紙,上面只有兩、三個字,或者五、六個字。從我們普通人的角度來看,那只是簡單的一張紙而已,但事實上這張紙的尺寸、規格是非常有講究的。上面寫的內容也不是我們現在用的藏文,其中有些是字,有些是一種符號。這些字和符號都有嚴格的要求,通過這些字和符號,一個真正的伏藏大師就可以辨別出另外一個人的伏藏是真是假。

還有,如果經過某個伏藏法的灌頂,並修持該伏藏法之人感覺內心很有收穫,修行有長足的進步,或者當地出現十分吉利的瑞相,就可以肯定地說,這個伏藏是一個真實的伏藏。否則,倘若所有修習此法的人都不吉祥、不順利,修行沒有進步,或者自從取了這個伏藏以後,當地發生了很多災難,出現了許多不吉祥的事情,就證明這個伏藏不是真正的伏藏,而是被魔加持了的伏藏,是很危險的伏藏,所以,了知這些區分方式是非常重要的。

若要念修伏藏法,應選擇像法王的上一世列繞朗巴大師那般的,全西藏高僧大德公認的伏藏大師所取出的伏藏品。他們所傳的灌頂、修法是最可靠、最踏實的。而在一些小寺廟裡面,也有人自稱是伏藏大師,但其中有些號稱是蓮花生大師傳下來的伏藏品,其實卻是他們自己隨便寫的一、兩張紙,這種情況以前有,現在就更不用說了。這是不是真正的伏藏品,大家心知肚明。

我的意思不是說小寺廟或偏僻地方肯定沒有伏藏大師,我要強調的是:假如不是從真正的、公認的伏藏大師手裡傳出來的伏藏品,我們就不能盲目接受。當然,也不能隨意毀謗,因為我們既沒有這樣的責任,也沒有這樣的智慧。

說到這裡,也許會有人問:「既然伏藏是藏在人的心裡的,為什麼還要到外面去取呢?」這是一個外緣、外因。我剛剛講過,伏藏大師取出來的紙上寫的字很奇怪,一般人根本看不懂。就算看得懂,似乎也顯得很無聊,沒有太大內容。

比如,一片伏藏的紙片上面說:開春的時候,蓮花生大師和眾弟子們搭起絲綢帳篷,住在某某地方。那時,每天清晨在我們的眼前,有一群群的鴛鴦和布穀鳥唱著歌飛來飛去,當時的氣氛非常好。就這樣一段話,不知道什麼意思,也根本不是什麼經文。但是,伏藏大師看到這些內容的時候,立即就能回憶起當時的情景:蓮花生大師時期,我們眾師徒在一起,蓮師給我們灌頂、傳法,並說了如是這些話……然後依靠這句話,伏藏大師就會在心裡顯現出完整的伏藏內容。

在有些伏藏的紙片上,只有幾個我們看不懂的字──有空行剎土的文字,也有當時一些內部小規模流傳,而並不公開的文字。伏藏大師在看到這些文字以後,立即會從心裡顯現出當時的所有灌頂和傳承內容,然後輕車熟路地寫下來。有時僅僅依靠一、兩個字的信息,就可以寫出兩、三本甚至七、八本書。然而,這些書的內容絕不是隨便寫的,平時我們讓他寫,他也寫不出來,但在因緣和合的時候,伏藏師就會一五一十地想起當時的情景,並一一記錄下來。

外面的伏藏就可以起到這樣一些作用。

當然,伏藏品並不是真正需要什麼外緣,在外境發生轉變的時候,如果因緣具足,伏藏品一樣可以保留下來。

比如,假如出現湖泊乾涸或消失等情況,原本放在湖泊裡面的伏藏,會自然而然地自行遷移到另外一個地方。事實上,伏藏並不需要湖泊和森林等載體,即使是空中,都可以藏伏藏品。

法王如意寶的傳記中有記載:在我們還沒有去學院的時候,就在十幾個人做會供的當下,法王從空中取出一個寶篋。這不是神話故事,是一件真實發生的事情。

現在有一種觀點叫科學主義,「科學」後面加了「主義」兩個字,是什麼意思呢?也即萬事萬物都要用科學來解釋,目前科學不能證實的,即便是事實也一律否定。如果一個在精神方面有特殊經驗的人,與一個持科學主義觀點的人進行交流,科學主義者會認為他的談話對象精神出了毛病──有幻聽、幻覺,或者得了這個症、那個症,根本不承認客觀存在的事實。實際上,連真正的科學家都反感這種科學主義的態度。

科學家們意識到,科學研究是要用數據來分析、來說話的,這個數據的範圍不能只局限於實驗室當中,凡是日常生活中真實發生的部分都屬於數據,都應該承認。這才是科學、客觀、公正的態度。從這一點就可以說明,科學主義的態度實際上是不科學的。

以目前的物理學常識來解釋空中出現一個寶篋的現象,恐怕有一定的難度,但如果從量子物理最深的高度來探討這一現象,就是有可能的。量子力學認為,世上所有的物質,都是從純能量當中產生的。既然如此,那麼,寶篋完全有可能在空中產生。不過,想完全用科學來解釋伏藏,還有一定的距離,至少目前的科學還達不到這樣的水平。

話說回來,不僅法王如意寶,包括以前很多的高僧大德,都從空中取過伏藏。一個真正的伏藏取出來之後,都會度化一定數量的有緣眾生,特別是在剛剛取出來的時候。

就像在釋迦牟尼佛剛剛轉法輪不久的五百年當中,修行成就的人特別多,後來修行成就的機率會慢慢減少一樣,一個伏藏法剛剛取出來的時候,如果能如理修持,它的加持力會非常大,很容易獲得成就。

法王的著作裡也有很多取出不久的伏藏法,比如金剛薩埵伏藏品的修法等等,希望大家能珍惜這些因緣。

順便講一下,我們不能認為,金剛薩埵的修法,只是一個懺悔法門。需要懺悔才念修金剛薩埵,不需要懺悔就不用念修。

其實,金剛薩埵是一切壇城的主尊,依靠金剛薩埵既可以懺悔業障,也可以修持共同與不共同的悉地。作為密乘弟子,我們應該有正確的見解。

接下來介紹,伏藏是如何藏在人的心裡面的呢?

近期出現的催眠術,被國際上公認為是合法的學術項目。我想,催眠術這種自然現象,與蓮花生大師當時藏伏藏的方法有一點點相似的地方。譬如說,當我們醒著的時候,會胡思亂想,有很多雜念,這就很難回憶起小時候或者更久遠的事情,但通過催眠,就可以把人的意識降到一定的水平,粗大的雜念自然消失,雖然未到阿賴耶識的地步,但在半醒半睡的狀態下,就比較容易回憶從前。

同樣的道理,伏藏不會隱藏在第六意識裡面,更不會隱藏在阿賴耶識當中。蓮花生大師認為,雖然伏藏大師們是很了不起的修行人,即使不是成就者,也至少是開悟的人,但他們也會受生死輪迴的影響,要經過很多生生死死。在這些生死輪迴的過程中,意識是不斷變化的──不斷毀滅又重新喚醒,其間很多東西都會被忘掉,所以伏藏不能藏在第六意識之中。

那麼,蓮花生大師把伏藏埋在什麼地方呢?藏在如來藏,也即證悟空性的智慧當中,因為這個智慧永遠不會改變。

比如說,大海的海面是波濤洶湧、起伏波動的,而海底卻基本上如如不動。同樣,我們的第六意識就像大海表面的海浪一樣不斷生滅變化,但如來藏卻像海底深處一樣恆定不動,即使歷盡生死輪迴,也不會動搖如來藏,所以,蓮花生大師才會把伏藏藏在如來藏的智慧中。

當開發伏藏的因緣聚集的時候,伏藏師只需進入證悟智慧的境界,伏藏的內容立即會全部顯現出來。正因為如此,所以很多伏藏大師在寫完了整個伏藏內容以後,也不知道它是怎麼來的。

以前法王如意寶跟我們講過,很多伏藏大師有過這樣的感覺:如果一個伏藏出世的機緣成熟的時候,伏藏師必須要寫出來,如果不寫出來,伏藏師就會不斷受到干擾,感覺非常不舒服──腦海中反覆出現這個伏藏,晚上睡都睡不著。一旦寫成文字以後,所有的干擾當即消失。

伏藏是非常奇妙的佛法傳承方式,蓮花生大師也說過,藏密的最後一個希望就寄託在伏藏身上,因為伏藏永遠都不可能被徹底毀滅!

然而,目前,藏地有些人寫書,既不是寫論典,也不是寫見解、行為、修法,而是寫一些儀軌。所謂的儀軌,在藏區滿地都是,如果我想編撰幾個儀軌,也不成問題──找幾本書這裡抄一點,那裡抄一點,拼湊一個給你們,說是我的伏藏,我想沒有人知道是假的,所以這方面還是有一定的危險性,我們一定要認真對待。

在此我要提醒大家,就算你們覺得伏藏有多麼奇妙、多麼殊勝,也不能認為,一旦遇到伏藏修法,就可以馬上成佛,所以一聽見伏藏,便不加揀擇、趨之若鶩。假如缺乏應有的知見,以後在遇到一個自稱是伏藏大師的人,拿著一、兩張經文給你們宣稱是伏藏的時候,你們也許就會在無有任何理性觀察的情況下,單憑感覺隨順而轉了。

要知道,假的伏藏會導致兩種結果:一種結果,對我們的修行無利無害,但是會浪費寶貴的時間;另一種結果,就是修行不但沒有成就,甚至連世俗的一切都越來越不吉利,這是最可惜的結果,也是對我們傷害最大的結果,所以我們要慎重對待伏藏!

雖然藏地其他教派真正的高僧大德中,也有蓮花生大師的化身,亦或蓮花生大師弟子的化身,其中有很多是取過伏藏的,像宗喀巴大師、噶瑪巴大師等等,但伏藏的主要來源卻是寧瑪派。

寧瑪派教法傳播的第三個途徑,就是淨相。淨就是清淨的淨,相就是指形象,換言之,也可以稱為淨境或淨觀。

它是什麼意思呢?修證非常好的那些上師,在夢境或入定當中,可以輕而易舉地漫遊蓮花生大師的剎土,或者極樂世界等清淨佛剎。在漫遊的過程中,會在佛菩薩座前聽聞到很多教法,當他出定或從夢中甦醒過來之後,將這些修法完整無誤地記錄下來,便形成了一種修法或者儀軌。

在法王如意寶的著作裡面,有一部分就是這樣來的。以後你們修行達到一定的境界,可以漫遊佛剎的時候,也同樣可以寫出淨觀的修法。

不過,如果只是做了一個吉祥的夢,夢中佛、菩薩、上師給自己說了幾句話,自己醒來後也能清清楚楚地把它記錄下來,這是不是淨相法呢?不是!淨相法不會那麼簡單,它有一定的特徵,具有包括灌頂、修法、儀軌及解說在內的完整體系。

當然,有些淨相法也只有三、四句,所以也不能一概而論,否認所有文字短小的淨相法。但現在要鑒定真假淨相法,的確有一定的難度。因為很多可以鑑別淨相法的,像以前那樣被公認的高僧大德已經越來越少了,藏地有些上師雖然可以鑒定,但總的來說還是十分稀有。

正是因為真假難辨──無論是經典、伏藏亦或淨相法,都有真有假,所以密宗要求一定要觀察上師這一點也顯得尤為重要了!就像因明所說的一樣,要證明佛教的觀點成立,首先要證明佛是真實語者,然後就可以相信佛所說的一切法。同樣,通過長期周密細緻的觀察以後,我們就會對所觀察的上師建立起穩固的信心與正知正見,這樣就能如法地依止真正的善知識,對他的所言所行,即使當時不太理解,不好接受,也不會對上師生邪見,始終相信上師是正確的。否則,如果當初沒有如法觀察,必然會引發嚴重的後果!這方面的例子數不勝數,因此,藏傳佛教才會對觀察上師有著嚴格的要求。

對於沒有條件觀察的人來說,依止法王如意寶和他的上一世,以及很多藏地公認的高僧大德,應該沒有問題。綜上所述,只要如理如法地觀察善知識,依止善知識,即使遇到各種問題,也會圓滿解決好的。

3、寧瑪派特有的殊勝法門──大圓滿

我學習佛法很長時間了,現在總結起來,學顯宗的時間遠遠超過學密,因此對顯宗也比較了解。如果毫不誇張地評價,顯宗的精華是密宗,密宗的精華是大圓滿,這不是我信口雌黃,因為對此有教證也有理證。

在整個藏傳佛教中,真正弘揚大圓滿,就是寧瑪派。寧瑪派有不共同的續部二十四個卷帙,卻沒有列入藏傳佛教《大藏經》的經教部分──《甘珠爾》的目錄裡面,因為前輩的高僧大德們認為,寧瑪派的這些法基本上都跟大圓滿有關,都是密宗當中的密宗,是非常秘密的內容,所以不能列在《大藏經》的目錄裡面,而應該單獨列出。在德格印經院的目錄中,除了幾部寧瑪派的續部以外,其他的都看不到,都是獨立保存的。

為什麼要保密呢?因為大圓滿是顯密所有法的精華,非常珍貴,所以才不能隨便公開。這並不意味著大圓滿有什麼缺點,也不是大圓滿不能跟眾生見面。

可是,現在大圓滿已經無法保密了,隨便在一個較大的寺院流通處,都可以看到很多有關大圓滿的書,翻譯成各種語言的大圓滿修法也隨處可見。不過,我覺得這沒什麼問題,這只能表示法本不保密而已,法本真正的意義沒有人懂,也就相當於沒有公開。大圓滿徹確的部分讀起來似乎很簡單,就像《六祖壇經》一樣,一般人也看不出什麼來。其實,大圓滿的真正內容還是沒有公開,仍然留在藏地的山溝裡面。

當然,現在國外也有很多上師在傳大圓滿,他們的弟子當中,也有一些成就者。我聽說英國的一位癌症晚期患者──一個敦珠法王的弟子,臨終時出現了很多大圓滿書籍上講到的成就標誌,非常了不起!所以我們不能說大圓滿的修法只能在西藏,但它的發源地在西藏。西藏的教派當中,真正的大圓滿的傳授、灌頂、修法,都在寧瑪派當中。其他的像格魯巴等教派,也在接受大圓滿的修法和灌頂,但他們沒有屬於自己的大圓滿。他們也認為,大圓滿就是寧瑪派的。

寧瑪派的大圓滿實際上跟其他密法也不矛盾,在不矛盾的基礎上,它有自己的特點。

如果沒有寧瑪派,藏傳佛教雖然也有五部大論、生起次第、圓滿次第等內容,卻唯獨缺少了大圓滿,以及和大圓滿相關的一些生起次第和圓滿次第。

作為寧瑪派的弟子,我們一定要修大圓滿。雖然我一直告訴你們,不要急著修大圓滿,它和我們還有一定的距離,但我並不是說大圓滿不能修,也不是說我們不需要修。大圓滿肯定要修,但在修大圓滿之前,必須要修加行。在沒有修加行的情況下,匆匆忙忙去修大圓滿也不會有任何結果!不但修不成大圓滿,甚至會讓我們對佛法失去信心。如果出離心、菩提心的基礎都沒有建立起來,將來會出現很嚴重的問題。

我們一定要注重修行次第,嚴格按照佛、菩薩、上師們的要求去修,這樣肯定會成就。否則,倘若隨順自己的妄執,既不修加行,又不修出離心、菩提心,直接去修大圓滿,我敢保證,這種做法很難解脫,無非種點善根而已。

現在外面的說法很多,有些人說需要修五加行,有些說不需要;有些人說需要聞思,有些人說不需要。那麼到底需不需要呢?很多人都有這樣的疑惑。其實答案很簡單,你們自己去看,假如連大圓滿最基本的,密宗最常見的知識都不懂的話,就需要聞思;反觀自相續,出離心、菩提心等所有的基礎都具備了,只是沒有證悟而已,那就不需要修五加行,可以直接修大圓滿了。否則,如果出離心沒有,菩提心也沒有,甚至業障非常深重,打坐一個小時,又昏沉,又掉舉,就說明需要修加行──積累資糧、懺悔罪業,因此,該怎麼做,問問自己就恍然大悟了。

(二)薩 迦 派

薩迦派的見解與噶舉派基本一致,加行又與寧瑪派大致相同。雖然大圓滿的一些修法是其他藏密教派中看不到的,但薩迦派也在修大圓滿的一部分修法。

薩迦派最興盛的時期,是薩迦班智達時代。薩迦班智達等大德都是文殊菩薩的化身,他們以卓絕的智慧,撰著了大量而珍貴的論典,成功地指導著後學者的修行。從古至今,藏傳佛教其他教派在戒律、《俱舍論》等論典的詮釋方面,一直沿用薩迦派大德的著作。很多藏傳佛教的高僧大德都是薩迦派的弟子,包括宗喀巴大師的上師,和宗喀巴大師的兩大弟子──克珠傑和加操傑。薩迦派在藏傳佛教當中舉足輕重的地位與不可估量的貢獻,也由此可見一斑。

薩迦派的主要觀點,是首先全盤接受《中論》等《龍樹六論》中有關中觀方面的空性,並在空性基礎上加上如來藏的見解。薩迦派具體的修法,就是喜金剛的生圓次第和道果的修法。這些修法屬於無上密宗的生圓次第,不過,與大圓滿的修法還是有一定的差別。

薩迦派有一個文殊菩薩親傳的加行修法,叫做「離四欲修」。「四欲」,就是四種貪欲,也即遠離四種貪欲的加行,實際上就是修出離心和菩提心。具體內容如下:

第一、貪欲今生非修法者。若稱作修法者,最低限度不能對現世有貪欲心。否則,為了今生的健康、長壽、發財所做的念經、觀修等善行,皆與解脫無關。(注:佛法有狹義和廣義兩種解釋。廣義指所有的善事都是佛法,狹義指能獲得解脫的修法才是佛法。此處從狹義的角度而言)以這樣的發心而修行的人,也根本談不上是修行人。

第二、貪欲輪迴非出離心。無論貪著此世或來生的輪迴,皆不具足出離心。

第三、貪欲自利非菩提心。自私自利與菩提心相違,凡有愛執自己之心,皆無菩提心可言。

第四、若有執著非正見。無論執著有、執著無、執著空性、執著光明,凡是有執著都不是正見。

此修法實際上與宗喀巴大師的《三主要道》中所講的修行次第完全一致,只是宣講的角度略有不同:後者從正面的角度來闡釋,而「離四欲修」卻以否定的角度來解釋。無論如何,出離心和菩提心是任何教派都必須要修的。

(三)噶 舉 派

噶舉派一直以擁有眾多苦修者而著稱,其中最著名的,當數因傳奇般的事蹟而倍受矚目的密勒日巴大師。其實,噶舉派還有不勝枚舉的許多不被外人所知的修行成就者。如今,在藏地很多神山或寂靜處,仍清晰可見當年修行者的足跡──當初沒有雄偉的寺廟,也沒有清淨的道場,修行人只能在山上搭建茅棚。這些小房子基本上都是由石塊和石板構建而成,僅夠一人的容身之處,旁邊一個很小的土灶,就在這樣的地方,不知成就了多少功德蓋世的苦修者。

噶舉派的加行修法和其他教派完全相同,也是修出離心和菩提心,但正行的修法卻是「大手印」。

為什麼叫「大手印」呢?「手印」也即古代國王的印章,如同現今政府的公章。只要蓋上了國王的印章,任何人都無法超越,無法推翻,只能接受。同樣的,「大手印」就是空性和光明,如同國王的印章一般,任何事物都離不開空性和光明,因為其本體既是空性又是光明。當然,有時經論裡稱大中觀也叫大手印,有時也稱大圓滿為大手印,這都是因為佛法名詞有廣義和狹義兩種概念之故。

米滂仁波切的著作中也有一些噶舉派「大手印」的簡單修法,從表面上看與大圓滿的修法十分相似。實際上,在薩迦派、噶舉派和寧瑪派這三個教派的具體修法中,除了大圓滿特有的一些修法以外,其他修法都是很相似的,達摩祖師的禪宗也很像大手印的有些修法。

(四)格 魯 派

格魯派有新、舊兩種。舊派也稱噶當派,湧現了一大批以阿底峽尊者的弟子為代表的,修持嚴謹的大成就者;新派稱為格魯派,是由宗喀巴大師建立的教派。

格魯派的特點:第一,是整個僧團的每一個出家人的持戒都非常清淨,要求也非常嚴格;第二,是深廣地聞思經教。幾乎每個格魯派的小寺院,都會為僧眾安排聞思的內容;第三,是著重強調單空的修法。

格魯派的修法,主要依據《菩提道次第廣論》。而《廣論》的來源,則是阿底峽尊者的《菩提道燈論》。根據該論的密意,宗喀巴大師創立了上、中、下三士的修行之道。其中有共同和不共同兩種修法,不共同或特殊的修法和見解,與寧瑪派與噶舉派基本上一樣。關於這一點,從宗喀巴大師本人,以及他的弟子等格魯派成就者撰著的論典中可以知道,但這些修法是不太公開的。

為什麼在公開場合或普通傳法中不強調這些修法呢?宗喀巴大師解釋說:初學者剛剛修行就妄談什麼大空性、不執著、遠離一切戲論等等,實際上不可能有什麼證悟,甚至連空性的感受都不可能生起,因此,宗喀巴大師後來就開始著重強調中觀的單空部分,因為,首先以單空修法既可以清淨煩惱,斷除貪、瞋、癡等人我執與法我執,而且不容易走彎路,普通人也比較容易接受,然後再通過這種方法引導眾生最後進入大中觀的境界,所以,在宗喀巴大師晚期的一些著作,和大師的首座弟子寫的書裡面,幾乎都是單空方面的內容。

儘管單空修法跟其他教派的修法並沒有衝突,但仍然有一些不共之處,稍微懂一點中觀的修行人,都能看出其中的差別,不像其他教派的修法,除了很專業的人以外,其他人若想清晰地辨別,就有一定的難度。

目前我們也需要這樣的修法,前幾年講過的米滂仁波切的空性修法,就提煉了很多中觀的精華,是一部非常完整的修法。如果不修這些單空修法,而好高騖遠地去修大光明、大空性,很多人的修行還是會失敗的。

為什麼這樣講呢?因為,雖然我們修了出離心、菩提心,根基相對比較成熟,但一下子要去接受大圓滿或大手印等等,還是相當困難的。只有當出離心和菩提心日漸成熟之後,首先去了解一下單空,樹立起空性的見解,然後在一定的時間中修持單空的修法,依此才會斷除粗大的煩惱,剩餘的一些細微執著,再用其他的修法根除,結果就易如反掌了。

單空修法是由釋迦牟尼佛宣講,並經龍樹菩薩傳承下來的,不是除了格魯派以外的其他教派就不提單空,只是宗喀巴大師格外強調這個修法而已,同時,單空修法也是所有修行人都應該修持的基礎。可以說,宗喀巴大師提倡的這種修法非常踏實,非常實用,特別適合現代人。我曾一再強調,在出離心、菩提心沒有成熟之前,基本上不考慮修什麼空性、大圓滿等等,一旦出離心和菩提心達到標準以後,雖然也可以修大圓滿,不過之前修一修單空,修行的境界會非常穩固。

在宗喀巴大師以後,格魯派也出現了很多的高僧大德和成就者,他們撰寫了大量的論典,對佛法和解釋五部大論作出了不可磨滅的貢獻。如果藏傳佛教缺少了格魯派,出家人的持戒不會被廣泛弘揚;聞思方面也不會如此深入;單空修法也不會這樣強調。因此,格魯派也被譽為是整個藏傳佛教的基礎。

(五)覺 囊 派

覺囊派最強調的,就是如來藏。

雖然其他教派也講如來藏,但沒有覺囊派宣說的那麼完整,該教派確實是如實地闡述了釋迦牟尼佛三轉法輪的密意。

覺囊派的顯宗見解,主要是第三轉法輪的如來藏;在修密宗的時候,他們比較注重時輪金剛的修法。覺囊派的加行,與《普賢上師言教》的內容沒有兩樣,除了一些傳承上師的觀想不太一樣,或者有些地方加了一些修法,有些地方少了一些修法以外,基本上沒有什麼差別。

佛陀初轉法輪所講的出離心、四聖諦、人無我等法門,如今每一個教派都在宣說;第二轉法輪的空性,也是每一個教派都要修學的內容,只是格魯派特別強調而已;只有覺囊派,才適時地彌補了第三轉法輪有關如來藏光明方面的缺口。第三轉法輪的見解和時輪金剛的見解聯合起來,就形成了一個完整的修法,這一修法一直沿續至今,從而形成了藏傳佛教非常完整的學修體系!

(六)希 傑 派

希傑派著重強調並專門弘揚的,是以「斷行」的方式修持般若波羅蜜多的智慧。什麼是斷行呢?我們都知道,《普賢上師言教》裡有一種古薩里的修法,就是修斷法的。

雖然希傑派屬於藏傳佛教的一個教派,但這個教派沒有形成像格魯派、寧瑪派那麼完整的體系,後來就散落在各個教派當中了。在希傑派當中,也出現了許多非常了不起的高僧大德。

在藏傳佛教當中,還有其他一些類似的教派,它們都屬於真正的佛教。

以上大致介紹了藏傳佛教的部分教派。

 

順帶介紹一下苯教。很多居士認為,苯教也是佛教。其實,苯教本身不屬於佛教,是藏地的一種原始宗教。

苯教可不可以學呢?當然可以。每個人的根基不一,信仰不同,只要你願意,學任何一種宗教都可以,這一點佛陀也不排斥,更何況是我們呢!但不能把苯教當作佛教來學,這是錯誤的。如同儒教、道教不是佛教一樣,苯教也不是佛教。雖然苯教寺廟的某些上師、僧人也在修學佛教,包括大圓滿等法,但這是他個人的事情,不能代表該教派的本質。這一點大家一定要分清楚。

有些苯教的上師會說:「苯教和佛教是一樣的,你學哪一個都可以。」實際上,苯教和佛教有一個非常關鍵的不同之處,就是它沒有皈依佛教的三寶。苯教如果皈依佛教的三寶,那就是佛教,否則就不是。如果能通達分辨的標準,問題也就很簡單了。

據歷史記載:像漢地的道教一樣,在佛法還沒有傳到西藏之前,苯教就已經存在了。蓮花生大師來到西藏以後,其中一部分人皈依了佛教,另一部分人仍然保持原有的信仰,這就是如今苯教的源頭。

既然苯教不是佛教,那麼苯教能解脫嗎?也許會有他們自己所說的解脫,但絕不會有佛教所講的究竟解脫。如是因感如是果,因果不會錯亂。除非是前一輩的苯教上師修持佛法,證悟後將修法傳播下來,因為他的修證是從佛法而來,故而他證悟的成就會有佛教的境界。

四、藏傳佛教的特點

藏傳佛教每個教派,都有顯宗和密宗兩部分。據佛經記載,再過二千多年以後,無論藏傳、漢傳,所有出家人戒律方面的傳承會中斷。

本身,出家人的戒律是有限的,在眾生煩惱粗大時,出家人的戒律和顯宗的一些修法有可能越來越難以普及,適應的範圍會越來越小,以致最後消失。

藏地本來就沒有比丘尼戒的傳承,但比丘戒的傳承卻從未間斷,每一代都記錄得十分詳細,比如誰傳給了誰,誰又傳給了誰,一代一代傳戒人的傳記都有清楚的記載,迄今為止,有著極為清淨的傳承。

這是藏傳佛教在戒律方面的一個特色。

還有一個特點,據佛經記載:多年以後,顯宗的一部分會消失,但是,只要有佛出世傳密宗,密宗就永遠不會消亡。密宗沒有期限的界定,只要人類不滅亡,密宗就不會消失。

為什麼呢?因為密宗非常適應煩惱特別粗大的末法時代眾生的根基,煩惱越粗猛,密宗越興盛。這對大多數面臨強大生活壓力的現代人來說,無疑是一大幸事。

作為瑣事繁多的現代人,想花大量的時間去研究佛法的三藏十二部,幾乎不太可能,更何況是自己去提煉一個完整的修法呢?

值得慶幸的是,如今在全球很多地方,都盛傳著經由翻譯而面世的各種藏傳佛教的書籍和修法(其中有許多是修行成就者提煉出來的精華,都是現成的修法)。例如,僅僅是一個金剛薩埵的修法,都有廣的、略的、再略的、非常略的各種層次的修法。處於忙碌生活中的修行人,就可以選擇修一個比較簡單的,幾十分鐘、幾小時就可以修完的修法,因此,藏傳佛教非常適應當前眾生的根基。

另外,藏傳佛教還有獨特的伏藏法,這一點大家都已經了解了,所以,密宗永遠也不會徹底消失。

當然,漢傳佛教也有非常好的修法。比如淨土宗,對任何人都很適應,各行各業、各種層次的人──有智慧、沒智慧,有修行、沒修行,有聞法、沒聞法都可以修,範圍很廣且方便易行。不過,我個人認為,相對而言,他們在修法儀軌方面稍稍有所欠缺。以菩提心修法為例,從前行到正行,從正行到迴向,一系列的思維方式所具有的規範與次第,至少我還沒有看到漢傳佛教有類似的非常具體的修法。也許有,但也不見得很普遍。

我這樣講的目的,並不是想比較誰的佛教好,誰的佛教不好,完全沒有這個必要。從我個人而言,無論對大乘、小乘,顯宗、密宗的任何教派,都有著極大的信心,畢竟這些都是佛陀的教法。漢傳佛教的禪宗和淨土宗都是非常了不起的法門,如果能踏踏實實地修行,任何一個法門都能讓我們解脫,這一點無可厚非。但是,在修法的傳播方式,修法的特點這些方面,二者之間的確有一些不同之處,但這並不代表藏傳佛教好,其他教派不好,任何教法都各有所長,都是為了適應某些眾生的根機而應世的。

另外,藏傳佛教的任何一個教派,都非常強調修行次第。第一是出離心,第二是菩提心,沒有任何一個教派會說不需要出離心和菩提心。至於空性的修法,又分為不同的層次,修法上也有著異曲同工之妙。總的來說,大圓滿的修法是層次最高的修法,單空修法在空性修法當中,是層次最低的修法。不過,按次第修空性的時候,首先修單空,然後逐漸提升空性的修法層次,最後修大圓滿,這一點非常有必要。

藏傳佛教的特點並不僅此而已。你們可以參閱我們學院以及學院以外的正規佛教書籍,自己去了解藏傳佛教的概況。不過我建議大家,某類書籍只能作參考,而不能作為修行的指導。據我了解,現在有些連佛法的基本常識和道理都一竅不通的人,竟然也在翻譯教典,所以,我們務必要慎重對待,一定要區分出其中的差異!不然修行可能會出問題。通達佛法的人翻譯出來的書,充其量一些用詞會有失妥當,一般內容上不會有問題,不像外行所翻譯的教典,會有很大的危險性。大家一定要斟酌!

五、釋 疑

1、有些人認為,藏地之所以有那麼多教派,是彼此爭權奪利的結果。

事實肯定不是這樣。這純粹是對藏傳佛教根本不了解,完全憑自己的臆測胡亂猜忌的表現。

其實,正是有了這些教派,藏傳佛教才形成了從小乘一切有部到金剛乘大圓滿,全方位解釋佛法的獨到特點。在前前的教派之上,形成後後的教派,並在前者的基礎上著重強調其他修法,針對不同眾生宣說相應的解脫法門,正所謂「八仙過海,各顯神通」。每一個教派都有其獨有的特點,這些特點並不是各教派自己創新的,而是由各個教派的創始人從佛法的精華中提煉出來的,每一個特點都是針對某些眾生的根機而存在的,實可謂相得益彰。因為只有這樣,才能使各種意樂的眾生都獲得解脫。

要知道,如此系統完整的教法,尤其是藏傳佛教的前弘期,佛教顯密各宗的盛況,這在佛陀住世當時的印度也沒有形成過。

正如阿底峽尊者所說:蓮花生大師等成就者是真正的佛陀。他們不僅保存了大量印度的佛經,還保存了很多其他地方的佛經,並迎請了來自不同剎土的佛經,因此,藏傳佛教的超勝之處也就不言而喻了。

目前由於許多人不了解藏傳佛教宣講的方式與方法,很多漢地出家人雖然很精通顯宗,卻從未學過密法,故而產生一些誤會也是很自然的事。想當年,在梁武帝時期,達摩祖師剛剛將禪宗帶到中國時,也引發了很多激烈的爭論,因為禪宗講的道理很深奧,和大家以前了解的佛法不一樣,他們一時還不太適應,所以有人認為禪宗不是佛法,包括國王都持如此看法。後來隨著時間的推移,了解的深入,大家也逐漸體認到禪宗是非常殊勝的佛法,如今,在整個佛教界中,沒有一個真正的高僧大德會批判禪宗。

很多新生事物的誕生,都需要一個磨合的過程;每一個比較深廣的修法或見解剛剛弘傳之時,都會存在不同的看法,藏傳佛教的密宗也不例外。

非但是禪宗、密宗,大小乘之間也發生過類似的爭論。在大乘佛法傳揚開來以前,小乘修行人一直認為,佛法的全部內容,就是小乘的三藏十二部,除此以外,不可能有其他的佛法,對這些論典以外的所有內容,都十分排斥。當大乘佛法開始弘揚的時候,在印度當地也引起了極大的爭論。正因為如此,所以彌勒菩薩的《經莊嚴論》第一品的全部內容,就是給小乘修行人講大乘佛法是正道,大乘佛法是佛法的。事到如今,已經基本上沒有人可以從整體上推翻大乘佛法,批判大乘佛法了。

藏傳佛教的經典,以前基本上沒有被譯成其他文字,最初只有藏文。到了二十世紀,才逐漸開始被翻譯成中文、英文等文字,所以很多人對藏傳佛教缺乏系統的了解,或者是道聽塗説,或者是翻了一、兩本密宗的書,既沒有聽聞,也沒有修證,就自以為是地說什麼:藏傳佛教不是正法……這是藏傳佛教被誤解的原因之一。

噶舉派和覺囊派一些比較保守的老上師們,又比較排斥過度的聞思,不太贊成在寺廟裡辦佛學院。他們認為,無論聞思也好,辯論也罷,時常在文字上打轉是浪費時間,不會證悟佛法真正的密意,故而特別強調實修的重要性。他們的想法沒有錯,是可以理解的,從個人的角度而言,如果能得到上師的訣竅,即使沒有太廣的聞思,也不會有太大的問題,但從整體來講,不聞思肯定不行,長此以往,佛法會越來越沒有人懂,最後連修行也不知如何下手,弘揚教法當然就更談不上了。

比如說,漢傳佛教擁有諸多經論,卻不太重視聞思。淨土宗就只念阿彌陀佛,不強調聞思;禪宗不立文字,一個人在寂靜處打坐,很少給眾人傳法,即使傳的話,也只有少數聽者。這樣一代代傳下去,也不鼓勵深廣的聞思……毫無疑問,漢地出家人裡面肯定有很多佛菩薩的化身,不過,真正能夠精通龍樹菩薩的論典、中觀、唯識、藏傳五部大論的人有多少就很難說了。

相反地,另有一些人儘管廣聞博學,卻不能腳踏實地修學,唯增長知見稠林罷了,對了生脫死沒有太多的意義!因此學佛不能走極端。

2、有些門外漢會覺得,藏傳佛教錯綜複雜,各個教派之間,都在互相否定,互相辯論,似乎難以達成一個共識。

究其原因是什麼呢?可以大言不慚地說,我對藏傳佛教的各種見解和修法應該算是比較了解的了。在我看來,儘管每一個教派之間,存在著細節上的一些差別,但從本質上講,彼此的修法與關鍵的見解完全一致,這一點各大教派皆如是說。不可否認,寧瑪派內部的確有一些不共的觀點,格魯派、薩迦派、噶舉派內部亦然,然而,這只是一些專門研究佛教的學者個人觀點的不同罷了,並不表示藏傳佛教內部有矛盾。

否定、辯論、爭論這種方式是需要的,通過辯論和爭論,藏傳佛教才有了今天的發展。求同存異的觀念如同過濾一般,能使教證、理證,教義、修法逐步趨於完善。假如沒有異議,思想會停滯不前,猶如一潭死水,毫無生機。正是因為有了這些辯論,才使藏傳佛教能將佛陀的密意展現得淋漓盡致、盡善盡美。

我們都知道,從阿底峽尊者時代、薩迦班智達時代、宗喀巴大師時代到後來的米滂仁波切時代,從他們的著作中可以看出,思想越來越發展、越來越完整。所謂的發展,不是他們創新了佛沒有發現的新事物,而是通過佛經,通過龍樹菩薩、無著菩薩等論典,將超勝的精華挖掘出來,積累了大量解釋佛經的經驗,同時也極大地豐富了教理。

我們不能將教派之爭誤解為世俗間的爭名奪利,它純粹是一種佛教教義上的發展方式。除了一些細節上的爭論,各大教派之間是互不相違、圓融一體的。

3、另外還有一些誤解要適當地解釋一下,也許對有些人會有所幫助。

以前我去新加坡傳法,那裡有一個佛教中心的負責人,表面看來也在學密法,實際上對佛理還是不太明白。

有一天,他不太高興地對我說,他們的佛堂裡有一張金剛瑜伽母的佛像,帶了一串人頭項鏈。他說:「為什麼人都死了,還要把他們的頭骨掛在脖子上呢?」

其實,這是目前很有代表性的一種看法,也意味著很多人都不懂佛像的內在含義。

再比如,密宗的所有忿怒金剛看起來都非常凶猛,背後還燃燒著熊熊烈火。為什麼會這樣,為什麼會冒這麼大的火,你們知道嗎?其實它不是火,它代表著佛的智慧。

還有,許多佛像的手裡拿著天靈蓋,裡面盛著鮮血,有些人看到後會疑慮,為什麼要拿天靈蓋,為什麼不喝甘露、不喝水而要喝血呢?你們知不知道血代表什麼意思?血有內、外、密三種不同的意義:外的血是指眾生的血;內的血是指眾生的貪心;密的血是指心的本性空性。

為什麼要把血喝了呢?實際上是指吃掉眾生的貪心,也就是斷除眾生的貪心。

血和貪心有什麼關係呢?密宗講得很清楚,氣脈明點的結構和人體結構有一定關係。比如,人的脂肪就和貪、瞋、癡中的癡有密切關係,人長胖以後就愛打瞌睡,越睡就越胖,越胖就越癡。同樣,血與貪心又有一定的關係。因為紅色是一種特殊的顏色,其源頭,與貪心的存在有關。任何一個紅色的物體,包括有情與無情,都和貪心有關。喝天靈蓋裡的血,實際上表示斷除人的貪心!貪心斷除以後,就推翻了整個輪迴,這也是顯宗、密宗的共同目標。

密宗的很多方法,從外表看起來顯得比較野蠻,這是因為眾生的「我執」非常野蠻,要推翻這種野蠻的我執,就要用一個更野蠻的方法才行,否則,想用溫柔的方式來斷除我執,就比較費事。如果方法不當,做得再多也是枉然。方法超勝的密宗,就是這樣應運而生的。

釋尊住世期間,人的內心比較清淨,煩惱也鮮少,因而用一個比較保守的方法,即可輕而易舉地推翻煩惱。如今正處末法時代,眾生煩惱越來越粗大,人心越來越混亂,行為越來越野蠻。要想斷除我執、推翻煩惱,不使用更野蠻的方法能成嗎?就像對付一個很凶猛的鬼或惡魔,雖然善良的人要調服它不是不可能,但難度很大;倘若有一個顯現上更加凶猛的魔去馴服它,便會手到擒來。

大家了解以後就會知道,密宗裡有很多現代人所說的科學方法,只不過外表看起來很野蠻,其實唯有這樣,快速而徹底地根除煩惱。比如對治貪心,顯宗修不淨觀如果收效甚微,就只能修空性,這樣雖然有作用,卻來得很慢。密宗使用另外一套獨特的方法,則有如神助,速度非常快。

在基、道、果當中,修持顯宗和密宗所達到的果,也即最終二者要達到的目標──成佛,是毫無差別、完全一致的,但具體的過程、方法的確不一樣。這些道理,是佛經裡講的,不是我杜撰出來的,因此沒有什麼不可信的。

早期的密宗非常講究保密。之所以要保密,不是因為密宗有什麼問題。密宗不會有什麼問題,它是非常正確、殊勝的修法,然而,它用的某些方法,卻是普通人看不慣的,所以很多不了解的人會有誤會甚至邪見。一旦產生邪見,就會有罪過。密宗的上師們不願看到這種結果,因此才要求保密。

可是,目前密宗的保密工作卻並沒有抓好──除了一些具體的修法和訣竅仍隱藏在成就的上師們心裡,其他的書籍、佛像已經公開了。以前密宗的有些佛像根本不能打開,每個唐卡上面都覆蓋一塊布。若是要求非常嚴格的唐卡,沒有灌過頂或非修行人永遠不能打開。但如今沒法保密了,碰都不能碰的唐卡,居然在市場上公然出售。更有甚者,有些冒牌上師竟然聲稱自己掌握著真正的密法。其實,如果他真正精通密法,也不會隨便亂傳;不懂的人因為沒有掌握訣竅,實際上也傳不了什麼,因此也談不上有多大的危害。

作為密乘弟子,你們的確有必要了解這些情況。對待密宗的佛像,不能簡單地根據外表來胡亂猜測。實際上,每個佛像的任何一個具體細節,都有內、外、密三種意義。就像剛才說的天靈蓋裡面的血,通過這種表相,可以挖掘出整個修法,以及整個佛教的慈悲和智慧的總集,所以,任何人都不能輕易地評價任何一個佛教的修法或教派,這是我們應該堅守的、非常重要的原則!

4、提起藏傳佛教,很多其他的佛教徒會想到吃肉的問題。以前我也解釋過了,並不是藏傳佛教要求這樣做,而是環境所逼迫的。

藏傳佛教的最高境界,就是寧瑪派的大圓滿,然而,在大圓滿裡面也反反覆覆強調過,即使以密宗會供的形式,都不能隨隨便便享用酒肉,更何況其他藉口呢?

除了寧瑪派以外的其他教派,比如格魯派的密宗修法,其最高境界是時輪金剛,但時輪金剛也特別強調肉食的過患和素食的功德。

其實,藏傳佛教也不是所有人都吃葷,很多真正有修證的高僧大德,比如,在一百五十年前示現即身虹光成就的典範──班瑪登德尊者,就是著名的素食者。還有很多大圓滿的上師和成就者,也是吃素的。這方面噶舉派做得比較好,噶舉派的很多道場,以及寧瑪派的部分道場也在吃素。

但不可否認的是,絕大多數藏地的修行人還是吃肉。為什麼呢?交通不方便是極其重要的原因之一,另外就是地理環境,以前青藏高原根本沒有現在的溫棚種菜技術,高原牧區也不生長蔬菜,包括大米,也只有極少數地區可以種植,蔬菜、水果幾乎很難見到。在如此艱苦的條件下,要完全杜絕葷食是很困難的,所以他們會吃三淨肉,但絕不吃其他的肉。但即便如此,仍然有不少藏地修行人堅持吃素,這實在讓人敬佩之至!在這一點上,雖然漢傳佛教的出家人和居士吃素的傳統非常令人欽佩,但相比而言,在漢地吃素要容易得多。

不過,現今我們正在做這方面的努力,爭取發生一些普遍性的改變。目前交通便捷,很多地方都可以買到蔬菜,有些地方也可以自己種。我想,在不久的將來,雖然我們不能保證所有人都吃素,即使漢傳佛教,也無法全盤做到,但至少僧眾、僧團不會集體吃葷,這樣就解決了大部分的問題,剩下的,就是私人的事情了。

5、大家要清楚,某些藏地僧人的行為不如法,既不能代表佛教,不能代表某個教派,更不能代表整個藏傳佛教。藏傳佛教有沒有問題,要看其教義的本質,要看其修法與見解是否存在問題。任何一個稍微對藏傳佛教有所了解的人都清楚,藏傳佛教本身,肯定沒有任何問題。不僅如此,而且,像藏傳佛教這樣具次第性的,系統、完整的修法,在全世界幾乎沒有,關於這一點,只要深入地了解了藏傳佛教,不用我說大家都會體會到的。

我相信,經過藏傳佛教內部飲食習慣的逐漸改變,以及藏漢佛教相互之間進一步增進了解,將來應該不會有佛教學者或修行人對藏傳佛教的教理、修持、行為,提出批判或錯誤解讀了。

6、有些人會有疑問,既然藏傳佛教每一個派別都如此殊勝,那是不是所有的藏傳佛教都需要學呢?

當然不是,選擇哪一個教派都可以,確定以後一門深入地修學,都可以成就。當然,即使不學其他教派的法,也絕對不能貶低其他教派,這個問題一定要理清。

需要提醒大家的是,自從藏傳佛教傳入漢地以後,學習藏傳佛教各教派的人都有,然而,其中有少部分居士,卻一味抬高自己的教派而貶斥其他的教派,上師與上師,弟子與弟子之間相互排斥。這是極其嚴重的錯誤!

上面我也講過了,藏傳佛教各教派的教義以及最終修法都是一致的,並沒有任何矛盾,因此,學藏傳佛教的居士之間更不應該有任何不團結的表現,萬萬不能執著這樣的派別之爭。

因為我們是修學、弘揚藏傳佛教的,對某些人提出的問題,作一個簡單的解釋,以便使其懂得一些簡單的道理,也是我的責任。通過上述介紹,也許能解決某些對藏傳佛教不太了解或者有誤解的人的少部分問題。另一方面,對學習藏傳佛教的人來說,也可以增強信心,這對自相續的成熟也大有助益。這就是介紹藏傳佛教的必要。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2009/1/29 上午 11:48:23

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