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法相宗音聲法門修行(賴靜涵)
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法相宗音聲法門修行(賴靜涵)

法相宗音聲法門修行

一、西天取經的旨意

唯識學的繁瑣與艱難度是佛教裡最有名的。但想要明白唯識的道理,可以參這個公案:「玄奘祖師西天取經的意旨為何?」而且玄奘所譯出的經典,並非補充《法華》、《涅盤》與《華嚴》等這些當時流行的經典,反而是唯識典籍,這又是為什麼?而從發展以唯識學為主軸的法相宗,後來也幾近消失,如此看來,玄奘大師的取經與翻譯是不是多餘的?是以玄奘大師取經的意旨究竟在哪裡?當然修行證果是佛教發展的決定性因素,法相宗長於議論而來不及表現禪修,因此「會昌法難」後就一蹶不振,但是它以提供修行原理的解說而成為後代各宗講解修行的重要理據。提倡作為修行原理的唯識學,應該就是奘師西天取經的意旨。

 法相宗,是「教下三宗」最晚出的一宗,又名慈恩宗,是玄奘大師所創。主要依據經論是《解深密經》、《瑜伽師地論》與《成唯識論》等論典。但其實法相宗的教義是承自印度佛教的主流教義,也就是來自《阿含經》根本佛教及部派佛教的「緣起」思想,及馬鳴、無著、世親菩薩,到戒賢論師等大乘佛教的瑜伽論師的學說。相對於中國大乘佛教所重視的「果」位教義,法相宗則重視「因」位的分析,從「五位百法」到「瑜伽十七地」,這與天台宗主張「一乘教」,華嚴宗主張「法界一實乘」,禪宗則以「明心見性」,淨土講究「往生極樂」等主張相較之下,立場上有著截然的分別。法相宗的重點在於修行緣起的「心識」,而且是層層分析,理究極細,具有「打破沙鍋問到底」的精神;並將範圍擴及整個宇宙,解釋法界現象的緣起,從修行入道,一直到成佛做祖的可能性都是它的研究範疇。就此法相宗提供了佛門修行的理據,對於中國佛教做出了貢獻。

 雖然第二代祖師,窺基大師倡以「五重唯識觀」為修行法門,但因相宗傳統重視議論,瑣碎地分析法性,以及依賴印度祖師的論說,儘管理論博大,卻疏於禪觀上的表現,這使得「會昌法難」以後,失去了皇家支持的法相宗再也無法恢復往日的光彩,此後僅存該宗之名,卻無專宗道場,這使得研究法相宗的音聲修行法門,幾乎成了不可能的工作。但值得觀察的是,儘管歷史上並未出現過法相宗的念誦儀軌,但其探究行門的理據成為後起的禪宗,淨土,乃至真言密教的教理根據。此外,雖然法相宗在中國已經沒落,海外仍有絕續,日本迄今仍有法相宗法脈,並有專宗寺廟,也有自己的念誦儀軌。因此筆者將這兩個重點作為本次討論的主要內容。

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2007/1/8 上午 07:51:04
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 法相宗的大旨

法相宗的成立,與《華嚴經》頗有淵源。玄奘以前,在中國傳授唯識學的宗派,「地論宗」的成立就是依據《十地經論》,就是世親菩薩解釋《華嚴經》的〈十地品〉的論典。世親菩薩是聽到其兄無著菩薩弟子們朗誦該經而領悟大乘教理,從此迴小向大,改習大乘。他努力弘揚《華嚴經》的〈十地品〉,成為大乘佛教一代宗師,因此《十地經論》成為唯識學重要典籍。因此想要了解法相宗的教義,可從《華嚴經》說起。《華嚴經•夜摩天宮偈讚品》有個「心如工畫師」的譬喻:

 「心如工畫師。能畫諸世間。五蘊悉從生。無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。應知佛與心。體性皆無盡。若人知心行。普造諸世間。是人則見佛。了佛真實性。心不住於身。身亦不住心。而能作佛事。自在未曾有。若人欲了知。三世一切佛。應觀法界性。一切唯心造。」

 這段話其實就是法相宗的基本教義。法相宗以萬法唯識,說明法界一切現象都是心識所現的影像。即使是內外兩界,所有的物質與非物質,無一不是心識所產生的。能產生者即所謂的「八識」,即「眼、耳、鼻、舌、身、意、末那與阿賴耶」,前五識是感官意識,第六識是心理活動的中心,而第七識是自我意識的中心,第八識則是宇宙人生的本源。八識當中,最重要的就是第八識,阿賴耶識,它有覆藏性,是業力輪迴的根本,也是成佛做祖的依據。

 阿賴耶識之所以成為業力輪迴的根本,乃是因為當中覆藏很多的「種子」,有染污種子,也有清淨種子。種子於第八阿賴耶識中,能生起色法、心法等萬千諸法之功能,猶如草木之種子。業果就是因緣與眾生八識田中這些種子相應合和而作,因此有「阿賴耶緣起」之稱。修行的原理,就是轉變這些染污種子成為清淨種子,以熏習方式來「轉識成智」,成為大圓鏡智。因此阿賴耶識的討論與運作就成為法相宗教義的重心。而面對複雜外境應當如何修行?這就是所謂「法相」問題,《瑜伽師地論》歸納為六六○法,《百法明門論》則區分為「心法、心所法、色法、不相應行法、無為法」等「五位百法」。此等五位百法都不離識,即識所現。因此修行的核心問題就在於如何與佛菩薩「相應」。這也就成為修行用功的主要理據所在。

 彌勒、馬鳴、無著、世親諸位菩薩的唯識學典籍從南北朝以來不斷傳入中國,佛教界對於唯識學的認識日益精深,卻也形成了分歧的看法。主要就在於第八意識,阿賴耶識的主張不同,南方主張阿賴耶識是淨識,真如,即佛性「本有」,只是因為無明覆蓋,所以要修行離染顯淨,方可成佛。但北方佛教卻以為阿賴耶識就是無明,佛性是「後有」的,經過修行才能產生。後來的根據《攝大乘論》的攝論宗以為阿賴耶識是真俗雜染,提倡第九識「菴摩羅識」來轉識成智的學說。阿賴耶識到底是無明還是真如?第九識真的存在嗎?這些困擾著玄奘大師的問題,就成了他西天求法的動機之一。直到玄奘大師歸國,遂定「八識說」為一尊,「九識說」便不再為人提起。

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2007/1/8 上午 07:52:03
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法相宗音聲法門主張

由於法相宗在「會昌法難」以後就沒有專宗寺廟,也就沒有屬於該宗的清規,自然也無法得知該宗的修行規定與課誦內容,所遺留下來的僅有與念(讀)誦相關的教義。在此分成兩個部分來介紹,一是讀誦經典,二是陀羅尼的教法。

 (一)音聲行法的相應之道

法相宗將讀誦經典的教法歸屬於「聞所成地」部分來討論。《瑜伽師地論•卷十三•聞所成地》說:「於五明處名句文身。覺慧為先。聽聞.領受.讀誦.憶念名聞所成地。」聽聞如來教法,經由領受,讀誦及憶念如來名號,這樣獲得智慧成就即是所謂的「聞所成地」。讀誦的重要性可見一般。《瑜伽論記•卷九》則說明讀誦最主的功能要是在於引導第六識(意識)作分別染污法與清淨法,並導引清淨種子作第八意識的熏習,使能轉識成智。天台宗「四種三昧」法門的儀軌就是以第六識,也就是心意識來修行目標,道理即在於此。

本來善心是不一定要聽聞佛法後才會生起,但只有在聽聞與讀誦佛法後,才能生出般若的妙智慧來。誠然《百法明門論》將「名身、句身與文身」判作是「心不相應行法」,但如《攝大乘論》所說佛語是「殊勝語」,是佛陀本著慈悲願力而說,因此瑜伽論典就有一個修法:聽聞與讀誦經典的行者可以觀想如來在自己的對面親口宣說,本來了解文字名相是得自於意識作用,但以此法讀解經典文義是以佛菩薩功德的力量攝受行者身心,藉以資助行者獲得定力,始能透視法性,以這個方法用功獲得的智慧稱為「聞慧」。如同成唯識論述記•卷一》所說:「聲上屈曲。離聲無體。故假從實體即是聲。……若能詮體。即聲、名等。經體雖二。今取能詮聲、名、句等。正教體故。」經雖有文與聲二體,聲文但能成就般若,藉假修真妙理,由此不難得知。

因此法相宗視讀誦經典為重要的法門,如《辨中邊論•卷三》說到十種修行大乘經典的方法,即所謂的:「書寫、供養、施、他聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修」。這十法將使行者「獲福聚無量」。因此窺基大師在《大乘法苑義林章》說到:「受持、轉讀、究竟流布,名『聞所成慧』。」特因讀誦經典可以轉識成智緣故,因此《瑜伽論記•卷四十八說讀誦經可以入三摩地得解脫,便是如此。

(二)持誦陀羅尼

 「陀羅尼」原來是梵語,漢譯為「持」,作用在於「持法不妄」,因此名為「持」。因為佛所說的咒術不妄,稱為「咒術陀羅尼」這就是持咒的意義。小乘並無陀羅尼教,僅有菩薩乘才有,一般都依《大般若經•陀羅尼品》為理據,但法相宗探討陀羅尼法毫不遜色,頗為精要。

法相宗以為陀羅尼有四種,此說以《瑜伽師地論•卷四十五》為代表,即所謂:

1.        菩薩法陀羅尼:持誦這類的陀羅尼,菩薩可以獲得該陀羅尼的念慧力加持,並藉由此力加持,可將未曾聽聞的法語,未溫習與不曾通利的,甚且是錯綜駁雜的文句,及無量數未見到的經典,見聞後便能持誦不忘,是名菩薩法陀羅尼。

 2.        菩薩義陀羅尼:大體和前面敘述一樣,差別的地方是在於法義,在未曾溫習,尚未通利的經典法義,見聞後便能持不忘,這就是所謂的菩薩義陀羅尼。

3.         咒陀羅尼:持誦此陀羅尼能夠獲得自在力,並由此自在力加被,可除卻一切有情的災患。並使諸咒章句悉皆神驗,無所唐捐。這就是所謂的菩薩咒陀羅尼。。

4.         能得菩薩忍陀羅尼:受持此類陀羅尼能作正確無誤與堅固的因地修行,並能具足妙慧,獨處空閑,寂無言說。而且知量而食,不隨便吃污雜穢食物。常行禪坐而夜不倒單,少眠多寤。於佛所說關於菩薩忍各種咒語章句能行正思惟而獲得真理,並於這些咒章句義能夠審諦思惟,籌量觀察,而起正行,不必從他人聽聞自能通達,了知這些咒語章句都是無有意義,卻是圓成實義,但只是無意義,因此就不費心思去求其他意義,這可說是妙善通達咒章句義。菩薩既然已經通達這些咒語章句的正解,也就不需要從他人處聽聞,自己可以正確通達一切法義。由於此義理善巧通達緣故,便能獲得最勝最廣大的喜樂。因此菩薩可以因此獲得這個陀羅尼所安立的「菩薩勝忍」,也就是菩薩法的正理,決定性的智慧緣故,就能得到淨勝意樂,安心自在。這就是所謂的「菩薩法陀羅尼」的義理。

至於如何修此陀羅尼法?法相宗論典《地持義記》以為修習陀羅尼的目標是在於得所謂的「忍」,即「證智」,也就是正法義理,因此能獲得大定力與大智慧。然《瑜伽師地論•卷四十五》提出修行的條件,那就是菩薩須具備四種功德,方能獲得這些陀羅尼法益。這四種功德是:一、於諸欲中無所貪著;二、於他勝事不生姤忌,不嫉他榮;三、一切所求等施無悔;四、於正法中深生忻樂。

《地持義記•卷四》則主張修持陀羅尼有四個要點:即「聞、思、修、證」。即聽聞軌理,思惟其中的慧義,以持咒術修行開智慧,以期證到禪定修慧自在。而解釋《瑜伽師地論》的《瑜伽論記•卷二十一》就濃縮成三個要點,即:一是以無義咒詞為思惟境、二於咒句正起思惟、三由思惟成忍勝義利。本來咒語章句有二種:一是有義,二者無義。法相宗強調思惟的方法要以無義咒詞來觀察,目的在於了知一切言語自性皆不可得,藉此法性證得「陀羅尼忍」,也就是證入該陀羅尼的智慧實相。就此《瑜伽論記》強調對咒語章句修法次序是這樣的:

1.          正起思惟:以無義的咒語為對象,觀察通篇咒語章句都是無意義的,放棄對咒語章句意義的執著。

2.          深信咒語是可以達成「圓成實」的境界,然本質仍是無義。通過此咒文之外別無可求。

3.          依此一心持誦,別無他求。

從上面看來,法相宗其實是用「無相」的觀念來持誦咒語。這很重要,如實了知此章句所謂的「無義」,而過此咒文之外別無餘義可求,可以打破自己對此咒語的執著,一心持誦,別無所求。因此窺基大師特別說:「謂此咒無有義,但唯有名,謂此章句義所謂無義,是故過此咒文之外無餘義可求。咒語沒有意義但有名稱,因此誦此無義之咒用來破除對萬法的執著,而以一心精進故能入真觀,證成菩薩忍。因此《大乘莊嚴經論•卷十一》便說:「應知諸菩薩,恆依陀羅尼,聞法及持法,作業皆如是。」由是觀之,法相宗修陀羅尼之法就在於得菩薩忍為目標。


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日本佛教法相宗音聲法門

前面提到,法相宗在「會昌法難」摧殘以後可說消失殆盡。其間曾有幾位法師倡議,但因缺少論典無法振興。直到民國初年楊仁山居士獲得法相宗的論典,千年湮沒的法相教理才再度出現於中國。這些論典從哪裡來呢?答案是日本。

法相宗與藥師寺的創建

日本法相宗是唐代傳來的,而今唯一的法脈也在於此。根據《藥師寺》(高田好胤,山田法胤合著,日本學生社出版)一書的介紹,日本法相宗的總本山是位於奈良的藥師寺。該寺於公元六八○年由天武天皇創建,如同唐代法相宗一樣,藥師寺在皇室支持下,承繼唐代傳來研究唯識學的傳統,迄今千年有餘。日本法相宗始祖是道昭大師,他是聖德太子派遣跟隨遣唐使前往唐朝,師事玄奘大師,並從窺基大師學習唯識經論,也接受玄奘大師指導修習禪定,與法相宗的實踐方法。道昭大師不僅精通法相宗的戒定慧三學,對於社會福利事業,如造橋鋪路等事業也非常投入,成為後代敬仰的社會福利事業先驅。在道昭大師的努力下,法相宗在日本開闢出一片新天地。藥師寺建成十一個月後,道昭大師受詔擔任藥師寺的大僧都,從此藥師寺成為法相宗重要道場,歷來都以培養學問僧為主業。該寺最著名,也是最重要的法會有兩個:一是被稱為「花會式」的「藥師悔過」(即「藥師懺悔」)法會,另一個則是「慈恩會」的「豎義加行」法式。

 (一)藥師法會

《藥師經》最早譯於南北朝,其懺法也流行於南北朝,陳文帝甚且作過《藥師齋懺文》,唐代真言宗亦將藥師佛視為重要本尊,為「五方佛」之一,並翻出不少念誦儀軌。可見《藥師經》也曾在唐代盛極一時。玄奘大師曾重譯《藥師經》,但奇怪的是並未有證據說明法相宗弘揚《藥師經》。藥師寺的建造本來與天武天皇弘揚藥師法門有關,但藥師法門與法相宗有無關聯?就成為有待考證的問題。

藥師寺的「藥師悔過」法會是每年三月三十日四月五日期間舉辦,其次第是「供養文、聲明(梵唄)、稱名(佛號)、懺悔文、行道(繞行)、誓願、祈願(迴向)」全部念誦約三十分鐘。法會期間,每天要修六次。但是這個法會至少需要十個僧人來進行儀式。而在藥師寺,所用的梵唄是所謂的「奈良聲明」唱誦的,非常古樸,而且僅限於藥師法會使用。

不過藥師懺悔法門過去之所以重要的原因,是因為一來作為國家安定的功能,如陳文帝所作的《藥師齋懺文》,目的是「憑藥師本願成就眾生」(《廣弘明集•卷二十八》)來接引萬物,救護眾生,因此舉辦為國家祈福的法會。而於伽籃寺廟,稱念藥師佛號可以清淨戒體,甚且破戒之後還可以還其本來清淨戒體。,民間則崇拜藥師佛以為延壽,獲得富貴,甚且造藥師佛形象就可以獲得身體安康,免除罪難的感應(以上均見《三寶感應要略錄•卷一》),像這樣的例子實在不少,是以藥師寺提倡修藥師法門是其來有自的。

(三)慈恩會與「豎義加行」

「慈恩會」原來是紀念慈恩窺基大師的逝世紀念法會。慈恩大師的忌日是十一月十三日,每年此刻在奈良的法相宗藥師寺和興福寺都會舉行這個法會,稱為「御忌法要」(紀念大師的法會)。這個法會起源於公元九五一年,而今成為日本法相宗年度的盛會。嚴格說起來,慈恩會重點不在音聲修行,而是延續唐朝法相宗傳統的法會「豎義加行」,故此特別介紹。所謂的「豎義加行」就是一年一度法相宗的宗教師(也就是論師)的選拔會考。

豎義,又作立義,就是在佛教的論議大會中,就所定之論題向與會人士宣講,並接受辯論挑戰,也就是立宗辯論。事實上「豎義」的歷史,在佛教史上流傳已久,不論中印都非常流行。《佛祖統紀•卷三十八》提到北齊時代:「相州彼岸寺鑒禪師講會,各各豎義,有一小僧,難問蜂起,殊為可觀。」《續高僧傳•卷十四》則說到唐代釋智拔於貞觀十四年於清信士張英家「宿集,豎義開法華題」。然而不只是佛教界風行,連皇帝也感到興趣。《集古今佛道論衡•卷四》說顯慶三年四月下詔佛道二教人士入宮,進行豎義辯論,這次法相宗代表大慈恩寺也有參與。可見「豎義」在過去非常流行。當然最有名的豎義要推法相宗的玄奘大師,在曲汝會上豎立《制惡見論》之義,降服了無數外道與小乘,威震五印度,獲得了「大乘天」的榮譽。由於法相宗的祖師是以豎義方式弘揚大乘佛法,因此這在法相宗來說是一項光榮的傳統。

舉辦「豎義加行」以前必先向法相宗祖師祈請,此時諷誦玄奘大師翻譯的《般若波羅蜜多心經》和安慧所作的《唯識三十頌》兩部經論,完成了祖師的祈請後,豎義加行才正式開幕。事實上《心經》和《唯識三十頌》是法相宗的日課,不只法相宗,就連後起的聖德宗也將這兩部經典列入日課。

「豎義加行」主要是以論議問答來作為測驗的內容。會中提出論題並作最後評核的主考官稱為「探題」,接受測驗之學問僧稱為「豎義者」,也稱為「論匠」,通過以後才能成為宗教師。考試地點則在佛堂上慈恩大師畫像之前舉行,內容則是豎義者就論題立宗,而探題官針對論題質問或詰難,並批判豎譯者的解答是否得當,此動作稱為「證義」。考試的過程都有專人將全部論議問答記錄下來。然而雖然慈恩會「豎義加行」到後來逐漸形式化,但是今天法相宗的僧人未能通過「豎義加行」的測驗就不能擔任寺廟住持,其重要性由此可知。在法相宗倡導下,豎義法式過去在該國非常普遍,興福寺之「維摩會」與藥師寺之「慈恩會」都是當年度日本佛教的盛事。慈恩會當中的「豎義加行」更特別是用來考選法相宗的學問僧,授與「講師」與「讀師」的資格,是法相宗的年度大事。



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結論

由於法相宗的壽命太短,其音聲法門的相關資料太少,沒有人知道法相宗有哪些音聲法門,因此這個研究委實不易。然而,經過研究以後,才知道法相宗對音聲法門的貢獻,就是分析行法的相應條件。今天沒有人知道唐代長安城大慈恩寺的早晚課是什麼,但是很少人不知道萬法唯識的學說,法相宗是不存在了,但後來的禪宗、淨土,乃至西藏密宗,紛紛承繼瑜伽唯識的學理作為基本教理,這說明了法相宗的成就可作音聲法門的根據。

另外,這次搜羅到日本法相宗的儀規,看到今天法相宗的傳統依然,不禁令人反省:過去的法相宗重視豎義,培養了優秀的論師,以摧伏外道邪見為己任,在此方面也取得了優秀的成績,但或許是典籍失散得太厲害,日本道昭大師留下了受學玄奘大師禪觀指導的記錄,但中國卻沒有隻字片語說到法相宗祖師們禪觀的成就,因此法相宗在會昌法難的打擊下一蹶不振,或許和他們重視講論有關。在此西藏佛教提供了借鑑,唯識教義成為密教行者的常識,格魯派教甚且援引豎義的方式發展為辯經的傳統,清晰的教理成為密教修行的前行,在佛學教育上取得了卓越的成就。如是因,如是果,是佛教的修行核心議題,究竟來看,法相宗不是光說不練的教派,問題是在於:人家都已經說了,你該怎麼樣來練。▲

 


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