樓主
文／藍吉富
一、《了凡四訓》
《了凡四訓》的作者袁了凡，是明末《嘉興大藏經》刊行偉業的最早 倡議者。而且，該藏經在版式方面捨棄傳統的「梵筴本」而改用「方冊本 」方式，也是袁了凡的建議。因此，他可以說是《嘉興藏》最早的催生者 與版面革新的倡議者。
袁了凡是一位因為持誦準提咒而改變一生的虔誠佛教徒。關於他持誦 準提咒的因緣，請參閱他的示子書：《了凡四訓》中的第一篇〈立命之學 〉。
在這篇相當感人的「示子書」中，有兩件事值得一提。其一是雲谷禪 師所傳授給他的準提咒持誦法。禪師告訴他：「……但能持準提咒，無記無數，不令間斷，持得純熟。於持中不持，於不持中持。到得念頭不動， 則靈驗矣。」
其二是自持咒之日起，他的內心不再像往日的「悠悠放任」，而是「 從此而後，終日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神。」而且，更 難得的是，他從此不斷地行善。而且往往以行善三千件、一萬件之數量自期。就這樣，他的命運突破了那位皇極神算所預言的宿命格局。
袁了凡一生的經歷、他的準提咒持誦法、他的持續行善，以及那位神 相的準確度、雲谷禪師的立命之說等等，在在都值得今人深思。我很願意 勸人詳讀這篇文字。
二、七佛通戒偈
在善無畏所譯的《七俱胝獨部法》中，曾有這樣的字句：
「佛言此咒及印能滅十惡、五逆一切重罪，成就一切白法功德。 作此 法不簡在家出家。若在家人飲酒食肉、有妻子，不簡淨穢，但依我法，無 不成就。」
這段文句曾引起歷代多人的討論，也曾有人因此而致疑。致疑的關鍵 ，在於可以「飲酒食肉、有妻子、不簡淨穢。」的描述。
這樣的文句，一則在彰顯此一咒語的獨特性及卓越功能，一則係為在 家眾開啟方便之門，俾使一般在家佛子不致於因為畏懼禁戒的繁瑣而不敢持誦。
但是必須深思的是：在家眾「飲酒食肉、有妻子」等行為並不像殺人 放火等一類直接傷害眾生的惡行，它們只不過類似間接性的「遮戒」而已 。其中，可想而知的是喝酒必須以不使神智昏亂為限，否則口齒尚且不清 ，要如何持咒？至於「食肉（但不可殺生）、有妻子」，原本就是在家佛 子所容許的，當然不算是惡行。
所以，這樣的「方便」並沒有鼓勵惡行的意思。事實上，在修持期間 如能儘可能去惡行善，則效驗必有可能更形加強。這一點可以從前述《了 凡四訓》一節得到印證。
袁了凡自從奉持準提咒之後，「終日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得 罪天地鬼神」。以佛門的「七佛通戒偈」做比況，這是「諸惡莫作」。他 以行善三千件、一萬件自期而持續恭行善業，這是「眾善奉行」。至於依 雲谷禪師所授而奉持準提咒：「於持中不持，於不持中持。到得念頭不動 ……。」這也與「自淨其意」的偈義相通。
對於一個對佛法並未深入而有意持誦準提咒的人來說，「諸惡莫作， 眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」這一「七佛通戒偈」，正可以用來作為 日常行為的指針。畢竟，持咒不只是祈求現世效驗而已。逐步淨化個人的 內在污染，培養關懷眾生疾苦的胸襟，使自己踏入菩薩道的莊嚴領域裏， 這應該是準提菩薩更深一層的期許吧！
三、明末清初的準提法修持風氣
明代的顯教信徒，似乎有不少人修持準提法。尤其是到明末，修持者 尤多。除了袁了凡一例為多人所習知之外，茲再舉出數例，以供參考。
明末項蘭齋（俊卿），父項忠，子項謙，三代仕宦於朝，也是虔持準 提咒的世家。項忠自幼奉持，心不退轉。隨軍征戰各地，而屢蒙準提菩薩 庇佑。項蘭齋官至大金吾，曾刊行《準提儀軌》、鑄造準提鏡施諸信眾， 也曾「墮水不濡，遇寇辟易。」到第三代的項謙，官至閩漳別駕。其人一 生也有多次蒙受準提菩薩庇佑的經驗。
在李自成軍隊即將攻入北京的前數日，項謙「夜夢山石崩飛，潛身無
地。聞空中語曰：『但持我咒，爾難可免！』」不久，果然李自成軍隊攻 陷北京。項謙率家丁巷戰，「銛矛刺胸，衣不受損。徒步奔南，屢遇暴， 不能害己。」
由於感謝準提菩薩的護持，項謙曾印行《佛母准提焚修悉地懺悔玄文 》一書，以分贈有緣，並藉以弘揚準提法門的殊勝。
關於明代的準提法修持風氣，請參閱《佛母准提焚修悉地懺悔玄文》 卷首諸篇序文，即可略知梗概。倒是值得一提的是明末幾位知名的大師， 也都鼓勵信徒持誦準提咒。雲棲袾宏、憨山德清兩位大師都曾傳授準提法 ，天界覺浪禪師也稱「觀音與準提之救世最為靈應」。至於傳授袁了凡準 提咒的雲谷禪師，也是與明末四大師同一時代的人物。可見當時此咒之風 靡。
四、《顯密圓通成佛心要集》的作者
明清以來，中國佛教徒之修持準提法者，所用儀軌大多依據《顯密圓
通成佛心要集》。有趣的是該書作者的年代與法號卻是言人人殊，莫衷一 是。綜合起來，大約有下列不同記載：
（一）唐、道。（二）遼、道殿。 （三）唐末五代、道。（四）
元、道。（五）遼、道。
這些不同的記載，牽涉到二個問題，一個是這位法師法號的第二個字 是什麼字；一個是他是什麼時代的人。造成這種混淆的原因是該書中之文句及序文，都沒有明確指出撰述年代，而且法號中的第二個字的寫法，在 元、明版大藏經中也不易辨識。
不過，由於該書卷末有「今居末法之中，得值天佑皇帝菩薩國王」句 ，乃得一線索。「天佑皇帝」是遼道宗的尊號，加上卷首序文作者陳覺， 在《遼史》道宗本紀二十二中也有關於他奉遼道宗，前往宋朝弔祭的記載 。因此，《顯密圓通成佛心要集》一書的作者是遼道宗時人，已可確定。
至於人名的寫法，除了「道殿」二字中的「殿」字顯然是筆誤之外， 「」、「」二字何者為正，我仍無把握（拙文暫用「」字）。在古 代刻本中，元版《磧砂藏》本作「道」（卷末性嘉所撰〈後序〉）；明 版《嘉興藏》本則作「道」（《嘉興藏》所收《閱藏知津》卷四二）。
這是筆者所能找到的較早版本。錄之於此，以供參考。
五、密咒顯修
明清以來的中國佛教界，雖然密教並不興盛，但是密咒之為顯教徒所 常持誦者，也為數不少。在寺院朝暮課誦儀軌中，即含有數十種密咒。其 中，最為國人所習知者，當數六字大明咒、大悲咒與往生咒。然而能有一 修法儀軌為顯教徒所常修者，則當係以準提咒為核心的準提法。至於六字 大明咒與大悲咒，雖然也各有儀軌，但都是藏傳密教儀軌，並沒有被漢傳 顯教徒所普遍傳習。因此，漢傳顯教徒之依儀軌以普修之密法，準提法縱 使不是唯一的法門，至少也是最為常見的法門。
六、西藏與印度的準提信仰
西藏佛教之中，原本也曾傳入準提法。元代慶吉祥所編的《至元法寶勘同總錄》（卷四，編號 575 至 577 ）中，曾著錄西藏大藏經中已有相當於地婆訶羅與金剛智所譯的二部準提法儀軌，以及多羅句鈴多譯的《七 俱胝佛母大明陀羅尼經》。 在《德格版西藏大藏經》中（編號 613 • 984 ），也收有類似的譯本，可見此法至遲在元代已經傳入西藏。只是傳 習者少，因此在藏傳寧瑪、薩迦、噶舉、格魯四大派中，罕見有傳習此法 者。逝世於 1987 年的藏密弘揚者陳健民居士，生前曾告訴筆者：他修習 藏密多年，從未見過藏傳各派上師有人弘揚準提法。此法在西藏之少人問津，此又一證。
關於印度的準提法流傳情形，由於文獻不足，已不得其詳。不過可以 確定的是這一法門確是傳自印度，而非中亞諸國。因為譯出相關經典的四 位譯師之中，有三位（地婆訶羅、善無畏、金剛智）都是中印度人，而另 一位（不空）雖是錫蘭（師子國）人，但卻是早年（十三、四歲時）即禮 金剛智為師。因此，這四人所攜來的梵本應該是來自印度，而非中亞。
此外，在印度奧里薩（ Orissa ）省的拉特那基利地方也曾發現有準提菩薩像（參見佐和隆研《密教美術的原像》 176 頁，1982 年法藏館版）。這一造像史實，也可以反映出對準提菩薩的崇拜與信仰，在印度確實 是曾經存在過的。
七、台灣的準提信仰
準提信仰與佛教之傳入台灣幾乎同時。清末鄭成功率軍來台時，屬下 李茂春也隨行到台南。其後，李茂春棲隱於台南，住處名為夢蝶園。入清之後，夢蝶園改為佛教寺院，易名為「準提庵」，並供奉準提佛母。是文獻所載之台灣最早的準提信仰。
像準提庵這種主供準提佛母的寺剎雖然不多，但是清代、民國以來的 台灣佛教界，準提信仰仍然可以說是普及的。這可以從下列幾個現象看出來：
（一）在台灣各地的寺院裏， 除了大殿供奉其他佛菩薩之外，在偏殿 供奉準提菩薩像的情形，也不罕見。
（二）準提咒在佛教徒中流傳頗廣，能夠持誦的人不少。 準提咒是朝暮課誦中之十小咒之一，也是寺院飯食之後持誦的結齋咒。被佛教徒持誦 的機率較大。
（三）近數十年來的台灣，傳弘準提法的道場，南北皆有。 早年台北•社子總持寺，台北及新竹的十方禪林、台北陽明山的光泉寺、高雄的古巖寺……等都頗以傳準提法知名。
（四）由於準提法的持修不限僧俗， 因此，各地的在家佛徒修持該法的小型聚會，也頗常見。
綜合台灣的全體佛教信仰現象來觀察，準提信仰雖然不是台灣佛教信仰的核心，但卻是自清初以來，迄今綿連不絕的涓涓細流。
一、《了凡四訓》
《了凡四訓》的作者袁了凡，是明末《嘉興大藏經》刊行偉業的最早 倡議者。而且，該藏經在版式方面捨棄傳統的「梵筴本」而改用「方冊本 」方式，也是袁了凡的建議。因此，他可以說是《嘉興藏》最早的催生者 與版面革新的倡議者。
袁了凡是一位因為持誦準提咒而改變一生的虔誠佛教徒。關於他持誦 準提咒的因緣，請參閱他的示子書：《了凡四訓》中的第一篇〈立命之學 〉。
在這篇相當感人的「示子書」中，有兩件事值得一提。其一是雲谷禪 師所傳授給他的準提咒持誦法。禪師告訴他：「……但能持準提咒，無記無數，不令間斷，持得純熟。於持中不持，於不持中持。到得念頭不動， 則靈驗矣。」
其二是自持咒之日起，他的內心不再像往日的「悠悠放任」，而是「 從此而後，終日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神。」而且，更 難得的是，他從此不斷地行善。而且往往以行善三千件、一萬件之數量自期。就這樣，他的命運突破了那位皇極神算所預言的宿命格局。
袁了凡一生的經歷、他的準提咒持誦法、他的持續行善，以及那位神 相的準確度、雲谷禪師的立命之說等等，在在都值得今人深思。我很願意 勸人詳讀這篇文字。
二、七佛通戒偈
在善無畏所譯的《七俱胝獨部法》中，曾有這樣的字句：
「佛言此咒及印能滅十惡、五逆一切重罪，成就一切白法功德。 作此 法不簡在家出家。若在家人飲酒食肉、有妻子，不簡淨穢，但依我法，無 不成就。」
這段文句曾引起歷代多人的討論，也曾有人因此而致疑。致疑的關鍵 ，在於可以「飲酒食肉、有妻子、不簡淨穢。」的描述。
這樣的文句，一則在彰顯此一咒語的獨特性及卓越功能，一則係為在 家眾開啟方便之門，俾使一般在家佛子不致於因為畏懼禁戒的繁瑣而不敢持誦。
但是必須深思的是：在家眾「飲酒食肉、有妻子」等行為並不像殺人 放火等一類直接傷害眾生的惡行，它們只不過類似間接性的「遮戒」而已 。其中，可想而知的是喝酒必須以不使神智昏亂為限，否則口齒尚且不清 ，要如何持咒？至於「食肉（但不可殺生）、有妻子」，原本就是在家佛 子所容許的，當然不算是惡行。
所以，這樣的「方便」並沒有鼓勵惡行的意思。事實上，在修持期間 如能儘可能去惡行善，則效驗必有可能更形加強。這一點可以從前述《了 凡四訓》一節得到印證。
袁了凡自從奉持準提咒之後，「終日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得 罪天地鬼神」。以佛門的「七佛通戒偈」做比況，這是「諸惡莫作」。他 以行善三千件、一萬件自期而持續恭行善業，這是「眾善奉行」。至於依 雲谷禪師所授而奉持準提咒：「於持中不持，於不持中持。到得念頭不動 ……。」這也與「自淨其意」的偈義相通。
對於一個對佛法並未深入而有意持誦準提咒的人來說，「諸惡莫作， 眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」這一「七佛通戒偈」，正可以用來作為 日常行為的指針。畢竟，持咒不只是祈求現世效驗而已。逐步淨化個人的 內在污染，培養關懷眾生疾苦的胸襟，使自己踏入菩薩道的莊嚴領域裏， 這應該是準提菩薩更深一層的期許吧！
三、明末清初的準提法修持風氣
明代的顯教信徒，似乎有不少人修持準提法。尤其是到明末，修持者 尤多。除了袁了凡一例為多人所習知之外，茲再舉出數例，以供參考。
明末項蘭齋（俊卿），父項忠，子項謙，三代仕宦於朝，也是虔持準 提咒的世家。項忠自幼奉持，心不退轉。隨軍征戰各地，而屢蒙準提菩薩 庇佑。項蘭齋官至大金吾，曾刊行《準提儀軌》、鑄造準提鏡施諸信眾， 也曾「墮水不濡，遇寇辟易。」到第三代的項謙，官至閩漳別駕。其人一 生也有多次蒙受準提菩薩庇佑的經驗。
在李自成軍隊即將攻入北京的前數日，項謙「夜夢山石崩飛，潛身無
地。聞空中語曰：『但持我咒，爾難可免！』」不久，果然李自成軍隊攻 陷北京。項謙率家丁巷戰，「銛矛刺胸，衣不受損。徒步奔南，屢遇暴， 不能害己。」
由於感謝準提菩薩的護持，項謙曾印行《佛母准提焚修悉地懺悔玄文 》一書，以分贈有緣，並藉以弘揚準提法門的殊勝。
關於明代的準提法修持風氣，請參閱《佛母准提焚修悉地懺悔玄文》 卷首諸篇序文，即可略知梗概。倒是值得一提的是明末幾位知名的大師， 也都鼓勵信徒持誦準提咒。雲棲袾宏、憨山德清兩位大師都曾傳授準提法 ，天界覺浪禪師也稱「觀音與準提之救世最為靈應」。至於傳授袁了凡準 提咒的雲谷禪師，也是與明末四大師同一時代的人物。可見當時此咒之風 靡。
四、《顯密圓通成佛心要集》的作者
明清以來，中國佛教徒之修持準提法者，所用儀軌大多依據《顯密圓
通成佛心要集》。有趣的是該書作者的年代與法號卻是言人人殊，莫衷一 是。綜合起來，大約有下列不同記載：
（一）唐、道。（二）遼、道殿。 （三）唐末五代、道。（四）
元、道。（五）遼、道。
這些不同的記載，牽涉到二個問題，一個是這位法師法號的第二個字 是什麼字；一個是他是什麼時代的人。造成這種混淆的原因是該書中之文句及序文，都沒有明確指出撰述年代，而且法號中的第二個字的寫法，在 元、明版大藏經中也不易辨識。
不過，由於該書卷末有「今居末法之中，得值天佑皇帝菩薩國王」句 ，乃得一線索。「天佑皇帝」是遼道宗的尊號，加上卷首序文作者陳覺， 在《遼史》道宗本紀二十二中也有關於他奉遼道宗，前往宋朝弔祭的記載 。因此，《顯密圓通成佛心要集》一書的作者是遼道宗時人，已可確定。
至於人名的寫法，除了「道殿」二字中的「殿」字顯然是筆誤之外， 「」、「」二字何者為正，我仍無把握（拙文暫用「」字）。在古 代刻本中，元版《磧砂藏》本作「道」（卷末性嘉所撰〈後序〉）；明 版《嘉興藏》本則作「道」（《嘉興藏》所收《閱藏知津》卷四二）。
這是筆者所能找到的較早版本。錄之於此，以供參考。
五、密咒顯修
明清以來的中國佛教界，雖然密教並不興盛，但是密咒之為顯教徒所 常持誦者，也為數不少。在寺院朝暮課誦儀軌中，即含有數十種密咒。其 中，最為國人所習知者，當數六字大明咒、大悲咒與往生咒。然而能有一 修法儀軌為顯教徒所常修者，則當係以準提咒為核心的準提法。至於六字 大明咒與大悲咒，雖然也各有儀軌，但都是藏傳密教儀軌，並沒有被漢傳 顯教徒所普遍傳習。因此，漢傳顯教徒之依儀軌以普修之密法，準提法縱 使不是唯一的法門，至少也是最為常見的法門。
六、西藏與印度的準提信仰
西藏佛教之中，原本也曾傳入準提法。元代慶吉祥所編的《至元法寶勘同總錄》（卷四，編號 575 至 577 ）中，曾著錄西藏大藏經中已有相當於地婆訶羅與金剛智所譯的二部準提法儀軌，以及多羅句鈴多譯的《七 俱胝佛母大明陀羅尼經》。 在《德格版西藏大藏經》中（編號 613 • 984 ），也收有類似的譯本，可見此法至遲在元代已經傳入西藏。只是傳 習者少，因此在藏傳寧瑪、薩迦、噶舉、格魯四大派中，罕見有傳習此法 者。逝世於 1987 年的藏密弘揚者陳健民居士，生前曾告訴筆者：他修習 藏密多年，從未見過藏傳各派上師有人弘揚準提法。此法在西藏之少人問津，此又一證。
關於印度的準提法流傳情形，由於文獻不足，已不得其詳。不過可以 確定的是這一法門確是傳自印度，而非中亞諸國。因為譯出相關經典的四 位譯師之中，有三位（地婆訶羅、善無畏、金剛智）都是中印度人，而另 一位（不空）雖是錫蘭（師子國）人，但卻是早年（十三、四歲時）即禮 金剛智為師。因此，這四人所攜來的梵本應該是來自印度，而非中亞。
此外，在印度奧里薩（ Orissa ）省的拉特那基利地方也曾發現有準提菩薩像（參見佐和隆研《密教美術的原像》 176 頁，1982 年法藏館版）。這一造像史實，也可以反映出對準提菩薩的崇拜與信仰，在印度確實 是曾經存在過的。
七、台灣的準提信仰
準提信仰與佛教之傳入台灣幾乎同時。清末鄭成功率軍來台時，屬下 李茂春也隨行到台南。其後，李茂春棲隱於台南，住處名為夢蝶園。入清之後，夢蝶園改為佛教寺院，易名為「準提庵」，並供奉準提佛母。是文獻所載之台灣最早的準提信仰。
像準提庵這種主供準提佛母的寺剎雖然不多，但是清代、民國以來的 台灣佛教界，準提信仰仍然可以說是普及的。這可以從下列幾個現象看出來：
（一）在台灣各地的寺院裏， 除了大殿供奉其他佛菩薩之外，在偏殿 供奉準提菩薩像的情形，也不罕見。
（二）準提咒在佛教徒中流傳頗廣，能夠持誦的人不少。 準提咒是朝暮課誦中之十小咒之一，也是寺院飯食之後持誦的結齋咒。被佛教徒持誦 的機率較大。
（三）近數十年來的台灣，傳弘準提法的道場，南北皆有。 早年台北•社子總持寺，台北及新竹的十方禪林、台北陽明山的光泉寺、高雄的古巖寺……等都頗以傳準提法知名。
（四）由於準提法的持修不限僧俗， 因此，各地的在家佛徒修持該法的小型聚會，也頗常見。
綜合台灣的全體佛教信仰現象來觀察，準提信仰雖然不是台灣佛教信仰的核心，但卻是自清初以來，迄今綿連不絕的涓涓細流。
