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佛網Life論壇佛網Life論壇【綜合類】討論區超心理科學版(Life論壇) → 【轉貼】黑暗中的明燈——仗佛力超度故事

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【轉貼】黑暗中的明燈——仗佛力超度故事
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敬錄自 金厄瓦羅珠嘉燦尊者 ─《開啟修心門扉》

十六、恆修死亡無常

作為修行人,就應當實修捨棄今生的不共同直接因。如前所說,不能看破今生是不合理的,但如果沒有身體力行地實修捨棄今生的主因,就無法看破今生。所以,通達最主要、最關鍵的實修內容勢在必行。

那是什麼呢?就是善加思維死亡無常。

宗喀巴大師云:沒有修持憶念死亡之過患就是這樣,人們雖然都意識到自己終究難免一死,卻在每一個日子裡,若無其事地認為「死神不會在今天降臨!」「死神也不會在今天降臨!」就這樣直至結束自己的人生旅程,命歸黃泉的那一刻,都執持著自己長壽無疆的念頭。

如果沒有極力對治這種錯誤觀念,就會被這種荒謬思想所蒙蔽,從而生起此生永駐的意識。並忘乎所以地宣稱:「這個我要佔領,那個我也要擁有!」將所有的精力都孤注一擲地投入到成辦今生的快樂上,嘔心瀝血、反反覆覆地苦思冥想掃除痛苦的計策。至於如何從行動上去力爭獲得來世的安樂、殊勝的解脫以及遍知佛果之大義的進取心,卻沒有一點萌動的跡象,趨入正法也就無從談起。

即使一時興起,而進行聞思修行等等,也只不過是為了今生的眼前利益。無論如何行善,其善根的力量都是那麼微乎其微、無足掛齒,卻與罪墮、惡行緊密相連、息息相關。不摻雜慘墮惡趣的因,是十分難得罕見的。

即使生起了為來世修習的意樂,而準備趨入修行,卻在將修習推遲的念頭中,將修法一拖再拖。無法遮止耽延修行的懈怠懶散,在昏眠酣睡、說長道短、湖吃海喝等醉生夢死的散亂中打發了寸金難買的寶貴光陰。所謂發憤忘食地如理修行的想法,早已被拋到九霄雲外,根本沒有立足之地。

不但沒有如理如法地修習,反而以今生的圓滿為己任,令煩惱及其所引發的惡行與日俱增。與正法甘露背道而馳,終將被牽入惡趣的門檻,還有什麼比這更不可容忍的呢?

《中觀四百論》云:「若有三世主,自死無教者,彼猶安然睡,有誰暴於彼?」《入行論》中也云:「須棄一切走,我未如是知,為親非親故,作種種罪惡。

以下宣說修持憶念死亡之功德:假使能生起觀修憶念死亡的真實念頭,譬如,假設自己已經被斷定,在今明日之內必將死亡。只要對正法有少許的概念,大多數人就不會對親友等有依依不捨之情,完全能斷除對彼等的貪戀,並對布施等具有實在意義的善行生起濃厚的興致。同樣,(若能生起觀修憶念死亡的真實念頭),也會由衷地意識到為了利養等而使出渾身解數的行為是毫無實義的顛倒之行,從而與惡行一刀兩斷,堅持不懈地積累皈依、持戒等等善業,為邁入殊勝的果位而披荊斬棘、傾力攀登。並將位於水深火熱之中的苦難眾生引往那(最終的解脫彼岸。)還有什麼比這更有意義的事情呢?

不勝枚舉的比喻都不約而同地對此竭力讚歎。《大涅槃經》云:「諸耕耘中,秋日之收穫最為殊勝;諸印跡中,大象之腳印最為殊勝;諸憶念中,思維無常及死亡最為殊勝,以此念即可將於三界之貪執、無明及我慢徹底驅散。」又將其譽為頓時摧伏一切煩惱之鐵錘,頃刻成辦一切善妙之門徑等等。

總之,現在已是士夫們成辦大義的緊要關頭,獲得殊勝之所依──(暇滿人身)的機會僅此一遭,我們中的大多數,都住於惡趣,能有幸趨往善趣的機會萬不得一,並且極有可能前往無有閒暇之地,在那種忙碌不堪的地方,就不可能再獲得修持正法的時間了。

即使獲得了可以修持大義的人身,而沒有如理如法地修行,就是因為不會死亡的念頭所導致的。因此,執持命不該絕的觀點,就是通往一切衰落之門能憶念死亡,即是抵達盡皆興盛之門。所以,千萬不要執持:只有無緣修持其他深奧法門的人才需要修持此法,以及僅須在觀修之初稍加修持,而無須長期連續不斷修持的觀念,而應自始至終對此不可或缺的法門,從心靈深處生起定解,並持之以恆地修持。

布頓法王云:「此生無暇速疾睹死神,恰似牽至屠場之畜生,每一刹那均往死亡奔,當思注定死亡仁欽哲!莫為今明雜務念頭轉,百種心思終應歸於一,可怖閻羅相迎於吾前,榻間呼吸斷絕命終時,除法別無助益仁欽哲!

上師如意寶也教導我們:「如果沒有生起猛厲的死亡無常之憶念,就會不知不覺地被令人眼花撩亂的利益、名聲所勾引,並為其所役使,無論行持聞思修持的何等善業,也全部成為相似之善,對來世沒有利益。在無法戒除渾渾噩噩的愚癡沈睡、說三道四、大吃大喝中,被這些無聊之事所轉。若能生起猛厲的無常之念,則不但在臨終之時無有後悔之心,反而會在此基礎上,對即將到來的死亡,生起樂不可支的欣喜之情。所以,思維死亡實在是事關重大!」

博朵瓦云:「法師們希求法師的法;老人們希求老人的法;孤苦伶仃的棄兒(指像被媽媽遺棄的小山羊一樣,尚未被上師攝受的初學者。)希求離母之法,而我卻認為無常法是最無與倫比的精妙大法。」

有人認為無常法只不過是屬於孩童與婦女們的,淺顯低劣之雕蟲小技,根本不能列入法的行列。以前藏地的法師們時常就「是否遮遣現分」、「佛陀是否擁有智慧」等主題展開針鋒相對的激烈爭論。博朵瓦針對這一時弊,義正詞嚴地呵斥道:「如果相續生起無常之心,此生的一切現分都可以此念輕而易舉地遮遣。」

北方的一些人正在為一位病人作禳災的經懺佛事,一人不速而至,將用於供施鬼神的食子一下子奪走了。猝不及防的人們都紛紛譴責與嘲笑他不該將鬼神的食子奪走,他卻滿不在乎地說:「蠻不講理也好,丟人現眼也好,反正我已得到了北方色卡地方的食子。」同樣,觀修無常儘管也被世人視為蠻不講理,丟人現眼,但是,只要心中生起了無常之念,就可以此為滿足了。

一位信士曾向博朵瓦祈求遷移加持(指上師的智慧完全融入弟子相續的加持。),博朵瓦懇切地說:「我沒有其他的遷移加持,只希望你能一門心思地觀修無常,沒有比此更深妙的法門了。如果你的道行在我之上,那待在這裡就毫無意義。如果你的水平與我相當,那我就可以直言不諱地告訴你,對於我來說,以這個遮遣現分(指無常法)的大法,可以產生深遠的意義,如果你能如法炮製,也必將受益無窮。」

一位密咒師的女兒嬌嗔地向父親埋怨:「我的這個破鏡子太小了!」

父親聽到她不明事理的抱怨,說道:「你先用它照臉,如果還嫌它小了,那就到我的大鼎鍋那兒去照吧!(那倒是碩大無比的鏡子。)」

同理,雖然有人將無常法貶斥為「拙劣小法」,(但我還是開誠佈公地提醒諸位,請不要自不量力,)最好還是先讓無常法在相續中紮下根,再去尋找其他的法,方為明智之舉。

博朵瓦云:「沒有憶念無常的一切修法,都好似冰上的建築,悠然閒暇之時自己彷彿也如假包換似地具有空性等的境界,但是一旦到了緊要關頭,便會從基礎開始土崩瓦解如果生起無常之心,則修行不會退轉倘若相續中尚無有無常觀的立足之地,則一切的努力都會付諸東流如若在相續中培養起無常之心,則菩提心與空性等一切功德,都如同源源不斷地堆積一般日益高漲。

夏沃瓦也一針見血地指出:「能迫不及待地觀修無常之人,都是探尋到法之根本的明智之士,而觀修空性只不過是漂在口頭上的浮誇之舉。相較而言,就顯得極不深入紮實。」他身邊的一位小僧人深有體會地說:「不了知無常而作的轉繞之事,只不過是讓腳白白地疼痛而已。」夏沃瓦聽了此話,喜出望外地讚歎道:「他說的可是千真萬確的啊!」

袞巴瓦云:「無常與業因果之法,如果聽的人以為毫無價值,講的人也認為一文不值,將其作為婦道人家修持之法,則他們既不是智者,也不是尊者與賢者。

香增耶巴也說:「如果上午沒有生起無常之念,中午貪圖今世的念頭就會抬頭;如果中午沒有生起無常之念,晚上就會被貪圖今世的念頭所俘虜。如果邁入貪圖今世的軌道,則無論如何努力,也不能趨往正法。

金厄瓦仁波切也云:「如果清晨沒有觀修一座無常之法,白天就會被今世之念所左右。」

羅德益西炯曾向種敦巴請求賜予教言,仁波切正對一位尊者肆無忌憚地搞世間法極為不滿,就借題發揮道:「尊者如此熱衷於搞世間法,以備關鍵時刻之需。但真正到了關鍵時刻,這些都不能派上用場,安閒之時口頭所標榜的信心,實為鸚鵡學舌,(不能解決燃眉之急。)只有屢屢憶念死亡與業因果,等到關鍵之時,才能招之即來並令問題迎刃而解。因此,不善僅能生痛苦,豈言以此而解脫?我當恆時於晝夜,勤思此理方妥當。就應當這樣做,你知道嗎?」

金厄瓦將此言復述給博朵瓦,博朵瓦羡慕地說:「格西有一門對誰也不傳授的秘訣,沒想到卻告訴給他了!」

阿袞巴(又名聶仁巴,法名尊哲巴。具有不可估量之功德,創建聶仁寺及唐加寺,聚集僧眾八百名,為三同門中之意主尊金厄瓦之大弟子,六十八歲時圓寂於唐加寺。)云:「我如果沒有在之前觀修一座無常之法,就不會傳法。他對所有的人都將此法作為訣竅而悉心傳授。我們也應當讓此法在相續中毫無缺憾地完整保留。

嘉地的江擦多策曾不經意地說了一句:「我要到上面去燒點茶水,請你馬上給我傳個法。」博朵瓦隨即不悅地說道:「若能多多觀想無常之法,捨棄今生而追求來世之大義就如拾地芥般容易。就像現在你喝茶很容易,不喝卻很困難。」同時又簡明扼要地囑咐他應當時常觀察業因果、輪迴過患、菩提心與空性等法。

夏沃剛巴將此言告知普穹瓦,普穹瓦連忙恭敬地摘下帽子說道:「哎呀呀!只有我們尊者說的這席話,才是異常珍貴的啊!」

堪巴龍巴(為居住於澎波——在拉薩市北面的澎玉年曲流域——雍瓦地方的居士,種敦巴格西的大弟子。具有無量功德,攝受弟子八百人,法名釋迦雲丹,享年九十一歲。)云:「我希望你們能以觀修無常的方式而修行,至於其他的方式,則除了讓內心煩亂焦灼以外,還會有什麼呢?若能憶念無常,就會產生對一切非法都不需要的意念。如果自己在後天必定死亡,那麼,即使所有的水都變成酥油;一切的山都化為黃金;全部的人都成為自己的兒女,又有什麼用處呢?

普穹瓦曾用這樣一段話來教導弟子們:「你們若能觀修無常與業因果,就等於是現量地見到我了。我這個頭童齒豁的老人,(並不值得一見)。若能如此觀修,則即使犯失四他勝罪,也可以將罪業清淨,這就是我的遺囑。」

柳吾色巴(住於澎波追地,法名益西巴,尚於孩提時代,就具有穩定的禪定境界。依止袞巴瓦格西,為具有不可捉摸之神通神變的大成就者,曾面見無以數計的本尊,並恭聆眾多法門,攝受弟子二千名,享年七十六歲。)也說:「相續中生起隨念死亡之心乃為其一;捨棄今生乃為其二;修習正法乃為其三,此三者是相依而存的。妄想不死乃為其一;對此生寧死不放乃為其二;造作惡業乃為其三,此三者也是同存共亡的。」又說「以觀修無常而從貪執今世中得到救護;以觀修業因果而自八無暇中得到救護;以觀輪迴過患而自一切三界中得到救護;以慈悲心而從沈陷小乘中得到救護;以觀修空性而從執著外相中得到救護」 等等,對各種行為進行了廣泛地宣說。

往昔的(諸大德們),也將思維無常作為殊勝的訣竅。《毗奈耶經》中有這樣一段公案:厄札塔依國王的王妃沃已被判定將於七日之內死亡。(國王無奈之際,)只好將王妃交與一名為「比丘尼母」的女阿羅漢,女阿羅漢安排王妃削髮出家並囑其觀修無常,王妃七日後死亡且轉生於天界,以在佛陀前聆聽正法而現見真諦。」

因此,思維無常就是實實在在的正行。若認為這不是正行,而是另有其他的正行,這個思維無常之法僅為趨入前行的方便,則是極大的愚昧與荒謬!(如果這樣認為的話,)則菩提心與空性等等也不可能成為正行,因為它們之間是不可能找出什麼差距來的。頗瓦法與臨終之際的甚深大法也就是觀修無常。關於這一點,從前面所講的公案就可見一斑。所以,這樣做也是理所當然的。

佛陀所宣講的三解脫門中的無願解脫門,也就是指以對世間的一切觀修無常及痛苦,從而對塵世間的一切無有羨豔之願的意思。所以,應當對這一切有為法都是刹那壞滅,連續壞滅以及無常的道理善加思維並長時觀修。

往昔,佛陀在獲得了寂止與勝觀的無量禪定時,卻仍然沒有獲得解脫的果位。才開始深深地領悟並精勤地觀修世間道中不存在的脫離世間之道——無常等四諦十六行相,終於以此獲得了殊勝的甘露果位。當時佛陀所觀修的無常也就是我們所說的無常。具有福報與智慧的人們應當了知觀修無常之此法,是善逝佛陀諸多法蘊之精要,進而對其進行觀修。

《念住經》云:「何處若生死亡念,於此勝念當力讚,依此獲得勝寂滅,前往離垢之方向。若憶死主之恐怖,其心焉能奔過患?以無謬行而恆時,令諸污垢悉消散。不放逸獲勝妙果,諸佛如是而宣說。諸位當恆念死主,拋棄不善之行為。

加哲仁波切也曾引經據典地勸戒後人:「經云:『若能數數觀修無常,即為供養一切佛陀;則為一切佛陀給予之安慰;則為一切佛陀給予之授記;亦為一切佛陀賜予之加持。』」在一切經論訣竅中,都眾口一詞地宣說道:「觀修無常之此道極為勝妙,(它能幫助我們)捨棄對世間的一切貪執。尤其在當今時代,觀修無常更是具有重大意義,沒有比此更為精妙的法門了。」儘管如此千叮萬囑,但那些福報淺薄的人們卻置若罔聞,並沒有對此生起誠信。

卓袞巴切中要害,尖銳地指出:「因為隨念無常之此法極為深妙,故令其在相續中生起也極端困難。即使是那些法師與大修士們,在這一點上也是十分欠缺的。」

加哲仁波切云:「若能生起真實無偽的無常之心,自心就不會被任何非法之念所侵佔。但是,能產生這種清淨體驗的修士實在是鳳毛麟角,難得一見。」

普穹瓦曾向夏沃剛巴祈求:「我希望今天能在您面前,得授一種具有意義的修法。請您給我指點一下雷莫塘地方是如何焚燒屍骨的。」夏沃剛巴隨即為普穹瓦一一解說:這個是這樣焚燒,那個又是那樣焚燒……。普穹瓦感慨萬千地說道:「班瑪江秋尊者啊!人們都對屍體被如同糞便一般搬運的事實熟視無睹,卻口口聲聲地吹噓自己『已趨入了空性的境界』。(對於這種自吹自擂的空談,)我實在不敢相信。煩惱的犄角仍然尖銳,煩惱的蹄子依然完好無損,還自吹知曉修行之理,真是可笑!」夏沃剛巴也諷刺道:「精通無常法的人好像比了知無常法的人還要多啊!」

《毗奈耶經》中記載:「往昔佛陀住世之時,在比丘尼僧眾中,眾生主母阿羅漢女及其眷屬們主要修持禪定。供施比丘尼及其眷屬則以講聞為主,為了以如法行為護持內心,她們修習禪定的內容即為觀修無常,念誦有關壽命無常的經函。」這也說明,供施比丘尼及其眷屬們,都是將觀修無常作為修持的主要內容。

無著菩薩在對經中的偈頌進行闡釋時,也是這樣講的:阿羅漢們將一切的時日都用於觀修無常。

博朵瓦云:「我的遮遣現分大法就是這個無常法,包括二地的菩薩都要修持此法。然而,格頓等人卻認為:無常法怎麼會不是低劣淺陋之法呢?」

卓袞巴也說:「因為觀修無常極其關鍵,所以,一切的經論續部中都對其進行了宣說。律部中也記載了在走廊中描畫白骨等憶念死亡的方式,在阿底峽尊者尚未光臨之前,我卻對此訣竅一竅不通。」又說,「未思死時不定故,今生為饒益親友,以及損害怨敵故,而造種種之惡業,最終親屬與怨敵,悉皆遺留與存駐,無邊惡趣獨奔赴,安有勝此之敗負?死期不定彌留際,其他非法皆無益,內心生起緊迫感,恰似小蟲觸木枝(當小蟲觸及木枝時,會立即驚恐不安,倉皇返逃)。對於今生諸雜務,定生出離之厭心,於諸何等皆無貪。如此以修死無常,而於今生之妄念,以鋒利矛猛刺穿,諸行皆趨於正法。輪迴過患業因果,菩提心與大空性,悉皆由此而衍生。如此觀修智慧增。

至尊密勒日巴也現身說法道:「吾於八無暇生懼,故觀無常輪迴過,一心皈依勝三寶,謹慎取捨業因果,以菩提心調相續,阻斷習氣業障流,終證諸現皆幻化,於三惡道無怖心。吾於暫時壽生懼,故修風脈之緣起。」在阿底峽尊者的《道次第》中,也不謀同辭地如此加以闡述。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/3/6 上午 05:34:28
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帕當巴(其傳記中記載:其為舉世公認的大化身,具有難以估量之神通神變。薩迦班智達參見文殊菩薩時,親見文殊菩薩駕乘的獅子由帕當巴牽引等等。其創建了如今的熱浪闊寺,有帕當根噶、大修士波穹瓦、噶瑪謝拉等瑜伽士等眾多超塵絕倫之大弟子。)云:「若思死亡何許皆無須,應當誠心憶念當熱瓦(此處指當熱瓦地方的信徒。)」又云,「有些人是從修習四諦入門,有些是從修習緣起等等入門,可謂五花八門,不一而足。其中,觀修死亡之此入門方式是最為精要深奧的。觀修死亡無常極其重要,在整個修行過程的始終,都不可或缺。若能生起無常之心,則首先可成為趨入正法之因;中途可成為精勤修持之鞭策;最終可以此而獲得光明法身。

果倉巴(居住地為南岩,法名袞波多傑,為藏巴加惹之弟子。於其密傳中記載:其被公認為是密勒日巴的化身,具有不可思量之神通神變。因示現了眾多佛陀之功德,而被人們稱為「除苦如來」。在其以大成就者鎢金巴、餒讓巴(即羊袞巴)等為首的眾多弟子中,以香朗巴、巴熱瓦等圓證究竟的十三位最為馳名。)也教導修行人:「斬斷故鄉之牽連,剷除親友之膠汁,戒除財食之貪執,觀死無常可實現;斷絕無義之瑣事,晝夜精進修正法,摒棄罪孽之伴侶,觀修暇滿難得現;視諸貪欲為災禍,一心投奔於三寶,於世間法生厭離,觀輪迴過可實現。

基確巴的一段言教字字力透紙背:「不思此生之需求,恆念無暇與死亡,刹那此生極短暫,不得片刻之空閒。思維速疾將死亡,此為忠言當銘記。恍惚渙散耗此生,不念死被散亂牽,死時不定當深思。

羊袞巴也如此論述道:「應當對思維死亡無常、業因果以及輪迴過患之修法生起強烈的信念;應當將妙欲視為過患,並以知足少欲之心而生起迫切感,從而令厭離心獲得收效與進展;應當視上師之一切行為為功德,進而清淨邪見之罪過,並潛心專注地祈禱,令敬信之心能更上一層樓。」帕莫哲巴也云:「恆時思死亡,掂量所積業。」

噶瑪巴若波多傑(為噶瑪噶居派歷代祖師中,以噶瑪命名的八位祖師之一,是觀世音菩薩的化身。)云:「死主駕到之時辰,難保內心之平穩,將往何處無定準,今當周密審慎思。總之若能善思量,且具信心誠稀罕,未具今當生毅力。

綽頗譯師生動地比喻道:「為了所行皆趨法,念無常苦極重要,猶若騏驥以鞭策,貪瞋自滅甚奇妙。

加哲仁波切云:「無所伏敵亦無所護親,承顏候色上司下屬無,依止寂地若未調自心,汝尚有何可為瑪呢瓦(此處指瑪呢瓦地方的人)?秋貯春享尚且無把握,春糧秋令未積為愚人。定死彌留之際有益法,如今尚未修持太愚蠢。追尋嚮往此生圓滿福,人天難得焉能求菩提?故當以棄貪戀此生心,精進憶念死亡而修習,若未憶念死期無定準,縱然勤苦聞思及修行,亦為謀取今生之圓滿,若嘔物毒雜於百味饈。」又云:「今日不死尚且難確定,反作永駐打算極從容,臨終手抓胸口錯亂現,願能隨念死亡祈加持。

至尊達波仁波切弟子中逸然超群、名列前茅之瑜伽師秋雍,是一位大成就者。一位康巴的修行人(聽聞其美名,特地前來拜見,)他向成就者供養了布匹後,便祈求傳法。一開始,成就者什麼也沒有傳。康巴人再次殷切地請求,成就者就拉著他的手誠懇地說道:「我也會死,你也會死!我也會死,你也會死!!我也會死,你也會死!!!」就這樣重複了三遍,並進一步起誓:「上師的教言沒有別的,我也沒有修習除此之外的其他法門,你也應當好好修習此法,我發誓沒有比這更殊勝的訣竅了。」據說,康巴人聽完後,也開始精進地修持此法,終於獲得成就。

《入行論》云:「何時赴寒林,觸景生此情:他骨及吾體,悉皆壞滅法。

因此,儘管一切經論,以及藏地各個法脈及宗派的見解各說不一,莫衷一是。但在必須觀修死亡無常,猛厲發願令此境界在相續中萌生並茁壯成長,並時常祈願:「以此觀修串習,何時就能讓此境界在相續中萌生」的問題上,卻不謀而合,觀點一致。那麼,又有誰能例外而不精勤修習遠離一切懷疑的殊勝之道──隨念死亡呢?

因此,隨念死亡是修行之初的必要途徑。如同前面所闡述的,捨棄今生在修行之初必不可少一樣,這一點務必了達。

博多瓦云:「前提乃為觀修無常法,並非梵文頂禮句等等。」又云:「如果能憶念死亡,則與香增耶巴、寧敦釋迦炯以及奔公甲等一樣出色。」

耶巴瓦時常提醒自己:死亡之劫,注定難逃!所以,平時偶感小恙,就會將自己的資具傾囊贈與他人,並超然地說道:「沒有資具有什麼不合理?直至死亡之前都可以借債度日。」據說,當他示現圓寂之時,天人奏響的美妙音樂響徹重重山巒,在場的人無不為之震撼。其所剩餘的食物僅除六克(西藏的容量和重量單位名,前者名如克,即藏斗,分十二藏升,重約二十八市斤;後者名德克,即藏斤,分十二藏兩,重約七市斤。)之外,別無所有。普穹瓦建議:「應將這些糧食供養三寶。」博朵瓦卻認為:「應當用於僧眾的法會。」

寧敦在一開始自恃博學多才,極其傲慢,不可一世。對於自己所掌握的秘訣也是保守吝惜,守口如瓶,決不輕易示人。後來因為他的一位胞弟的死亡,(才令他如夢方醒,)終於看破今生。以強烈的出離心專一修持無常,即使在閒散解悶之時,也惟獨念誦道:「親友長時相往來,死到臨頭各分開,巨大憂患相煎熬,此為世間之必然」等警句,以促進修行。

綽普的上師旬呢策信口開河地諷刺道:「連寧敦大師也聲言『要修無常』,這可能嗎?」

大瑜伽士卻以讚賞的口吻回答說:「如果他真的在修的話,就必定有這個無常的境界。」

一次,侍者向寧敦大師稟報準備夏用木柴事宜。(寧敦不屑一顧地)回答說:「夏天在不在都不能打包票,準備柴火有什麼用處?如果真的活到夏天,再作商議吧!」根本沒有將這些瑣碎之事提到議事日程上來。

博朵瓦讚歎道:「(由此可見,)寧敦無疑已經現見真諦了!」

據說,博朵瓦自己也因為相續中生起了無常的緣故,所以,一旦遇到利養等紛至遝來的情況,反而會面呈怒容。在(他所著的)《自言長篇》中,也反覆地自我告誡:「應當考慮如果我今晚死掉該怎麼辦,從而對明日之後的事情漠不關心。」

一次,多吉法師獻上了僅僅用於包裹《大方廣華嚴經》的一百七十函卷帙的包布。

博朵瓦尊者說道:「應當催促倍敦法師儘快備妥他準備奉獻的包布。」

查噶格西解釋並請求道:「綢緞和毛氈還沒有備齊,可不可以暫緩幾天?」

博朵瓦回答說:「我已經沒有工夫等待了,有一張包布就包一函,有兩張包布就包兩函吧!」

(聽了博朵瓦的話,大家都開始緊鑼密鼓地加緊準備,)其後,又有三百張包布備妥。三天後,尊者示現重疾,七天後圓寂。原來,他早已確知自己的去日。

博朵瓦雖然一向都是放浪江湖、居無定所的,但也因其功德而感召聚集了二千餘名僧眾。其中捨棄今生,通達並憶念無常的就有五百名。

加哲仁波切對此讚歎道:「實在令人歎為觀止!在當今時代,即使一名這樣的修行人都難得一覓,(更何況有五百名?)」又進一步誇讚道:「像喀Ra袞穹也堪為憶念無常的楷模。

據說,他在喀Ra黑山洞的岩穴修行時,洞口有一叢荊棘,常常掛到他的衣服。他本想將其砍除,但轉念一想:砍了又有什麼用呢?就這樣無論進出洞口的時候,都會生起此念。直至最後圓寂(另一說法為已經獲得成就),始終沒有砍除荊棘叢。

另外,格西桑頗瓦(又名噢雷些,阿底峽尊者弟子,久負盛名的大成就者,創建了桑頗寺。平時一旦聽到有人死亡的消息,他就會八方奔相走告:「有人死了啊!」當地人央求他幫忙保護桑頗森林,他嚴厲地駁斥道:「連內心的我執都沒有掃除,又何必去照料外面物質方面的我所呢?」毫不容情地加以拒絕。)與喜頓雍仲嘉措(阿底峽尊者弟子,以不可思議的方式弘揚佛法,調化了無以計數的門徒。每當喜頓大師聽到有人去世的消息,就會感慨地說道:「這就是最高深的法啊!」又說,「於我而言,最深奧的引導就是看到以及聽到死亡的消息。」若有人在背後對其進行詆毀,他也承認說:「我是這樣的啊!」,以這些方式而憶念死亡。)等人的事蹟也是感人肺腑,值得我們效法的。」

有人認為,既然觀修具有如此重大的意義和功德,就分門別類地分成若干部分進行觀修。但總的來說,噶當派的善知識們,並沒有將觀修程式詳細的加以區分,而成為各個科判。但是,過去也有個別智者將其分成各個科判進行觀修,眾多的追隨者也按此次第進行修習。兩種修法之間無論在思維與觀修的意義方面,都沒有任何差別。

往昔卓龍巴大師的《菩提道次第》中對此也有分類,如今的宗喀巴大師及其弟子們,是遵照「三根本」、「九緣由」的科判進行修習的。目前,這種觀修方式是舉世公認且享有盛名的。

以前,源自恰索巴(與那措譯師等同為阿底峽尊者弟子,自己又修習了眾多法門,並獲得殊勝成就。有夏德怎等眾多大弟子。)的傳承大師們,將觀修無常劃分為三個部分:粗分無常;細分無常;暫時無常。

粗分無常又可分為兩個方面:一切有為法注定毀滅;自己必將不由自主地死亡。

細分無常即為:思維每一刹那盡皆趨於無常,猶如陡坡之飛流般咆哮奔騰,以及牧人馬不停蹄地驅趕牲畜等比喻。

暫時無常可從四個方面而思維:四大錯亂之無常;觸怒天龍之無常;以上兩種紊亂、衝突皆具之無常;因衣食住處等緣而導致的橫死等等。

他們就是按照以上方式進行觀修的。

還有很多其他的善知識,則是從外無常與內無常兩方面進行思維的。

外無常可分為兩個部分:器世間無常;情世間無常。

內無常可分為三個部分:刹那無常;連續無常;暫時無常。

刹那無常:即每一刹那均處於毀滅狀態的無常;

連續無常:即使擁有生命,卻比離弦之箭與狂瀉之瀑更加迅猛地往(死亡)飛馳;

暫時無常可分為四個部分:壽命窮盡無常;業窮盡無常;福報窮盡無常;於放逸之中暴死之無常。

我的上師(即至尊克哲巴,法名格勒華桑波,拉多香部落之首領。學問深廣,博聞強記,浩如煙海之經藏盡皆了然於心,可謂超凡絕倫,舉世無雙,為至尊宗喀巴法王之繼承人。創建熱沃當堅寺、娘多將寺以及吉祥甘丹寺,培養了一大批傳人,五十七歲時,於甘丹寺示現圓寂。)說:「觀修無常等法時,身體作毗盧七法,觀修的本體、次第以及定數都應當確定。以強烈的意樂安住其中,而不散於外境。從一開始就要力爭不放縱於惡念而如理修習。」並由此寫道:「要觀修死亡無常,就應當對觀修量以及次第十分重視。

卓袞大師精闢地闡釋道:「這些文字表明:不論以何種方式修習,應當按照次第不錯亂而思維,以及跟隨記憶而思維兩種方式進行。」其中第一種,是指在尚未嫻熟的時候,就不能讓次第錯亂;一旦到了觀修嫻熟,得心應手之際,就可隨意而修,而不必依照一定的次第。根據觀修量的多少,其效果也有著天壤之別,所以務必對此加以重視。

針對這一點,無著菩薩在《五部地論》(《瑜伽師地論》別名。本書分:本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分、攝釋分。)中也這樣闡述道:如果對其內容,從多方面進行思維,就會具有所向披靡的巨大力量。

宗喀巴大師所說的一段話,在眾多難得的言教中,也算得上是昆山片玉:「於此吾等亦曉知,倘若多觀諸親友,所作損害之緣由,則可輕易斷親貪;倘若多觀諸仇敵,所作利益之緣由,即能息滅瞋敵念,迅速生起慈愛心;倘若多觀諸仇敵,所作損害之緣由,則生強烈之瞋恨。」

如果有人在心裡嘀咕道:雖說要觀修此法,但是,其觀修的方式又是如何的呢?關於此理,智者們的方式就是不與外境混雜,分別從內心加以明觀。一旦使其純熟、習慣之後,心中就一定會清晰起來。並能駕輕就熟地進入清晰專注、清晰觀修的狀態。

若能這樣於內心明觀、無有錯謬、無有忘失中安住,就無須重複觀修。而只須於此狀態中趨於完整的一體。

比如,如果有人對漢地皇上的莊嚴儀態讚不絕口,就會銘記於心而不會忘懷。此時,不必反覆描述,就能於任何時候清明了然地現於心中。

如果遺忘,就應當再次明觀安住。其比喻與意義二者是相同的。

色頓法師(噶當派善知識)云:「這些噶舉派的智者、尊者們,都將傳法等其他一切功德暫時棄於一旁、置之不理,而全力以赴地唯一思維無常。

卓袞大師也鞭辟入裡地指出:「與專注而修相比,阿底峽尊者對於妙觀察的褒揚更甚於前者。」

一次,金厄瓦仁波切拉著雲龍瓦格西的手,誠摯地說道:「在我死的時候,與因四大不調而生病致死相比,我寧可選擇因非人作害而死。為什麼呢?因為四大不調而生病致死僅僅能提供安受苦忍的對境,而不具備於他人損害而須行持的耐怨害忍的對境。而非人作害之死,就能二者兼具。尤其是如果自己沒有一絲過錯,卻無辜地被人用刀砍殺,求生不得,求死不能,就這樣死去活來地徘徊於生死之間,仍能真實不虛地生起感恩之心,則具備了諦察法忍。這樣就可以同時兼備三種安忍。

對此,僅僅從詞句上瞭解還遠遠不足,只有再三反覆思維、權衡,並生起定解的修道,才是切實可行的方式。

柳吾色巴仁波切也切中要害,直截了當地告誡道:「僅僅思維『我要死了!我要死了!』並不夠,還應依靠上師的訣竅,進行盤算、衡量與觀修。」他所講的這一切別處不可尋覓的說法,就是殊勝成就上師攝受熏染的標誌。能如此通達的人實在是空前絕後、寥寥無幾。柳吾色巴又云:「現在僅僅從詞句上進行觀修,就連來世的無常都好像可以現見了。阿底峽尊者的這個法,不但前所未有,如今也是難得一現的。


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出 離 與 虔 誠

宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

雖然我們可能相信空性見是正確的,也非常相信慈悲、寬容、布施等行為的美德,但是我們可能仍然處於思索的階段,還沒有把任何理論應用到日常生活中。有時候我們可能心血來潮想要修行,不再只是閱讀而已,但是雖然沒有東西阻礙你,你還是修不下去——這是「自我」因你偶然瞥見實相,並且生起修行的心而面臨威脅,所以它便用多生的習性障礙你和攻擊你。

如果你打算在下午靜坐修慈悲,到了那個時候,又有某種娛樂向你招手,於是你決定把修行延到晚上。到了晚上,你又發現有個非看不可的電視節目,或者突然發現櫃子太亂了需要整理等等——一旦你決定開始修行,就會有各種藉口出現。

即使在理智上,你知道修行慈悲可能是你自由時間裡所能做的最好的事,但是你仍然無法修行——因為你是習性的奴隸,你缺乏決心;只在理論上瞭解慈悲的利益,而對看電視和購物的樂趣卻有實際的體驗。

就如同你花了一段時間才培養出這些習慣,你也必須開始逐漸地去修行,譬如從一天修一分鐘慈悲開始,直到你體會到慈悲的功德和利益;經過一陣子,修行成為你有意識建立起來的好習慣,到最後變成一種癮頭——就像看電視一樣。

你可能會想,如果對修慈悲上了癮,這只是另一種習性,而修行的目標卻是要超越它才對;你甚至會擔心,對別人太慈悲,會讓你依賴別人。但是,你不可能一下子就跳出習性與癮頭的狀態中,因此不妨開始把有害的習性和癮頭改為有益的,這樣比較接近目標──這是一種以迷惑超越迷惑的方法。

改變習性可能需要一點強迫,例如建立一種規律,強制自己依循它回顧過去;你可能會發現,大部分的習慣與癮頭的養成,最初都得強迫自己去做。

某個人原來不知道如何打高爾夫球,甚至看電視上的高爾夫球賽都覺得很無聊,認為它既浪費時間又濫用寶貴的農地。但是有一位朋友不斷地告訴他,打高爾夫球有多好,另外還有優雅高級的鄉村俱樂部社交生活相伴等。這些話使得他的「自我」渴望躋升到那個上流社會去,所以他就非常努力地練高爾夫球──不管太陽多大,犧牲他一切享受來練球──最後他可能真正喜歡上高爾夫球了。現在,全世界的人都不瞭解:這個人過去一直鄙視高爾夫球,為什麼現在他反而把所有空閒的時候花在高爾夫球場上了。發生這樣的結果,是因為他剛開始時略為強迫自己──好習慣和壞習慣都是這樣養成的。

對於我們部分的人而言,「強迫自己」可能並不是最好的方法。成為修行者不像耽溺於高爾夫球這麼簡單,因為後者還伴隨了許多明顯的社交利益──修行只是調伏自心,而結果經常很微細。你或許無意識地覺得修行沒什麼用,不如「真實生活」那麼重要;如果真有這種想法,你就需要觀察真實生活的缺陷與過患:想想過去種種不可避免的悲傷,在將來會再次出現;想想你所依賴的、認為理所當然的一切,在刹那間就可能消失。看看生活中的這些層面後,你應該對於平常浪費珍貴生命的生活方式生起堅定的厭離心。

傳統上,佛法教導你這樣做:看看你的生活,注意到自己把時間浪費在近似無意義的事物上;接著,思考生命短暫無常、非常脆弱,一氣不來就生死相隔。在這個世界上,任何事物都可能殺死你,而你又沒有什麼方法來保護自己。

人們離開蠻荒危險的生活,卻在自己最喜歡的搖椅中,因為一根牙籤卡到喉嚨而死亡。根據統計,有百分之八十的致命性意外災害是發生在家中,而兇殺案通常也是受害者的家人或朋友所犯下的。在某些情況下,就連辦公桌上的筆也能要你的命。無論你在食物、居所、衣服、保鑣、維他命、健康俱樂部和醫藥上花多少錢,這些都無法保護你免於死亡;甚至它們可能成為你的劊子手。你可能正在吃健康餐的時候,卻被嗆死;或可能對於本來要治你病的藥起了要命的過敏反應;印度的總理甘地夫人是被自己的安全警衛刺殺的。而致死的原因卻沒有滋養生命的雙重功能。生命是無常的,不像衣服,它不能破了就補,也不能因為太短了就加長。我們必須勇敢地看清楚並思惟生命中的不確定性,這是我們經常忽略的部分,有些人甚至完全視而不見,因為「自我」不要我們看到這些。

也許今天你和朋友吃午餐。你們談些什麼呢?可能大部分都是沒有價值的閒扯淡,像是最近誰和誰上床、誰又花了多少錢買什麼東西等等。想想看,如果你把無可取代的兩、三個小時生命,不浪費在無益的閒扯淡中,可以完成多少事啊!這些時間可以用來利人利己──其中有些人都快餓死了!

想想看,你在生命中浪費了什麼東西、浪費了多少東西,不只是時間,還包括了對環境的浪費。雖然今天人們在理論上對於環保有較多的意識,也警覺到必須回收資源、保存資源;但是通常大家都怕麻煩,因為愛犯罪的「自我」總喜歡方便。

厭離心能幫你不再把全部的生命用來做些根本無意義的事情、能引發你出離輪迴痛苦的決定;特別是讓你瞭解到,你所放棄的東西無論對你或其他人而言,都沒有些許的利益,也沒有讓你得到快樂的可能。基本上,你所捨棄的是「自我」,也就是傾向於對甚至沒有關聯的東西也加以誇大的習性。

生起出離心,並不需要剃光了頭到廟堨h──對某些人這是個好方法,但現代生活已經變得太複雜了,大部分的人都不太可能那樣做。隨著世俗生活愈來愈複雜,精神生活就愈來愈墮落。佛陀曾經說過,今日末法時期的比丘,即使只能持守一條戒律,他的功德跟佛陀時代能嚴持所有戒律的比丘一樣。這是很合邏輯的,因為今天人們所面對的挑戰,遠超過從前所能想像的;更大的挑戰並不表示沒有希望,相反地,更多的挑戰代表有更多的機會處理迷惑。

這就是為什麼發展出離心如此的重要。想想自己的時間多珍貴:你無法用任何方法取得更多的時間──三分之一的生命用來睡覺,可以自由支配做自己想做的事的時間非常有限。

「自我」永遠都欺騙我們去追求未來,我們思考著明天或明年要做些什麼事、計畫退休的生活、孩子還沒出生就先擔心自己能為他們做些什麼。我們多麼隨便地就忘記了死亡就在門口、書桌上、椅子上,它不只是守株待兔,而是不停悄悄地逼近我們。我們可能看過上千篇的訃聞,每晚在電視上都看到飛機失事的消息,卻仍然覺得死亡永遠不會來臨。

你應該不斷重複地思惟,自己可能在任何時間、因任何理由而死亡;讓無常的道理深深印在心上,對抗「自我」的謊言。花些時間思惟世間過患也很好,想想那些無法避免的爭端、自私、國內衝突、國際戰爭、家庭糾紛、朋友摩擦、宗教紛爭,想想人們經常捲入的一切,你就會開始明白,並沒有什麼值得抓住不放的。如果你能仔細地來看看,就會發現,這些都是某些人的「自我」所鬧出來的大事。這樣思惟之後,你就會開始覺得,多半的事都沒有什麼大不了的。

「自我」永遠試著去迎合別人,並希望別人迎合它,把它自己的所求所需都看得很嚴重。其實你要做的事就是稍為偏離「自我」的要求,那即是出離。例如,你通常在咖啡中加兩塊糖,但是你知道自己也許明天、甚或下一刻就會死去,可能沒有機會喝一口咖啡;如果同事不小心在你咖啡中加了四塊糖,你會覺得沒什麼大不了的,你會真心誠意地說:「沒關係!」心中是這麼想,你並不是希望別人認為你是個好人,只不過你不認為這是生命中的大事。

當你到達這種「它沒有什麼大不了」的階段,就已經具備出離心了,那表示出離了生活中「每件事情都很嚴重」的層面。出離心比任何智巧的爭論、辯論、教授和其他東西,更能幫助你瞭解本書和其他書中所介紹的概念,出離心也能使修行上的虔誠心以及信任感自然湧現出來。

有時候,某些人修行佛法、接受教授是希望得到財富、長壽之類的東西,或者除去障礙以完成他們的欲望。這樣的想法,有時會發展到極端,譬如說,你和某人進行商業談判,希望這筆交易能帶來極大的利潤,即使你知道自己的利益可能正是別人的損失,你還是請喇嘛加持你的商業冒險行動,或請喇嘛們念咒、供養,幫你達成目的──這些都是修行佛法上非常奇怪的動機。

或許你認為自己的動機比上面所說的純淨,因為你修行佛法是為了來生投胎到比較好的地方去,變得有錢有勢──佛教也不鼓勵這一類的動機。

執著於此生、來生或人天道,其實並沒有多大的差別,那仍然是執著。以這種動機來修行,顯示出我們不具出離心,我們真正忠心的是自己的執著與煩惱;生活依舊是件大事,而我們所謂的修行、持咒、儀軌、祈禱,都只不過是我們用來使生活更有情趣的另一種精巧的工具而已。如果這真是你要的,那麼不修佛法反而好一些,依賴物質世界來滿足這些願望,會更切合實際。

如果你想體驗實相,就必須發起純正的出離心。當然,關心此生和來世並不等於執著,但是,對於今生來世唯一有價值的關懷,就在於是否能創造出修行佛法必需的因緣──生存的真正目的,在於為自己和他人的利益發掘生命的真實意義。

即使你真的希望了悟實相,仍會發現自己有很多的執著,但不要因此而感到罪惡,責怪自己;只要永遠注意到「自我」非常聰明,它能在你不知不覺的情況下,操縱那些本來要用來對付它的力量而將它們轉為己用。它用來保護自己的戰術之一,就是假裝在驅除自己,例如,當某人真正決心要修行成佛的時候,他就會開始認為自己已經脫離一切執著了。「自我」可以使這樣的人幾乎在做任何事情的時候,無論那件事多自私、多缺德,他都真心地相信,這樣做是為了佛法和眾生的利益。第一個自私的行為會導致第二個,一直滋生下去,直到他回到起點,完全迷失在輪迴之中,卻留下了一個更強、更狡猾的「自我」需要調伏。

佛教典籍中經常提到信心和虔誠的必要性。在佛法中,這並不是盲目接受任何事物。「懷疑」與「發問」是發展真正信心與虔誠的優良基礎,應該培養這種基礎,而不是加以抑制。尤其在開始階段,忽視你的懷疑去選擇某種信仰或是迷信的虔誠,絕對是不明智的作法。一旦你仔細地選出修行法門和引導者,並修行了一段時間之後,有的時候必須貢獻出不帶任何條件的信任。要生起這樣的信任,你一定要先問問題,再來就是事先分析和檢查每件事,給你一個理性的基礎,產生對此事的信任;否則,那些被丟到心靈角落又忽視了的秘密疑惑,會意外地出現,毀掉你所有的一切。

在修道的過程中,分析以及自己的智慧,應該作為你主要的指南針;但是,有時候「自我」會故意嚇唬你,因此你又不能依賴分析,也不能相信自己的判斷,告訴自己現在在什麼地方、發生什麼事情。但是,如果在踏上旅途之前你就念了說明書,詳細地檢查過所選路線的地圖,也檢查過導遊的證件,一路上發現地圖是正確的、導遊也很可靠,那麼你就很有信心地相信自己正朝著正確的方向前進,並相信自己一定會抵達目的地;即使中途偶然遇到崎嶇或沒有路標的路,你也不會擔心。

虔誠、信任與信心,並不是因為某人乃至於佛陀說它對或不對就接受它。假如你想找黃金,剛開始可能只知道它是黃色發亮的金屬,但是經驗多了以後,你就學會如何認出純金的獨特性質、知道如何利用黃金,把它做成許多美麗的物品。同樣地,虔誠心就是學習認出並感謝好的道路或導遊的品質。

缺乏信心與虔誠,你很可能無法得到多少成就;因為這些特質讓你對自己的修行產生信心,並且創造出成功所必須的熱忱與精進。虔誠心利用原有的習性──就像修行慈悲一般──因此很有效。我們天性就對某人或某事有虔誠心,譬如對父母、配偶、孩子、工作或國家等;平常生活中,虔誠被視為一項美德,因為有了這個基礎,才能建立穩定而持久的關係。

佛法也同樣重視虔誠,因為能忠於修行之道和引導者,欣賞它們的品質是在道上前進所必須的。選擇法門的時候,你可能在理智上覺得有幾種法門一樣好,但是真正選擇其中之一的時候,你可能是因為比較喜歡某種法門特別的性質,才選擇它;而這種喜歡除了理智之外,還必然帶有感情方面的因素。

雖然虔誠是不可缺少的,卻必須配合智慧才行。佛教典籍中認為,稟賦優異的修行者,以理智入道,而後發展虔誠;不過,先有虔誠而後理智也可以。

不幸的是,有些弟子一開始就具備虔誠,但是從此以後再也懶得去問或分析任何事;這種弟子接受老師講的全部都是對的,可能只因為老師符合弟子心中老師的形象、或者可能老師很有名、或者弟子幻想老師知道一切從而得到一種安全感。這種無法鑑別錯誤的心,就和永遠要挑錯誤的心一樣地偏差。

只有當這個人碰巧撞到正確的老師與正確的法門時,這種「白癡似地虔誠」才有作用──他就好像是被好的導遊沿著平直大路帶領前進的盲人一般,無疑地,他能走到目的地;否則的話,非常有可能會發生不幸,因為他很可能遇不到好的導遊或者道路險峻難行,很容易失足墜落而死。這種人也很難利益其他眾生,因為他沒有分析過是非好壞,根本不清楚向哪裡走以及為何向那裡走;就像是個盲人,無法告訴別人依道而修是件好事,因為在他抵達最後目的地之前,連自己都不能確定。

有時候,我們為了非常膚淺、非常情緒化的理由來修行佛法。我們在演講廳見到某位老師感到心血來潮,或是念了幾本有趣的書似乎證實了自己原先的想法,把這些頭腦簡單的原因當成修行動機,然後就把虔誠心丟在任何出現的人或事物上面。也許我們有許多問題,也曾經聽人家說過佛法能解決這些問題──可能佛法的確是這樣,但也只有一陣子。我們喜歡某個老師,可能因為他給了我們常識性的建議,或者是心儀於他的外表,但這種虔誠心能持續多久呢?

一段時間之後,你開始看到錯誤的地方,這可能是真的有錯誤,也可能只是你的投射而已;不論是哪種情況,你都會埋怨老師或埋怨修行之道。其實你從未檢查老師和法門的性質,只不過一時衝動就跳了進去;這種隨便的虔誠一點都不穩定,這也是有些人永遠都在換老師、換法門的原因,這種狀況的利益有限──至少對自己、對別人而言,都浪費了許多時間。

築基淺薄的虔誠心,受到一點輕微的打擊,就會全部瓦解;然而,理智的虔誠是無法被摧毀的。在你沿著修行之道前進的時候,無疑地,會遇到許多障礙;如果能明智地探討佛法的運作方法,瞭解自己在修些什麼,以及為什麼這樣修,那麼當障礙發生的時候,你就不會失去信心了。

 

敬錄自 宗薩蔣揚欽哲仁波切《佛教的見地與修道》

http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=2&ID=7351&page=1


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無人山谷岩洞中

恆具出離厭世心

上師乃為三世佛

強烈堅信永不離

─ 至尊密勒日巴 ─


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─ 行善修心的究竟方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

 

一、基礎修法的必要性

三殊勝的修法,雖然是最基礎入門的修法,但對許多人來說,卻有可能是前所未聞的。這個修法說起來容易,但要做到卻並非易事,恐怕有些久學佛法的人也未能做到。但無論如何,在瞭解了佛經的思想和意趣之後,我們就應該儘量依照佛所講的方法去實踐,這樣才會有所進步和收益。

很多人在剛開始學佛時進步很快,但經過一段時間後,便速度減緩,甚至停滯不前,這種情況非常普遍。究其原因,主要就是缺乏系統的修法。關於這個問題該如何著手解決呢?

首先,我們要瞭解並重視基礎的修法。因為,如果沒有加行的基礎,就妄想一步登天去修學如大圓滿、大手印等高深之法,最終,必然會因根基不成熟而一事無成。所以,一定要從最基礎的法起修,這樣才能有所收益。

佛經中將修行人分爲上、中、下三個等級。上等修行人一天比一天好,每天都有收益;中等修行人進步雖然略遜一籌,但每個月都有新的突破;下等修行人至少也是一年比一年好,一年比一年進步。

我們不妨反躬自問,自己究竟屬於哪一等的修行人?今年是否比去年進步呢?如果連這點都不能做到,則我們根本就不在上、中、下這三種等級之列。但除此之外,又沒有第四種修行人,這就只能說明,雖然我們自詡爲修行人,卻根本不配稱為修行人。

我見到過一些皈依多年的居士,漫長的時間已經過去了,但他們還沒有修完最基礎的法。這種情況很糟糕,很令人失望。原因何在?主要就是因爲沒有動力,所以在修行上才會蝸行牛步,甚至打退堂鼓。

法王如意寶在學院傳講大圓滿法時,要求必須提前完成五加行,否則就不允許聽課。許多人在這種壓力的逼迫之下,很快就如期完成了加行。當然,如果只是完成了一個數量,內心卻沒有相應的發心和動力,則所有的修行不過是形式而已,內心是不會有什麽真實的收穫。所以,以清淨的發心攝持,而進行系統的修行是至關重要的

佛經言:「人身難得、壽命無常」。你們中絕大多數的人都已經跨入了三、四十歲的行列,以後的時間也不會很長,人生幾十年轉瞬即逝,如果這一世沒有抓住機會修行,下一世就更難把握了。所以,必須要打下一定的基礎,爲下一世創造一個良好的開端。

我們對這一世的最低要求,是要進入大乘菩薩的資糧道,這是邁向修行旅途所必須跨出的第一步。步入大乘資糧道的首要條件是什麽呢?就是要有不造作的菩提心。提起菩提心,想必在座的諸位都知道其含義,也許很多人還能侃侃說明菩提心的具體修法,但到底有多少人能真正做到,這就很難說了。

我們必須清醒地認識到,如果今生沒有走出第一步,下一世想再獲得人身,都難上加難,而繼續修行的機會就更是微乎其微了。所以,我們一定要把握住當下,如果今生能邁出這一步,即使修行的境界不是很高,也會爲來世打下良好的基礎。菩提心本身具有的加持力,就能讓我們擁有繼續修行的機緣。這樣,無論下一世投生到何等環境、何等人群當中,天生就會具有與衆不同的個性,成爲具足慈悲菩提心的人,這一點是毫無疑問的。所以,第一步非常重要。

當我們在身體上未遭遇任何疾病折磨,生活上沒有任何艱難困苦時,會覺得這個世界很不錯,就不會爲無常的來臨做任何思想上的準備,行動上的努力,整天處於閒散放逸之中。一旦碰到意外、痛苦,就手忙腳亂、六神無主,欲臨時抱佛腳進行補救,然已爲時晚矣。

還有一些人雖然也在修法,但其發心卻是希望藉由佛菩薩的加持、保祐,使自己能夠健康、發財……當然,在沒有遇到其他違緣的情況下,祈禱佛菩薩,肯定可以達到一定的目的。但是,追求這些世間圓滿(健康、長壽、發財等等)的短暫目標,卻不應該是修行人的選擇。

很多人認爲,如果年老時沒有錢,又沒有兒女的照顧,生活就沒有保障,所以拼命地爲錢奔波。他們爲今後的生活做了充分的準備,卻絲毫不考慮後世。然則,死亡與投生,是每一個人都必須經歷的過程,世俗人對此不做任何準備,是非常可怕的

現實是無情的,從古至今,沒有一人能夠推翻前後世的存在,這是每個人都要面臨的事實。如果平時毫無準備,等到大難臨頭,再著急也沒用。所以,作爲修行人,必須具有未雨綢繆的遠見卓識,一定要走上自他解脫的光明大道。趁著目前身心各方面都自由自在時,一定要抓住機會修行,以精勤的修持來迎接無常的光臨,千萬不要讓自己落個悔恨交加的下場。

以上簡單介紹了修法的必要性,下面開始轉入正題:

二、三 殊 勝 修 法

(一)名義及重要性

此修法名爲「三殊勝」,以前我譯作「三要點」。爲何稱做三要點呢?爲了引起學人重視的緣故,故而,凡是學佛、修行的人,都必須做到這三件事,因爲十分重要,所以翻譯爲三要點。由藏文直譯,則叫三殊勝。

彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡講了七種殊勝。菩薩行持布施、持戒、忍辱等六度時,每一度都應具足這七殊勝。這七殊勝又可歸納爲三種。我們做一切善事(如打坐、燒香、磕頭等)時,都應具足這三殊勝。如果能具足此三種殊勝(或三要點),哪怕在佛像前供一盞燈、磕一個頭的小小善根,也都成為成就之因;如果離開這三殊勝,即使外表上做了再多的善事,也都不能成爲解脫、成佛之因。

何爲三殊勝呢?第一是動機殊勝;第二是無緣殊勝;第三是迴向殊勝。

第一、動機殊勝。在每次行善之前,肯定會有目的,沒有任何目的而行善、修法是很少的。如果在行善時,具備殊勝的動機,就能起到事半功倍之效;

第二、無緣殊勝。是指在修行時所要達到的一種境界。如果能達到這種境界,則無論做任何善事,比如打坐或者放生,都能成爲非常殊勝的善行;

第三、迴向殊勝。行善修法結束後,還應當如理如法地迴向。在打坐、放生時,就已經成就了很好的善業,將此善業用於何處,是很關鍵的問題。是用於解脫?還是用於健康長壽?或是用於下一世的人天果報?這是自己可以選擇的,這種目的性的選擇,就叫迴向。

無論作任何善事,都不能離開這三種殊勝。一旦脫離了這三個關鍵問題,則不管所做的善事從外表上看來有多麽的了不起,實際上也是不好的。所以,弄清這三個殊勝並付諸實踐,至關重要。

(二)具 體 修 法

1、動 機 殊 勝

行善時每個人的情況不同,因而所希求的目標(動機)也千差萬別。此處,可將所有這些動機歸納爲三種:不善、無記和善。

1)不善的動機。現在信佛、學佛的人當中,其行善、修法動機往往都是不善的。何爲不善的動機呢?即,凡是僅考慮今生的快樂,僅爲現世生活打算的動機,如爲健康、長壽、發財、避免魔障及痛苦等等而行善,都稱爲不善的動機。爲了達到這些目的而修法,則無論所修的法有多麽高深,也只能成爲世間法。這樣的修法除了能使這一世健康,長壽,發財,避免魔障、痛苦等等之外,無法獲得其他的善報。

例如,如果人們是爲了消除這一世的病痛、魔障而修習大圓滿法,則大圓滿也是世間法。大圓滿法爲何成了世間法呢?大圓滿法本身不是世間法,但是,因爲我們的動機是爲了達到世間的目的,這就使它成爲世間法了。這樣的動機就稱爲不善的動機。

有人不禁會生起疑惑:這些人是在行善、修法,並非想殺人、偷盜,爲何要用「不善」二字呢?那是因爲,僅爲今生的健康、長壽等而修行,雖有可能達到目的,但是即使達到目的──健康長壽了,那又怎樣呢?也許,在健康無病之時,會造作更多的業,從而導致更多的痛苦。此動機本身雖然不是罪惡,但因爲畢竟是有漏之法,故而無法離開痛苦,會引發衆多苦痛,所以,此動機稱爲不善。

我們聽聞這些修法,並不是爲了茶餘飯後的閒聊,也不能把它當成一種文化、學問來研究,而是要運用於日常生活待人處事之中。該如何具體運用呢?

打個比方,《大乘阿毗達磨論》中講過:有三個人一起吃飯,其中一人想,吃完飯後我要去偷盜、殺生……;另一人想,吃完飯後我要去放生、磕頭……;第三人只是爲填飽肚子,吃完飯以後沒有任何打算。同樣是吃一頓飯,由於三人各自不同的目的,同樣的「吃飯」,就變成了三種不同的業。其中,吃飯後打算殺生、偷盜的人,他的「吃飯」就是造罪;吃飯是爲了有體力去磕頭或做其他善事的人,他的「吃飯」就變成善業,將來肯定會有善果;只想填飽肚子的人,他的「吃飯」就成了既非善、亦非惡的無記業,一種很平常的生活,也就不會有特殊的善惡果報。這三個人在吃飯時,雖然既沒有去造惡,也沒有去行善,但由於動機不同,「吃飯」的結果就有三種差別。所以,動機至關重要。

如前所講,若目的是爲了健康長壽等等,就是不善的動機。因爲動機是不善的,所以在此前提下所做的一切,無論是打坐、念經,都是世間法,與解脫沒有任何關係。巴楚仁波切講過,在不具備出離心和菩提心的基礎上,即使閉關九年,斷絕與任何人的來往而修大圓滿,連解脫的種子都不能播下。若在心田中不曾播下解脫的種子,那更談不上成就了。沒有出離心和菩提心就是這麽可怕──即使修大圓滿法都不能播下解脫的種子,修其他的法就更不用說了。所以,千萬不能輕視對動機的選擇。

凡是爲獲得這一世的幸福,或者爲遣除這一生的痛苦而修法,這樣的動機都是不善的。雖然這樣的行善比不信佛、不行善好得多,但卻與解脫毫無關係。故而,對於希求解脫的修行人而言,絕不能有這樣的目的。經書裡講過,這種動機是需要斷除的。所以,我們在每次行善的時候,首先要觀察自己的動機。比如,心裡突然冒出一個念頭,我要去磕頭(或我要去放生),這時就要問一問自己,我爲什麽要磕頭(放生)呢?如果發現自己的動機是錯誤的,就必須及時糾正。

2)無記的動機。無記是指沒有善惡的記錄,既非善,亦非惡。例如,一個人去放生,邀請他的朋友同往。他的朋友並不瞭解放生的功德利益,只是應邀同去放生,心裡沒有任何目的。放生結束後,受邀同去者的所做之業就稱爲無記。也許有人會提出疑問,他不是同樣也解救了生命,爲何是無記呢?那是因爲,他雖然與大家在行爲上毫無二致,但是他的內心卻沒有這種概念,所以,他的所做就是無記的。在世間,也有類似這樣的概念。例如,若故意殺人,就犯了重罪;但若是無意中殺了人,其所犯之罪就沒有那麽嚴重。在這一點上,世間法與佛法是一致的。

經書上講,如果我們發現自己的動機是無記的,就需要改善,而不是斷除它。因爲無記與善比較接近,而不善與善卻有著天壤之別,所以前者可以改善,後者只能斷除。平時我們在修行、打坐之前,一定要認真觀察,如果發現動機是無記的,就必須改善它。因爲在此前提下所作的一切,都不能成爲解脫法,與解脫毫無關係。以無記動機所造的善業雖然有些世間善報,但卻很微弱。

3)善的動機。這是三種動機中最上乘的。但是,善的動機又可分爲低、中、高三種層次:下士道、中士道、上士道。

第一是下士道,這種動機是三種善的動機中層次最低的。具有這種動機的人不是考慮解脫,而僅僅是爲了下一世不墮地獄、餓鬼、旁生道,希望得到人、天的果報,爲了來世能得到健康、長壽,獲得擁有地位、財産、名譽的人身而去行善。這雖然是善,但仍與解脫沒有關係,所以是最低層次的。

有人會想不明白,前面講追求健康、長壽的動機是不善的,而現在又講這是善的,其原因何在呢?因爲,前面的動機根本沒有考慮後世,所有的目的都是爲了今世,所以叫不善。而作爲下士道發心的人,雖然沒有追求解脫,但是也沒有顧及現世,而是希求下一世的世間圓滿,所以叫善。

但對希求解脫的人而言,也不能以此動機來行善。現在很多居士每天都在念佛、燒香、拜佛……請你們捫心自問,自己的目的究竟爲何?是否是爲這一世的健康、長壽?抑或是爲下一世的健康、長壽、不墮地獄?如果是這樣,則一切所作永遠跟解脫無關。在這樣的基礎上修行,即或修一百年、一千年、甚至一萬年,也絕不可能解脫。因爲這些善業都不是解脫的因,此因成熟時,也不可能獲得解脫的果。以這樣的修法除了能使下一世健康、長壽、不墮地獄等等之外,沒有其他善報。

因果是有一定法則的。譬如,大米的種子長出的必然是大米,而不可能是青稞;同樣的,如果所修持的不是解脫之法,又怎能得到解脫之果呢?很多人都認爲:自己經常在念《金剛經》、《三十五佛懺悔文》、《普賢行願品》、《心經》……,就一定是學佛、修行的人。其實這是不一定的。念這些經固然很好,佛也讚歎了念誦這些經文的功德;但是,動機如何是很重要的。動機若不正,則一切都不正;動機若正,則所做一切都是正確的。

在座的各位中,有些人學佛較早,有些人近兩年才學佛。無論時間長短,我們都要回頭看一看,學佛以來,自己行善的動機是什麽?如果是前面所講的動機,雖然會有善果,但與解脫卻沒有關係。現在如果能意識到這個問題,我們也有辦法將已做善業變爲解脫法。最為行之有效的方法,就是發起菩提心。爲什麽呢?因爲,雖然從刹那刹那生滅的角度來看,以前的所作所爲已不存在了,但是,其種子的相續卻已經留在我們的阿賴耶識裡。一旦我們能生起出離心、菩提心,阿賴耶識中的相續就可以立即轉變。以前所做的善業,也能因此而成爲菩提之因。如果我們不去改善,那麽,它將永遠是世間法,永遠不能成爲解脫之因,這實在是太可惜了。

我們所講的不能以上述動機行善,並非是指佛法不能令人得到世間利益,也不是指絕對不能將佛法用於世間法。比如皈依,無論懷有何種動機,皈依後都可以避免人與非人的違緣,可以清淨許多罪業,也可以獲得健康長壽,這是皈依本身所具有的功德。又如,平時遇到痛苦或困難時,祈禱上師三寶是很正常的,是作爲學佛人所應該作的。我們並不排斥有時爲健康等而行善,也不排斥間或爲長壽、發財而做適當的法事。但是,如果將所有的修法,都用在追求世間圓滿方面,那就不對了。只有解脫,才是我們修行的最終目標。

第二是中士道,即小乘聲聞、緣覺的動機,亦即不是爲了追求世間圓滿,不是考慮健康、長壽等而修行。因爲這種發心的人,對世間圓滿以及自身五蘊(肉身等)懷有恐慌厭離之心,極其渴望能早日擺脫五蘊的束縛。所以,他的行善修法不是爲了追求世間圓滿。但是,他也從未考慮過衆生的解脫。那麽,阿羅漢是否沒有慈悲心呢?不是,他也有慈悲心,也認爲衆生非常可憐,但因其慈悲心深度不夠,所以沒有勇氣度衆生,只想解決自己的生、老、病、死。他們不願發菩提心,爲衆生而修法。故而,這種動機是中等的。以這種修法除了能使自己獲得解脫之外,無法獲得其他的果報。

或許有人會認爲:我是學大乘的、學淨土的、學禪宗的、學密乘的,不是小乘修行人,小乘的法沒有什麽可修的,大乘的法才殊勝,密乘的法才了不起,並因此而沾沾自喜。但是,請大家仔細地觀察一下自己的發心,也許我們會自慚形穢地發現,自己連小乘的修行人都不如。

佛教的一切分支都歸納於大乘和小乘當中,沒有其他的第三乘。要作小乘的修行人,第一個條件就是必須要有堅定不移的出離心,非常討厭世間圓滿,並不遺餘力地希求解脫,我們做到了嗎?如果沒有,就算不上是小乘的修行人。而大乘的修行人,又必須具備百折不撓的菩提心,能夠無自私、無條件地付出,我們能作到嗎?如果不能,則也算不上是大乘的修行人。

如果我們既不是大乘也不是小乘的修行人,那麽,從嚴格的意義上來講,我們就根本不是佛教的修行人。那麽,我們是什麽呢?只是信仰佛教,信仰釋迦牟尼佛,平時念念咒、做做善事,比不信佛的人略勝一籌的人而已。雖然我們聽了很多法,灌了很多頂,拜見了很多高僧大德,卻與解脫了無關係。當我們反觀自省時,如果發現自己竟然不是佛教修行人,那是非常可怕的。

今天所講的三個要點(或三個殊勝),很多人以前也聽聞過,但僅僅聽聞是不夠的,關鍵在於能否做到。若不能做到,我想沒有必要聽更多的法。先把聽到的法落實到行爲上,做到一個,再聽下一個。就像在走路時,如果能先看清眼前的十幾米路,就可以穩穩當當地往前行進。如果始終寸步未行,那麽,即使前面一百公里一千公里的路況你都能了然於心,那也無濟於事的。

所以,要做一名真正的學佛人沒有那麽容易,但大家也不用因此而灰心失望,認為出離心、菩提心,是否只有神仙或天堂裡的帝釋、梵天才能做到呢?事實並非如此。人就能夠發起出離心、菩提心,而且是像我們這些末法時代的凡夫俗子所能夠做到的。如果出離心和菩提心,是佛或者登地菩薩的專利,凡夫根本無法辦到,那麽,即使知道自己不是修行人,也無濟於事。但實際情況卻不是這樣,這些發心都是普通人能力所及的。所以,我們既不用太氣餒,也不能太傲慢,而是要如實地衡量自己,對自己有一個正確評價,並時刻激勵自己:「我必須努力改善、不斷進步,決不再做名義上的修行人!」當我們知道自己什麽也不是,並有了壓力之後,才會努力去改善。只有踏踏實實地付諸於行動,我們才會成功。

不重視這些問題,是會錯走路頭的。我想,有些人根本沒有必要去聽大圓滿等高深之法。聽聞這些法是否沒有利益呢?不是,這樣做也可以在心田播下一些好的種子,也有聞法的功德,但除此之外,再沒有其他好處。所以我認爲,在基礎不具備的情況下,倉促地去聽這些法,並沒有很大意義。當務之急,是調整動機。

當然,是否具有出離心、菩提心,只有自己心裡明白。除非有他心通,否則,其他人即使通過算命、打卦,也是不可能瞭解的。所以,我們必須成爲在監督自己方面不講情面的糾察員。

第三是上士道,也就是大乘菩薩的發心,這是善的動機中難度最高的。以我的一己之見來看,能走上上士道的人很少很少。凡夫從無始至今,都是對自己珍愛有加,一切所作所爲,都是爲自己打算,很少考慮別人。即使考慮,也是有條件的,從不會無條件地爲他人著想。所以,想成就世間的事業並不是很難,而要生起無僞的菩提心,卻並非易事。可是,一旦缺少這些基礎,一切修行都不能成功。因此,無論發菩提心如何艱難,我們也要向這個方面努力,要挑戰自我,挑戰自私心,堅持不懈地與它作戰。如果肯下功夫,最終我們必定是會勝利的。

以前因缺乏智慧,所有人都毫不顧忌地愛自己,爲自己打算。但是,我們的自私心不但沒有理由、沒有根據,並且是我們獲得最終安樂的大敵。關於這點,在我們以前所學的世間文化裡從沒有提及,雖然有些人說過一些類似的話,但深度卻遠遠不夠。只有佛將這些真理告訴了我們,在依靠佛陀教言進行觀察抉擇之後,我們就會明白,以前爲了自己所作的一切是何等的錯誤!從而就能發起菩提心。

什麽是菩提心呢?所謂菩提心,必須具備兩個條件:

第一、要有決定度化衆生的慈悲心。或許現在我們沒有多少能力,但能力是可以培養的。如果不修行,就永遠都沒有能力。若肯努力修行,雖然目前能力不足,也無需爲此擔憂。釋迦牟尼佛也是從凡夫開始學道,從而獲得成就的,並不是先天的佛。密勒日巴傳記裡也有記載,他的弟子曾說道:「您肯定是金剛手或某尊佛的化身。」密勒日巴當場就批評道:「你們這樣講,雖然是對我的恭敬,卻是對法的極端誹謗。因爲你們不相信佛法能將一個普通人,轉變成一個像我這樣的人。」所以,有無能力不是問題,關鍵在於「現在去做」。

當然,偶爾生起一個「我要度衆生」的念頭並不是很難。在沒有遭遇任何痛苦折磨、衣食無憂之時,也許會有這種想法。但是,在面臨生死存亡之際,譬如要選擇自己與他人二者之中必死其一時,雖然我們羞於情面,不便說「要他死」,但肯定會說「我不要死」,這就是菩提心不夠的標誌。

第二、要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。因爲只有成佛,才是度化衆生最究竟的手段。雖然度化衆生需要各種各樣的手段,但最迫切的手段,並不是指僅僅給予他人一定的錢財、名譽、地位,如開辦慈善機構,讓窮人吃飽穿暖、沒有病痛等等。而是爲人們傳法,令其明白道理,這是真實利益衆生的唯一方法。

其實,在發菩提心以後,作爲大乘菩薩,除了那些眼下雖有利益、卻後患不絕的事不能做以外,凡是利益衆生的事,無論大小鉅細、無論採用何種手段,都是可以接受的。這是佛陀的勸告,也是大乘戒律不同於小乘戒律之處。在小乘戒律裡,能做的事與不能作的事劃分得十分細微,永無開許之時。但對大乘菩薩而言,只要沒有自私心,在能夠利益衆生,且不會産生不良後果的前提下,就可以毫無顧忌地去做。大乘菩薩戒正是以此深遠的眼光、廣闊的胸懷來制定的。

但是,大乘菩薩主要不是以世俗手段來度化衆生,而是通過弘揚佛法,讓每個衆生明白如何去選擇正確的道路。因爲人是有智慧的生命,如果他們知道這條路是最安全的,就會做出明智的選擇,從而主動欣然地走上菩提大道。所有的行善都不該是被動的,勉強的行善因爲只是行於外表,而不是發自內心,實際上就不是善。所以,讓每個人理解大乘佛法的精神、見解與行爲至關重要。

對於其他衆生,則可以採用其他相應的手段。比如,在放生時,就應該爲所放生命念誦佛的聖號和咒語。因爲,如果爲其講法,牠們也無法明白,但我們相信,爲其念誦經咒肯定可以在牠們的心田裡播下解脫的種子,這些種子會很快成熟。到那時,牠們便會明白這條路該怎樣走,而且會主動地去走。對於動物,我們只能用這種方法。然而,人是有思想的,所以,爲人講法極其重要。

巴楚仁波切在《現觀莊嚴論》的解釋裡,講了一個非常關鍵的問題。他說:成佛不是大乘菩薩的目標。如果成佛也不是目標的話,那麽大乘修行人到底有沒有目標呢?

此話的真實意趣是,如果僅僅因爲佛非常偉大,遠離一切過失,圓滿一切功德而發願成佛,就沒有考慮衆生的解脫,所以不是大乘法。這句話揭示出,如果不考慮衆生的解脫,即使爲發誓成佛而努力也不是大乘法。作爲五部大論之一的《現觀莊嚴論》,不是淺顯的論典,其中包含了很多的修法和訣竅。很多高僧大德的「訣竅」,都是從五部大論等衆多經論中提煉出來的。以上觀點,也是巴楚仁波切從中歸納出的一個重要開示,大家一定要重視。

綜上所述,發菩提心的第一個條件,是發願度衆生;第二個條件,是要有爲度化衆生而發誓成佛的決心。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/3/6 上午 05:40:26
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帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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發貼心情

在此,我不得不再次提醒大家,請回頭看一看,自己在學佛後的幾年、十幾年、甚至幾十年中,所做所爲是不是根本不考慮自身的解脫,而只關心如何利益衆生?有沒有這樣的想法?如果從來都沒有想過,相應的行動就更不要說了,那麽,我們就不是大乘的修行人。即使每天念誦《受菩薩戒的儀軌》,如果沒有「我要爲度化衆生而成佛」的決心,儀軌念得再多、再動聽,對我們也起不到任何作用,僅是形式而已,這是很可怕的。

如果至今還沒有生起菩提心,就應當勵力生起,其具體的方法,在《普賢上師言教》裡有比較詳盡的說明。《普賢上師言教筆記》中還有更廣的一些修法,在《五加行開示錄》中,已經收集了這些修法的詳細內容,此處不再重複。開示不是論典,一看就能夠領會,在領會之後若肯實修,就能夠生起無僞的菩提心。

衆所周知,一位體育運動員經過訓練所獲得的成績,是未經鍛鍊的人所無法企及的。但是,如果我們經過鍛鍊,也同樣可以做到。能否具備菩提心,是與鍛鍊與否密切相關的,而不是不可改變的。我們如果不從現在開始鍛鍊發菩提心,將永遠是自私自利的人,永遠不能成爲大乘修行人。如果鍛鍊一段時間(三個月、半年或一年),多少會修出些菩提心來。發菩提心不僅要靠鍛鍊,還需其他助緣,如聽聞菩提心的功德、聞思相關的大乘經典、儘量地積累資糧等等,當然,最關鍵的還是修四無量心──慈悲喜捨。若能這樣,發菩提心也不是很難。對於不修行的人來說,發菩提心很難,但對修行精進的人而言,這也並非難事,學佛的人必須要過這一關。

正如以前所講的譬喻一樣,古代的城市都有城牆圍繞,假如城牆只有一個城門,那麽,所有進城的人都必須通過此門,才可以到達城內的任何一戶人家,否則一家也去不了。同樣,如果沒有過出離心和菩提心這一關,我們就沒有選擇的餘地,就無法修習真正的大圓滿、大手印、時輪金剛等法;如果過了這一關,修淨土、禪宗、中觀、大手印或大圓滿,便可由我們任意挑選。

在家居士修出離心,與上班工作並沒有任何衝突。一個現代人所要養活的家口,頂多只有七八個。而在佛住世的時候,即使日理萬機的印度國王,也可以在佛陀的適當安排下,使管理國家與修學大乘佛法齊頭並進。同樣,在我們生起出離心與菩提心後,也不是要立即不上班、不處理家務、放棄世俗的一切,只要對世間沒有貪執之心,就可以在做世間工作的同時進行修行。生起出離心和菩提心,不但與平時的工作沒有衝突,在遇到一些棘手的問題,或者與他人發生利害衝突的關鍵時刻,真正的修行人反而會處理得更加完美。

當然,對於那些雖然相信因果輪迴,但僅僅是爲了得到一些世間圓滿而作善事,卻不願意修解脫道的人而言,是不需要出離心和菩提心的。然而,對於修解脫道、修菩薩道的修行人而言,發菩提心是必須特別強調的首要問題。

有了菩提心,修行上的許多問題都可以迎刃而解,因爲菩提心本身,已經包含了積累資糧、懺悔清淨罪業等等不可思議的能力。因此,菩提心是開啓大乘佛法門扉不可或缺的「萬能」鑰匙。

菩提心可分爲兩種:世俗菩提心和勝義菩提心。前面所講是世俗菩提心;勝義菩提心就是證悟空性的智慧。勝義菩提心和世俗菩提心,已經涵蓋了所有的大乘佛法,是大乘佛教的精髓。所以,沒有菩提心,就沒有辦法修行大乘佛法,菩提心是非常重要的。

大乘菩薩真正的菩提心,是指毫無自私地奉獻、毫無條件地付出。尤其在遇到困難、艱辛之時,能保持這種精神是極難的。平時我們在順意安適之時,於修法打坐之中,偶爾生起「我爲度化一切衆生而發誓成佛,爲了獲得佛的果位,所以打坐、修行」的念頭也許不是很難,但這種菩提心是不穩定的。只有反反覆覆地修煉,才會生起真實、穩固的菩提心。

只有依靠菩提心,才有希望走上大乘佛法的解脫道,這是真正的依處。無論是誰,都應該有一個依處。那麽,我們應該把什麽作爲自己的依處呢?每個人都知道,以金錢、名譽和地位爲依處是靠不住的。親人、朋友、同事可以作爲依處嗎?親眷好友可以幫我們解決一些現世的生活問題,但是,在了脫生死的難題上,他們卻無能爲力。佛經裡將此比喻爲:兩個不懂水性的人同時溺水,是誰也救不了誰的。同樣,親友和自己同是凡夫,同在生死輪迴中流轉,他們連自己都不能自救,又如何能拯救我們呢?所以,把他們作爲依處也是靠不住的。那麽,以一些社會團體等爲依處,是否靠得住呢?答案也是否定的。在解決生老病死、從輪迴獲得解脫的問題上,誰也幫不了我們。唯一值得我們依靠的就是解脫道,特別是菩提心。

即使我們現在活得很開心,但這種快樂是不可能持續到永遠的,我們將來肯定會面臨很多苦難。有的人因爲現在沒有明顯痛苦,就不爲來世作準備,卻因爲擔心將來會過苦日子,而處心積慮地去拼命掙錢,甚至不考慮因果,這是很愚昧的。他們未曾想過,畢竟我們已投生到人間,日子就算過得再苦,與三惡道的苦仍有天壤之別。但下一世我們會投生何處,是否還能像現在這樣獲得人身,這是很難保證的。所以,我們必須要爲下一世做好充分的準備,這才是明智的選擇。所謂充分的準備是什麽呢?既不是發財,也不是求名,而是要修法。雖然小乘的法可以解決自己的問題,但解決不了衆生的問題。所以,一定要發菩提心,唯有菩提心才能救度自他。

在以前的所有開示裡,我都沒有特別強調大圓滿等密法。現在我本人,也沒有奢求證悟大圓滿。爲什麽呢?是不是大圓滿不殊勝呢?絕對不是。大圓滿、大中觀等密法是非常殊勝的,但我的根基還不夠,出離心、菩提心等基礎還沒有打好。這就好比一個人要畫壁畫,如果牆壁都沒有,又畫什麽壁畫呢?所以,首先要把牆壁砌好,然後才能於其上作畫,目前我的狀況就是如此。所以,雖然大圓滿、氣脈明點等修法,是我所欠缺和必須的,但我現在只能處於希求、嚮往出離心和菩提心的階段,暫時不去追求、嚮往大圓滿等密法,因爲即使嚮往,也是無濟於事的。現在我唯一的希望,就是將基礎打牢。而基礎的修法只有兩個,一是出離心,二是菩提心。外加行、內加行的很多修法,都是圍繞這兩個修法而展開,都是爲達到這兩個目的而進行的。

我當前的境界就是這樣,不知道你們的境界如何?你們在追求的目標是什麽?這些只有你們自己才瞭解。我想,作爲一名佛教徒,尤其是聽聞過許多大乘佛法的佛教徒,其目標決不應該是金錢,決不應該是現世生活中所謂的圓滿。在座的很多人或許都是像我這樣離大圓滿等高深密法尚有一定距離的人,這種人應該從基礎的出離心和菩提心開始。

出離心要從人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四個外加行修起。外四加行修好以後,出離心自然而然就會有了。而世俗菩提心包含願菩提心和行菩提心,願菩提心的修法就是以慈、悲、喜、捨四無量心的修法爲門徑,以此修法即可産生慈悲心。一旦生起慈悲心,離菩提心也就只有咫尺之遙了。唯有像這樣一步一步地走,我們才會有希望。

所有修行人都應該自我審視,問問自己究竟在希求什麽,樹立了怎樣的目標?如果發現目標不正確,就等於發現了自己最大的不足。那麽,我現在就只能算是一個尚未入門的人,如果再不努力,就永遠只能是個凡夫。如果現在肯踏實地去做,則每個人都能生起無僞的菩提心。因爲,釋迦牟尼佛所傳的菩提心修法,主要就是針對像我們這樣沒有入門、沒有發菩提心的人而言的。

以前所講的一系列開示,幾乎都是關於出離心和菩提心的,雖然我也會講五部大論或密宗的修法,但目前這些法對在座的許多人而言,並沒有太大的作用。就像廚師應該做食客能夠消化的飯菜一樣,假如廚師做了很多,食客的腸胃卻不能消受,又爲什麽要做這麽多呢?我之所以現在不太願意講許多高深的法,也就是基於這個理由。

但爲什麽我要反覆強調這些基礎修法呢?因爲這樣反覆,就可以使人有更深刻的感受,就能更重視這些基礎。如果我只是輕描淡寫地隨口帶過,你們就不會有深刻的體會和印象。或許有人已經因爲我的嘮叨而厭煩了,但無論如何,出離心和菩提心始終都是貫穿於整個修行的中心要點。

有些人將這些基礎修法棄置不顧,在不知道何爲灌頂,不知道灌頂後該做什麽、不該做什麽的情況下,不辭辛勞地奔波於藏漢兩地,到處去接受灌頂。但這樣的結果,卻與解脫道沒有多少關係。所以,希望在座的每個人,應該以出離心、菩提心爲目標,嚴格要求自己。在出離心和菩提心沒有修出來之前,不要修任何密法,只需堅持不懈地在這兩個修法上下功夫。只有過了這兩關以後,才能考慮大中觀、時輪金剛、大手印、大圓滿等高深妙法。在藏密裡,殊勝的法多如牛毛,應有盡有,但如果沒有出離心和菩提心的基礎,是沒有資格修這些法的。總之,目前對我們而言,唯一最關鍵的、最重要的就是出離心和菩提心。

2、無 緣 殊 勝

所謂無緣,就是空性之義。你們中的絕大多數人,也許還沒有證悟空性,即便如此,也不用著急,只要能修起出離心和菩提心,證悟空性也是輕而易舉的事情。但是,如果沒有出離心和菩提心,妄想證悟有如蒸沙成飯。就像在春天播種,就很容易長出莊稼;而在冬天撒種,則因爲機緣不成熟,再努力也是徒勞無功一樣。在所有的條件成熟以後,一切願望都會瓜熟蒂落的。

佛經對無緣殊勝的要求是,在不離空性境界的同時,去行持布施、持戒等六度。例如,放生的時候,應了知放生者(自己)、所放生命和放生行爲都是無有自性、如夢如幻的,亦即做到三輪清淨(或稱三輪體空),這就是無緣殊勝。

在沒有證悟空性時,真正的「無緣」是無法達到的。這時,我們可以按「相似的無緣」來行持,它比較接近無緣,但卻不是真實的無緣。比如,我們將中觀的思維方法學好後,就能深刻體會到,一切法都是顯而無自性,是如夢如幻的。但這只是字面上的瞭解,並非真實的證悟。仍以放生爲例,最好在放生的同時,至少也應在放生完畢迴向的時候,以中觀理論來抉擇三輪的無實空性,這樣的抉擇就叫「相似的三輪體空」。這雖然不是真實的三輪體空,但已經比較接近於真實,可以作爲初期的三輪體空來行持。

以上講了相似的無緣與真實的無緣。真實的無緣是指登地的菩薩在證悟空性後,於不離空性境界的狀態下,行持六度萬行。因爲菩薩已經證悟了一切現象都如夢如幻,故而沒有任何執著。但是,沒有證悟的人最多只能做到相似的三輪體空。如果不懂中觀,那麽就連相似的三輪體空也無法做到。如果相似的無緣與真實的無緣都做不到,「無緣」之說又從何談起呢?

針對這種人,佛陀也爲他們指明了一條路:佛經中講,在行善時,雖然不能做到「無緣」,但也要認認真真、一心一意地去做。所謂的「一心一意」,是指在行善時,不但身體要認真去做,內心也要如理如法地發心、迴向,認真謹慎地觀想、作意,這可以算是「無緣」的最低限度。如果身體在行善,心裡卻在胡思亂想,就只是表面上的善事,作表面善事是勞而無功的。所以,大家應當對此加以重視。

如果要解脫,必須證悟空性,無論困難有多大,都一定要知難而上,這是最後衝刺的一關。早期要過的關是出離心和菩提心,在出離心和菩提心完全具足以後,還要過證悟空性這一關。即使已經圓滿了出離心和菩提心,如果沒有證悟空性,離解脫就還有一定的距離,所以,我們最終必須證悟空性。

在沒有證悟之前的「無緣殊勝」,就是在出離心和菩提心的基礎上,認認真真、心不散亂、如理如法地去行持。雖然現在做到無緣殊勝有一定的難度,但如果具備出離心和菩提心的基礎,證悟空性也是指日可待的,因爲菩提心與證悟空性的智慧是互相觀待的。也就是說,如果證悟了空性,出離心和菩提心就能自然而然地生起;有了出離心和菩提心,證悟空性的智慧也就唾手可得了。

 

3、迴 向 殊 勝

迴向的含義是什麽呢?譬如,有十個人,其中只有一人有食物,而其他九人都沒有,現有的食物本來可以被擁有者獨享,但是他卻捨不得,而願與其他九個人共同分享。迴向的含義也與此類似。人們在行善時所造的善根,能夠獲得善報,但大乘的修行人卻不願獨自享受此善果,而是將它分給普天下所有的衆生,這就是迴向的內涵。

迴向有兩種,一種是有毒的迴向,一種是無毒的迴向。所謂「有毒的迴向」,就是有執著的迴向。《般若波羅密多經》裡講過,凡是有執著的善根,就像有毒的食品。有毒的食物,在吃的時候也許還會感覺味道鮮美可口,但當毒發之時,就會痛苦異常;同樣的,有執著的、非三輪體空的善根,雖然也會帶來一些暫時性的善報,但因其是有漏之法,所以非但不能究竟脫離輪迴的痛苦,反而會引發衆多苦受。

無毒的迴向是指無執著的迴向、無緣的迴向,亦即在證悟空性的境界中迴向。無毒的迴向又分爲兩種:一是真實的無毒迴向,二是相似的無毒迴向。所謂「真實的無毒迴向」,是指登地以上的菩薩在無緣禪定中的迴向,這是薄地凡夫所無法做到的。我們現在只能做相似的無毒迴向,這種迴向不是指以中觀的邏輯來抉擇一切法是空性,而是按照《三十五佛懺悔文》裡所講的方法進行觀想:所有十方三世的佛菩薩如何迴向其善根,我也如是迴向我的善根,這樣真心誠意地迴向,就是相似的無毒迴向。

很多經書上說過,這雖然不是真實的無毒迴向,卻可以代替無毒迴向。例如,在放生過程中所造的善業,該如何迴向呢?我們應一心一意地想:過去的佛、現在的佛、未來的佛如何迴向他們的善業,我也如此迴向我的善業,這就是無毒的迴向。當然,我們也可以念誦《普賢行願品》,因爲其中包含了很多殊勝的迴向。如果不會念或沒有時間念全文,就可以念誦從「文殊師利勇猛智」至「爲得普賢殊勝行」的八句兩個偈頌。龍樹菩薩說過:這八句兩偈是整個《普賢行願品》的精華。所以,僅念這八句就等於念誦了全部的《普賢行願品》。這種迴向不但簡單易行,同時又是相似的、清淨的無毒迴向。

做了善事以後,一定要如理迴向。因爲善業在沒有成熟前,是有可能遭到損壞的。何種情況會毀壞善業呢?

第一、生起瞋心。在大乘佛教裡,所有煩惱中最嚴重的就是瞋恨心。生起嚴重的瞋心,立即就可以毀壞一百個大劫所積累的善業;

第二、自詡功德。例如,某人在念了一億文殊心咒以後,故意在他人面前賣弄自己的功德,炫耀自己的修行,誇誇其談地宣傳自己如何了不起,這樣也會毀壞自己的善業;

第三、於善生悔。例如,某人如理如法地放了生,可是,過了一段時間後,就生起後悔心:「我當時的放生是在浪費錢財,是不應該做的。」像這樣的後悔,就會立即毀壞以前所做的一切放生善業;

第四、顛倒迴向。例如,某人在行善之後,如果這樣迴向:「祝願我依靠此善根,能夠成爲一個很有實力的人,從而消滅我的怨敵某某人。」這就是顛倒迴向。凡是以貪瞋癡爲根本的迴向,都叫顛倒迴向。這樣迴向以後,雖然有可能成熟其所發的惡願,但在此果成熟以後,就再也不會産生其他的善報。

如果我們不及時如法地迴向,在以上這些情況下,即使再多、再殊勝的善根,都會被毀於一旦。在這些毀壞善業的因素當中,最容易出現的是瞋恨心,它能毀壞無以計數的善業,對凡夫而言,是非常可怕的。所以,行善之後必須立刻迴向。

如理迴向之後,善業是否便不會被毀壞呢?如法的迴向,特別是在爲菩提而迴向之後,在一般情況下,善根是不會被毀壞的。這就像在電腦中存檔一樣,在文檔保存好以後,通常是不會丟失的。

此外,迴向應當與發心相應。我們的發心如果是爲一切衆生而行善,最後也要爲一切衆生而迴向。前後不應該是矛盾的,如果發的是菩提心,迴向卻是爲自己就不合理。按照大乘佛教的思想,我們既不能爲這一世的圓滿──自己的健康、長壽、發財而迴向;也不能爲了獲得聲聞、緣覺的果位而迴向;而是要爲證得菩提、獲得佛陀的果位而迴向,這是最殊勝的迴向。這樣迴向後,善根生生世世也不會窮盡,其善果雖然一次又一次地成熟,卻永無完結之時。因爲善根已經迴向了菩提,所以在未證得菩提之前,它們是不會消失的。

迴向和發願有何差別呢?在行善(如放生)時,造了善業,以此善業爲前提,於行善後所發之願,即是迴向。平時,不以所造善業爲依託的發願,即是普通的發願。如看到佛像、佛塔時,於其前發願「祝願我生生世世……」,這就不是迴向而是發願。迴向和發願的差別在於有無行善,有無所迴向的善業。

在此,還有一些需要強調、值得注意的事項:

第一、作爲一位大乘修行人,無論在發願或迴向時,首先應當發誓:「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中,即使爲了自己的身體乃至生命,也不傷害任何一個有情的性命,即使衆生的一根毫毛也決不損壞。」當然,因爲誓言一定要做到,如果這種發誓暫時無法完全做到的話,做爲大乘佛子,最低限度也要這樣發誓:「祝願我在從今乃至菩提間的生生世世中,即使爲了自己的身體乃至生命,也決不故意傷害衆生的生命。」如果連這一點都做不到,欲修學大乘佛法根本就免談。不僅如此,我們還應當讓自己儘早發起並實現前一種無上、偉大的誓願,將其作爲目前的修行目標與奮鬥方向。

第二、佛經中記載:每當我們迴向時,無論所做善業是大、是小,決不能發「祝願我依靠此善根,從而獲得轉輪王的果位或者健康、長壽……」等人天、聲聞乘之願;而是應該發願:「願我依靠此善根,能夠生生世世成爲衆生的怙主(怙主指救度衆生的人),成爲度化衆生的人。」這樣專心致志地發願迴向,就是大乘菩薩的迴向。

有關迴向的譬喻,是一個人捨不得將食物獨自享用,而將它與衆人分享。那麽,在迴向之後,自己的善業是否也隨之而減少了呢?就如某人以十元錢來用於十人共分,此人只能得一元錢一樣。但是,善根卻不是這樣的,越是迴向給衆生,善根就越增長;越是捨不得迴向,善根就有可能越減少。善根在此方面的特點,是與世俗事物恰好相反的。所以,千萬不要忘記迴向。

迴向時,如果想簡單,就可以念誦《普賢行願品》中的那八句二偈;如果想廣繁,也可以選擇其他較長的迴向文。如《入菩薩行論》的最後一品是迴向品,其中的內容都是大乘菩薩的迴向,念誦這一品的頌詞也很殊勝。

但值得注意的是,發願文、迴向文有無加持力,與其作者有極大關係。像我們這樣的凡夫能否寫迴向文呢?如果自己發心清淨,此清淨心可能有一些能力,但是,我們寫的迴向文本身卻沒有任何加持,即使念上一千遍、一萬遍,也沒有任何作用。所以,迴向文的作者最好是登地菩薩,至少也應該是加行道高層次的證悟者,只有他們的語言才會有加持力,平時我們也應念誦這種迴向發願文。

無垢光尊者講過,所有的善業,無論大小,都不能離開這三個框架,都要框於此三殊勝中間。如果不離開三殊勝,則所做的一切善業皆爲解脫道;如果離開這三種殊勝,即使表面上再偉大、再深廣,也不是解脫道。所以,這三個殊勝非常重要。

對我們多數人而言,雖然目前很難做到無緣殊勝,但也可以暫時以相似的無緣殊勝來代替。如果想真正做到發心與迴向殊勝,肯定也要以一定的修行爲基礎。正如體育運動員爲了取得異於常人的成績,就要提前鍛鍊一樣,要發如此偉大的誓願,肯定是要提前修行的。沒有修行,就不可能發此大願。希望每一個修行人都能重視、實踐這三個殊勝,尤其是出離心和菩提心,至於其他的修法,在基礎穩固了以後再修也不遲。

 

文殊師利勇猛智  普賢慧行亦復然

我今迴向諸善根  隨彼一切常修學

三世諸佛所稱歎  如是最勝諸大願

我今迴向諸善根  為得普賢殊勝行

─《大方廣佛華嚴經》─


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如何自受菩薩戒

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天簡單地談談自己受菩薩戒的方法──就是在沒有傳戒上師的情況下,自己如何受菩薩戒。去年已經講過菩提心和四無量心的修法,但如何受菩薩戒並沒有講過,現在就來談談這個題目。

一、受菩薩戒的必經次第

目前在漢地有「三壇大戒」之說,其中就包括了菩薩戒的傳授。同樣,在藏地也有受菩薩戒的儀軌,我們每天在講課或放生時念誦的受菩薩戒儀軌就是其一。

但只念儀軌是否就可以得到菩薩戒呢?這是相當困難的!因為在受菩薩戒以前,必須要先修菩提心,也就是在加行修法中講過的菩提心修法。在沒有菩提心的基礎上念誦受菩薩戒的儀軌,是不能真正得到菩薩戒的。如同在沒有出離心的基礎上受居士戒,也不能得到真正的別解脫戒一樣,能得到的只是一個戒體,而這個戒體與外道的戒體別無二致,它並不是佛教所特有的別解脫戒。也就是說,必須具備了出離心,才能得到佛教所特有的別解脫戒。再說,如果受居士戒時,沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,只是徒具形式地念了儀軌,則連與外道相同的戒體都無法得到,更遑論得到佛教的別解脫戒了。同理,要得到完整的菩薩戒,就必須要有菩提心。

如果沒有得受完整的菩薩戒,是否能接受密乘戒呢?往昔許多藏地的高僧大德對此皆持否定的看法。所以,三戒──別解脫戒、菩薩戒、密乘戒中,前前皆是後後的基礎,沒有前面的基礎,就無法得到後面的戒體。菩薩戒對大乘佛教而言,不論顯密,都自有其重要性。但要得到菩薩戒,就要能生起真正的菩提心;要能生起菩提心,就必須先修四無量心,不然菩提心也很難生起。這兩個修法我們曾經都講過,今天就不再重複。

如果已經有了菩提心,為何還要受菩薩戒呢?其原因是:如果不受菩薩戒的話,菩提心就無法變成戒體;如果不是戒體,菩提心就只是一個發心而已,談不上是大乘的菩薩戒,所以,僅有菩提心是不夠的,必須通過儀軌受戒,才能得到真正的菩薩戒。

反之,要是沒有菩提心作基礎,就算重複念誦受菩薩戒儀軌成千上萬遍,也無法得到真正的戒體。在我們佛學院聽課時,都要先念受菩薩戒的儀軌。凡是大乘佛法的儀軌或修法前面,都有或長或短的發菩提心與受菩薩戒的偈子,但如果只是嘴上念,而沒有生起菩提心,就得不到戒體,所以,戒體是很有講究的。

就菩薩戒而言,首先是通過四無量心的修法生起世俗菩提心,再通過受菩薩戒的儀軌得到戒體。受戒時如果有上師在場當然最圓滿,即使沒有的話,也可以憑自己的觀想與發心自受菩薩戒,如此即可得到完整的大乘戒體。但小乘所有的戒律,不論是居士戒或出家戒,都必須由善知識授予,佛像或經書都不足以勝任。

平時我們往往自以為:念念儀軌就有了菩薩戒;或是參加一個儀式隆重的受戒法會,如在漢地有的「三壇大戒」,就深信能得到菩薩戒。其實這很難說,因為是否有菩薩戒,與菩提心具備與否有很大關係。如果有菩提心,就要讓菩提心變成戒體;要變成戒體,就必須通過釋迦牟尼佛和菩薩所制定的特殊儀軌;一旦成了戒體,我們就正式步入了大乘解脫道,這一點是非常重要的。

小乘的別解脫戒也有先後的次序,如果沒有出離心在先,而且內心深處也沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,如此受戒也不可能有什麼結果。大乘菩薩戒也是如此,所以,我們必須先進行菩提心修法的鍛鍊。當無造作的世俗菩提心生起後,再去受菩薩戒,否則,如果在此以前受戒,就不會有任何結果。

雖然我們自以為是具有菩薩戒的大乘修行人,但沒有菩提心是絕不會有菩薩戒的,所以,請大家捫心自問,自己是否具備菩提心,在這一點上的次第絕不能錯亂。

下面簡單談談受菩薩戒的方法。巴楚仁波切所造的受菩薩戒儀軌廣為寧瑪巴修行人所用,我們平時念的儀軌,就是其中較為關鍵的一部分。其他的教派,如格魯巴傳承也有受菩薩戒的儀軌,但它們基本上是一樣的。

二、預備工作

首先,要選擇該受幾條戒律。就像受居士戒時,要選擇受五條戒還是只受其中的兩三條戒一樣,受菩薩戒也有三種選擇。上等根基的人可受比較廣的二十條;中等根基的人受四條戒,但每一條又可分為二支,所以總共是八條戒;下等根基的人可以只受一條。這條戒是釋迦牟尼佛為一位國王而特別宣說的,但並不是受這條戒的人都必須是國王,佛陀當時只是考慮到國王公務繁忙、時間有限的情況而制定了這條戒,所以,在時間、能力等不允許的條件下,每個人都可以受持這條戒。這條戒並不涉及行菩提心,只是一個願菩提心。戒條的要求,就是在內心深處要有一個堅定不移的決心──從現在起為了度化一切眾生而誓願成佛!有了這個決心,就是最簡單、最起碼的一條戒,再加上發誓縱遇命難也不捨棄度眾生的決心,這個決心就是願菩提心的戒體。

發心與戒體該如何區別呢?前者──為了度化眾生而誓願成佛是發心;後者──發誓絕不捨棄度眾生的決心是戒體。如果無法受八條或二十條的戒,則只受願菩提心的戒也可以,但這是最下等的受戒。如果能生起菩提心,則八條戒或二十條戒在意義上並沒有太大的不同,有的只是數量上的差別而已。作為一個大乘的修行人,要守持八條或二十條戒應該不是很難,所以,我們最好不要只受一條戒。至於究竟受八條戒還是二十條戒,則可由個人選擇。

三、正式受菩薩戒

(一)修七支供

一旦完成了前期的預備工作,並確定好所受的戒條內容,就可以正式受戒。

此時如能在善知識前受戒是最圓滿的,如果實在沒有大乘善知識,則通過自己的觀想受菩薩戒也是可以的。具體方法是:在自己前面的空中,觀想諸佛菩薩及善知識,至於分佈方式,則可按照五加行中的皈依境來觀想,因為在皈依境中,就包括了十方諸佛菩薩以及金剛上師。在非常清楚地如此觀想之後,又該在觀想的佛菩薩前做什麼呢?首先作七支供,因為,要使自己心中能生起菩提心的話,就需要有因緣,這個因緣就是積累資糧。

以前阿底峽尊者進藏傳菩薩戒時,當地的高僧大德每人手中只拿著一條小小的哈達去受戒,阿底峽尊者就說:「你們的供品太微薄了,這樣是不可能生起菩提心的!」這句話就說明,如果沒有積累資糧,菩提心就無法生起。

如何才能積累資糧呢?是否要發了大財才能積累資糧呢?不是。其實,最好的積累資糧的方法,就是供曼茶羅和七支供,因此,在接受菩薩戒前,先要積累資糧,而此處所講的,主要是七支供。

在《普賢行願品》及加行儀軌中,都有不同層次的、或廣或略的七支供,如果七支供修得好的話,就可以積累廣大的資糧,所以先講講七支供的修法。

第一支是頂禮,也就是磕頭。平時頂禮時有很多不同的對境,但此處就是向諸佛菩薩及善知識頂禮。頂禮的方法以前講過,現在只簡略地說一下:頂禮時先合掌於胸口,以表示對佛菩薩的恭敬;然後合掌放在頭頂髮旋兒處,表示向佛菩薩及善知識的身頂禮,同時清淨自己以身所造的殺盜等罪業;再合掌於喉間,觀想向佛菩薩的語頂禮,同時清淨自己以口所造的妄語或惡語等口業;最後合掌於心間,觀想向佛菩薩的智慧頂禮,同時清淨自己以意所造的罪業;接著五體投地,觀想向佛的身、語、意、功德、事業頂禮,以清淨自己阿賴耶識中非常細微的業障。

觀想自身不僅是一個,而是變成無數個,並且不僅是自身,而是偕同天邊無際的眾生,同時以身語意向佛菩薩及善知識頂禮。在磕頭的同時,還需口中念誦對佛菩薩及善知識的讚頌詞(任何讚頌詞均可),並在心中憶念佛菩薩、善知識的功德,如此即是身口意三門一致的頂禮。能這樣完整地磕一個頭,其功德都是不可思議的。如果沒有這些觀想,只是形式上作個頂禮,就沒有太大的意義。

第二支是供養。平時供佛時,供品的多寡與質量要視個人的能力而定。當然供品越好,就越有功德,就越能積累資糧。如果沒有條件,那麼供沙石也是可以的。可是如果有能力卻不盡力供養,將最好的留給自己,次等的供養佛,這樣不僅不能積累資糧,還可能有忽略供養或是有貪著之心的過失。

平時供鮮花、水果就已經很好了,尤其是漢地有那麼好的鮮花,這在藏地根本不可能有,用這些鮮花供佛是可以積累很大資糧的。以前講加行時已經提到過五供或八供,現在就無需重複。這是第一種供品;

除了實物供品以外,還有心所觀想的供品。如果心裡能真實地觀想,則觀想的供品與實際的供品是不分軒輊的,其所能積累的資糧也是一樣的。其實,三千大千世界中所有清淨、美妙的物品,都可觀想為供品。這是第二種供品;

平時在路邊看到美麗的鮮花、清淨的水或絢麗的風景,都可以用來供佛,這是第三種供品。雖然這些東西不屬於我們,但如果我們能真心誠意地以這些來供佛,也會有同樣的功德。無論是自己親手種的或是別人種的鮮花,只要是以清淨心作供養,其積累資糧的效果都是同樣的;反之,如果心不清淨,則無論如何都不能積累資糧,所以關鍵在於心。

然而,是不是只要心清淨,供品就無所謂了呢?倒也不是。如果心清淨,供品也勝妙,這樣供養的功德就很大;要是心清淨,供品卻不是那麼好,則功德雖然還是有,但卻不如前者。所以,儘管我們修行的關鍵是在於心,可是其他事項也不能忽略。譬如,在上下班的路上,我們常可看到諸如鮮花等曼妙的物品,如果用來供佛,則每天都可以積累很多資糧,也不用等到發財了。

當然,平時修法只需作簡單的供養就足夠了,並不需要太多的供品。如果願意作,供養就是這麼簡單。

第三支是懺悔罪業。懺悔的方法就是在不離四力的基礎上,念誦金剛薩埵心咒等,除此之外,七支供中也有懺悔罪過的儀軌。此處不廣講懺悔,因為加行中講過非常廣的金剛薩埵修法,其他所有懺悔的修法幾乎都包括在金剛薩埵的修法中,所以不再多說。

第四支是隨喜。什麼是隨喜?一般居士的概念是拿點錢作功德就是隨喜,這樣雖然有隨喜的意義,但並不是隨喜的定義。真正的隨喜,是當看到別人行善或聞思修行時,不僅心中沒有嫉妒,反而生起歡喜心。也就是說,在見到他人作功德時,就如同是自己作的一樣地感到欣喜,這才是真正的隨喜。

通常凡夫人的煩惱較粗重,如果看見別人做得好,心中就不是很痛快。這種情況不僅針對於世間法有,即使針對出世間法,也有可能產生這樣的念頭。譬如看到他人的修行或功德好過自己時,心中就有不樂意的念頭,這就是嫉妒。隨喜應該是對他人的功德或善行感到高興並讚歎,就像是自己作的一樣。

隨喜的重要性在於,它是一個非常善巧的積累資糧的方法。譬如在西藏,有些人會從很遠的地方一路磕頭到拉薩。如果有一個人這樣去做,而另一個人雖然沒有這樣做,但心中卻真誠地替那個人高興,就像是自己磕頭到拉薩一樣,那這兩個人誰的功德較大呢?其實兩人都有同等的功德,這是佛說的。顯然有人會對此心生懷疑,但在因果關係上,除了佛以外,沒有任何人能洞悉其中的奧妙。佛如此說,我們也沒有任何根據能指出這是不了義的。

可是,當我們凡夫看到佛三轉法輪度化了無數眾生,或看到後來的大成就者、大菩薩度化眾生,從而生起歡喜心時,我們是否就會得到和佛一樣的功德呢?不會的,由於我們是凡夫的緣故。要是隨喜就能得到佛所有的功德,那我們隨喜之後不就成佛了嗎?這顯然不合理。但即便如此,我們隨喜佛還是能得到相當大的功德。然而,如果凡夫與凡夫之間互作隨喜的話,就肯定能得到相同的功德。因此,平時看到一般人行善時,我們要隨喜;而對佛菩薩和大小乘成就者度化眾生的功德,我們也要視其為修隨喜的對境,這是積累廣大資糧的方法。

第五支是請轉法輪。平時遇到善知識時請求轉法輪,是真實的請轉法輪,這是有很大功德的,但打坐修請轉法輪時,卻是憑觀想來作的。該如何觀想呢?

首先觀想自身變成無數個身體,一一到十方諸佛的剎土中,在尚未轉法輪的諸佛座前請求傳法,就如同釋迦牟尼佛成道後七七四十九天中不傳法時,梵天和帝釋天請轉法輪一樣,繼而觀想諸佛也應允了我們的請求。平時打坐的觀想就是這樣。

雖然打坐時的觀想不是真實的請轉法輪,但這與打坐修隨喜時不可能看到或聽到別人在積累資糧,而只能通過觀想來隨喜是一樣的,都可以由此而積累眾多的資糧。

第六支是請佛不入涅槃。當釋迦牟尼佛即將涅槃時,有一位居士請佛住世,佛就延長住世了三個月。同樣,此處要觀想自身變成無數個身體,到十方諸佛剎土中,在某些度化眾生事業即將結束的佛菩薩座前祈請住世,接著觀想佛菩薩也答應了繼續住世。

第七支是迴向。迴向的方法以前講過好多次,這次就不再講,沒有聽過的人可以看書。

以上講的是七支供。七支供在平時走路、坐車、上下班時,隨時隨地都可以作,並不一定要回家關上門打坐時才可行,但因為打坐時能將心靜下來,所以,那時修七支供,效果會明顯不同。以前我也一再地要求過,每個人起碼早晚要各用一小時把心靜下來認真地修行。當然,一個真正的修行人,如果能在日常生活中不離大乘菩提心、慈悲心、四無量心、七支供等修法,那麼打坐時的效果就會截然不同,修行上的進步也會更快。

受菩薩戒儀軌前行中的七支供修完後,還可以供修三十七堆或三身曼茶羅,因為修曼茶羅的功德非常大。除此之外,還有一個程序是:觀想我願意為眾生奉獻自己的身體及我所擁有的全部財產,並將自己三世所有的善根都迴向給眾生,但這部分不作也可以,在七支供作完後,就可直接受戒。以上都是受菩薩戒的前期預備工作。

(二)祈 禱

正式受菩薩戒時要念誦發心儀軌,首先念誦:「祈請十方一切出有壞正等覺、安住十地之菩薩、大菩薩及上師金剛持垂念我!」經書中說,他們都是我發菩提心的證人。說這句話的意思,就是為了稟告諸佛菩薩及上師:我現在要在你們的座前開始發菩提心,請你們作我的證人。

(三)皈 依

然後是皈依。在所有的受戒之前,都要先受皈依戒,不然就得不到戒體。皈依時念三遍:「乃至菩提果,皈依諸如來,正法菩薩眾,如是亦皈依。」這四句偈頌的意思,就是皈依佛法僧。皈依的修法以前講過,現在也不再重複。

皈依最關鍵的要點,就是要在內心深處有一種堅定不移的決心:從今乃至生生世世,不論遇到順境或逆境,不論身處苦樂尊卑,我都只依止三寶,除了三寶以外,不再有其他的依處。真正的皈依,就是心中要如此發誓。

(四)正式受菩薩戒

接著就是正式發菩提心的修法,此處的兩個偈子「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學。」是最重要的,也要念三遍。

如昔諸善逝,先發菩提心。」這兩句是指願菩提心,意思是說:如同往昔十方諸佛,譬如釋迦牟尼佛,在其未成道前是如何發世俗菩提心的。

所謂願菩提心,就是在心裡發願:我從現在起,要為度化所有眾生而誓願成佛。只是在心中發了這樣的誓願,而並未付諸任何行動,就是願菩提心。

復此循序住,菩薩諸學處。」這兩句是指行菩提心,意思是說:他們是如何按照次第來修學菩薩的行為,修持行菩提心的。行菩提心的意思,是不僅心中發願,更要有實際的行動。

所謂「次第」,是指什麼呢?就是各人根據自己的能力去修學,如受菩薩戒時,自己選擇受八條或二十條戒就是次第。下等根基的人不可能受上等根基的戒體,所以,最下等根基的人先受一條戒;等能力足夠之時,再受八條戒;然後再受二十條戒,如此一步步地往上走,就是循序的意思。並不是要求每個人都要立刻守持所有的戒,而且當下便能行持菩薩所有的行為。能作的先作,不能作的等有能力時再說,次第就是這個意思。

歸納以上四句,則前兩句是願菩提心,後兩句是行菩提心。這四句的意思就是說:如同往昔諸佛是如何發願,是如何依次第修學菩薩的行為。

後四句大致的意思就是:三世諸佛如何發願菩提心和行菩提心,我也以他們為榜樣而如是發心。

如是為利生,我發菩提心。」的意思是說:為了利益眾生,我也同樣地發願菩提心。譬如,釋迦牟尼佛傳記中描述佛在入門前是如何發心,我也就如何發心。

復於諸學處,次第勤修學。」的意思是說:我要根據自己的能力,循序漸進地修學菩薩的行為。總而言之,就是從今以後要朝這個方向走,能作的先作,現在不能作的,留待以後再看,如此一步步地學習菩薩的行為。譬如六度也是有順序的:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施應該是每個人都做得到的,即使不能受戒的人,都做得到。如果暫時還不能持戒,就只作布施,不用持戒,等能持戒時再受戒;能持戒的人,又不一定能忍辱,所以要等能力足夠時,再行忍辱;然後是精進、禪定、智慧,就這樣一步步地去作。

受菩薩戒的儀軌有兩種:中觀派與唯識宗。雖然兩派的詞句有些不同,但其內容都是一樣的。所有中觀派的受戒儀軌,包括巴楚仁波切的廣的儀軌在內,其中最根本、最關鍵的就是這八句,其他儀軌只是在前後的供養與迴向等處有所不同而已。我們幾乎天天都在念這八句,但念歸念,可我們心中發過誓、下過決心嗎?如果下了決心,則反覆念三遍這個儀軌,就可以得到菩薩戒。

在具備菩提心的基礎上,第三遍儀軌念完的同時,就得到了菩薩戒。其實很多戒律都是在念完第三遍儀軌時得到的。但如果沒有菩提心,則無論念多少遍儀軌,都得不到菩薩戒。

之後,觀想前面的佛菩薩說:「此乃方便。」自己則說︰「善哉!

(五)自他歡喜、發願迴向

接下來是隨喜,分自他兩部分。首先要讓自己生起歡喜心,儀軌中:「今生吾獲福,善得此人身,復生佛家族,今成如來子。爾後我當為,宜乎家族業,慎莫染污此,無垢尊貴種。猶如目盲人,垃圾中獲寶,生此菩提心,如是我何幸!」是自生喜的偈子,這些都是《入行論》中的詞,廣的意思可參考各種《入行論》的注釋。

接下來的四句,是讓其他眾生生起歡喜心:「今於一切怙主前,懇請眾生為貴賓,宴饗成佛及餘樂,願天非天皆歡喜!」為什麼要讓其他眾生也生起歡喜心呢?其目的是要告訴他們,我為了你們已經發誓成佛,成佛後我會將所有世出世間的利樂布施給你們,所以你們應該生起歡喜心。

如果沒有發菩提心,或是發心後又退失了菩提心,就違背了這四句的內容,也就等於欺騙了所有眾生,這個罪過是很大的。經書中說,一個出家人如果捨戒或還俗,他頂多是欺騙了五到十個人而已,因為受出家戒時最多有十位比丘在場。可是在受菩薩戒時,不僅觀想了三世諸佛菩薩及善知識,還向眾生宣布自己已發誓受菩薩戒,受戒後很快就會成佛,成佛後會帶給他們所有的利樂。如果後來退轉了菩提心,就欺騙了諸佛菩薩、善知識及所有眾生,所以罪過相當大。

接下來就是發願:「勝寶菩提心,未生者願生,已生願不退,日日其增上;願不捨覺心,委身菩提行;諸佛恆提攜,斷盡諸魔業;願菩薩如願,成辦眾生利;願有情悉得,怙主慈護念;願眾生得樂,諸惡趣永盡;願登地菩薩,彼願皆成就。」這一段是受完菩薩戒後的發願。在迴向之後,受持菩薩戒的儀軌就可以說是結束了。

四、學習菩薩的學處

受持菩薩戒之後,立刻要做的,就是廣學菩薩的學處。不論是選擇受多少條戒,受完戒出座後,立即就要去學習自己選擇的那些戒條。如果受菩薩戒後不馬上學習戒律,就有可能在不知不覺中犯戒。菩薩戒的戒本,簡單的有寧瑪巴的《三戒論》,目前已有漢文本;較廣、較詳細的,則有宗喀巴大師所著的《菩薩戒品釋》,這本書也已有漢文本。所以,要進一步了解菩薩戒的戒條,就可從這兩本書著手,之後才知道該如何規範自己的行為,什麼是可行或不可行。了解後,就要開始真正去實踐菩薩的行為。

什麼是菩薩的行為呢?從剛開始發心到最後成佛之前,也就是十地以下所有菩薩的行為,均可歸納為六種,或稱六度。從布施到智慧,包含了所有菩薩的行為。真正開始行持時,從聞思的角度而言,最好能學習《入菩薩行論》,然後學《集學論》,此二者都是寂天菩薩的著作,也都有漢文版本。當較略的經論學過後,就應該學習這兩部論典。如果還要學得更多,就要參閱《大藏經》中佛所說的大乘經典。如不能學習更多的經論,則看完《入行論》與《集學論》以後,也足以了解菩薩的所有行為。要是這些都無法學的話,則絕對要學《三戒論》與宗喀巴大師的《菩薩戒品釋》。在學完以後,就要按部就班、點點滴滴地去作,這才是所謂的學法──學大乘佛法,也才能真正地走上大乘解脫道,這一點非常重要。

菩薩戒可以反覆天天受,雖然戒體只有一個,但每受一次都自有其功德。居士戒或出家戒則不然,除非是破了戒,否則受過一次後就不必再受,因為多次受戒也不會得到更多利益,而菩薩戒卻是受得越多越好,每天都可以受。這些是極為重要的,真要學習大乘佛法,就必須如此才行。

所謂學法修行,就是佛、大乘菩薩及標準的善知識們如何教導,我們就如何去作。雖然現在有各種各樣的教法及傳法方式,有的不需要學加行,有的不需要修正行,但這些都是個人的行為,不能作為修學大乘佛法的綱要。現在有些居士的基礎不僅不紮實,而且根本就是十分糟糕,如果照他們目前自以為是的修行方法持續下去,則終有一天連對佛法的信心都會完全崩潰。所以,如果真要學大乘佛法,就要走佛菩薩所公認的路,而不是個別人所指的路。

由於目前一般人都沒有受過系統的佛學教育,也沒有人不用學天生就會走大乘的路,所以在學法方面出現一些不如法的地方,也是在所難免的。但只要能沿著佛菩薩及善知識們所指定的路去走,就能進入大乘佛法的正途,就是真正的修行人。


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菩 提 心 的 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法分三,一、菩提心的重要性;二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法;三、菩提心的修法。

一、菩提心的重要性

第二個內加行的修法是發菩提心。菩提心的修法說起來十分簡單,但做起來卻非常不容易,它要求我們必須徹底放下自私的心。但是,從無始以來到現在,我們的自私心已經串習得太久太久,這個習氣對我們來說是根深蒂固、積重難返,想立即將其鏟除,自然絕非易事。但也不是沒有辦法,辦法就是先修慈悲心。

我們爲什麽那麽自私?歸根結底,就是因爲沒有慈悲心,不能爲他人著想,一切的一切只爲自己打算。如果真正生起了比較強烈的慈悲心,菩提心也自然而然生起,並非那麽困難。很多修法都是有訣竅的,掌握訣竅以後,就不那麽難了。如果沒有訣竅,讓你立刻放下一切自私心,全心全意投入利益衆生的事業當中,一般是不容易做到的。但是,無論有多大的難度,我們一定要去做。

菩提心爲什麽那麽重要呢?因爲,無論修淨土宗或禪宗等大乘顯宗,或是修密宗,其出發點皆是菩提心,這是它們的共同基礎。

比如,念佛人能否往生極樂世界,也要取決於他的目的。如果他認爲輪迴很苦,不願意繼續輪轉其中,要到極樂世界去享受,那他往生的目的只是爲了自己的享受,這就已經南轅北轍了。因爲往生淨土需要四個條件,其中的菩提心已經蕩然無存,又怎麽能夠往生呢?

禪宗講明心見性,爲什麽要明心見性?明心見性以後要做什麽?其實,明心見性的最終目的還是要轉法輪、度衆生。如果沒有考慮度化衆生,僅僅爲解決自己的生死而希望大徹大悟,就不是大乘佛教裡的禪宗,只能是小乘法而已。

所以,一切的大乘法都需要以菩提心作爲基礎,密宗當然也需要。沒有菩提心,所作所爲的因從根本上就已經錯了。倘若因地不正,必使果招迂曲,所以一定要發菩提心。

真正發起無僞的菩提心,就會不講任何條件地付出一切。對菩薩的要求就是這樣:自你發心學大乘佛法以後,就不允許爲自己打算。

有人會反問,我們現在都是普通的凡人,不爲自己打算,自己的事情又怎麽辦呢?

對於這個問題,我們可以明確地答覆:如果你放下自己的事情,一心一意地投入、無條件地付出,那麽,自己的事情就會自然而然地成辦,這是毫無疑問的。有很多的公案都可以證明,歷代高僧大德的傳記無不是最佳的例證。所以,現在一定要發菩提心。

發菩提心是所有大乘佛教的基礎,不發菩提心就無法修大乘法。無論是大乘法或小乘法,在法的本體上是沒有太大差別的。比如,念一句六字真言「嗡嘛尼貝美吽」,是大乘法,還是小乘法,或是密法呢?在它的本體──這六個字上面,並沒有大乘小乘的差別,那如何來區分大小乘呢?完全視你的動機而定,亦即你爲什麽要念六字真言?

若是爲了得到世間的名譽、財産、健康、長壽等而念觀音心咒,這就既不是大乘法,也不是小乘法,而只是世間法;

如果你念誦的目的是爲了解脫,但只是爲自己一個人的解脫,沒有爲其他衆生著想,這六字真言的念誦就是小乘法;

如果你念六字真言時,沒有求世間法,而是求解脫,不但是求解脫,而且不是爲獨善其身,而是爲天下一切衆生的解脫而念,那麽這句六字真言就是大乘法;

在這種發心的基礎上,若具備了密宗所講的殊勝見解和修法,如一切法本來清淨和生圓次第的修法,以這樣的觀點和方法去念六字真言,那就是密法。

這樣,六字真言便有了從世間法到密法的各個層次差別。六字真言就是這六個音節,其上並沒有這些分別,念出來的是同樣的發音,但是由於動機、目的不同,就導致各種差別顯現於其上。

同樣的,在佛像前供一盞燈,是大乘法,還是小乘法?若不看動機,就說不清楚。如前所講,若是爲得到健康長壽等而供燈、燒香、拜佛,就通通和解脫沒有任何關係,純粹是世間法;如果是爲自己的解脫,就是小乘法;如果是爲一切衆生的解脫,就是大乘法;若再有密宗的智慧和修法,那就是密法。

在一盞燈的燈芯、油和供杯上,是分不出大小乘的,在所供奉的佛像上也同樣無法區分。如果以菩提心供養阿羅漢,就是大乘法;如果發的是世間的心(健康、長壽、發財、工作順利),即使供養密宗的普賢王如來等,還是世間法。所以,法本無高下,關鍵在於發心。由於發心的不同,其結果就有著天壤之別。這相當重要。

在座的各位中也有許多人曾聽聞過密法、接受過灌頂,也有很多是念佛或坐禪的人。那麽,現在我們回頭看一看,當你去接受灌頂時,是出於好奇心?還是覺得接受灌頂後,就會有一些前所未有的收穫?你是爲了脫自己的生死,還是爲了一切衆生?你的目的究竟是什麽?念佛人也是一樣,你一心不亂地祈禱阿彌陀佛,爲的是什麽呢?還有,心裡不起任何雜念的修禪人,你的目的又是什麽?請大家都回頭反省一下。

或許很多人的目的就是爲了自己。那麽,無論是爲自己的解脫,還是爲自己的健康長壽,所修的都根本不是大乘法。你自以爲得到了灌頂,實際上沒有。灌頂肯定是大乘的灌頂,但因爲你沒有這樣的發心,就不能成其爲大乘法。如果不是大乘法,小乘的灌頂並不存在,世間法中也沒有這樣的灌頂,那你得到的是什麽呢?絕不是真正意義上的灌頂。所以,大家一定要了知菩提心的重要性。沒有菩提心,就不可能修大乘法。

剛才講了供一盞燈、誦一句咒,是怎樣區分大小乘、世間和出世間法的。以前我也有一個這方面的開示,講了外道和佛教的差別,世間法和出世間法的差別,大乘和小乘的差別,其中也提到過這些。在這方面一定要有正確的認識,這些都是非常重要的知識。

所有這些問題說明,沒有菩提心就無法修大乘法,凡是想修大乘法的人必須要發菩提心

二、菩提心的基礎──四無量心的具體修法

要發菩提心,首先要修慈悲心,若慈悲心真實不虛,發菩提心也就易如反掌了。

打一個比喻,當一個人的母親生病的時候,如果他對父母很孝順,就肯定會把母親送到醫院治療。這時,他是不會求什麽回報的,只是無條件地付出。他不會對母親提出:若要我送你去醫院,你要怎樣怎樣對我。這是爲什麽呢?因爲,他對母親懷著強烈的慈悲心,所以不求回報,這叫做無條件。菩薩就是這樣無條件地付出。

通常,世俗人也有一些慈悲心,但他的慈悲是針對父母親友的,相對陌生人而言,平等的慈悲就難尋難覓。而菩薩的慈悲心就可稱之爲無緣的慈悲心,也就是無條件、無意識、平等地利益衆生。無論你跟他有沒有關係,無論是經常來往的親朋好友,或是萍水相逢的陌路之人,他都以平等的慈悲心相待,這叫作無緣的慈悲,也可以叫無條件地付出,這才真正是大乘菩薩的行爲。除非你不想修學大乘,那就另當別論,人各有志,你也可以從小乘法起修,最後證得阿羅漢果。但是,只要想學大乘法,即使舉步維艱,也必須迎難而上。

我們可以循序漸進,首先培養慈悲心。雖然慈悲心與菩提心還有一定的差距,但是,如果具備了慈悲心,就有發起菩提心的希望。所以,我們先講慈悲心的修法。

若要廣修慈悲心,那麽慈、悲、喜、捨四無量心都需要修;如果不想太廣,就只修慈無量心和悲無量心,這是中等的修法;有些人的根基不一樣,希望更簡單,就可以只強調悲心的修法。你們大多是剛剛開始修慈悲心的,最好完整地修習,才會收到預期的效果。所以,在現階段,四無量心我們都要修。

爲什麽稱作「無量」的慈悲喜捨呢?因爲修慈悲喜捨的功德不可思議,無法衡量,其善根深廣難思,故叫作無量心;再則修慈、悲、喜、捨時,其對境是普天下所有衆生,因衆生數量無盡,所以也稱作無量心。

四無量心在經書裡依次是慈悲喜捨,捨心列於最後。但是在修法時,捨無量心卻位居第一,因爲所謂的捨無量心就是平等的觀念。如果沒有衆生平等的感覺,則修出來的慈心、悲心都將成爲片面的慈悲心,是不完整的。所以,首先要修捨無量心。

(一)捨無量心的修法

捨無量心的修法有兩個步驟,第一是觀想,第二是思維(或叫觀察)。

第一是觀想。

觀想的時候,是以人爲對境,無需觀想本尊、上師等。在自己的右邊觀想一排人,左邊也觀想一排人。

右邊這一排是現世當中害自己的仇人。如果今生沒有仇人,就可以觀想經常害自己的一些魔障,如魔或鬼。如果這樣觀想也感覺困難,就可以想像,在無始以來的流轉過程當中,我們肯定有數不清的怨敵,就把他們觀想在自己的右邊。

左邊這排人是現世的父親、母親以及兄弟姐妹等親眷,也就是對我有恩的人,觀想他們坐在自己的左邊。

無論是怨敵,或是親友,他們實際的相貌怎樣,就觀成怎樣。觀想就是這麽簡單。

第二是觀察。

首先,對右邊的怨敵像平時一樣發起瞋恨心;對左邊的父母親人生起愛心、貪心。生起貪瞋以後,再回頭省察:剛才我於怨生瞋,於親生貪,而且不只是這一次,長久以來一直如此。但是,這樣做有沒有道理呢?我應該去觀察一下。

具體觀察的時候,可以從過去、現在、未來三個角度來思維。

首先觀察右邊的怨敵:他們不論是人或非人,現在雖然是我的仇人,想盡一切辦法來傷害我,但是,他們是不是在過去、現在、未來的生生世世當中都是這樣呢?答案是否定的。

雖然他們現在不擇手段地加害於我,但在過去世,他們肯定曾經做過我的父母。當其做我父母之時,也和現在的父母一樣心疼我、照料我,爲了我寧願捨棄自己的一切。他們對我的恩德是那麽深厚,給我帶來了那麽多利益。

再觀察未來的下一世,當我們再次轉世投胎,改形易身時,他們也不會永遠都是我的仇人。而且,在無有窮盡的來世當中,他們會再次做我的父母。再次做我的父母時,也會與現世父母完全一樣,要爲我克服諸多困難,給我帶來極大利益,可謂恩德巍巍。

也許無需等到來世,在不久的未來,在這一生的下半輩子,他們也隨時可能會發生變化。上半輩子他竭力迫害我,但在下半輩子我們也有可能成爲水乳交融、心心相印的朋友。

所以,從長遠的角度來看,所謂的仇人也是不一定的。我們也曾互爲父子兄弟,只是現在回憶不起了。如果這些仇家能夠回憶我們互爲母子的經歷,就絕對不會加害於我。例如,在兩人打架打得最激烈的時候,他們若能猛然憶起前世舐犢情深、手足相惜的情景,所有的仇恨就會冰消瓦解,他們會立即扔掉武器,停止打鬥,這是肯定的。使我們相互敵視的罪魁禍首就是無明,正是它,使我們前世的父母親友無法憶起過去,所以,即使現在他們害我,我也不能責怪他們。

這並不是一種精神上虛幻的寄託或安慰,事實就是這樣。什麽叫做仇人?什麽叫作親人?我們在輪迴中流轉,你、我、他都經歷了一段漫長的時光,在這個過程當中,有時是仇人,有時是親人,親怨也是不定的。

這樣再三思維後,修得比較好時,對仇人的瞋恨心會慢慢淡化,直至最後完全消失。所以,捨無量心的修法極其重要。

之後,再對左邊的親屬進行觀察,對他們的觀察與右邊相反。他們雖然現在是我的父母或者親屬,爲我遣除各種違緣,給予各樣恩惠,對我恩重如山,但他們是否生生世世都是這樣呢?肯定不是。前世或者前前世,在無始以來的六道輪迴當中,他們肯定多次地做過我的仇人,甚至傷害過我的生命,這是必然的。

再看看未來又如何呢?他們會不會在以後的生生世世中,永遠做我的親人呢?結果也是否定的。當我再投生到另一個身體的時候,他們很有可能會成爲我的仇人,那時候,就與現在右邊的人一樣,會千方百計地傷害我,甚至掠奪我的生命。即使在今生,雖然此時我們仍互相牽掛、情意綿綿,但也許在不久的將來,我們就會反目成仇、分道揚鑣。這決非聳人聽聞,如果在短期之內不能解脫,長時漂泊輪迴的話,這是毫無疑問的。

這一切就像演戲一樣,現在這邊的人扮演我的仇人,另一邊的飾演我的親屬;但是下一輩子也許會角色互換,演仇人的扮作親屬,演親屬的飾演仇人。現在,因為我們爲無明所遮蔽,沒有智慧了知以前的事情,對未來的前途也茫然無知,唯一知道的,只是眼前很短暫的時光。但輪迴卻是極爲漫長的,在這個過程當中,如果能夠回憶前世,或以長遠的眼光靜心觀察,我們就會深深地體會到所謂的親人與仇人,根本就是無常的,確實像演戲一樣。這就是觀察的方法。

這樣觀察後,我們會開始發現,原來我只是以狹隘的眼光去看一個很短很窄的範圍,因此而指定誰是我的敵人、誰是我的親人,並對敵人生瞋,對親人生貪。我因為這樣的錯誤認識,就産生了這樣不正常的貪和瞋。

前世今生不是宗教的教條,不是臆造的神話,而是千真萬確的事實。而且,在這樣輪轉再輪轉的過程當中,在我們投生的大多數時候,都是需要父母的。由此可知,現世的冤親都曾經做過我的父母,我也做過他們的父母;同樣的,彼此也都做過仇人,只是在今天無法回憶而已。

大家應該思索,這一切究竟是事實,還是教條?如果你認定這是教條,就請你拿出證據來推翻。可是,無論過去還是將來,任何一個人,任何一種學說,都根本無法推翻它;相反的,卻會有越來越多強有力的、極具說服力的證據來證明它。所以,這些都不是教條,不是無中生有的捏造,而是事實。

雖然是事實,爲什麽以前我們卻從未察覺呢?那是因爲我們沒有受過佛法的教育,自己又缺乏高瞻遠矚、未卜先知的能力,所以一直都是這樣茫然。現在依靠佛法的教育,終於使我們清醒地看到怨親等都是不定的這個事實。

這既是理論,也是修法。觀察以後,一定能有所體會。若不相信,你們可以嘗試在一個月或者半個月之內去思維,我敢保證會有感受的。那時,你就會確確實實感覺到親、怨就是不一定的,雖然片面的貪心、瞋心仍然存在,但能意識到這是錯誤的;既然已經意識到錯誤,你就會慢慢地去改。以上是捨無量心的修法。

這種修法最後的結果是什麽呢?它有暫時和究竟的兩種結果,我們萬萬不能停留在暫時的結果上,這是很危險的。有什麽樣的危險呢?當你這樣修了一段時間,體會比較深時,會對仇人沒有特殊的瞋恨心,不想去害他;但對親人同樣沒有親切感,也不願意去利益他,親怨都似乎很平等。但我們需要的不是這樣的平等,雖然這是修法必然會經過的一個過程,但最終我們要超越它,如果停頓在這裡,就會成為繼續前進的一大障礙,這叫作無記的捨心。無記的捨心就是不善不惡的平等心,這不是我們的目標,必須要超越。

但是無記的平等心並非完全不需要。首先要設法把片面的貪心、瞋心降下來,降到一定的水平之後,就沒有了粗大的貪和瞋。然後,要在這樣的基礎上進一步思維:這些衆生雖然對我有利有害,但是,我應該不計前嫌,忽略有害的一面,而只強調衆生對我有利的一面,也就是,按照慈無量心修法中知母、念恩、報恩的修法進行思維。這樣,我們對所有的衆生就能生起平等的慈悲心,這才是四無量心中的捨無量心。捨無量心就是這樣培養起來的,非常重要。捨無量心修好以後,可以轉入慈心的修法。


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(二)慈無量心的修法

慈心的本意是什麽呢?願一切衆生獲得快樂,這種念頭叫作慈心。慈無量心修法也有兩個步驟,第一是觀想,第二是觀察。

現在不用觀想兩排人,只需觀想一個對境──現世的母親。她的相貌是什麽樣子,就觀想成什麽樣子,如果她已不在人世,就將她生前的模樣,觀想在自己面前。

然後開始觀察這一世的母親對我有怎樣的恩德。這時,要依次作三種重要的思維,亦即:知母、念恩、報恩。

第一是知母。生死輪迴、前生後世是一個不爭的事實,雖然現在我們看不見,但是從無始以來,在如此漫長的輪迴中,在三千大千世界的每一寸土地上,我們都曾經死過成千上萬次,也生過成千上萬次,每一次生命的流轉,大多數都要依靠父母,所以,我們敢肯定,所有的衆生都曾經做過我的母親,而且不是一次,而是無數次,這叫作知母。

第二是念恩。我們要憶念他們曾經做我母親時的恩德。雖然這些恩德是難以度量的,但在此修法裡,可以歸納爲五種:一、賜予身體;二、賜予生命;三、賜予財産;四、教授世間法。這四種是從世間的角度講的。五、從出世間的角度來憶念,今天我們能有機會聽法,有機會修行,有機會解脫,這也是仰仗母親所賜的人身,如果沒有這樣的人身,這一切都不可能有。母親的恩德,要從這五個方面去思維。

1.賜予身體:若沒有父母,則我們每個人都不可能有今天的這個身體,這是很肯定的。

2.賜予生命:出生以後,如果母親不養育我們,則剛剛落地、嗷嗷待哺的嬰兒是無法依靠自己的能力而生存。從這方面看來,不但肉體是母親給的,連生命也是母親賜予的。

3.賜予財産:我們剛剛降臨人間的時候,每個人都是兩手空空,身無分文。吃、穿、用等所有的基本生活用品都是母親賜給我們的,這是給予財産的恩德。

4.教授世間法:每個人出生時,都不會說話,不會走路,連吃飯都不會。這些人間最基本的知識都源於母親的教導,在這個世界上,我們的第一位老師就是母親。這就是教世間法的恩德。

這四點在這裡講的雖然不是很多,我們卻要反覆地思維:小時候,母親是如何的疼愛我,她克服了多少困難,辛辛苦苦地打工、幹活來養育我……。每個人都可以從實際生活當中,擷取大量有用的修行材料。

我們都明白,天下所有的父母,對自己的子女都是極其關愛的,哪怕是毒蛇、老虎等猛獸也不例外。牠們雖然可以兇殘地殺死其他生命,可是對兒女們依然是舐犢情深、慈愛有加,這是有目共睹的事實。既然動物都能如此,人又豈能例外呢?

大多數人對母親都有不同程度的慈悲心,通過這些觀察,對母親難以抑制的慈悲心就會源源不斷地生起。

第三是報恩。母親不但現世是我的母親,對我有這樣的恩德,而且在多世累劫當中,她也無數次地做過我母親。每次做母親時,都與現在一樣,對我有那麽多的恩德。她爲了養育我含辛茹苦、任勞任怨,還造了那麽多殺生等罪業。一位母親從懷孕到最後命終之時,在養育一個孩子成長的過程中,要造多少殺盜等業,這是每個人心裡都十分清楚的。因果報應,纖毫不爽,她當時爲我造業的果報,我沒有辦法代受,卻要讓她獨自去承擔。

若她已不在人世,就很可能已經因爲為我造業而墮落到地獄、餓鬼或畜生道中,正爲衆多劇苦逼迫,備受折磨、度日如年。是去救她?還是對她的痛苦視若無睹?答案是毋庸置疑的。如果我無能爲力,還情有可原;但是,如果我有辦法,爲什麽還不立即行動?這樣,想救度母親的念頭就會不由自主地生起來。

怎麽去救度她呢?孝敬母親財物嗎?她現在身處何方,我都不知道,又怎能將錢財物品送給她呢?這些都是無濟於事的。更何況,錢財又能起什麽作用呢?能減輕她的痛苦嗎?能讓她永得安樂嗎?不可能!那該怎麽辦呢?唯一的辦法就是修法,通過修法救度她,這才是報答母親無邊恩德的最好方法。如果這個念頭很強,就可以爲了母親而將自己的一切棄置不顧了。

剛才講過,若自己的母親患了重病,孝順的子女絕對會不顧一切,即使在交通不便的地方,也要把母親背到醫院治療。他不會考慮背母親到那麽遠的地方所要面臨的種種艱難,只會無條件地付出。

同樣的,如果慈悲心修得好,就會有很大的動力。這種慈悲心會一直激勵我們,不讓我們停滯不前。生起這樣的慈悲心後,就能夠放下自私的念頭,不管自己成佛也好,不成佛也好,都沒有關係,始終將母親的利益放在第一位,時刻督促自己:我就是要去度她!

這僅是以自己的母親爲對境,我們需要再將對境擴大,轉到這一世對我無利無害的普通人。他們曾經也做過我的母親,在做母親時,跟現在的母親完全沒有兩樣,同樣賜給我身體、生命和財産,教我世間法,使我有學法的機會,同樣對我有這些利益。

當對普通人修得比較好的時候,再轉到對仇人進行觀察,將他納為對境,對他修慈悲心。此人現在雖然這樣害我,我卻不能責怪他。因爲無明,他已經忘卻我們曾互爲父母的經歷,如果他知道曾經發生的一切真相,是絕對不可能害我的,他這樣做是可以理解的。他以前做我母親的時候,同樣對我有如上的四種恩德。我現在如果不但不能利益他、反而加害他,是不應該的。

對現在的母親、親屬、普通人甚至仇人都可以這樣去思維。最後起座的時候,要把觀想範圍再一次擴大:對一個村、一個縣、一個國家乃至整個地球的眾生進行觀察。最後,對遍天下的一切有情都會産生同樣的慈心。

爲什麽首先以母親爲對境,然後是普通人,再次是仇人,最後是一切衆生呢?這是一種訣竅。如果首先對所有的衆生觀想,而不是按照如上次序,就會導致這樣的問題:表面上看來,好像慈心、悲心已經具足了,但實際上,當遇到有人害你的時候,這種不牢固的慈悲心就會倏然消失。所以,要依照次第進行觀察。

爲什麽要首先觀想母親呢?因爲對母親發慈悲心是比較容易的,從易處下手,先對母親生起慈悲心後,對其他人也就會覺得比較容易了。不能先做最難的,否則你會覺得根本無法對仇人等一切有情生起平等的慈悲,那時你就會失望。

爲了避免這些問題,就要依次觀修。這樣觀修以後,即使今後有人害你,你也不會對他有太大的瞋恨心。作爲凡夫,有了菩提心以後,也不可能一點兒瞋恨心都沒有。但是,相對而言,這種瞋心不會保持很久,也不會很強烈。

這是慈無量心的修法。

(三)悲無量心的修法

悲無量心的本體是願一切衆生脫離痛苦。一心一意祝願一切衆生脫離大大小小所有痛苦的不造作的發心,才是真正的悲無量心。

具體的修法是什麽呢?身、口、意的具體要點如前所講,在觀想上師、祈禱上師之後,就開始進行觀想和思維。

有關悲無量心的觀想有兩種觀點:

1.修悲無量心的時候,要觀想自己母親現在的相貌,就像修慈無量心時的觀想一樣。這是一種觀點。

2.修悲無量心時,要觀想一個正在感受難忍痛苦的衆生。比如,屠宰廠裡待宰的牛羊,或者是,自己認爲人世間哪種痛苦最慘不忍睹,就將正在承受這種痛苦的衆生觀想在前面。觀想時,不能把自己當成旁觀者,像看戲一樣地看著他們。而要把自己也觀想成這個衆生,也可以把自己的母親觀想成這個衆生。

修悲無量心時,按照這兩種中的任何一種來觀想都可以。

如果觀想自己的母親,就與前面一樣。將母親觀想在自己面前,然後修知母;知母修好後,再憶念母親的恩德;其後,就思維如何才能報答母親的恩德。知母、念恩、報恩修完以後,接下來就是悲心的修法。

首先,要培養這樣的念頭:願現世的母親脫離一切痛苦,這比較容易。然後觀想,我的母親本來希望自己能享有人天所有的快樂、幸福,不願感受任何痛苦。雖然她不願意接受痛苦,但她經常做的卻是讓自己感受痛苦的業,她的所想與所做是背道而馳的。如果她不願意痛苦,按理來說,就不應該去造業,但事實恰恰相反,她卻不明事理地經常造業,既然造了種種惡業,接踵而來的痛苦就是無法迴避的。另一方面,雖然她希望擁有人世間所有的快樂,但是她卻沒有去做使自己快樂的因──行善,如果不做善事,她就不會得到人天善果。這一切,都是因爲無明,正是無明才使她的所作所爲顛倒錯亂,最終得到的便只能是痛苦的煎熬。

既然母親正在飽嘗痛苦,我們該如何觀修呢?就是要完整地修以下四條:

1.發願,即願我的母親能夠脫離一切痛苦;

2.希求,即非常希望母親能夠脫離所有的痛苦;

3.發誓,我從現在起就要爲母親脫離所有這些痛苦而努力。這樣發誓後,還應有實際行動。作爲大乘菩薩,發了菩提心以後,就要去弘法利生。雖然每個人的能力是不一樣的,有些人差些,有些人強些,但無論能力如何,從現在起,就應該要有這樣的想法和實際行動。

4.祈請,在有了發願、希望和發誓以後,如果沒有三寶的加持幫助,僅靠自己的能力也不一定能夠實現這些目標,所以,要祈請三寶加持我能夠讓我的母親脫離所有痛苦。

這四條不但修悲無量心時需要,而且在修捨無量心、慈無量心以及喜無量心時都需要。

這樣發誓後,要不要去實踐這誓言呢?當然要,否則就是欺騙所有的佛菩薩,是有罪過的。但實現此誓言也需要過程,也要根據自己的能力,能做多少就做多少。想一下子讓所有的衆生脫離痛苦,是不可能的。暫時,能讓一個衆生脫離痛苦,就讓一個衆生脫離痛苦,能度一個算一個。

總而言之,從現在起一定要有實際的行動,如果沒有實際行動,現在的發誓就等於是騙人的謊言。說具體一點,如果碰到路邊的殘疾人或是真正一無所有、生活窘困的人向你討錢,你卻視而不見,那你的誓言到哪裡去了呢?還有,比如你能講一點兒法,其他人又不懂,請你給他解釋一些問題,你並沒有其他理由,只是出於私心就拒絕了他,那麽,以前你雖然曾經發誓:從現在起爲了母親脫離痛苦而努力,但實際行爲卻大相徑庭。這說明,當時你也許在心裡誠懇地這樣想過,也許你當時內心根本就沒有真正發誓,僅僅是嘴上說說而已。無論是哪種情況,沒有實際行動都是不對的。

大乘菩薩發了大悲心後,並不是必須立即脫胎換骨,對自己所有的事情都從此不管,專門去利益衆生。如果能這樣做當然好,但這也需要一個過程。若能首先自己成佛,再去度化衆生也可以。無論怎樣,在對現世母親進行觀想時,就要以這四種發心反覆修習。

對現世母親發起這樣的心是很容易的。這樣修起來以後,再觀想一個普通人,對他修悲無量心。首先也是知母,即現在他雖然不是我母親,但是久遠劫以來,他做我母親的次數也是無量無邊的。他與我現世母親一樣,不願意接受任何痛苦,卻一直在造令己受苦的因;她也非常希望快樂,但整天種的無非是使自己不快樂的因。她是這麽痛苦、可憐和愚昧,我多麽希望她能夠脫離這樣的痛苦啊!我願將自己三世所有善根迴向給她,使她能脫離這樣的痛苦。從現在起無論有多艱難,我都會盡最大的努力去做能令她脫離痛苦的事。在這個過程當中,願上師三寶加持於我,使我能夠給他們帶來一些利益。要依次從以上四個方面去觀想。

對普通人修完以後,再觀想你的仇人,對他也如是修悲無量心。起座前,把所有的衆生觀想在面前,對一切有情觀修悲無量心。這就是悲無量心的修法。

在這些修心的過程中不能認爲,因爲經書上這樣要求,所以我才這樣思維。所謂經書的要求是指:如果你要修菩提心,就應該這樣修,順序就是這樣,可是做不做卻是自己的事情。不管經書上怎麽要求,發菩提心當然要主動,不能被動,發出離心也是如此。所有認爲「修法上這樣說或是上師說要這樣做,所以我才這樣做」或者「因爲佛告訴我要這樣做,我才這樣做」的想法,都是不對的。

無論是佛的教言也好,上師的教言也好,若你心裡沒有真實的體驗,就是被動的。我們應該做到,無論佛是否要求我們度衆生,我們都願將度化衆生、利樂有情當作自己義不容辭的責任。

有些人會想,現在我自己都是一個凡夫,又怎麽去度衆生呢?雖然你現在是一個普通人,連外加行都沒有來得及修,但是你可以發願:我現在雖然沒有能力,但是我要努力讓自己具備這樣的能力,等到有能力的時候,我一定要去度衆生。這樣的發心是必須要有的。如同一名學生在讀書的時候,什麽能力也沒有,但是他依然可以有很多未來的計畫,如畢業後要怎樣去開展自己的事業等等。同樣的,我們現在也需要有遠大的志向:雖然我現在在修行上沒有很大功德,但這些是我能夠做到的,做到以後我一定要去度衆生,一定要去幫助衆生!這樣的抱負一定要有!若沒有這種發心,所修的菩提心就是無根柢、不具生命力的。

(四)喜無量心的修法

喜是歡喜心,願一切衆生不離開快樂,就叫作喜無量心。修歡喜心的時候,也有觀想和思維兩個步驟。

觀想的時候,也要先將自己的母親觀想在前面,然後對她修知母、念恩和報恩。每一座裡一定都要有這三個修法,接下來就修喜無量心。

這時,要將母親現在所擁有的無論是出世間修行方面的功德,或是世間的種種圓滿(如健康長壽等)作爲修行對境,進行如下四種思維而修歡喜心:

第一發願:願我母親生生世世不離開現在的快樂、幸福。

第二希求:希望母親不離開現有的世出世間種種功德,而且願她所擁有的一切善妙功德能更加增盛。

第三發誓:從現在起,爲了母親不離開這些世出世間的功德,我要備加努力。發誓以後,還應將這些誓言付諸於實際行動。

第四祈請:願上師三寶加持,令我能夠讓母親不離這些快樂和幸福。

這四個過程都要一一觀修。修好以後,再換一個普通人的對境;對普通人修完後,再換一個自己的仇人。起座前,觀想天下所有衆生,對他們修喜無量心:願一切衆生永遠不離開快樂!

這些修法就是四無量心的修法。實際上,四無量心中的捨心,也應包含慈心和悲心,這種慈悲心沒有任何親怨分別,沒有落入片面的泥沼,對一切衆生都平等相待,這才是真正的捨無量心。也是菩提心的唯一的基礎。

沒有這樣的基礎,即使嘴上說得再漂亮:「願一切衆生離苦得樂」,實際上也是心口不一、名不符實。有些人只是因爲經書上是這樣寫的,所以才鸚鵡學舌般地跟著念誦,心裡卻沒有絲毫菩提心的影子。我們修發心的時候,發心的偈子要念十萬遍。但如果你的心裡沒有配合,光念偈子有什麽用呢?沒有用。只有心裡有這樣的決心,口中也如是念誦,才能使發心更堅固、更穩定。所以,我們要真誠地念誦發心偈十萬遍。這樣念不僅是有很大的善根,而且,更重要的是,可以鞏固我們度化衆生的發心。

這樣修並不是自我欺騙,而是在明瞭真相以後,將以前因愚昧而導致的那些錯誤盡力挽救,改邪歸正而已。剛才所講的都是確鑿的事實,以前我們因爲盲目無知而沒有平等的慈心和悲心,現在恍然大悟以後,就會生起平等的慈悲心。

在修完外加行和皈依以後,一定要下功夫修菩提心。因爲我們現在所處的不是別的地方,而是輪迴。即使是輪迴中的天堂或者人間,也都是非常可怕的。既然想從這個恐怖的地方逃出去,當然要下一點功夫,想輕輕鬆鬆地逃脫是不可能的。所以,我們要接受這些修法。

放下自私心、生起利他的平等心,這雖然有一定難度,但也不是常人力不能及的。前面講過,這不是神仙、登地菩薩以及佛才能做的,這就是一個普普通通像我們這樣的人能做的事。很多人去做了,也成功了,他們已經做出了表率,我們只要願意,做到這一切也是順理成章的事。

有些人會想,這些太麻煩了,只要求求福報就行了。爲了求福報而信佛當然比不信佛好得多,但這絕對不能解決生死輪迴的根本問題。現在講的都是能讓我們解決根本問題的一些修法,所以難度當然會有。你們每一個人都知道,辦企業、上班以及從事一些創造性的工作,也會有難度,但還是要去做。目的是什麽呢?目的是錢。既然爲了錢都願意這樣吃苦、這樣努力,那麽,爲了解脫、爲了全體衆生的解脫又怎麽能不付出呢?

發菩提心的這些修法,是佛菩薩爲大乘佛子指引的必經之路,除非你覺得輪迴好,不需要解脫,不做也可以。可是,你現在覺得好不等於以後覺得好,來世轉入三惡趣時的境遇更是不堪設想。到那時,好與不好已無力扭轉,趁現在有辦法的時候,大家一定要抓住時機。

前面也曾講過,發出離心並不意味著從此以後就什麽都不能做:不管家庭的事、不管孩子的事、不管單位的事……,當然不是這個意思。家庭事務、孩子的教育、自己企業的發展等等,可以照樣去做,而跟普通人不一樣的是什麽呢?普通人的目的,無非是爲了發財等世間利益,這些就是他們最崇高的理想;學佛的人一旦發起無僞的出離心,就不會覺得這些是最好的,他們瞭解還有更崇高的人生意義,雖然這些世間事務暫時要去做,但只是一種臨時的謀生方法而已。

現在儘管發了菩提心、出離心,可還是人呀,人要活在這個世上,就要吃、要穿、要生活,這些生存條件當然要用自己的雙手去獲得,佛也沒有對在家人要求自從發出離心的第二刹那起,一切都要放下。但我們最終的目的不是這些,而是求解脫,這樣的觀點叫出離心,這是每一個學佛的人應該做到的。佛不會勉強每一個人都要發出離心、菩提心,但是,如果你想解脫,就要接受這些修法;若不肯接受、不這樣去想、不這樣去做,就無法解脫。擺在我們面前的就是解脫道,若不接受,就等於是拒絕解脫。除此以外,佛也沒有告訴我們第二條解脫道。

像菩提心這樣偉大的發願,是只有在佛陀教法下的修行人才可能具備的。其他世間的鬼、神,或是任何一個未修法的凡夫,不但白天沒有這樣的念頭和實際行動,即使連作夢都夢不到。菩提心是非常高尚的一種發心,這一世我們有機會去感受這樣的發心,去修習菩提心,實在是千載難逢的機會,應該值得慶幸。所以,外加行修完以後,一定要去體會、去感受這些大乘佛教的精髓。

大乘佛教的中心思想就是這些。念咒、磕頭、燒香、拜佛是不是大乘佛教?可能是,也可能不是,衡量的標準取決於有沒有這樣的發心。所以,四無量心的修法至關重要。

凡是想修大乘法的人,就要這樣修,就要有這樣的發心。沒有這樣的心,就放不下自私心;有自私心,就不會爲衆生付出什麽,即使付出,也是有條件的,希望自己能有所回報,這樣的付出不是大乘佛法的精神。我再三講過,大乘菩薩要付出,而且要無條件地付出,這才叫作無緣大悲,這是很重要的。

覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/3/6 上午 05:49:59
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帥哥喲,離線,有人找我嗎?
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發貼心情

總結歸納從外加行到發菩提心的這些修法,我們應該明白:有三種心行一定要放棄,若不捨棄,便無法修學大乘佛法,無論念佛、打禪或修密……,都絕對不是大乘行者,亦非小乘行人,這種「修行人」該如何稱呼呢?簡單地說,只能稱爲信佛的人,但不是學佛的人。我們講過,信佛、學佛是兩回事。信佛是指,你覺得佛陀很偉大、佛說的是真理,你不反對,自己卻不去行持佛法,這叫作一般的信佛。而學佛是指,佛陀怎麽做我也一定要這樣去做,雖然現在我不能具足佛陀的一切功德,所作所爲無法與佛陀一模一樣,但是要有這種決心,這才是學佛。那麽,在修行過程當中,我們要斷除哪三種心行呢?

第一要放棄追求世間圓滿的欲望。這種貪欲若不肯放棄,那麽燒香、拜佛、念佛、打坐、做功課等,都是爲了獲得世間的圓滿,根本與解脫無關。貪圖這一世的健康長壽或者下一世的人天果報,都叫世間法。

不能貪求世間法,並不是指從今以後不要去工作,不要去發展自己的企業等等,但是,只能將這些當作臨時的生存手段。做爲一個活生生的人,我們的人生目的和價值不是這些,而是在輪迴裡尋求一條非常安全的出路。所以,第一個要放棄的就是貪求世間的念頭。

如果你割捨不下,就僅能算是修人天福報,與解脫還相差甚遠。若是這樣,不修五加行也可以,只需在自己家中設置佛堂,供養供養佛,或者去廟裡燒燒香、拜拜佛。或許你能得到今生的健康長壽以及後世的人天福報。珍寶的人身如今已經獲得,難遇的佛法如今已經聽聞,卻連這麽一點蠅頭微利都不肯放下,那麽,你要等到哪一天才能真正開始走解脫道呢?追求世間圓滿的結果對你來說,只能意味著:長劫輪迴在所難免,解脫之日遙遙無期。因此,一定要放下貪著塵世之心。

第二要放棄的是自私心。很多人雖然在念佛、磕頭,但其目的只是爲了自己解脫輪迴。比如,一些人也在精勤地修五加行,若問他們:「你爲什麽要修五加行?」很多人都會想:「如果不修五加行,以後我就不能聽大圓滿或是其他密宗的修法。」「你不能聽密法又如何呢?」「沒有機會聽大圓滿或者大手印的法,我就不能成就。」「你不能成就又怎樣呢?」「我不能成就,就會永遠待在輪迴裡,那多苦呀!」。他們修五加行的最終的目的,還是爲了自己脫離痛苦。若是這樣,就說明這種五加行,從名稱上看是大乘佛法,但實際上卻不是,因爲他們只是爲自己而修,沒有考慮其他衆生的解脫,所以這不是大乘的修法。因此,第二個要放下的就是自私心。

有人又會提出疑問:如果沒有自私心,是否便不用懺悔自己的罪障?從今以後也不必爲了清淨自己的罪業而修法,金剛薩埵也不用修了?並非如此,這些修法都需要,修的時候也可以觀想清淨自己的罪業,但這不是出於自私心。因爲要度化衆生,就必須有度化衆生的能力才行。怎樣才能讓自己有能力呢?那就要先修金剛薩埵的修法,清淨自己的罪業;再修曼茶羅的修法,增長自己的資糧。這樣把自己的身心調整好了,才能具備度化眾生的能力。之所以強化自己的這些修行能力,不是爲了自己,而是爲了將來度化衆生。因此,我們無需有這種疑惑。

從另一個角度來講,若菩提心真正生起,其本身就有清淨罪業的能力,如五無間、謗法等很嚴重的罪業都能因此減少,而普通的殺生、偷盜等十不善業就可徹底清淨。如果不修其他法,僅修菩提心,也能夠達到這樣的目的,再有其他修法的幫助會更快。所以,第二個要放下的就是自私心。

第三要放下的是什麽呢?等到把加行修完之後,就要去領悟、去感受無我,即修密宗或者大圓滿正行修法,其中所講的重點就是證悟空性的修法,那時,我們要放下我執,這也是爲了能夠更圓滿無私地度化衆生。第三個要放下的就是我執。在修加行的時候,暫時不必急於修空性,此時的機緣還沒有成熟。

修出離心時,要放下世間;修菩提心時,要放下自私;修無我時,要放下我執。這些若不捨棄,所謂的出離心、菩提心就都是空話,不可能生起,所以要把它們放棄。

今後,在修行過程當中,要時刻觀察自己有沒有進步,如何觀察呢?

第一、修外加行時要觀察:在沒有聞修此加行法時,我們對世間有何看法、有何貪執;修了外加行中人身難得等一系列修法後,對世間又有怎樣的看法,如果前後毫無改變,一切還是爲了自己世間的健康、長壽、快樂等,便可確認自己的修行沒有任何進展,沒有任何收穫。

第二、修菩提心時,同樣要反省:在聽聞修持菩提心修法的前後,我的自私心有沒有變化?如果修法之前,一切只爲自己,對他人的苦樂無動於衷;修法以後,雖然口裡天天在念發菩提心的頌詞,哪怕念了十萬遍,但內心深處還是認爲其他人的好壞都無關痛癢,只盼自己能早日得解脫、自己能早日明心見性、自己能早日往生西方極樂世界等等,仍然沒有爲衆生著想,那就可以確認,雖然聽了加行、修了加行,自己卻沒有任何大乘法的收穫。

放下我執,對我們來說還有一定距離。雖然在修加行的過程中,根基好的也有可能明心見性,但對一般人而言這是比較難的。所以,對這一點暫時還不能要求。

總之,第一要捨棄世間,第二要放棄自私心,但不能産生誤會,認爲出離心是消極逃避,菩提心也是不能實現的妄想等等。一旦有這樣的想法,就會成爲修行的障礙。如果如理如法地去修,這些修法與你們的工作、家庭沒有任何矛盾。在佛住世時,印度的很多國王在治理江山、管理天下的同時,也在發菩提心,根本不相抵觸。所以,你們不能以爲一旦發了菩提心,就沒辦法生活和工作。

希望大家能夠重視菩提心和出離心,絕不能認爲出離心、菩提心可有可無,從而放棄這萬劫難遇的修行機會。從無始以來,我們已經歷了成千上萬次不可思議的生死輪迴,直到今天還是一個普通人,再過幾十年告別人世時,如果沒有加緊修行,只能再次空手歸去,除了所造的如山般的黑白業外,其他什麽也帶不走。所以,在整個生命輪迴的過程當中,這一世是非常關鍵的。無情的事實就是這樣,珍不珍惜這個機會,全憑自己做主了。

三、菩提心的修法

四無量心修完後,就要正式修菩提心。

首先,我們要認清菩提心的概念是什麽?菩提就是覺悟的意思。菩提心,在這裡就是爲一切衆生的解脫,自己發誓修此覺悟的智慧。

菩提心需要具備兩個條件。第一個條件是對所有衆生的無緣慈悲心──大慈大悲。在大悲心生起後,就會自然而然發起想去幫助衆生的心。

如果已經有了這樣的發心,那麽度化衆生、幫助他人用什麽樣的方法最好呢?搞一些慈善機構、幫助人們解除一些現世困苦,當然也是菩薩的行爲,但這不能解決根本性的問題。根本性的問題要怎麽解決呢?以前講過,最重要的是讓每一個人、每一個生命自己去認識輪迴的真相、人的特質以及怎樣從輪迴裡找到出路……,也就是,爲他們指路最爲重要。爲了讓他們明白這些道理,首先我們自己要有智慧,若想爲衆生指引一條完整的路,就要自己成佛,成了佛才能有這樣的智慧。所以,要爲度化一切衆生而發誓成佛,這就是第二個條件。

具備以上兩個條件才是真正的世俗菩提心。

我們每次修法之前都要發菩提心:爲度化一切衆生而發誓成佛,爲了獲得佛的果位,所以我聽法、所以我受戒、所以我皈依、所以我做功課、所以我去放生等等,這就是大乘菩薩最重視的菩提心。

菩提心的前提是四無量心。然而,若只有四無量心,對一切衆生都非常慈悲,有極其難忍的慈悲心,卻沒有考慮爲一切衆生而成佛的話,就缺少了利益他們的方法,兩個條件中就只具備了第一個條件,就不能稱之爲菩提心。

另有一些人認爲:佛已經斷除了所有的障礙和過失,圓滿具足了一切功德,很偉大,所以我要成佛。他雖然有成佛的心願,但並沒有考慮到衆生的解脫。因爲缺少第一個條件,這也不是菩提心。只有具足了非常完整的動機,才能叫作菩提心。

初發菩提心時,因爲慈悲心的程度不同,所發的菩提心就有以下三種差別:

第一是國王似的發心,也是最差的一種。世間國王必須自己先登上國王的寶座,之後才能治理天下;同樣的,自己要首先成佛、成佛以後再度衆生的發心,就叫作國王似的發心。

第二是船夫似的發心。船夫總是和他船上的乘客一起到達彼岸,他既沒有辦法先走,也無法令客人先走。有些慈悲心比較強的人也會這樣發心:如果我先成佛,再度衆生,就要經過很長時間才能利益他們,為不讓衆生長劫等待,在衆生沒有成佛之前,我也不應該自己先成佛,我只能在他們成佛的同時和他們一起成佛。這就是中等的菩提心。

第三是牧童似的發心。牧童總是將放牧的牛羊驅趕在前面,而自己走在最後。慈悲心極強的人也會將衆生的解脫放在首位,視衆生的利益高於一切。首先最要緊的就是讓一切衆生先成佛,等衆生脫離痛苦以後,再考慮自己成佛。這叫作牧童似的發心,也是最上乘的菩提心。

這三種都是標準的菩提心。但是,由於慈悲心的強度不一樣,所以願力也不一樣。

往昔的密勒日巴尊者、無垢光尊者等高僧大德,他們都修菩提心,正因爲有了這樣的動機,他們才能夠排除萬難。有一句話叫「爲法忘軀」,那些高僧大德爲了修法,可以不顧自己的身體、不顧任何艱難險阻。有了這樣的菩提心,就能很快成就。大乘佛教最關鍵的不是別的,就是慈悲心。有了慈悲心,所有修行上的功德都會具足。如果沒有慈悲心,卻妄想修大乘法,無異緣木求魚!

我們不能望而卻步,灰心失望地想:「這太難了,我肯定一輩子都做不到。」肯定能夠做到,關鍵在你願不願意修。這些修法本來就是爲人而設的,不是爲佛或登地菩薩而定的。你一旦願意接受,不需要一輩子用功修持,只需要幾個月或半年左右的專心修法,對菩提心就一定會有感受。所以,不要怕修菩提心,修好菩提心後也不要怕修空性。對世間法非常看重的人便懼怕出離心;自私心極重的人懼怕菩提心;特別執著的人懼怕空性。這些都需要一個過程,只要肯修行,無論什麽樣的修法都能適應,最終一定會勝券在握。

至此,菩提心的初步修法已經講完,自他平等等其他修法,大家可以參閱《入菩薩行論》。

修加行就是自我鍛鍊的過程,要親自去觀想、思維、感受。當菩提心真正生起來後,再去受菩薩戒,這樣才能夠得到菩薩戒。現在有很多人,因爲曾經參加過傳授菩薩戒的法會,就自詡受了菩薩戒。我要提醒諸位,自己如果沒有菩提心,哪有可能得到菩薩戒呢?這是不可能的。所以先不要急於受戒,而要反反覆覆發菩提心,真正有了爲了度化一切衆生發誓成佛的決心以後,再找到一位善知識,在他面前受菩薩戒,這樣才能真正得到菩薩戒。得戒以後,再去學習菩薩的學處,菩薩的戒律。在菩提心修好以前,不要倉促地去受菩薩戒。

目前最重要的就是修四無量心,四無量心的修法已經講得比較清楚,不懂的地方可以參閱《大圓滿龍欽心髓前行引導文普賢上師言教》。至少要把它的內容背下來,並付諸實踐,這樣就很有希望成就。即使今生沒有修起真正的菩提心,也因爲有了這樣的串習,而在心田裡已播下了菩提心的種子,這個種子最晚在下一世肯定會成熟,這是有教證的。經書上有記載:這一世發造作菩提心的人,下一世能夠度化整個南瞻部洲的衆生,他之所以會變成這樣的菩薩,原因之一是緣起力,原因之二是菩提心的加持力。所以,現在就要下功夫,不能因為「放下自私心,我做不到!」就草率地退卻。恆河沙數般的佛菩薩都是從凡夫地開始修行的,我們也一定能做到。所以,現在至少要開始修造作的菩提心,這很重要。

至此,已講了四個外加行及內加行中皈依和發心的修法。你們在每一個修法完成以後,都應回頭比照,看自己的出離心、皈依的決心、無僞的菩提心等等是否已經增上,還要觀察自己修法的發心是否具備了不造作的菩提心。若什麽進步都沒有,跟以前完全一樣,那只是數量上的完成,質量上還沒有完成,就需要重新修。

《普賢上師言教》的作者是巴楚仁波切,他的弟子當中,每一個都修過好幾次五加行,都是修了一遍又一遍。我們更不能認爲這些修法僅是加行,只需修一遍就萬事大吉。加行是需要付出一輩子的精力去修的法,作爲一個修行人,終生都不能離開這些修法。只是在修行初期對加行更強調一些,後面會強調其他的一些修法而已,但加行是自始至終都不可缺少的。

在修加行期間,每天早上起來的時候,觀想皈依境中的諸佛菩薩、上師、護法都安住於前面虛空中,他們手中法鼓搖動的聲音將我們從夢中驚醒,觀想完後,也可念誦其他語加持的儀軌,如果沒有,就直接念誦《開顯解脫道》。

念誦的方法是,如果在修人身難得,那就從開始一直念到人身難得修法竟,不要再往下念,然後反反覆覆地思維人身難得。迴向之前,將剩下的儀軌念完。這樣,在一座裡就要念完一遍儀軌,如果早晚各一座,一天就要念兩遍。修其餘的加行時,儀軌的念誦可以此類推。念誦儀軌時,最好念漢文音譯,同時也要知道頌詞的意義。所以,在念誦前,應該首先看儀軌的義譯,對儀軌的內容瞭若指掌,這樣才比較好。

 

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大圓滿前行引導文•

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

 

 

本尊在藏文稱為「宜淡(yidam)」,意思是「心中的誓言」,而這誓言包括承擔和本尊有關的事業。如果只是為了自己一人的利益而在房間裡擺設藥師佛唐卡,或供奉很多藥師佛的佛像,每日持誦藥師咒,甚至把整部藥師經都背下來了,那並不能算是依止藥師佛為本尊。依止本尊必須有皈依發心的基礎。--

菩提心妙寶,未生令生起,已生勿退轉,輾轉更增勝。」有些大乘法說的是成就菩提因,有些說的是菩提果,有些則是菩提道──成就菩提的方法,但是,根、道、果一切法都不離菩提心,一切都唯有修持菩提心。大乘或密乘的一切甚深儀軌,及息、增、懷、誅一切事業,都必須有菩提心為基礎。遍知具義一切法皆須配合菩提心。

積福、招福等祈求此生圓滿的修持本身,雖然不是成就遍知的法門,但若能融合菩提心的大乘知見,則能幫助我們成就遍知的果位。總之,一個法門是否能成就遍知,完全要看它是否具有菩提心的基礎。只有空性觀而沒有菩提心的法門,不能算是大乘法門。我們要一起修持三天的藥師法也是一樣。

就現前而言,修持藥師佛能得長壽無病;就究竟而言,修持藥師法門能達遍知果位。但是,唯有配合菩提心的修持,藥師法才能稱得上是大乘法門。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─

 

無始以來的深重罪業都是以自私而造,從今天開始改變自心,一切都要利他,這樣才能破我執而消罪業。不要只想自己個人懺罪,要想這個世界的無量眾生,罪業都異常深重,如果罪業有體相,盡虛空都無法容納,而三惡趣眾生的罪業更是深重的無法形容。所以要發大心,代一切眾生消業、為整個世界消業而虔誦金剛薩埵心咒。大乘的修行不是為自己一個人修,永遠都是和一切眾生一起修,每次修都要心中關照一切眾生。這樣修和不發菩提心只為自己修,功德相差很遠,其差距不可以道里計。

─ 堪布益西彭措仁波切 ─

 

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入菩薩行論廣釋

寂天菩薩 造頌

堪布索達吉仁波切 廣釋

 

佛於多劫深思惟  見此覺心最饒益

無量眾生依於此  順利能獲最勝樂

 

菩提心如劫末火  剎那能毀諸重罪

智者彌勒諭善財  彼心利益無限量

─《入菩薩行論》─

 

各位現在正在聽聞《入菩薩行論》,這是一部非常大且甚深的論著,請各位絕對不要輕視它。如果想要從輪迴中解脫成佛,想要自心續中去除業及煩惱的話,就必須要按照《入菩薩行論》中所說的內容,依著經部及諸佛的教法來修持,如果放棄了《入菩薩行論》來修持的話,是沒有辦法修持好的。

─ 堪欽貢噶旺秋仁波切 ─

 

《入行論》所述是大乘佛法精髓,為遣除眾生的痛苦而廣述發菩提心、修菩薩行的真實修法。作者也是得到文殊本尊的攝受,親證諸法實相的大乘菩薩,理所當然是正論,而且是佛教史上的曠世巨典。

─ 堪布索達吉仁波切 ─


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寂天菩薩

七種稀有傳記略說

堪布索達吉仁波切 講述

在漢傳佛教中,寂天菩薩的事蹟知之者甚少。宋朝雍熙二年(西元985年)天息災譯師曾譯《入行論》為《菩提行經》,題為法稱菩薩造,文字艱澀難懂,故歷史上似是無人注重。近年來由於藏傳佛教的影響,此論已有隆蓮法師、如石法師的兩種漢譯本在漢地傳揚,但作者寂天菩薩的較詳事迹,所知者仍是寥寥無幾。

關於寂天菩薩的史實,有七種稀有傳記,如頌云:「本尊生喜住爛陀,示迹圓滿破諍辯,奇異事迹與乞行,為王降伏諸外道。

寂天菩薩是古印度南方賢疆國的王太子,原名寂鎧,父王名善鎧。他從小信仰佛法,恭敬三寶,對自己的眷屬和其他眾生非常慈善,常給他們財施等。太子幼年即學識出眾,諳達世間的各種學問、技藝。在瑜伽師「古蘇嚕」座前求得《文殊銳利智成就法》,通過精進修持,親見本尊(印度的大德如智作慧論師、阿底峽尊者等,都認許寂天論師是文殊化身。阿底峽尊者在《菩提道燈論》的講義中寫過:「寂天論師親見了文殊菩薩,得到加持而現見真諦。」另一名叫布紮的論師也有這樣的說法)。後來,善鎧國王去世,大臣準備擁戴寂鎧太子登位,在即將舉行授權灌頂儀式的前一夜,太子夢見了文殊菩薩,夢中,文殊菩薩坐在寂鎧太子將登基的王座上,對他說:「唯一的愛子啊,這是我的寶座,我是你的上師,你和我同坐一座,是不應理的。」另說太子夢見大悲度母尊,以開水為他灌頂,太子問度母為什麽用開水為自己灌頂,度母回答:「授王權灌頂之水與地獄鐵水無有差別,我用開水為你灌頂的含義即在此。」寂鎧太子醒後,曉悟到這是聖尊對他的授記與加持,以此而對世俗八法生起了猛厲的出離心,於是捨棄了一切離開王宮。寂鎧太子獨自一人在荒野中步行,一路上得不到任何飲食,只有不斷祈禱聖尊,到了第二十一天,進入了一處森林,饑渴疲憊的太子找到了一窪濁水,正準備飲水,出現了一位容飾莊嚴的女子,告訴他不要飲用濁水,而應該享用淨水,便把他引到了一汪清澈甘美的泉源邊,泉水旁有一位瑜伽師,瑜伽師其實是文殊菩薩的化身,女子是度母化現。太子飽飲了甘泉,又在瑜伽師處求得了殊勝法要,修持後生起了甚深智慧境界(第一種稀有傳記畢)。

繼後,寂鎧去遊歷東印度,來到五獅國王之國土,當時,得知他武藝高強的大臣將他薦舉給五獅王,他因此成了五獅王的大臣,將武藝等明處弘傳世間。有段時間,寂鎧給國王當護衛,一些嫉妒賢能的大臣,見他持著修文殊本尊的那柄木劍,便到國王那裡進讒言:「新任大臣是個狡詐者,大王要是不信,請看看他手中的武器,根本護衛不了國王。」五獅王疑信參半,便要求寂鎧出示寶劍,寂鎧對國王說:「國君啊,這樣做會傷害你的!」可是國王成見已深,強令取出寶劍,他只好要求國王閉上右眼,然後從劍鞘中抽出木劍,閃耀的劍光傷害了國王注視著木劍的左眼,眼珠當時彈出落地,疼痛、悔恨交加的國王至此方知道寂鎧是位大成就者,與大臣們一起在寂鎧大師前懺悔、皈依,大師便加持五獅王,使其左眼復原。有了這次事件,五獅王心意轉變,完全遵大師之教言,在所轄地高豎佛教法幢,弘揚正法。寂鎧大師在五獅王的國家所住年數,有多種說法,但無論如何,大師調化了五獅王後,便轉到了中印度那爛陀寺(第二種稀有傳記畢)。

寂鎧來到那爛陀寺後,依當時寺內五百班智達之首的勝天為親教師出家,法名寂天。當時大師深隱內證功德,暗暗地在文殊本尊前聽受教法,精修禪觀,同時緊扣大乘佛子的修學次第,集一百多部經律論之精義編著了《一切學處集要》、《一切經集要》(略稱《學集論》、《經集論》)。但在外觀上,除了飲食、睡眠、步行外,其他事情一概不聞不問,因此被以外表衡量他的人貶稱為「三想者」。當時那爛陀寺僧值們認為寂天不具備任何一種修行正法的功德,不應該再住在本寺,但又找不到很好的理由來驅逐他。後來該寺舉行誦經大會,要求比丘在會上背誦所學的經典,一些人想借此機會羞弄寂天,讓他自行離開寺廟,便要求勝天論師去安排寂天誦經之事,寂天論師便應允了。輪到他誦經的那一天,那些人在誦經會場上故意搭起了高座,而沒有安設上座的階梯,會場中擠滿了想看他出醜及對他有些懷疑的人,寂天論師並不在意這些,很自在地登上高座,問道:「請問要背誦已經聽過的論典,還是沒聽過的?」想看笑話的人便故意回答要背大家沒有聽過的,這時瑞相紛呈,眾多人看見文殊聖尊顯現在天空中,寂天論師隨即誦讀其智慧境中流出的《入行論》,至第九品三十四頌:「若實無實法,皆不住心前,彼時無他相,無緣最寂滅」時,身體騰空,漸漸升高,終至不見身影,只有從虛空中傳來的朗朗誦經聲,一直到全論誦完為止。當時得不忘陀羅尼的班智達各自記下了頌文,克什米爾的班智達記下了一千多頌,東印度的班智達記下的有七百頌,中印度的班智達記下了一千頌,因此大家産生了爭執懷疑。後來打聽到寂天論師在南印度的吉祥功德塔(尼泊爾史料記載:吉祥塔為香根佛塔……另有其他歷史的記載此處不一一列舉),便派兩名班智達去迎請他回寺,但遭到了婉拒,兩位班智達只好請他出示《入行論》的正確頌文。寂天論師告訴了他們一千頌的《入行論》為正確,並且在他曾經住過的房間裡藏有《學集論》、《經集論》、《入行論》三部論的經函,並授與這些論的講說修習傳承,自此《入行論》在印度得到了廣泛弘傳(第三種稀有傳記畢)。

寂天論師在吉祥功德塔時,那裡鬱鬱蔥蔥的森林中住有五百位比丘,他也在林中搭了一個茅棚,作為住處。當時森林中有許多野獸,與林中的修行人和睦相處。比丘們經常見到野獸成群進入寂天論師的茅棚,在習以為常中也有人感到異常,終於有些細心的人觀察到了進入寂天論師所住茅棚的野獸都沒出來。他們在棚外窺視,發現寂天在棚內啃著大塊的獸肉。比丘們於是推斷寂天有殺生罪行,敲椎集合了林中的修行者,準備當眾宣佈寂天的「破戒惡行」,再將他驅逐。正在大眾集合商議時,失蹤的野獸一個個從寂天的茅棚裡走了出來,當然,彼此相處日久的比丘對它們非常熟悉,發現這些野獸一個個神氣活現,比以前更為健壯。驚異之餘,僧眾對寂天論師生起了很大的信心。

寂天論師不願意讓人瞭解他的身份,謝絕了僧眾的挽留而離開森林,遊化到吉祥功德塔的南方。他身著乞丐裝束,以他人抛棄的殘食為食物,修行「鄔粗瑪」密行。當地的迦底毗舍梨王有一女僕,一次倒浴身水時,潑在寂天論師身上,那些水頓時如遇熱鐵般沸騰起來,女僕正驚訝之際,他已不見蹤迹。

那時有一名叫香迦得瓦的外道向國王啓請說「兩天後,我將在虛空中繪製大自在天壇城,如果佛教徒不能毀壞此壇城,我將焚毀佛教經籍、佛像等,佛教徒也必須轉入我的教門。」信奉佛教的國王招集了僧眾,告知了外道的挑戰,可僧眾中誰也不敢答應能摧毀外道的壇城,國王正在焦急萬分之際,女僕將自己遇到的異事稟告了國王,國王急令女僕去尋找那位異人。女僕到處尋找,終於在一株樹下見到了寂天論師,便將來意說明,請求他降伏外道,寂天論師爽直應允,並吩咐女僕到時準備一大瓶水,兩塊布和火種。第三天清晨,外道師開始用彩土在虛空中繪畫大自在天壇城,剛剛繪出壇城東門,寂天論師即入風瑜伽定,顯示神變,頓時起了一場暴烈的風雨。刹那之間,外道所繪壇城被摧毀無迹,那些嚇得簌簌發抖的外道們也被暴風捲起,如同落葉一般飄落到四處。此時天地間一片昏暗,寂天論師從眉間放出光明,照亮著國王、王妃等人,風刮雨淋之下,國王他們亦是衣裝零亂,滿身塵土。女僕用事先備好的那瓶水為他們洗淨,那兩塊布給國王、王妃披上,又用那火種點燃了一大堆火,國王等眾人頓覺溫暖舒適,沈浸在勝利的喜悅之中。後來國王將當地外道的廟堂拆毀,所有外道門徒也皈依了佛門。寂天論師降伏外道那塊地方,一直到現在都被稱為「外道失敗地」(第四種稀有傳記畢)。

寂天論師後來到了印度東方曼迦達地方,與那裡的許多外道徒進行了一場大辯論,寂天論師顯示神變,挫敗了外道們,使爭端得到了平息(第五種稀有傳記畢)。

在曼迦達西部不遠的地方,有五百名持邪見的外道門徒,當時那裡鬧饑荒,他們得不到食物,遭受到饑餓痛苦折磨,無可奈何中他們商議:「誰要能解決眾人的食物問題就推他為首領。」寂天論師得知後,便到城市中化得一缽米飯,並作了加持,使外道徒眾取食不盡,解脫了饑餓痛苦。成了他們的首領後,寂天論師給他們傳法,使他們抛棄了邪見,皈依佛門,後來變成了很好的修行人(第六種稀有傳記畢)。

有一段時期印度某地遭到極大的自然災害,糧食顆粒無收。當地一千多乞丐無法得到食物,一個個只有束手待斃。奄奄一息的乞丐們正在躺著等死之時,寂天論師運用神變使他們得到豐富的飲食,且為他們廣說因果、輪迴、五戒十善等佛法,將他們引導於佛法中(第七種稀有傳記畢)。

上面簡單地講述了寂天論師的七種稀有故事,我們知道了作者是一位大成就者後,對他著的論典也就很願意去學習。寂天論師的傳記,在《布頓佛教史》、《印度佛教史》以及一些《入行論》講義中都有,詳簡不一。從史料上看,這位菩薩居無定所,四處遊化,一生充滿了神奇的故事。這次所講的,只不過是這位菩薩應化此世事蹟的萬分之一而已。


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《入菩薩行論》

之修行次第

全知巴楚仁波切 造

堪布索達吉仁波切 譯

善逝法身佛子伴  及諸應敬我悉禮

趨入佛子律儀法  今當依教略宣說

此論分為四個方面:一、入者所依之補特伽羅;二、能入之意樂;三、如何趨入之行為;四、所入之果。

一、入者所依的補特伽羅,是指擁有暇滿、具有信心、懷有悲心的人。

二、意樂發心分為願菩提心與行菩提心兩種。

「發心為利他,求正等菩提」說明願菩提心就是為了利益他眾而渴求獲得佛果的意樂。

行菩提心:即立誓要學修菩薩的學處。想在自相續中受持如此菩薩戒的人,如果在上師面前得受,就要按照中觀、唯識其中之一的儀軌來受。

這裡講關於自己受戒的方法,包括加行、正行與後行。

第一、加行包括三個方面:

其一、想對菩提心的利益功德產生興趣,要依據《入行論第一品》。

其二、積累資糧作七支供,首先觀想在諸位真實安住的如來菩薩福田面前,我與其餘一切有情一起隨念佛菩薩的功德來作七支供。

(一)供養:真實陳設花、薰香、塗香、燈、淨水和各種飲料、神饈等應有盡有的供品,心媃[想取來珍寶山、悅意林、寂靜賞心的地方等十方世界所有的一切無主供品,念誦「為持珍寶心……」來作(真實供品和無主供品)這兩種供養;念誦「願以吾身心,恆獻佛佛子,懇請哀納受,我願為尊僕」,獻上三門甘願為僕的供養;念誦「馥鬱一淨室……」作意幻供養;念誦「別此亦奉獻……」作發願力供養;念誦「猶如妙吉祥……」作無上供養;念誦「我以海潮音……」作讚音供養;念誦「化身微塵數,匍匐我頂禮,三世一切佛……」作頂禮供養,隨著以上的詞句憶念意義而作這八種供養。這些也是在清淨刹土的三寶面前,用不染有罪惡、不被吝嗇所縛的清淨物品,懷著不求回報、果報的清淨意樂心來作供養。

(二)皈依:心媟Q:殊勝的皈依對境——大乘的不共三寶前,以為利一切有情的殊勝意樂,在沒有獲得圓滿菩提之間的時間裡皈依。隨著這種觀想念誦三遍「乃至菩提果,皈依諸佛陀,亦依正法寶,菩薩諸聖眾」。

(三)懺罪:念誦「我於十方佛,及具菩提心……」,向懺悔的對境——佛菩薩祈禱垂念,生起四想。所謂的四想,即以往所造的罪業就像毒入腹內一樣、所依三寶就像治癒毒病的名醫一樣、對治正法就像靈丹妙藥一樣、今後不再就犯的戒心就像恢復身體元氣的甘露醍醐一樣。「無始輪迴起……」是講厭患對治力;「若懼尋常疾……」是講現行對治力;「此既非善行,立誓後不為」這兩句是講返回對治力。要以這四種對治力發自內心進行懺罪。

(四)隨喜:誠心誠意欣悅隨喜世間出世間的一切善根及善果,頌文中說「欣樂而隨喜,一切眾有情……

(五)請轉法輪

(六)祈請不涅槃

(七)迴向。隨著「我於十方佛,合常誠祈請……」的文句憶念意義。

其三、此後修煉自心,念誦「如是諸觀行,所積一切善……」,把自己的身體、受用及三時積累的善根為成辦眾生利益而毫不吝惜地作迴向,真心真意祈願暫時究竟成為一切有情至高無上的生存之因。

第二、正行:以祈禱佛菩薩垂念作為前提,依靠念誦三遍「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學」,同時得受願行菩薩戒。

第三、後行:「今生吾獲福,善得此人身……」是令自己生起歡喜心;「今於怙主前,筵眾為上賓,宴饗成佛樂,普願皆歡喜」,是讓他眾生起歡喜心。繼此之後,也要以「殊勝菩提心……」來發願。這以上講述了自相續要始終不渝地堅持意樂菩提心。

三、如何趨入之行為,包括在行持六度當中。六度的本體依次是具有四種特法的施捨心、斷除心、不惱心、歡喜心、不散心、辨別法。所謂的四種特法,如云:「摧毀施違品,無念具智慧,圓滿諸所願,成熟眾有情。」六度的違品依次是慳吝、破戒、瞋恨、懈怠、散亂及邪慧。滿足有情願望的道理:依靠布施給予他們財產受用等;依靠持戒使他們內心純淨;依靠安忍承受損害;精進作為必不可少的助伴;依靠靜慮使他們對神變神通有渴求心;依靠智慧能宣講取捨的道理。依靠這些滿足心願以後,直接或間接令他們獲得聲聞、緣覺、圓滿佛果三菩提任意一種果位,這就是能成熟有情。

這些波羅蜜多均包含在修心行為中的道理:

第一、布施度,想到對自己的身體、受用、三時善根割捨不下的過患、慷慨施捨的功德、有必要施捨的原因等等以後發自內心發放布施,這就是修心。

第二、持戒度,包括護戒方便與守戒方式。

其一、護戒方便,有對取捨之處謹小慎微的不放逸、不忘失取捨的正念、觀察三門狀態的正知三種。

其二、守戒方式,首先依靠正念牢牢不忘取捨,接著再憑藉正知來觀察自己身語意的狀態。此後,一旦萌生了不去奉行應行善法和想要著手去做應斷不善業的心態,必須要認清它,當時依靠不放逸來憶念善法的功德利益進而認真去奉行,想到不善惡行的過患後堅決屏棄。而這些的因也在於對業果誠信不疑。所以,作為無誤如來教的追隨者一定要生起虔誠的堅信,從此以後要深刻地認識到:造了惡業必然要下墮惡趣,如果已經投生到惡趣當中,那麼只有受苦受難,不用說是利他,就連自利也無法辦到。對於輪迴痛苦的正念一定要在相續中真正生起來。

菩薩學處的數目雖然有許許多多,但最主要的就是防護願心的違品──捨棄有情、發心得聲聞緣覺果位以及斷除四黑法。所謂的四黑法是指(《三戒論》中)所說的「欺騙應供令生悔,誹謗聖者諂誑行。即四黑法當斷除,相反四白法皆行。」對於同品的果──圓滿菩提與它的因──菩提行要誠心信受,對於別人所作的任何善行要由衷隨喜,並將他們的善根為利他而迴向圓滿菩提。總之,對於大乘的這三種修道,絕對要腳踏實地修行。

行菩提心戒的違品,一般來說就是斷除害他為主的一切惡行。尤其是對過患最大的奪取僧財、誹謗菩薩、造捨法業等等,要不惜生命代價加以防護。對於同品包括微乎其微的善根在內也不能滿不在乎、藐藐視之,而要以三殊勝攝持來身體力行。

第三、安忍度:安忍的對境──包括對自己輕蔑、口出粗語、暗地惡語中傷以及造成痛苦四種;對自己的上師與親戚朋友等也做這四種事;相反,對自己的敵人和反方帶來快樂、恭敬供養、褒揚讚歎、說動聽話。總共有十二種不願意之事。對於與此相反的十二種渴求之事製造障礙者。總之,安忍的對境有二十四類。這二十四種每一種也包括三個,即對於以種種理由造成的痛苦心不厭煩、承受痛苦;對於作害者不瞋不怒、堪忍加害;心接受空性深義。這樣一來,能安忍者的內部要修行安忍的數目就有七十二種。

其一、以三種理由來承受痛苦:(一)依靠痛苦能淨除自己的罪業,認識到痛苦就是罪惡的掃帚以後甘心情願接受痛苦;(二)依靠痛苦能對輪迴生起厭離心、對有情生起悲憫心、生起棄惡從善之心等等,認識到痛苦是行善的鞭策而甘心情願接受;(三)依靠痛苦能壓制我慢、剷除嫉妒、消滅貪欲、引生成就,因此了知痛苦是內心的妙力莊嚴而甘心情願接受。

其二、由三種理由修行堪忍加害的安忍:(一)心裡想:一切有情愚昧無知被煩惱控制,甚至連自身也進行損害,更何況說對別人呢?想到這一點而把作害者看成悲憫的對象,忍耐承受。(二)自己的宿業與暫時的舉止不謹慎才招致別人加害於我,一切都歸咎於自己,並修安忍。(三)想到依靠敵人能圓滿我的安忍資糧並且成為菩提行的助伴,所以他們才是饒益我的親人,從而做到安忍。

其三、以三種理由決定性地思考深法而修安忍:(一)當思維勝義空性離戲時,想到所害能害無有自性而修安忍;(二)當思維世俗緣起如幻時,想到一切由緣激發,作害者身不由主、痛苦隨之而起,從而修安忍。(三)當思維雙運自之心性時,想到瞋恨無基離根而清淨來修安忍。

第四、精進度,包括斷除三種懶惰違品和發起同品六力。

其一、斷除三種懶惰:即以無常鞭策來斷除無加行之懶惰想到法喜而斷除同惡懶惰以提高自己的心力來斷除懈怠懶惰。

其二、六力:

(一)思維善業的功德與罪惡的過患以後對正法產生興趣,這是加行勝解力;

(二)由具足心力的堅定誓言所從事的善根才會善始善終,這是正行穩固力。此力也分為三種,以世間升起太陽為例,不隨其他違緣所轉,不被外緣所害;以太陽獨自為因作比喻,自己孑然一身而不靠他人打敗魔軍,進而修行圓滿菩提;就像太陽普照一樣,依靠菩薩的智慧、悲心、宏願而加持自己成為眾生的生存因,心甘情願利益天邊無際的一切有情。這三種是業慢。將自己看得最為殊勝,能夠做到不染大大小小的墮罪,這是力慢。將一切煩惱視為低劣,輕視違品,這是煩惱慢。

(三)對於自己所為的善行善根,無比歡喜認為最殊勝而不圖報應、欣然接受,這是歡喜力。

(四)如果自己失去力量,過於悲傷,就會暫時停止所為的事,遣除這種障礙,就是捨棄力。

(五)積極投入以正念正知摧毀煩惱的事中來,摧毀所斷,這是承受力。

(六)任運駕馭自己的三門,憶念不放逸的忠言,從而自由自在學修一切學處,這是駕馭力。

共有以上六力。

第五、靜慮度,包括斷除靜慮的違品、正行修禪兩個方面。

其一、斷除靜慮的違品也分為捨離俗世與捨離妄念兩個方面。

(一)捨離俗世:如果對自己的父母雙親、親戚朋友、眷屬僕人等內有情貪戀,進而隨著他們轉,那麼自心就不可能一心一意入定。因此一定要遠離與他們牽連的一切繁雜事,獨自一人居於寂靜的地方。在寂靜的地方,如果貪執名聞利養、恭敬讚歎、暫時所需的資具等等,進而謀求這些,那麼就會對修道造成障礙,所以要杜絕患得患失,做到隨遇而安。

(二)捨離妄念:雖然身體住在寂靜處,並且也不尋求過多的生活用品等,但是如果心一直被欲望左右,那麼相續中無法生起真正的禪定境界,而且也不能做到專心入定。為此,也必須斷除這些欲望。特別是,如果要得到上層殊勝禪定,斷除欲界貪心這一點相當關鍵。因此,必須通過思維因難成、本體不淨、果危害眾多等等來遣除對女人的貪愛之心。(作為女修行者,對於男人也要同樣從因、本體、果三個方面來思維,從而斷除對其貪戀。)此外,成辦今生世間八法的所有紛飛雜念要看作仇敵一樣,不管是生起多少惡心惡念,長久思維這些的過患,就要自我譴責,發自內心予以斷除。


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其二、正行修禪:禪修的方式雖然多種多樣,但在這裡就是修菩提心,修菩提心包括修自他平等與修自他交換兩個方面。

(一)修自他平等菩提心:我與一切有情希望快樂、不願受苦這一點一模一樣,一門心思自我保護不顧別人實在不合情理,因此必須要修自他平等。按照「首當勤觀修,自他本平等,避苦求樂同,護他如護己」,首先修自他平等的菩提心。修行的方式必須這樣來觀修:天邊無際的一切有情沒有一個不曾做過我的父母親人,依靠龍樹菩薩所說「地土摶成棗核丸,其量不及為母數」等教證及理證來斷定一切眾生都是自己的親屬。從此之後,當我擁有快樂時,但願一切眾生都能擁有我這樣的快樂和快樂之因。誠心誠意來修。再者,當我萌生痛苦時,但願一切有情遠離所有這樣的痛苦與苦因。發自肺腑來修。

當時觀想可能會產生這樣的障礙:要遣除我的痛苦而不希望遣除別人的痛苦,遣除他人的痛苦我做不到。當萌生這種聲聞小乘的心態時,要按照《入行論》中所說「後苦不害今,何故汝防護」(來遮破)。意思是說:自己為了明天以後健康無病、吃飯穿衣等等的辛勤為什麼要付出呢,因為我刹那滅亡以後就變成了他體的緣故。如果由無明習氣所牽認為明天以後的人也是我,那是錯誤的,誠如《入行論》中說:「若謂當受苦,此誠邪思維,亡者他體故,生者亦復然。」比如,愚人們認為,這條河流去年沖走了我的衣服,明天我要渡過這條河。實際上,去年沖走衣服的水也是其他的水,明天要渡過的河也是其他的河。同樣的道理,過去的心不是我,未來的心也不是我而是他體。

如果有人說:「未來的心儘管不是現在的我,然而卻是我的心相續,要以這顆心來成辦自利。」

那麼就要以「其他眾生儘管不是我,卻是我的眾生」這樣的心態來行持他利。

假設有人認為:按照俗話所說「個人頭上的雪要自己抖掉」,自己只有竭盡全力搞自己的利益,相互之間一者來成辦另一者的利益實在無能為力。

這一點要以《入行論》中所說的「足苦非手苦,何故手護足」(來遮破)。意思是說,腳上扎入刺為何也要用手來取出,同樣,眼裡入塵土用手除去、子孫的事由父母辦、進餐要用手等等這些也都必須由自己來做自己的事,這種論調未免太過分。總而言之,如果彼此之間,一者不能做另一者的事,自己必須成辦自己的利益,那實在很難以實現。因此,已經認識到這一道理,就該在實際行動中利益眾生。

(二)修自他交換菩提心:也就是要按照《入行論》中所說「若不以自樂,真實換他苦,非僅不成佛,生死亦無樂」,把自己的快樂施捨給眾生,將眾生的痛苦自己來承受。自他交換菩提心的所緣也就是「易位卑等高,移自換為他,以無疑慮心,修妒競勝慢」的意義。意思是說,把仇人放在不如自己的位置上,把自己放在高於敵人或他人的位置上,就讓那低三下四的仇人來對高高在上的自己心懷嫉妒,如此觀修完畢時心想:即便觀想自己高、別人低,對方對自己嫉妒尚且也會產生這樣的痛苦,那麼對別人嫉妒豈有此理?如此一來,嫉妒心自會消滅。同樣,觀待與自己平起平坐的人來修競爭心,把自己放在與我平起平坐的仇人位置上,把那個仇人放在自己的位置上,觀想那個仇人從方方面面對自己競爭。如此修行完畢時心想:把自己觀成仇人以後,觀修別人加害、起競爭心尚且也會產生這樣的痛苦,那麼陷害別人、與別人競爭豈有此理?如此觀想以後競爭心自會消除。再者,修我慢也是把我放在較自己低的位置上,將比我低的那個人放在自己的位置,讓那個高高在上的對方以種姓功德等方面在低下的自己面前擺出一副傲慢相。當觀修完畢時,心想:觀想別人在我面前傲慢尚且也會產生這樣的痛苦,那麼自己在別人面前趾高氣揚豈有此理?由此自然會去除傲慢心。關於以上的詳細內容,要依照《入行論》中所說來實地修行。如果這樣來修實在做不到,而想簡略觀修,那麼就觀修《寶鬘論》中所說「願罪成熟我,我樂予眾生。縱有一含識,未得解脫間,我雖得佛果,誓願住三有。如是所說福,設若具形色,盡琲e沙數,世界不能容。彼是世尊說,理由此亦明,有情界無量,利彼亦復然」和《入行論》中所說「眾生諸苦痛,願悉報吾身!願因菩薩德,眾生享安樂」,並且口裡也念誦。

以上自他交換的修法,我是依據文殊薩迦班智達的言教撰寫的,儘管所有注釋中與此修法稍有不同,但根據自己的心態隨意而修吧。

第六、智慧度,包括認清智慧的本體與悟入對境無我兩個方面。

其一、認清智慧的本體:入定時認知萬法為空性,後得時了知萬法如幻如夢無實有,這就是智慧的本體。

第二、悟入對境無我分為修人無我與修法無我。

(一)修人無我:觀察一切愚癡造業者和受報者神我、補特伽羅或士夫或有情等設施處與身語意是一體還是他體?是無情的一法還是心識的一法?是常有的一法還是無常的一法?諸如此類,通過眾多理證加以觀察分析,就會斷定:眾生由於迷惑心的牽引,原本無我而執為我,原本無他而執為他,除此之外真實本面成立的我或有情一絲一毫也不存在。

(二)修法無我:就是修四種念住。

一是身念住:這般現有輪涅所涵蓋的萬法,也只是呈現在自己的心中,以心假立的,除此之外絲毫也不存在,當然心本身也依賴於身體,成為身體的主宰,因此要對身體進行觀察,審察一下所謂的身體與這些分支組合到底是一體還是他體?或者身體一開始從何而來,中間現住何處,最終去往何處等等?在身體無有自性的意義中入定,如果再度對身體產生耽著,就通過觀修自他的身體為不淨、如幻等來斷除對身體的迷戀。

二是受念住:這些苦受樂受是愛、取等一切煩惱的根本,因此觀察它與心是一體還是他體等等,修行受無自性的意義,並且觀修其餘所有受都是痛苦而無實質等。

三是心念住:六識聚所包括的心識種類相續顯現前後、好壞等多種多樣,觀察這些是一體還是他體?觀察顯現歡喜不歡喜、誠信不信、法非法、苦樂貪瞋等等這些心態是一體還是他體等。如果是一體,那麼再觀察一顆心中為什麼會顯現出喜憂貪瞋等多種心態呢?如果認為這些時候是由外緣導致的,那麼再考慮小小的外緣也不曾轉變及沒有遇到任何對境的心本體到底是怎樣的?本體是存在的一法還是不存在的一法?是常有的一法還是無常的一法?諸如此類三番五次加以觀察,最後將心抉擇為無基離根。

四是法念住:上面身受心以外的想、行、無為法所包含的一切法,也是由因緣緣起而生的,因而抉擇為無有真實自性、遠離一切戲論之邊的空性,進而以世俗如夢如幻的境界學修斷除七貪的如海行為。認識到勝義中萬法自性絲毫也不成立,對何法也不耽著而實修。

願除苦良藥,一切安樂源,

教法伴利敬,長久住世間!

此修法乃阿哦沙波(即巴楚仁波切)言。善哉!吉祥!

2006923譯畢


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菩 提 心 略 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、菩提心的利益及其重要性

以前,我曾反覆強調過菩提心的重要性及其利益,也要求大家修菩提心。但是其具體修法,這裡絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的,所以,今天講一講菩提心的修法。

以前講過,有了菩提心才能夠救度衆生,菩提心是我們唯一的依處,除了菩提心以外,不要說世間所謂的圓滿,就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法,都是不究竟的。所以,只有菩提心才能夠挽救自他一切衆生,只有菩提心才能夠解決一切問題

如果我們有菩提心,就能於一刹那間清淨無始以來的罪業,犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清淨,同時也能圓滿衆多資糧,這是菩提心自身所具備的能力。也就是說,即使既沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法,也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法,僅僅依靠菩提心,也可以得到同樣的結果。所以,如果有菩提心,一切就都可以圓滿

那麽,五加行中爲何有積資懺罪的法呢?沒有菩提心時,這些修法可以幫助我們發起菩提心;有了菩提心後,再加上積資懺罪之法,則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法,不是因爲菩提心不能清淨罪業,也並非因爲菩提心不能積累資糧。所以,菩提心是非常重要的。

然而,生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來,我們一直在串習著一切爲自己打算,而一心一意、誠心誠意爲其他衆生打算的念頭少之又少,即使有,其範圍也非常有限。因爲,我們早已習慣了自私自利之心,卻從未串習過利他之念,所以,要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大,也要勵力修習。

如果有菩提心,莫說後世,即使在現世當中,無論遇到的是幸福還是痛苦,自己也都能坦然面對、妥善處理,而且能爲衆生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人,他雖然沒有什麽證悟的境界,但是,僅僅依靠菩提心的能力,他也可以給予衆生極大的利益。

既然菩提心這麽重要,我們應該用何種方法使自己生起菩提心呢?在彌勒菩薩的《經莊嚴論》中講道:在前世善根成熟時,有些人便可以産生菩提心。何謂前世善根?它成熟時是怎樣的情形呢?

所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種:一個是智慧的種子,另外一個是方便的種子,亦即慈悲心的種子。

1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢?在《入中論》裡講過,一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時,會感動得汗毛豎立、眼淚直流,生起極大的歡喜心,此時,這種人便開始成熟了智慧(證悟空性)的種子,他若能繼續學修,就有可能很快證悟空性。

2、方便的種子,也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢?這種人在沒發菩提心之前,當看到或聽到菩薩無自私心地度化衆生的傳記時,也會感動得汗毛豎立、眼淚直流,嚮往之情不禁油然而生,這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子,此時,他若能再看一看《入行論》等經論,修一修菩提心的修法,就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。

所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時便有這樣兩種現象,有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅蜜多後,沒有任何反應;他人宣講大悲心、菩提心時,也只是聽聽而已,沒有什麽感受,這說明其大乘根機尚未成熟。

已經成熟佛種的徵兆,就如黎明時的天光。黎明時分,太陽還未升起,天邊卻已經現出曙光,這說明,太陽很快就要出來了;同樣的,有以上兩種徵兆的人,其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆,則像在半夜一兩點時,不要說太陽,連曙光都沒有。

以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆,再加上自己的努力,就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望,我們是有辦法的,只要自己能夠去做,佛、菩薩以及善知識們,就一定會將方法給我們講得清清楚楚,而且只要肯精進,這些方法都是普通人能夠做到的。這是很重要的。

佛陀曾經講過,想成佛的人不要學太多,只需要學一個法,這個法就是大悲心。爲什麽只需學大悲心呢?如果有了大悲心,一切都很好辦。如果沒有大悲心,那麽不要說爲了自己現世的健康長壽,就是爲了自己的解脫而聞思修,在大乘佛法中也沒有什麽意義。如果有大悲心,就有了菩提心的根機,那麽,無論你目前的能力有多大,無論你目前的境界有多深,你的一切所作所爲都會爲其他衆生打算。這是佛經上的標準。

現在,我們要反觀自心,看看自己與菩提心有沒有距離,有多遠的距離。若是相距甚遠,就一定要精進;若是近在咫尺,就應該更加努力精進,因爲,這樣做可以很快走上大乘資糧道。雖然,走上大乘資糧道的人也有可能退轉,也無法避免永遠不墮惡趣(如果這種人犯了菩薩戒,或造了比較嚴重的罪業,也會墮入惡趣)。但是,這種人即便在惡趣中,也會度化衆生。

比如說,若此人轉生爲畜生,他就會以畜生的身分去利益身邊的衆生。又如,平時在六道輪迴當中最希望死而又不可能死的,就是地獄有情。但是,在佛的傳記中記載著,佛在墮地獄時也有過利益衆生的決心,而且這個利益衆生的念頭一經生起,他便立即死去,並往生天界,學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。

在《經莊嚴論》裡講,有菩提心的人,即或造了墮地獄的業,也不可能近期內墮落,此業在很久以後才會成熟;墮入地獄後,他所能感受到的痛苦也很輕微,歷時很短,不同於其他的地獄衆生;在感受這些痛苦的同時,他也從未捨棄過利益衆生的決心;而且此念一出,他就像從夢中甦醒過來一樣,地獄苦報便會立即結束。所以,菩提心是很重要的。

假如只是因爲菩提心可以解決自己的痛苦,所以才發心,那麽這種出發點並不正確。然而,若首先能以這種心態修習菩提心,然後再不斷改善發心的動機,最後能夠真正發起菩提心的話,那麽其結果還是一樣的

發菩提心和不發菩提心的利害,無需多言,只要看看佛陀與凡夫,便可一目瞭然:凡夫,從無始以來始終只爲自己打算,一切都是爲了自己的幸福和快樂,可是至今仍然一無所得,依然在輪迴中受苦;佛陀,雖然沒有希求自己的解脫,沒有希求自己的幸福,只是一心一意地投入了度化衆生的事業,但是他早已成就,圓滿了一切功德。《入行論》裡就是這樣講的,事實也是如此,這是顯而易見的。

現在我們雖然是凡夫,還沒有解決自己的生老病死,但是,若能將自己的問題置之度外,首先考慮衆生的解脫,爲衆生修行,那麽,自利就會自然而然成辦,不用單獨去做。如果爲衆生修行,不爲自己修行,自己便不能成就的話,那麽釋迦牟尼佛是不會成佛的。因爲,自從發了菩提心以後,他再也沒有爲自己著想過,但事實上他卻成就了。這說明,如果我們能夠捨棄自私心,一切就都會圓滿。

只是我們自己放不下,始終都將自利置於首位,而最終也只能落得竹籃打水一場空,利己做不到,利他同樣做不到,自他二利都化爲泡影;相反的,佛陀徹底地放下了自私心,一心一意投入到利益衆生的事業當中,沒有求自己的解脫,而最終他卻成了佛,圓滿了自他二利。由此可知,菩提心自身就有這樣的能力──不求自己的解脫也可以得解脫。所以,菩提心是非常重要的。

我曾多次要求大家,在沒有修出離心和菩提心之前,先不要修其他的法。這不僅僅是我的要求,在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言:欲成佛者,無需修很多法,只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心,大悲心是菩提心的因。所以,在沒有修出離心、菩提心之前,修其他法是沒有多大意義的。

有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受,所謂的感受就是心能夠平靜下來,並能在較長時間內保持這種狀態。但是,這有何功德呢?沒有什麽功德。此修法,佛教有,外道也有,是內道和外道所共有的。如果有出離心、菩提心或空性見,那麽就可以將這種寂靜修法,做爲一種修行的基礎;如果沒有,那麽這種修法究竟屬於外道,還是屬於佛教,都很難說清楚。

即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念,那又怎麽樣呢?沒有雜念能解脫嗎?在沒有雜念的基礎上證悟空性,才能解決生死問題,若沒有證悟空性,只是心平靜下來,也不是很難。以前也講過,很多動物在冬眠時,心裡也沒有太多雜念。還有,我們在昏沈時、進入深度睡眠時、或是暈倒時,內心也沒有什麽粗大的念頭。但是,這能解決什麽問題呢?不能解決什麽問題。

有些人在修了一兩天禪定,有了一點感受之後,便自以爲了不起或生起好奇之心,因此就會繼續修習。而實際上,只有在修起出離心和菩提心之後,才能考慮這些修法;在沒有出離心、菩提心之前,不能修這些法,連大圓滿也不能修。

爲什麽不能修大圓滿呢?大圓滿本身是無上密法,是非常殊勝的。但是,若缺少了出離心和菩提心的幫助,大圓滿也有可能成爲世間法。以前我曾經講過,一天早晨,阿底峽尊者說,在印度,他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問,修喜金剛怎麽會墮落小乘道呢?阿底峽尊者講得很清楚,若不能如理如法地修喜金剛,也有可能墮入小乘,也有可能墮入惡趣。那麽,大乘和小乘的差別究竟是什麽呢?阿底峽尊者強調,其差別只在於是否發了菩提心,除此之外,就再也沒有別的差別了

目前漢地居士在修行上存在很多普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的,有些雖然不嚴重,卻可以導致一系列的問題,或者是與解脫沒有太大關係。正是因爲缺少了系統修法的教育,才會出現這些問題,這是很危險的。

那麽,該如何挽救呢?首先,我們不談很多理論,只要求先把出離心和菩提心修起來,有了這兩個基礎,再修任何法都不會繞太多彎路。若不修這兩個法,而去追求許多其他的灌頂、修法,是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得,若這一次走錯了,以後再想重返正途,是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝;但是,若沒有出離心和菩提心,它們就會成爲世間法。因此,希望大家在修行初期,一定不要修太多的法,只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心,是遠遠不夠的,一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心,才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後,我們再考慮其他的修法。

二、世俗菩提心的修法

今天是講菩提心的修法,而菩提心有兩種:勝義菩提心和世俗菩提心。

其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧,現在還不講,基礎都沒有,證悟什麽呢?首先要修出離心和世俗菩提心,從最低限度開始做起。

其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種:一是願菩提心,一是行菩提心。爲了度化一切衆生而願獲得佛的果位,這樣的念頭叫做願菩提心;不但心裡有這樣的願望,而且去實踐六度萬行,這就叫做行菩提心。先講願菩提心,這是最關鍵的。

怎樣才能産生世俗菩提心呢?在修願菩提心以前,需要先修四無量心。四無量心較廣的修法,在很多經書和以前的五加行開示中都有談及,故今天不再廣講,只是從總體上略講一下。若想廣修,則慈、悲、喜、捨四無量心都要修;若想略一些,則可只修慈無量心和悲無量心;若想最略,最簡單的修法就是只修悲無量心,其他的已包含於其中。今天只講捨無量心和悲無量心的修法,這也屬於一種簡略的修法。

修法的前後,也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝,以前已講得很詳細了,此處就無需贅言,現在便開始講菩提心的正式修法。

修菩提心時,既不是僅僅把心平靜下來,什麽都不想,也不是去觀想佛像之類的對境,而是要去思維。思維什麽呢?思維輪迴中的衆生彼此之間是什麽關係,要去認識這個問題。每個人都有思維的能力,在對問題有了正確的認識以後,就會産生動力,然後便會著手去做,這是很自然的。比如,一個做買賣的人,如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤,就會立即開始行動;否則,便會猶豫不決。此外,人們都願意去做自己喜歡或自認爲有益的事情。所以,在發菩提心之前需要思維。

(一)捨 無 量 心 的 修 法

在修捨無量心時,有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時所要觀想的,不是佛像,不是本尊,而是人。觀想什麽人呢?就是觀想世俗中的人。將打坐前的準備工作做完之後,就靜下來,觀想自己的左右兩邊有兩排人,右邊一排是現世或前世傷害我的仇人,可以是人,也可以是非人;左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後,自己便像平時一樣,對右邊的人發起瞋恨心,對左邊的人發起愛心。瞋心和貪心雖然是煩惱,但這時卻需要讓它們發出來,以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些,下面是觀察的階段。

2、觀察。這時,該怎樣觀察呢?首先觀察,剛才我對右邊的人生起了瞋恨心,對左邊的人生起了愛心,不但這一次生起如此煩惱,而且經常都是這樣。以前我認爲這是很有道理的,因爲仇人害我,我就應該恨他們;而父母等人有恩於我,我就應該愛他們。但是,現在我要深入地思維一下,這到底對不對呢?思維時,應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是:

1)觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看,右邊的這些人是我的仇人,害了我,但是,在過去世中,他們是否始終是我的仇人呢?肯定不是。因爲,沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中,他們肯定做過我的母親,當他們作我母親的時候,是怎樣對待我的呢?肯定和現在的母親沒有兩樣。所以,在過去無數世中,他們不但不是我的仇人,沒有傷害我,反而是我的親人,給我帶來了種種利益,對我有種種恩德。

其次是現世。在現世當中,他們會不會一輩子都害我呢?這也是不一定的。他們只是目前這樣害我,以後,我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化,在這一生中,他們也會成爲有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。

再次是未來世。那麽,在遙遠而漫長的未來世中,他們會不會生生世世都害我呢?這是不可能的,他們肯定會再做我的父母。那時,他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。

以上是對右邊仇人的觀察。平時,我們對仇人的瞋恨心很大,經過這樣的思維,瞋恨心就可以慢慢減退。

2)再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。

首先是過去世。從目前的情況看,他們是我的父母親人,賜予了我各種各樣的恩惠,是關心愛護我的。但是,在過去世中,他們是否始終是這樣呢?不是。在過去世中,他們肯定作過我的仇人,而且傷害過我,就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的,坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人,但是,他們在過去世中做我親人的時候,也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了,左右兩邊的位置也會隨之而改變。

其次是現世。在現世當中,他們是否會一輩子都利益我呢?這也是不一定的。也許在將來的某一天,我和他們也會因爲種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母,兄弟姊妹因財産糾紛而相互猜忌,朋友之間互相嫉妒,諸如此類形形色色的事例,在現實生活中也是隨處可見的。

再其次是未來世。那麽,他們在未來世會是什麽樣的呢?未來,他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中,他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時,他們也會像現在的仇人那樣對待我。

以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後,對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。

通過觀察便會發現,在輪迴當中,我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟:原來我是如此地盲目,只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨,就是來自於如此狹小的範圍,我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感,來判斷誰是我的仇人,誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個範圍,看到過去和未來,就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。

這些都是事實,不是爲了能夠生起菩提心才這樣講,實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們,我們就感覺不到,就會將親怨劃分得清清楚楚。但是,若從整個輪迴的角度觀察,誰是仇人,誰是親人,這是很難區分的。

總之,一切衆生都做過我的父母,賜我以恩德,同時也都做過我的仇人,加害於我。既然如此,我對仇人便沒有了特殊的瞋恨心,對親友也沒有了特殊的貪心,這叫做無記的捨心。它既非善業,也非惡業,所以不是我們所需要的。我們所需要的,是超越這一層次的境界──對一切衆生的平等慈悲。該怎樣超越呢?

當貪心和瞋心基本達到平衡時,就可以停止以上的觀察,開始修知母、念恩、報恩等修法。

但是,如果在修悲無量心之前沒有捨心的基礎,我們的貪心和瞋恨心就會太不平衡,就只能對少數人修悲心,而不能對一切衆生修悲心,這樣就無法修起平等的悲無量心。

這時可以繼續觀察,他們做我父母的時候,對我都是恩重如山,但是,他們做我仇人的時候,是否對我只有損害沒有利益呢?不是這樣的。正是因爲他們害我,才使我有機會修忍辱,並對他們修菩提心;也正是因爲他們害我,才使我對輪迴生起厭患之心,並開始走上解脫道。其實,他們的加害也給我帶來了很多利益。所以,雖然他們害過我,但是,今天我不想重提舊怨,而只想念其恩德,只就衆生利益我的一面進行觀察。


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(二)悲 無 量 心 的 修 法

接下來,便在無記捨心的基礎上,開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。

在修悲無量心時,也有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時,不用觀想很多人,只觀想自己的母親。有些人也許會因爲兒時母親的抛棄等各種因素,而對母親感情不深。在這種特殊情況下,就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。

怎樣觀想母親呢?要把母親觀想在自己的面前,不用觀想本尊的相貌,而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世,就觀想她生前的容貌。

我們對母親本來就是有慈悲心的,但是還需要不斷加強,然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親,其次則觀想目前對我無利無害的普通人,最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後,再將觀想的範圍逐漸擴大,最終將範圍擴大到天下一切衆生。這樣一步一步修行是必要的。如果沒有這種循序漸進的方法,雖然偶爾會冒出這樣的念頭:「一切衆生都是我的母親」,但是,在遇到一些具體情況時,就不會這樣想了。所以,首先從小範圍修起,再將對境一點點擴大,這樣修是最踏實的。

2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親,這是因爲對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時,可以分成三個步驟來思維:第一是知母,第二是念恩,第三是報恩。

1)知母。所謂知母,就是要知道一切衆生都曾經做過我的母親,將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親,這一世就無需觀察了。可是還要思維:她不但現世是我的母親,而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時,這樣思維就可以了。

但是,在將範圍擴大時,就要知道所有衆生都曾經做過我的母親,這是肯定的。因爲,我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因爲無明的遮蔽,而變得如此無知,連明天將要發生的事情都不清楚。而且,在我剛出生,還是一個弱小生命的時候,肯定也有思維和感受,當時我在想什麽,有什麽感受,我也早已記不得了。然而,這些只是我不知道而已,並不等於不存在。同樣的,雖然前後世我也不知道,但這些都是客觀存在的。

佛經裡講過,在無始以來的輪轉過程中,在三千大千世界的每一寸土地上,我們都死過成千上萬次,也生過成千上萬次,而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理,我們可以知道,所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此,將來也是這樣。對其他人修知母時,要這樣思維。這樣觀察後,就能深深體會到,一切衆生都做過我的母親。這叫做知母。

2)念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中,將母親的所有恩德分成了五種:

第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的,當我們在中陰世界裡毫無自由地生活,不斷受到極爲恐怖的中陰現象威脅,痛苦異常,走投無路,非常渴望能找到一個肉體的時候,因爲跟這世母親有緣,才終於找到了投身之處。那麽,我們當然應當知道,沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。

第二是賜予生命的恩德。剛出生時,我雖然有了這個身體,但是,作爲嬰兒的我是沒有自理能力的,不可能依靠自己活下來,是母親養育了我,而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。

第三是賜予財産的恩德。這種恩德,每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的,身上連一件衣服都沒有。但是,作爲母親,卻能義無反顧地把自己的財産全部送給兒女。當然,這些是一般的情況,在現在的某些地方,母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣:父母不認爲家産是自己的不該給兒女,而是把一生的積累全部送給他們;兒女也毫不推辭地把父母的財産當做自己的來享用。

在以前困難的時候,母親養育孩子是很不容易的事,特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢?在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢?對此,每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是,每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德,很多畜生也不例外。

我們可以回憶小時候母親是怎麽心疼自己,怎麽養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施衆生,把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。

在這裡,我講得簡單一些,法本上則講得十分詳細,其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的,或許和你們的生活不太相符。但是,你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後,我們會深深地體會到,原來,母親賜予了我這麽大的恩惠。

第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麽都不懂,連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能,不是學校教給我們的,都是母親教的。

第五是賜給修法機會的恩德。因爲母親養育了我們,才使我們有機會學習和修持佛法,這是母親賜予我們的最大恩德。

在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外,母親對自己言之不盡的恩德,都可以拿來一一地反覆思維。

對現世母親修好知母、念恩後,就要將同樣的觀察遷移到其他人身上,並將範圍逐步擴大。其實,只是我們回憶不起前世而已,如果我們可以回憶,並在大街上見到上一世母親的話,那會是怎樣的感覺呢?實際上,無論是素不相識的陌生人也好,還是前面觀想的仇人也好,他們都曾經做過我的母親,將來也會做。在做我母親時,他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。

3)報恩。既然已經知道了一切衆生在多世累劫中都做過自己的母親,都對自己有這五方面的恩德,那麽最後的結論是什麽呢?就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。

確實,平時遇到的所有衆生都曾經是自己的母親,那麽,該如何去報恩呢?布施他們一些錢財,或是在他們生病時去照顧照顧,這是不是報恩呢?這是世俗人報答恩德的一種方法,菩薩也並不排斥,可以這樣做。但是,這並不能幫助他們解決生死輪迴的根本問題。因爲,從無始以來,我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了,然而我和一切衆生依然流轉至今,沒有解決什麽問題。

雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂,甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂,但卻不知道什麽是獲得快樂的究竟方法;雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦,甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛,但卻不知道什麽是徹底斷除痛苦的最佳良方,由於被無明所驅使,終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如,她們會爲了自己的健康無病,而去作宰雞、殺魚等痛苦之因,所以永遠也無法滅盡痛苦。

因此,我們一定要想辦法幫助一切衆生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢?是不是用神通和神變來解決呢?不是。讓他們明白生死輪迴的本體,怎樣抛棄煩惱和痛苦,懂得自己該如何走解脫道,這才是最關鍵的。

爲此,就需要爲他們傳講佛法,若想最究竟地傳講佛法,就要自己成佛。目前,佛法尚存於世,即使自己沒有開悟,也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是,在佛教不存在的時間或地點,若連自己都不懂佛法,就更不可能爲他人講法了。所以,還是需要自己懂得佛法、自己證悟,最終要自己成佛。

由此可知,報恩的方法不是別的,就是要讓一切衆生得到解脫,這是真正報答母親恩德的最殊勝的方法。然而,如果我們連自己的煩惱都控制不住,那麽不要說度所有的衆生,只度一個人都成問題。所以,我們要發願自己先成佛,再度化衆生;也可以發心自己與衆生同時成佛;或者是發心讓衆生首先成佛。讓衆生先成佛是最殊勝的發心,但實際上這樣發心以後,自己還是會先成佛的。

悲心的本體是願一切衆生遠離所有痛苦,此修法需要四個具備:1具備想望:強烈地希求一切衆生遠離所有痛苦;2具備發願:發起願一切衆生遠離所有痛苦的心願;3具備發誓:下決心以自己的力量而令一切衆生遠離所有痛苦;4具備祈禱:祈禱三寶加持自己能夠令一切衆生遠離所有痛苦。

這四個修法必須反覆地鍛鍊。總而言之,悲心+發誓成佛=菩提心

4)觀想、思維的次第。在觀想好以後,反反覆覆地思維是十分必要的。因爲,人心有一個特點:讓它學什麽,它就可以學會什麽,好的可以學,壞的也可以學。所以,要反覆地鍛鍊自心。

世俗人都知道母親對自己很好,在她剛去世時,總有一陣子會悲痛欲絕。但是,很多人會認爲這是自然的規律。而且,他們爲了減輕自己的痛苦,還會想盡一切辦法將母親的恩德抛到腦後。於是,過了一段時間後,他們的痛苦也就消失了。

但是,現在我們不能這樣做,而是要將那些往事一一地重新提起、反覆地回憶,由此便會自然而然地産生報答母親恩德的渴望。這種心念是世俗人所沒有的,卻恰恰是我們所要培養的。

這種慈悲心在母親身上修得很成功的時候,再遷移到一個現世對自己無利無害的普通人身上,對他修知母、念恩、報恩;這樣修好以後,再遷移到一個自己今生不但不想利益,而且想還以報復的仇人身上,對他同樣修知母、念恩、報恩等一系列修法。修好以後,自己不但對他沒有了瞋恨心,而且有了很強的報恩之心。

我們雖然對現世母親、一個普通人以及一個仇人生起了報恩之心,但是還沒有對人群修悲無量心。所以,要將範圍逐漸擴大到一個村、一個鄉、一個縣……最後便觀想天邊無際的有情,對所有衆生修悲無量心。

這樣修好後,我們在世間便再也找不到一個所謂的敵人,一切衆生都是我的親人,都是我的父母,這不是一時的豪言壯語,而是內心感受至深的體會。那時我們便會一心一意地幫助他們,而且不是一般的幫助,就是要解決一切衆生的生、老、病、死,心甘情願爲此修法。從此以後,我們就有了真正的菩提心,成爲真正的菩薩。菩提心,就是通過這些修法得來的,不可能從天而降,也不可能由地而生。

在今天的開示中,講了四無量心中的捨無量心和悲無量心,是簡略的修法,廣的修法(四無量心)請看五加行中的菩提心修法。

三、依次第修菩提心

你們在正式修行時,先要修出離心,也就是修外加行的人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四種修法。出離心修好以後,暫時不要考慮靜坐、參禪等其他修法,而是要先把菩提心修出來。沒有菩提心,就沒有了目標,連目標都沒有,還參什麽禪?修什麽大圓滿呢?這好比人在遠行前,需要首先明確希望到達的目的地,辨清方向後,再仔細觀察路況,然後才能開始行動,腳踏實地地邁向終點。若連目標和方向都沒有確定,這不是盲動又是什麽呢?這樣做是不可能有任何結果的。

所以,出離心修到標準的時候,就開始一步一步地修菩提心,若自己肯循序漸進地下工夫精進,就絕對可以成功。因爲,以前所有走上菩提道的人都是這樣修起來的。所以,只要肯修,就一定會修起來;但是,如果不肯修,就永遠都是凡夫,永遠只會爲自己著想,爲自己打算,最終連自利也不能成辦。

這是寧瑪巴的一種大圓滿前行發菩提心的修法。這個修法簡單易行,能力很大,效果顯著。你們都看過《普賢上師言教》,其中的修法沒有這麽詳細。此修法出自於《普賢上師言教》的一個筆記,其中將如何修菩提心講得十分清楚和詳盡,薩迦派和格魯派的菩提心修法也基本上是這樣的,你們照此去修,肯定能夠發起菩提心來。

有了菩提心,其他的就很好辦。那時是不是成佛了呢?不是,離成佛還很遠,但從此以後的修行速度就很快了。在菩提心沒有修起來之前,我們不要考慮很多修法。先把菩提心修起來,然後再修其他的法。


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自他平等的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法當中,四無量心和世俗菩提心的修法,以及菩提心略修法,都已經講過;於觀想的佛菩薩前自受菩薩戒的方法,也已經講了;現在就開始講菩提心的另外三個修法:自他平等、自他相換和自輕他重,至此,有關菩提心的修法就比較完整了。

一、總 義

(一)修法的重要性

自他平等、自他相換和自輕他重,可以說是人類有史以來最偉大、最崇高的思想。為什麼這麼說呢?

從歷史的角度來看,在古代,雖然除了佛教以外,也有許多原始宗教,其中的很多宗教也是提倡愛心(慈悲心)的,但沒有一個教派能夠說出這麼偉大的思想;在近現代,雖然也有許多宗教和哲學派別,也湧現過大批的思想家,其中的很多人都提出了自己的倫理道德觀,但沒有一個人能夠說出這麼偉大的思想;不但過去、現在沒有,即使在將來,也不會有人提出更崇高的思想。

從古至今,唯有佛陀才能宣講如此殊勝的思想和修法。因為這三種修法已經達到利他境界的顛峰,任你再怎麼冥思苦索,也不可能找到超越其上的利他思想。特別是自他相換和自輕他重,簡直就是一種純粹的、毫無自私的奉獻。雖然口頭上誰都會說「要無自私地奉獻!」,而實際上,卻往往只是徒有其表而已,名副其實的這種奉獻精神及其修法,只有在大乘佛教裡才能見到。由此可知,在大乘佛教中,不但其勝義諦的見解,如空性、如來藏、光明等等,是無比殊勝的;其世俗諦的自他相換等思想,也是舉世無雙的。所以,這三個修法至關重要。

佛說,不但發起菩提心,是稀有難得的,而且僅僅聽聞自他相換等菩提心的修法,也是難值難遇的。現在我們有機會來學習這些思想,進而去修行──體會、感受、想望這樣的境界,真可謂千載難逢啊!所以,我們一定要去修!

可是,雖然近年來我講的菩提心修法,已經是詳細得不能再詳細了,而你們修持菩提心的深度、精進度,卻可能還差得很遠,若是這樣,則自然不會有什麼明顯的進步。究其原因,只有兩個,與這兩個原因相應的,就有兩種不願意修菩提心的人:一種人是因為非常重視世間的圓滿,如升官、發財等,而忽視了這些珍貴的修法。當然,在家人為了生存,肯定要適當地考慮錢財等等,但如果將這些作為人生的全部意義和目的,就實在是太可惜了;另外一種人雖然也想修行,卻因為輕視加行的修法,認為它們不值得修,所以不想修菩提心等法,而只願意修大圓滿、大手印、大中觀,以及生起次第、圓滿次第等高深大法。例如,有些人本來正在修加行,卻在修加行的過程中停了下來,原因就是有某某上師已經開許他可以不修。這兩種人的最後結果是什麼呢?他們的結果是一樣的,都是沒有任何成就!

第一種人根本不修行,自然不會有何成就;第二種人雖然想修行,卻因根基不夠,又缺少基礎修法,最終也不會有何成就。所以,聞法後一定要去修!而修行的重點,就是出離心、菩提心和空性見。這是宗喀巴大師等所有的高僧大德和成就者們所共同提倡的,也是我們反反覆覆講菩提心的原因所在。

一直以來,在佛學院的教學課程以外,我總是不太願意講密法,而最喜歡講的,就是出離心、菩提心之類的法,這是為什麼呢?

我們應該想一想,聞法或傳法的目的是什麼?是希望藉由聽聞或傳講佛法,而令每一個人的心中得到相應的法益,這是在座所有人的共同期望。然而從目前的情況來看,大家距離大圓滿或其他生圓次第還很遙遠,對這些深奧的密法頂多只有一個概念而已,只知道大圓滿、生圓次第很殊勝,卻不知道該如何利用這些殊勝的法。既然是這樣,傳講這些密法對我們又能起到什麼作用呢?實際上不會有什麼作用!

這樣講既不意味著大圓滿或其他生圓次第有什麼過失,也不意味著無論我們再怎麼努力地修生圓次第,都沒有希望獲得一點兒法益。毫無疑問,這些法都是非常殊勝的法,但因為我們距離生圓次第太遠了,再說又缺少加行的基礎,所以想縮短這個距離,幾乎是不可能的。

總而言之,如果根基不夠,即使修再殊勝的法,也很難獲得真實的法益。

相反的,雖然大家離出離心、菩提心等法也有一定的距離,但只要肯花一些時間精進地修習,就可以拉近此距離,就可以在較短的時間內生起出離心和菩提心。這是一個原因。

還有一個原因是,很多高僧大德都說過:「凡是能夠斷除煩惱的,都是佛法;凡是不能斷除煩惱的,都不是佛法。」那麼,大家不妨反省一下,在傳完大圓滿、生圓次第等密法後,你們有沒有辦法依靠所傳的法斷除煩惱呢?如上所講,這是極不容易的;相反的,傳講出離心、菩提心等法,對於你們斷除煩惱卻是大有裨益的。

比如說,如果我們能修好四個外加行,從而生起出離心,則貪戀輪迴之心就會有所減輕,這是很有可能的。因此,傳講出離心的這堂課,便對控制我們的煩惱起到了作用;另外,在講完世俗菩提心的修法後,如果我們能夠精進修持,把修法融入到自己的心中,則即便未能徹底斷除無始以來所培養、串習的極端嚴重的自私心,但至少也會有所減輕。所以,傳講菩提心的這堂課,也對控制我們的煩惱起到了作用。這就是我比較喜歡講基礎修法的兩個原因。

(二)修法的次第

至於何時修自他平等等三個修法,存在著兩種觀點:一些大德認為,在真實的世俗菩提心尚未生起時,就需要修這三個法,由此而令相續生起菩提心,這是一種觀點;另外一種觀點是,待世俗菩提心生起以後,再修這三個法,由此而令已發的菩提心不斷提升,並越來越穩定。

這兩種觀點看似矛盾,其實不然。因為自他相換等三個修法,本身就具有兩種能力:其一、在未發菩提心時,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使自心產生真實無偽的菩提心;其二、在已發起菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使已經生起的菩提心得以發展──更加成熟、穩定、不易動搖。所以,這三個修法是非常重要的。

(三)自私心的過失

不論是否學佛,大多數人都認為:最可怕的東西,是存在於外面的魔鬼。

其實,即使在餓鬼道中確實存在著所謂的鬼,他們也只是某一類眾生而已,並非真的那麼可怕。那最可怕的、對我們傷害最大的是什麼呢?大乘佛教認為,對我們傷害最大的魔不是在外面,而是在內心深處,也就是自私心,以及與自私心密切相關,與慈悲心、菩提心完全相違的瞋恨心,這些才是真正的魔。這是我們首先需要認識的一點。

為什麼說自私心是魔呢?因為,雖然人們把能夠傷害眾生、令人恐懼的有情稱作魔,但自私心對我們的傷害力,實際上卻是外在魔、鬼的成千上萬倍。從無始以來直至今天,因為有了自私心,我們才會始終自重他輕:一切都以自己為中心,一切都為自己著想,而純粹地、誠心實意地為他人考慮的利他之心少之又少,有些人甚至在一生當中,也從未生起過這樣的念頭;即使偶爾會為他人著想,也都是有目的、有條件的,而不是像佛陀所講的那樣──純粹地無自私地奉獻。正因為我們缺少了純粹利他的心行和習慣,一切都為自己打算,所以才會造下無量無邊的罪業(因);既然有了因,肯定就會有果,於是因果便循環不息,我們也無休止地流轉於生死輪迴之中。所以說,正是自私心,才讓我們流轉輪迴,並在輪迴中承受了無量無邊的痛苦。內在的自私心,才是真正的魔。

(四)斷除自私心的方法

既然我們心裡存在這樣可怕的魔,那需不需要把它驅逐出去呢?當然需要。如果現在不想辦法趕走此心魔,則在以後的生生世世中,它還會令我們感受無邊無際的痛苦。

那麼該用什麼方法趕走它呢?譬如,念誦很多密宗儀軌時,都需要觀想把魔、鬼趕出壇城,是不是用這種方法呢?這是行不通的;又如,能否依靠磕頭、布施、放生等方法趕走它呢?這也是很困難的,因為做這些事也可能是出於自私自利之心。

真正可以驅除自私心的方法只有兩種:一是世俗菩提心;二是證悟空性的智慧。雖然空性的智慧能夠徹徹底底地解決自私心,然而證悟空性卻是我們現在難以辦到的事情。所以,目前驅除自私心唯一有效的方法,就是自他相換等三個修法。

(五)趕快行動

從無始以來,我們在輪迴裡已經經歷了無數次生死,但是到今天為止,仍然是一無所得。僅就這一生來看,在座的絕大多數人已經三四十歲、五六十歲了,大家都是從小就開始上學讀書,學業完成後,為了養家糊口又不得不工作,辛辛苦苦幾十年,可是今天我們得到了什麼呢?我們所得到的,只是在人世間沒有餓死地生存下來而已。如果今天我們死了,則真正能夠帶走的,對自己有真實利益的東西又是什麼呢?我們仔仔細細地想一想,裡裡外外地看一看,家裡的哪樣東西是真正有用的?一樣也沒有。

為什麼會是這樣呢?這既不是造物主的安排,也不是無因無緣的偶然,而是因為從無始以來,我們自始至終只為自己打算,不但對自己非常執著,而且對自己的親友和財產也有著非常強烈的貪欲心,對傷害自己及親友的人或非人則有著非常強烈的瞋恨心,因此我們才一無所獲,空手而歸。對此,大家必須要有正確的認識。

既然如此,我們就不能再這樣繼續下去,現在應該是回頭的時候了!無論這輩子還能活多久,我們都要讓餘生變得有意義;不但這一世如此,而且要想辦法令生生世世的生命,都變成有意義的。那麼,用什麼方法可以使生命變得有意義呢?就是自他平等、自他相換和自輕他重三個修法。

總之,想走大乘道,就要從現在開始,努力地往無私利他的方向邁進,這是我們每一個人必須要做到的事情。雖然在大圓滿的法本裡,「成佛」講起來很容易──上等根機者只需要六個月,但像我們這樣的人,肯定是不可能在六個月裡成佛的。所以,對我們而言,學佛、成佛應該有一個長遠的計劃。

可是再長遠的計畫,也總得有個開始。如果始終沒有開頭,根本不往這個方向努力,就會永遠為自己打算──這一世就這樣過去了,下一世、下下一世也會如此。如果是這樣,則永遠都不可能踏上大乘菩提道;相反的,只要我們肯邁出走向菩提大道的第一步,就一定能夠成就。因為,在有了一個開始以後,儘管各人的精進程度不同──有的人進步快一些,有的人稍微慢一點,但是,我們都可以將大乘佛法的所有功德,包括最微小的功德逐漸地累積起來。只要能夠這樣堅持下去,就總有一天可以成就。

所以,現在不談各人的境界有多高,只要求在座的每一個人,都必須有一個往這方面努力的打算,必須有一個這樣的開頭。這是至關重要、必不可少的。

二、自他平等的修法

(一)自他平等修法的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他平等的標準:在下了一場大雪後,「我」和某人一起走在路上,此時「我」穿著一雙鞋,那人卻光著雙腳,「我」就脫下一隻鞋送給他。於是,「我」的右腳和他的左腳都沒有鞋穿,同樣地受寒冷之苦;而「我」的左腳和他的右腳都有鞋穿,同樣都避免了寒冷之苦。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,就是真正的自他平等心。

值得注意的是,「雪中讓鞋」只是一個小小的譬喻而已,有人肯定會想:「這很簡單,我也辦得到」,而實際上,假如路途不是很遠,時間不是很長,而且只是偶爾一兩次,有些人也可能會把自己的一隻鞋讓給別人;可是在所有的事情上,我們都能這樣做嗎?做不到的!既然如此,那我們所發的菩提心是不是很虛偽呢?也不是。雖然我們發起了為利眾生願成佛的決心,而現在卻尚未達到自他平等的境界,還需要一個鍛鍊的過程。佛也沒有要求在發了菩提心後,必須立即全盤接受大乘菩薩的所有思想和行為。因為即便這樣要求,我們也是做不到的。

從無始以來,我們一直在培養自重他輕的念頭,這個念頭在心裡早已根深蒂固,所以要立即做到自他平等,自然不是一件輕鬆的事情;但是,只要能夠堅持不懈地朝這個方向努力,就很不錯了。往昔所有的佛菩薩、高僧大德,也都是從我們這樣的凡夫位走上去的,如果從現在起,我們能夠在打坐時和出座後如理地思維、修習,則一定可以達到菩薩的這些境界。

(二)自他平等的具體修法

做完打坐前期的預備工作後,就靜下來正式入座。這時,要反覆地觀想、思維知母、念恩、報恩等修法,並深深體會到:「天下所有眾生都是我的母親,在作我母親的時候,對我都是恩重如山。他們是我的母親,是我的家人;我是他們的兒女,我們是一家人,我們母子倆應該同甘共苦。

即便在出座以後,當我們看到人或動物的時候,也要立即如此觀想。在日常生活中,就要這樣反覆地鍛鍊。這些觀想內容不是無中生有,而是符合事實的,只是由於無明的暗覆,才使我們不能明見而已。

在此基礎上再思維:既然我是他們的兒女,眾生是我的家人,那麼我就有責任為他們遣除痛苦、創造利樂。(「利」是指暫時的利益,如在輪迴中享有健康、長壽、無病等福報;「樂」是指解脫的利益,如成佛、獲得阿羅漢的果位等。對此也有相反的解釋,「樂」是指世間的圓滿,「利」是指出世間的圓滿。)

這樣做的原因有兩個:其一、我非常想望自己能享有幸福,其他眾生也跟我完全一樣;我非常希望自己能遠離任何痛苦,其他眾生也跟我一樣。在趨利避害上,我和他們是平等的;

其二、既然所有眾生都是我的父母、親人,那麼我是怎樣對待家人的,也應該同樣地對待一切眾生。從今以後,我不能再像以前那樣──一切都以「自我」為中心,而至少要將自己一半的快樂分予眾生,為眾生承擔一半的痛苦,這就是自他平等的核心思想。

此後,再加上四無量心的修法。

第一、慈無量心。這時要觀想:以前,我做的很多事情都僅僅是為了自己一個人的幸福;現在,即使我做不到根本不為自己打算,至少也要將百分之五十的幸福送給其他眾生,將百分之五十的幸福留給自己。譬如,如果工作了兩天,就把第一天掙的錢留給自己,把第二天掙的錢無條件地送給他人。以此類推,如果在所有的事情上都能夠這樣做,這就是修自他平等的結果;在沒有達到此標準之前,如果有心朝這個方向努力,這就是正在修自他平等。此時算不算是菩薩呢?如果具備世俗菩提心,則也算得上是一個初步的菩薩,因為不一定所有的菩薩都層次很高。

第二、悲無量心。這時又要修知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到一切眾生都是母親。然後,再按照外加行輪迴痛苦的修法,觀察眾生的痛苦,從而體會到一切有情每時每刻都在感受不同層次的痛苦。這時再思維:「既然他們是我的母親,我是他們的兒子,我就應該為他們遣除痛苦!無論我現在的能力怎樣,都要根據自己的能力去做,不做是不行的!我有這個責任!

大乘菩薩必須要有責任感,這是最關鍵的!如果看到眾生的痛苦不生悲憫之情,看到佛菩薩的功德不起羡慕之心,沒有任何責任感的話,就不是大乘菩薩。

比如說,有些居士聽到一些禪宗公案,就說這個不能執著,那個不能執著,連放生也不能執著。可是,作為凡夫如果什麼也不執著,什麼都無所謂,就會沒有責任感;如果沒有責任感,就沒有動力,就不會積極地修行。這樣一來,人家肯定會說佛教是消極的。因為你這也不做,那也不做,什麼都不做;覺得這也沒有意思,那也沒有意思,什麼都沒有意思,這樣的思想和行為當然是消極的。

大乘佛教認為:並非世間的一切作為都沒有意義,只有一切都為自己打算的,類似於爭權奪利等等之類的作法,才是沒有意義的;而為了利益眾生,無私地奉獻自己的一切,卻是很有意義的事情,是我們必須積極努力去做的事情。這一點是至關重要的。

在打坐觀想時,一定要感覺到「我有這個責任」,即使在出座以後,我們也要培養這樣的責任感。平時,在看到任何眾生時,都必須想到:「他是我的母親,我是他的兒子。」從世間倫理道德的角度來看,兒女有沒有責任來減輕、斷除母親的痛苦呢?肯定是有責任的!這是最起碼的道理,任何人都知道。不過,一般世人卻只重視這一世的父母。例如,中國傳統文化很講究孝道,但其所要孝順的對象,卻僅僅是這一世的父母而已,並未涉及前生後世。而大乘菩薩卻把父母的概念擴大到前世、後世,乃至生生世世,這樣推理的結論是──所有眾生都是自己的父母,這個結論是有根有據,一點兒也不過分的。如果對現世的父母應該孝順的話,那麼對生生世世的父母,為什麼不該孝順呢?為什麼可以沒有責任感呢?所以,必須要有責任感!

現在我們有沒有責任感呢?這很難說。如果有人能夠做到完全不為自己著想,只為眾生打算,願意承擔為眾生減輕痛苦、創造幸福的責任,那麼他就是菩薩。但是,如果再嚴格一點來看,僅僅這樣做還是不夠的。比如說,一些基督教徒建立了很多慈善機構來利益大眾,雖然這也屬於無自私的奉獻,可是其結果卻並不理想,因為這樣做只能幫助對方減少一些人世間的痛苦,卻根本無法解決最關鍵的生老病死之苦。所以,我們不僅要有責任感,而且要以佛陀的智慧來利樂有情,這樣,利益眾生的層次和範圍就大不一樣了。當然,即使現在我們不能立即或在短時間內全盤接受菩薩的所有行為,也沒有太大的問題,但我們要有往這方面努力發展的決心,要嚮往、羡慕菩薩的境界。

在最開始的時候,最關鍵的就是一個認識問題。如果我們認識不夠,不覺得所有眾生都是父母,不能推翻、超越心裡那些早已根深蒂固的舊觀念,而始終認為:「我只有一個父親、一個母親,哪會有那麼多的父母呢?」那麼,我們就沒有辦法走上大乘菩提道。

用現代的語言來說,大乘佛教就是教我們如何解放思想。解放什麼思想呢?一個是一切為自己打算的自私心;另外一個是無明,又叫愚癡。正是這兩樣東西把我們緊緊束縛在「自我」的小圈子裡──從不為他人著想,只考慮自己,而且只知道計劃自己現世這幾十年的事情而已。現在,我們靜下來反反覆覆地修自他平等,就是在解放思想,其結果就是培養責任感。因為,如果我們有了這樣的責任感,自然就有了動力,才會願意積極地為實現一切眾生的利樂而精進,並且不會因為任何人的阻礙而退縮;相反的,如果我們沒有這樣的責任感,就沒有動力,即使經人百般勸導,也不願意為眾生奉獻自己的一切。

總之,若從為眾生創造利樂的角度來觀想,就是修自他平等的慈心;若從為眾生遣除痛苦的角度去觀察,就是修自他平等的悲心。

第三、喜無量心。這時也要從知母、念恩、報恩修起,最後要思維:一切眾生是我的父母,為他們創造利樂、減輕痛苦,是我的本分、我的工作。但是,如果不需要我的幫助,他們已經有能力為自己創造幸福、遣除痛苦,那麼這不正是我所希望的嗎?我為什麼還要嫉妒他們呢?

譬如,某項工作本來是要我來做的,如果另外一個人幫我做了,那我有沒有道理嫉妒他呢?當然沒有道理!從這個角度進一步擴展,我們就可以意識到:當眾生享有幸福的時候,我們不但不應該嫉妒,而且還要發願──祝願他們永遠不離開這樣的幸福!如此深深地思維,就是修自他平等的喜心。

第四、捨無量心,此處又叫做平等心。自他平等的捨無量心,是指不片面地對所有眾生修慈、悲、喜心,同樣地善待所有的生命。凡夫的觀念與平等心正好相反,比如,有些人堅持以人為本,以人為中心,從而忽視了動物等其他生命的幸福和利益;進而又把人劃分成很多種族;再把一個種族劃分出很多階級;又把一個階級劃分出親友和仇人。但是,在大乘菩薩的境界中,卻要將所有這些差別全部化為平等,這就叫做修自他平等的捨心。

這裡的四無量心與其他修法中的四無量心有何不同呢?修自他平等四無量心的特點是:第一、修慈無量心,即給予眾生安樂。此時要觀想,至少要把自己一半的安樂分給眾生;第二、修悲無量心,即遣除眾生的痛苦。比如,以前我們的一切努力都是為自己減輕痛苦,而此時要觀想,至少要把以前一半的精力用來為眾生減輕痛苦;第三、修喜無量心,即對眾生的安樂心生歡喜,就像自己在遠離痛苦、享有幸福時,心裡會無比高興一樣,而此時也應觀想:願將自己一半的喜悅之心分給眾生,即眾生幸福快樂時,我也非常歡喜;第四、修捨無量心,即指對一切眾生修自他平等的慈、悲、喜心,這就是自他平等的四無量心修法。

還需要注意的是,修四種無量心時,都必須修四個具備。如修慈心時,這四個具備即指:一、具備想望──強烈地希望每一個眾生都能獲得利樂;二、具備發願──在想望的基礎上,祝願一切眾生都能獲得利樂;三、具備發誓──發誓從現在起,要根據自己的能力為眾生創造利樂;四、具備祈請──祈請上師三寶加持我能夠為一切眾生創造利樂。修慈、悲、喜、捨四無量心時,都不能離開這四個具備。

最後再強調一下自他平等的原則:在沒有修自他平等之前,我們的一切所作所為都是為自己考慮;在修好自他平等之後,則是百分之五十考慮自己,百分之五十考慮其他眾生,簡單地講就是──我是怎樣對待自己的,也要怎樣對待其他眾生。這時還沒有完全放下自己的事情,因為修菩提心也需要次第,如果一開始就要求我們完全放下自己的一切,是不切實際的,所以只要求我們一半為自己,一半為眾生,這就是自他平等的原則。

在起座前,如果有可能,就修一修空性,在空性的狀態當中安住一段時間,五分鐘、十分鐘都可以,之後再迴向、起座。這就是自他平等的修法。


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自他相換的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 義

(一)修法的重要性

前面講過,自他相換等三個修法具有兩種作用:其一、在未發菩提心時,雖然不容易產生真實的自他平等、自他相換、自輕他重的念頭,但通過這三個修法的鍛鍊,卻可以生起真實無偽的菩提心;其二、在已發菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,可以使已經生起的菩提心更加穩固和發展。

另外,前面也曾經講過,菩提心和自他相換等修法是非常偉大的。雖然沒有單獨修懺悔的法,但在菩提心生起來的同時,就連五無間罪、謗法罪之類非常嚴重的罪業,都會得以減輕,而殺生、偷盜等一般的罪業,則能從根本上得以清淨。所以,菩提心自身就具備了清淨罪業和積累資糧的兩種能力;同樣的,自他相換等修法也具有相同的作用。

從目前的情況來看,雖然許多人可能尚未生起無偽的、不造作的菩提心,但正如前面所講的一樣,對我們這樣的凡夫而言,菩提心的修法並非是高不可攀的,只要我們肯下功夫精進修行,就一定可以生起菩提心,這是非常重要的。

現在,雖然許多學佛的人每天都在打坐、修行,但有些人所謂的打坐、修行,實際上卻是很盲目的。比如,有些居士只懂得念誦一些密法的儀軌或本尊的心咒,根本不理解儀軌的含義,卻自以為在修生起次第或圓滿次第。其實,僅僅念誦儀軌的詞句與修生圓次第是有天淵之別的。如果不具備菩提心,則其所修之法也不會成為有實質意義的生圓次第。

在寧瑪派裡,其密宗修法的著重點是什麼呢?比如,在每一個生起次第本尊修法的前面,都有兩個修法是絕對不能缺少的,那就是空性和大悲心(菩提心)。每次修本尊法之前,首先,不但必須精通空性,而且要或長或短地實修空性;之後,還要修大悲心。只有修完這兩個法後,才能正式進入本尊的修法。當然,其圓滿次第的修法也有同樣的要求。

寧瑪巴的經續中有這樣的記載:在沒有證悟空性和沒有生起菩提心的前提下,即使將忿怒本尊觀想得再清楚,也不一定能得到修法的真實利益,反而有可能會引起一些解脫的障礙。由此可知,空性見和菩提心是修習密法的基礎,而菩提心又是證悟空性的基礎,所以我們要從菩提心開始做起。當然,在修菩提心之前,還必須具備出離心。只是有關出離心的修法,我們已經講得很多了,這裡就不再重複。

正因為菩提心至關重要,所以就不能簡單地認為,打坐時僅僅念誦儀軌,就是在修生起次第或圓滿次第,絕對不是這樣的。現在對我們而言,不要談修什麼生起次第或圓滿次第,就是讓我們準確地說出生圓次第的意義,也是很困難的。由此可見,我們現在離生圓次第尚有一定的距離,所以萬萬不可操之過急,而要先修菩提心。

不過,菩提心和自他相換等修法的要求也是很高的,我們要想馬上達到這個要求,幾乎是不可能的。儘管在修菩提心的過程中,我們無法立即達到修法的真實境界,但若能在每一座中都造作地發菩提心,或者造作地修自他相換等法,其功德也是不可思議的。

在一座當中,以造作之心修菩提心的功德,已遠遠勝過了以自己為中心所行的布施、放生、念咒等等的功德;在缺乏菩提心的情況下,即使行持成千上萬次念咒、頂禮、繞塔等善行,都不如修一座自他平等、自他相換的善根。這不是我信口說的,佛陀就是這樣告訴我們的。所以,你們在每一座中,都一定要認真地修,這點非常重要。

(二)修法的最佳時機

該於何時修自他相換呢?嚴格地講,只有在基本上修好自他平等以後,才能考慮自他相換的修法。因為,在修好自他平等之前,只可能造作地修自他相換。雖然從積累資糧、清淨業障的角度來講,這樣造作地修也有很大功德,而且有一定的必要和意義,但從修行進步的角度來說,此時若想修出真實不虛的自他相換之心,幾乎是不可能的。所以,首先應該修自他平等之心,在有了一定的體會之後,再修下一個法──自他相換。

以前,藏地的那些高僧大德都是這樣教導弟子的。每當弟子們向上師請求換一個修法的時候,上師往往不會同意,而是要求他們花很長時間在同一個修法上。其原因就是我們反覆所講的──尚未修好前面的法,便去修後面的法,這是標準地修好每一個法的最大違緣。因前前是後後的基礎,所以不能忽略前面的基礎修法,否則後面的修法便會受到影響。故而,修自他相換的最佳時機,是在基本上修好自他平等以後。

(三)自他相換的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他相換的標準:有五個放牧的人,其中卻只有一個人,有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時,雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人,而甘願自己淋雨。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,這就是真正的自他相換之心。

巴楚仁波切講過,自他平等之心雖然達到了自他的「平等」,但還是比較偏重於自利,其中的自私心,還是比較重的。比如,我只有一雙鞋,當自他平等的心生起時,我只願意給別人一隻鞋,另外一隻還是要留給自己;當自他相換的心生起時,我就完全捨棄了自私心,而純粹以他人為中心,那時就會把兩隻鞋都送給別人,絲毫不考慮自己。

值得注意的是,正像上次所講的一樣,這僅僅是一個譬喻而已。若只是讓雨衣這件小事,那我們肯定也做得到。另外,在某些事情上,我們也有可能做出相似的自他相換。比如,對於一些比較輕微的痛苦,如果需要兩個人中的一個來承受,那麼其中對大乘佛法稍有概念的人,就很有可能站出來說:「我可以替他受苦」。但實際上,只有在所有的事情上都能夠這樣去做,才是真正的自他相換。比如,必須殺死兩個人中的一個,而且是可以選擇的,此時一個人就毫不猶豫地站出來說:「我可以去死,不要殺他。」如果有這種不造作的發心,並且在每一件事情上都能夠這樣做的話,這就是自他相換之心。它的要求是非常高的。

那麼我們現在能不能做到自他相換呢?非常難!不過,現在做不到也沒有關係,我們可以把它作為修行的目標。

那麼什麼時候才能真正達到這個目標呢?只有在登地以後。當我們證入第一地時,便完全破除了我執,那時就不在乎自己,而能夠完全做到自他相換。但在此之前,作為一介凡夫,要真正做到自他相換,的確不是一件簡單的事情。因為,正如我以前所說,自他相換等修法是世界上最偉大的思想。這樣講有什麼根據嗎?

我們對古印度的宗教、西方的宗教和哲學倫理道德等,都有一點兒概念,它們之中有沒有這樣的思想呢?沒有!古往今來,惟有佛陀才倡導、宣揚了這樣的思想。

《入菩薩行論》中也講過:一般凡夫對於這些無私利他的心行,不但是為了他人想不出來,即便是為自己,也連做夢時都不曾夢到。因為這些崇高的思想與凡夫的自私心差得太遠了。

然而,現在的關鍵問題,不是達不到標準,而是不往這個方向努力。請大家想一想:我們每天都在做些什麼?很多人不但做世間法是為了自己,而且連出世間的聞、思、修,也全是以自己為中心,這就是當前我們修行大乘法的最大障礙。

所以,儘管我們現在不能完全接受這些思想,但仍要往這個方向努力,大乘菩提道本來就是需要一步一步走上去的。而所謂的往這個方向努力,就是指修習自他相換等菩提心的修法。

其實,修行就是一種鍛鍊。譬如,一個運動員在開始鍛鍊的第一天,可不可能馬上達到其最終目標呢?這肯定是不可能的。他只有經過長時間的鍛鍊,才能最終實現自己的理想;

同樣的,「現在」就是我們修自他相換的第一天。因為從剛剛開始到最終達到上述標準,肯定需要一段時間,所以我們要從現在做起,而且要持之以恆,這才是最關鍵的。

二、自他相換的具體修法

該怎樣修自他相換呢?其入座的方法和以前所講的沒有任何差別。在打坐的前期工作全部做完以後就靜下來,首先要按照四無量心的修法,詳細地修一遍知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到:一切眾生都是我的母親;而且每一個眾生作我母親的時候,對我都有這麼大的恩德;由此又進一步想到,今天就是輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。

因為,以前曾經作過我父母的那些眾生,現在絕大多數都墮落在惡趣裡,正在忍受著劇苦的折磨。雖然他們中的一些也能暫時享有某種安樂,比如說,野生動物在沒有受到人類侵擾、獵殺的時候,也能相對自由地生活;但他們還是有無明的痛苦(所謂無明,即指什麼也不懂、愚蠢),以致沒有修行的機會。

而我現在已經明白了這些道理,並且也有修行的機會(如有適當的時間、自由等等),總之,各方面的條件都已經具備了,所以,現在就是我來報答母親恩德的時候了。

那麼,該如何報恩呢?此處首先需要修兩點:其一、是以大悲心領受眾生的痛苦;其二、是以大慈心布施自己的快樂,亦即以大慈心將自己的幸福帶給眾生。

1、以大悲心領受眾生的痛苦

1)思 維

首先,我們需要觀察一下,以前曾經對我有這麼大恩德的父母眾生,他們現在是幸福,還是痛苦呢?這就需要從外加行中的輪迴痛苦的角度去觀察,由此就會發現:所有眾生都在經受著不同層次痛苦的折磨,沒有一個眾生是沒有任何痛苦的;不僅如此,他們不但正在感受痛苦的果,而且同時又播下了痛苦的種子(因),所以他們的苦難將是永無休止的。在了知父母眾生的現狀和未來後,我們又該怎麼修呢?

接下來,就應該修一遍四個具備:第一、具備想望,即非常渴望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦;第二、具備發願,即從內心深處真誠地祝願所有眾生,都能夠遠離一切大大小小的痛苦;第三、具備發誓,即發誓從現在起,我一定要根據自己的能力,去減少乃至斷除眾生的一切痛苦;第四、具備祈請,即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我,能夠遣除眾生的痛苦、清淨眾生的罪業。與此同時,還要念誦相應的偈頌。

然後,就開始修自他相換。這時應當思維:這些罪苦的父母有情是多麼地可憐啊!雖然我已經發誓為他們斷除痛苦,但到目前為止,這還只是一種發心而已,並沒有產生什麼實際的效果。既然我做得這麼不夠,現在我就必須真誠地發願:但願一切眾生的所有痛苦及痛苦之因都能夠同時遷移到我的身心之上。

需要說明的是,實際上這是不可能實現的。因為眾生的痛苦,不是無因無緣產生的,而是「自作自受」的結果,即因自己所造的罪業,而令自己感受相應的苦果,從這個角度來講,我們是不可能代替眾生受苦的;另外,如果某人的痛苦真的能夠遷移到另外一個人的身心之上,那麼六道眾生的所有痛苦,肯定早已遷移到釋迦牟尼佛的身心上了。然而,這卻是不可能的。

也許有人會有這樣的疑惑:「我們為什麼要發不可能實現的心願呢?」在大乘經典裡也記載著類似的問題:「菩薩所發的一切誓願,是否都能實現呢?」答案是:「不能,菩薩的某些心願是不可能實現的。」「那麼,他們為什麼要發這種不可能實現的心願呢?」答案是:「這不但不是菩薩的過失,反而恰恰反映了菩薩的精神和勇氣。」這也是我們所要培養的一種精神。

因為,只有當具備了這種「明知其不可為而為之」的精神和勇氣之後,我們才能夠真正地做到無自私地奉獻,真正地去實踐大乘菩薩的六度萬行,也才能夠義無反顧地度化眾生,這就是我們修習自他相換的原因所在;

反之,如果內心沒有這種勇氣和精神,就很難克服自私的心理,並很容易發生這樣的事情:雖然一開始時說的、做的都挺好,但是最後卻依然是為自己打算。譬如,我們首先純粹是為了眾生而布施,可是當看到自己沒有飯吃的時候,就仍然會為自己著想:「看來我不能把全部財產都送給別人,否則我自己會餓死的!」為什麼會出現這種情形呢?就是因為鍛鍊的功夫還不到家的緣故。

所以,我們在修自他相換時,就要在心裡誠心實意地反覆思維:祝願對我恩深似海的父母眾生身心上的一切痛苦及痛苦之因,都能夠在這一座當中,立刻成熟在我的身心上。而且這樣思維時,也要加上四個具備:

第一、具備想望:非常希求所有眾生的痛苦及痛苦之因,在這一座當中,就於此時此地,快速地成熟於我身心上;

第二、具備發願:祝願一切有情的所有痛苦及痛苦之因都能夠立即成熟於我身心上;

第三、具備發誓:這時該怎樣發誓呢?若是發誓讓所有眾生的痛苦及痛苦之因,立即成熟於我身心上,則此誓言必然是無法實現的;但我們可以這樣發誓:當眾生受苦的時候,發誓願意根據自己的能力去做一些事情,幫助其他人解決一些問題、承擔一些痛苦,這些都是我們可以辦到的。

譬如,一個人生了病,卻無人照顧,那我們就應該去照顧他;又如,某人十分貧窮,那麼即便是在自己的條件不是很好的情況下,也可以適當地與他分享自己的財產。因為這些財產原來是屬於我的,而在布施之後,它們就不屬於我了,雖說我所能承受的只不過是如此,但這也算是領受了他人的痛苦。總而言之,我們要點點滴滴地去做,甚至連這麼一點點的小事也不能忽略。

藏地有一句俗話:「小善(功德)不屑做,大善(功德)不會做,最後無一善。」實際的情形也是這樣。所以,千萬不能因為善小而不為,而應盡己所能、實實在在地替別人承擔責任和痛苦。此時就是要這樣發誓;

第四、具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現以上誓言。

以前在講四無量心時,每一個無量心的修法都離不開這四個具備;現在修自他相換時,這四個具備也同樣是不可或缺的。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

觀想的目的,是為了使思維的能力更強,也就是說,是為了更容易生起自他相換的心。此時,先要觀想自己的母親,她正在經受著內心和肉體所有痛苦的煎熬,而且煩惱熾盛,並正在造作惡業。簡單地說,就是觀想母親痛苦的因和痛苦的果,都變成一股黑色的氣體,並隨著空氣被排出體外;這時再觀想,當自己吸氣時,這股黑色的氣體就隨著吸入的空氣進入自己的體內;於是,母親就因此而遠離了一切痛苦和痛苦的因,而她所有的痛苦和痛苦的因,便都成熟於我的身心之上了。要這樣一遍又一遍地反覆觀想。

如果在觀想的過程中覺得很累,就停下來,並依照以前所講的休息方法休息一下,然後又從頭開始:時而思維,時而觀想。在一座當中這樣反覆鍛鍊,這就是第一個修法──以大悲心領受眾生的痛苦。在一座中即便只修這一個法,也是可以的。

需要補充的一點是:在對母親觀修好之後,還要對父親等其他親友進行同樣的觀修;這樣修好之後,還要將觀想的範圍逐漸地擴大──從素昧平生的路人到冤家仇敵,從一村、一縣到全國乃至全世界。最後,在開始起座時要觀想:眾生所有的痛苦和痛苦的因,都變成黑色的氣體融入自己的身體,從而使一切眾生遠離所有的痛苦及痛苦之因。

所謂觀想黑色氣體融入自身,是指觀想黑色氣體從自己的鼻孔進入身體,並完全融入住在心臟裡的我執。其實我執是不可能住在心臟裡的,之所以這樣觀想,是為了故意破壞我執的緣故。這就是觀想的方法。

2、以大慈心布施自己的幸福

1)思 維

這時,要從內心深處一心一意地思維:祝願在這一座當中,即就在此時此地,自己所有的幸福和幸福的因,如聞、思、修,或持戒、布施、忍辱等善業,都能立即成熟於父母眾生的身心上。

但是,值得注意的是,如果缺少了前面的知母、念恩、報恩等修法,便很難產生這些念頭。因為,只有在修好知母、念恩以後,才能深刻地體會到:所有眾生是我的母親,而且她們對我的恩情比大海還要深。

雖然作為一介凡夫,我自己都不得不流轉於輪迴之中,自然我也不會享有太多的幸福,具備很深的善根,而且令眾生離苦得樂的能力也是很微弱的,但儘管如此,我仍然願意把所有的善業和幸福都送給母親。

這樣思維以後,還是要加上四個具備:

首先是具備想望:非常希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到母親的身心上;

其次是具備發願:一心祝願我所有的幸福和善業都能夠成熟於母親的身心上;

再其次是具備發誓:其方法與「以悲心領受眾生的痛苦」中的發誓方法相似;

最後是具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現自己的誓言。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

此時的觀想方法與前面的恰好相反,即:把自己以前所造的善業,出離心、菩提心等善的心念,還有所有的幸福,包括內心的快樂,都觀想為白色的氣體;再觀想,當自己呼氣時,此白色氣體就隨著空氣一起被排出體外;又觀想,當母親吸氣時,此白色的氣體就跟著空氣一起進入母親體內;然後再觀想,就像把自己的衣服脫下來給別人穿上一樣地,將自己所有的幸福和善業都送給母親。

具體修行的時候,在一座當中要反反覆覆地思維、觀想,觀想、思維,除此之外,沒有別的修法。如果覺得累了,就可以休息一下,然後再從頭修起。

還需要補充的是:觀想時,在對母親修好之後,也要將觀想的對境慢慢地擴大:從父親等其他親友陌生人仇人;再從一村一縣全國全球;最後,在開始起座時要觀想:自己所有的快樂和快樂的因都變成白色氣體,並融入所有眾生的身體,從而使一切有情離苦得樂。這就是觀想的方法。

3、兩 首 偈 頌

前面講了自他相換的思維和觀想方法,打坐時還要念誦相關的偈頌,即:

接納爹瓦措素哦  若幸以樂轉諸眾

潘對南誇崗瓦秀  祈願利樂遍虛空

德納賢既德盎庫  若苦領受他眾苦

德盎嘉措乾巴秀  祈願苦海盡乾涸

另外還有一首偈頌是:

誇娘卓威德盎就當具  願普天眾離苦及苦因

抓內達格就拉敏就戒  悉皆成熟於吾之相續

達格潘對給措瑪呂巴  吾之一切利樂之善資

瑪就卓威托內桑吉秀  願宿母眾獲而成正覺

這兩首偈頌具有非常殊勝的加持,哪怕是以造作的發心來念誦,其功德也遠遠超過了只為自利而念誦成千上萬遍本尊心咒的功德。

雖然所有的佛法都很殊勝,但其殊勝程度還是有差別的。(這主要是由於修法者發心的不同而造成的。)既然是這樣,我們就應當了知哪一個法是最殊勝的。因為,在不那麼殊勝的法上,即使下再多功夫,其結果也不過如此;然而在非常殊勝的法上,哪怕只有稍許的精進,則其收穫也是非比尋常的。


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4、三 個 相 換

下面要講的,是自他相換中十分重要的修法──三個相換,即:執著的相換;疼愛的相換;苦樂的相換。無論是在打坐中,還是在日常生活裡,我們都要進行這三個相換的鍛鍊。

1)執著的相換

何為執著的相換?從無始以來,我們從來不曾把其他眾生執著為我,而始終執著自己的身心是我;所以從今以後,我們就要反過來——對所有眾生生起我執心,亦即:把天、非天(阿修羅)和人等三善趣有情,當作自己的上半身;把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情,當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體,並且要像以前執著自己的身體那樣來執著所有眾生。

由於有了這樣的觀想,我執的範圍就與以前大不一樣了:從前是自己一個人;現在是所有眾生。若能反覆鍛鍊「執著的相換」,最後就的確可以待人如己般地對待一切眾生。

可是,很多人在剛開始時,不要說對這個想法有什麼體會,甚至連理解它也是相當困難的。我們的心裡難免會生起這樣的疑問:天、非天和人怎麼可能是我的上半身呢?旁生、餓鬼和地獄有情又怎麼可能是我的下半身呢?

當然,這是不可能實現的。這僅僅是一種精神上的觀想,並不意味著三善趣眾生真的是自己的上半身;三惡趣眾生真的是自己的下半身。然而從究竟的意義上講,自己的身體其實也不是「我」。

雖然人們總認為身體是「我」,可是,對輪迴稍有認識的人都知道,我們現在的身體不是從前世帶來的,而是由另外的因緣所產生的,因此,我現在的精神,肯定也曾經(如前世)是屬於六道中另外一個「有情」的,而不是屬於「我」的,(這裡所說的「有情」和「我」,都是指有情和我的身體。),由此就可以得出這樣的結論:我的身體並不是我。而且由中觀的推理,也能得出相同的結論。

既然在這個身體上根本不存在一個我,而我們卻可以把它執著為我的話,那麼,為什麼不能把六道眾生的身體執著為我呢?這是同樣的道理!只是我們從來沒有這樣的習慣而已。所以,我們要從現在起,開始逐漸地去習慣這種「執著」,這樣做是很有道理的!

下面再以一個事例來說明,「執著的相換」是十分合情合理的。

譬如,當全村的人集中在一起的時候,我們會視自家人為我方,而視其他人為他方,而且會對自己生起我執,並對自己的親眷生起我所執。(我所執,是指對我所擁有的人或物的執著。)這時,如果有人對我方不好,我就會生起瞋恨心;

接著,再將範圍擴大。比如,當全縣的人集中起來舉行比賽的時候,則我所執的範圍也隨之擴大到我們全村的人,如果我們村在比賽中輸了,那我肯定會不高興的;

同樣的,當全省的人集中在一起的時候,則我所執的範圍又擴大到我們全縣的人;

而在奧運會等世界級的比賽中,自己所執著的,就會是自己國家的人。

其實,這些執著都是毫無根據的。因此,現在我們所要執著的,不是一個村、一個縣或者一個國家的人,而是執著所有眾生是我的身體。若能這樣精勤思維,最後就可以打破國家、縣、村和他家、我家的界限,而對所有眾生生起我所執。這就是執著的相換。

佛經裡也有這樣的說法:「眾生頭痛,故菩薩心痛。」意思是說,無論是哪一個眾生感受痛苦,菩薩都會心痛的。

有些人聽到這話,就情不自禁地擔心起來:「我現在連全家人的痛苦都承受不起,如果要把所有眾生的痛苦都加在我的身心上,我又怎麼承受得了呢?」當然,在證悟空性以後,就不會有這種擔心了;而在證悟空性之前,有一些壓力和痛苦,是在所難免的。

古人云:「生於憂患,死於安樂!」對我們來講,目前的這些痛苦同樣也是十分必要的。因為這樣的痛苦,是我們修行的動力和勇氣,它可以使我們在修行的道路上勇往直前、毫不退縮。

譬如,學生在校讀書時,也會面臨各種各樣的壓力和困難。比如說,他如果不好好學習,就會考試不及格,將來也找不到工作,若是這樣,他就沒有了生活的保障等等。可是,如果沒有這些壓力,他就不會用功讀書。正因為有這些痛苦,他才有了學習的動力,從而發憤圖強,並取得優異的成績。

又如,在生活中常常可以看到這種人:平時,他在各方面都一帆風順,於是他就高枕無憂地沈醉在這些「幸福」之中。但是,當不幸到來的時候,他往往會痛苦得難以自拔。這時他才感覺到,原來生活也不是那麼美好。如果以前能夠居安思危的話,那麼現在他至少會有一些心理上的準備。

同樣的道理,我們也需要一定的痛苦和壓力,否則就會懶散、放逸地混日子,最後只會落得個一無所獲、悔恨交加的下場。

不過當修行到了一定程度的時候,就不再需要這種動力了。因為在證悟空性以後,內心就了有非常大的、自由自在的空間,那時即便沒有這樣的動力,也會精進地修行。但在沒有達到這種境界之前,對於大乘修行人而言,痛苦就是必不可少的良師益友。

這是第一個相換──執著的相換。

2)疼愛的相換

何為疼愛的相換?以前,我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人;所以從今以後,我們就要反過來──不再那麼地疼愛自己,而是疼愛其他眾生,一心為其他眾生著想。

這是第二個相換──疼愛的相換。

3)苦樂的相換

何謂苦樂的相換?

以前,即或是在一件小小的事情上,我們也是儘量把好的留給自己,不好的才送給別人,一切都為自己著想,這是所有凡夫的基本原則;所以從今以後,我們就要反過來──把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生;把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。

這是第三個相換──苦樂的相換。

以上修法非常重要,我們不但在打坐時需要這樣思維,而且在日常生活中,無論是吃飯、睡覺的時候,還是走路、工作的時候,都不能離開這兩首偈頌和三個相換的精神內涵,而且要根據我們的能力去做。即便我們不可能在第一天就做得很好,但這也不成問題,可以一步一步來。

因為這三個相換是至關重要的,如果有人想修大乘佛法,並想成為一個標準的大乘修行人的話,就必須做到這三個相換。如果不能實踐這三個相換,仍舊像以前那樣,一切都是為自己打算,那就永遠都沒有資格作大乘修行人。

5、三 個 發 願

下面再講三個發願,這三個發願有什麼作用呢?

作為一個菩薩,應該使所有與自己結緣的眾生,都能因此而變得有意義,而所謂的「意義」,主要是指在解脫上的意義。雖然菩薩也希望有緣眾生都能夠健康、長壽等等,但此處所說的「意義」內涵,卻遠遠不止於此。簡單地說,作為一個菩薩,凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那裡得到利樂。

雖然現在我們不是菩薩,但將來我們也要像菩薩那樣,使所有與自己有過接觸的眾生,都能夠獲得解脫的利益。那麼,我們該如何去實現這個目標呢?

要想將來實現這個目標,現在就要發三個願:第一個願是有關身體的;第二個願是有關受用(財產)的;第三個願是有關三世善根的。

第一個是有關身體的發願。即祝願:從現在起乃至生生世世當中,無論我是作帝釋、梵天等眾生當中偉大的人物也好,還是作螞蟻、蚯蚓等微賤的生命也罷,凡是聽到我的聲音,看見、接觸或者思維、觀想過我身體的所有眾生;不管他們是以信心、恭敬等與我結成善緣,還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣,總之,凡是與我結緣的一切有情;甚至於總有一天,當我的身體被扔到屍陀林中,並且因腐爛而散發出臭氣的時候,哪怕是那些聞到我屍臭之氣的眾生,都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第一個發願;

第二個是有關財產的發願。即祝願:從現在起乃至生生世當中,我無論是作腰纏萬貫的億萬富翁也好,還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷,凡是聽到我財物的聲音,看見、接觸或者思維過我財產的所有眾生,而且,不管與我結的是善緣還是惡緣,他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第二個發願;

第三個是有關三世善根的發願。雖然凡夫是不會擁有無漏善根的,但作為一個修行人,我們還是會擁有一些有漏的善根,比如出離心、菩提心等大善根,以及缺少出離心和菩提心的世間小善根,所以我們就要祝願:但願依靠我三世所有的善根,能夠令一切眾生暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第三個發願。

這三個發願也是非常重要的。無論是在任何時間、任何地點,每次我們都要這樣發願,特別是在放生的時候。佛經裡多次講到:當救了一個眾生的性命之後,無論發什麼樣的願,都是能夠實現的。佛無虛言,我們對此也應該深信不疑,故而,在我們救了成千上萬的生命之後,若能這樣發願,則此願在不久的將來必定會實現。

當修完以上這些修法之後,在出座時,還要像以前在出座入座的方法裡所講的那樣迴向。這就是自他相換的修法。

6、如何面對各種順緣和逆緣

在《修心七要》和《普賢上師言教筆記》中還特別強調了一點,那就是:無論是面對生活或修行的各種順緣或違緣時,大乘修行人與凡夫的反應都是截然不同的。

1)如何面對順緣

在人的一生當中,不可能沒有任何的幸福。當享有世間的幸福或修行上的圓滿(如在聞、思、修上的進步)時,凡夫的表現往往是:

首先無休止地拼命追求幸福、快樂,當事業、家庭等各方面都非常圓滿時,卻不去修自他相換等修法,從而讓幸福白白地消逝。因為沒有什麼壓力,即沒有為救渡一切眾生而發誓成佛的決心,這時就會得意洋洋、無所顧忌,而不會去考慮其他眾生的幸福和解脫;

而大乘修行人的表現卻與此迥然不同。雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利,可是當福德因緣具足的時候,他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿,但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿(所謂的浪費,是指像凡夫那樣讓幸福白白地過去。),而是抓住這些機會,使它們成為修行的資糧。具體的辦法是什麼呢?

具體的辦法,就是要隨時隨地發起這樣的心念:雖然我所擁有的幸福和圓滿是有漏且微不足道的,但我仍願一心一意、誠心實意地把它們全部無條件地送給一切眾生,就像毫不猶豫地脫下自己的衣服,並讓別人穿上一樣。實際上,這種發心比迴向還要深一些。

2)如何面對各種違緣

在人的一生當中,不可能完全是幸福,多數都是不同層次的痛苦經歷。當我們遇到各種違緣,尤其是在造作犯戒等罪業之後,我們應該怎麼去面對呢?

此時,如果是用世俗的方法去面對,就不是修行人的作法,而只是一般人面對違緣的方式而已。這樣做只會讓這些痛苦白白地過去,最終它除了會傷害我們的身心之外,不會起到任何作用。

那麼,一個修行人應該怎樣應對這些痛苦呢?是不是以空性的見解來應對呢?雖然這是很好的辦法,但是對於沒有證悟的人來說,這種辦法就很難見效。

那麼通過其他途徑,比如說,請僧眾念經來解決問題,行不行呢?雖然它可以起到作用,但其效果卻不一定是立竿見影的,而且也不一定十分理想。就算它能很快奏效,其作用也只限於幫助我們懺悔了這個罪過而已。

實際上,作為一個大乘修行人,在遇到各種難忍的痛苦時,特別是在違犯了密乘戒或別解脫戒之後,他一定不會悲傷沮喪,但這並不代表他沒有懺悔之意。

因為,當凡夫遇到相同的痛苦時,就會立即想盡一切辦法遠離痛苦,而大乘修行人卻會勇敢地面對並承受各種痛苦及痛苦之因:既然事已至此,我就應該把它們轉變過來──不但不能讓這些痛苦或破戒等罪業成為我修行的障礙,更要把它們變成我修行的順緣。

對於這種作法,很多人都難以理解:「犯密乘戒」怎麼可能成為修行的順緣呢?

因為菩薩有善巧的方法,所以就能做到世人無法理解的事情。這個善巧的方法又是什麼呢?就是以上所講的自他相換的修法。

比如,當我們破戒之後,就要這樣思維:我不應該太難過,而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順,而且罪業纏身,但是在這個世界上,還有多如牛毛的人,造了更為嚴重的罪業。既然是這樣,我就應該就此而發願:但願以我現今所造的犯戒等罪業,能代受所有眾生所造的犯密乘戒以及出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業;但願在我接受這些罪苦之後,他們就能擺脫痛苦的折磨;祝願我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發願,則這些違緣一定不會成為修行的障難,反而會變成前進的順緣。同樣的,這時也可以修三個相換或三個發願。

如果能以這種方法將痛苦轉為道用,那麼對於一個大乘修行人來說,痛苦和快樂也就沒有什麼差別了。因為對他而言,哪怕再大的違緣,都不再是違緣,反而變成了在修行道路上前進的因緣。這樣一來,他的修行就只會進步而不會退步,所以這是很重要的。

但是,在將痛苦、罪業轉為道用之時,特別要留意自己的發心是否真誠。比如在生病時,我們若是因為修法裡講過:「觀想代受眾生的痛苦,會有很大的功德」,便為了自己早日恢復健康而去修所謂的「自他相換」。假如真的是為了達到這樣的目的而修自他相換,那麼很顯然,這種發心與自他相換之心就是完全相違的。因此,以這樣的發心而修自他相換,不但是毫無功德,而且會增長自私心。佛經裡講過,這樣修是不管用的。

所以,我們首先必須作好充分的準備,即在健康順意時,就提前鍛鍊自他相換。但是,不管何時修自他相換,我們都必須誠心實意,不能有半點虛假,否則就是自欺欺人,這就是修行最重要的訣竅。

三、結 語

總而言之,我們不僅要在靜坐時這樣思維、觀想、發願,而且還需要把這些修法落實到日常生活的起心動念、一言一行之中。若能這樣去做,則我們在生活中、工作中的人際關係就會因此而完全改觀。最後會變成什麼樣子呢?會不會變得沒有任何原則呢?答案是:不會,改變之後我們不僅沒有喪失原則,而且還有了更好的原則。

因為,凡夫的原則就是──我一定要想盡一切辦法讓自己活得非常快樂,為了達到這個目的,無論給別人造成多大的傷害,我都願意去做,也就是,為了自身的利益可以不擇手段;

而大乘菩薩的原則卻與此完全相反──只要能為眾生帶來任何利益,無論讓我奉獻什麼,我都心甘情願、樂此不倦。修好自他相換以後,我們就會變成一個這樣的人。

請大家不妨設想一下:如果一個企業的職工,全部變成這樣的人,那麼這個企業會是什麼樣子?如果一個國家的上上下下,包括普通的老百姓在內,全部變成這樣的人,那麼這個國家會是什麼樣子?姑且不說那麼廣,只假設我們自己變成了這樣的人,那麼我們的人生價值會有怎樣的改變?最後我們又會獲得何等的收穫?!

從這些角度來看,就可以明白這些思想、修法的價值和功德。它們就是大乘佛法的精髓,所以是極其重要的。

我們應當了知:誰能夠做到自他相換,誰就是大乘修行人;誰做不到,誰就不是。這是判斷自己是否已經成為大乘修行人的一個比較嚴格的標準。

雖然自他相換的修法要求很高,不過在上述的所有修法中,都沒有強求我們必須立即達到修法的標準。但是,如果想作一個大乘修行人的話,這就是我們奮鬥的目標。所以,現在我們要做的,就是樹立起遠大的志向,並腳踏實地地為實現這一志向而精進,這才是最重要的。


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自輕他重的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 述

自他平等、自他相換、自輕他重的修法,是按照深度逐漸加大、難度逐漸加強的修行次第來進行排列的。即使自他平等的修法都不容易做到,後面的修法就更是難上其難。但無論再難,經過我們的努力,就一定能夠成功。

以前那些真正實實在在地修出來的善知識、成就者們,都是從凡夫開始,經過點點滴滴的積累,從而走到顛峰境界的,沒有一個是先天的佛。

大家都知道,像密勒日巴那麼偉大的人,當初也可謂罪惡滔天,但依靠佛法的力量,也最終獲得了成就。他們是我們的榜樣,如果能以他們為表率,仿效他們進行修習,就肯定會取得成就。

無始以來,我們在世間法方面費了很大的勁,操了很大的心,花了很長的時間,最後卻勞而無功。我們都知道,一個世俗人僅僅這一世從小到老,為了讀書、婚姻、工作、生活、兒女等等,也是不遺餘力、不惜工本,付出了極大的代價,這些代價也不僅僅是一些身外之物,我們將包括青春、情感以及時時刻刻的生命等珍貴之物,都不止一次地奉獻在這些方面,但所謂的收穫和回報卻是微不足道的。比如說,雖然我們終日操勞、費盡心機,但在生病、衰老、死亡時,卻只有獨自一人去面對,既不可能由親人、兒女來分擔,也不可能由科學、哲學來解決。孑然一身、六親無靠,沒有任何人、任何學問可以給我們提供任何援助,唯一能夠幫助我們解決這些難題的,就只有佛法。關於這一點,大家應當深有體會。

在世間法方面,我們可以說是付出了巨大的代價,卻只不過是沒有餓死、凍死地活在了人世間。如果將擁有的一點財產看作回報,那與我們所付出的代價卻是不能相提並論的;如果將得到的名利作為回報,但世間的名利究竟有多大的用處呢?我們每個人都知道,平時人們將名利財產當作了不起的東西,但在功成名遂之後,如果真正要面臨痛苦,這些東西都是毫無意義的。

但是,如果我們能在修法方面,付出用於世間法的哪怕百分之五、百分之十的精力,我們現在就已經獲得成就了,即使沒有成就,也肯定達到了很高的境界。但遺憾的是,我們在修習佛法方面,幾乎沒有花過什麼時間,下過什麼功夫,沒有付出過什麼,一直都在爭權奪利、斤斤計較,所以至今仍然一無所獲。

請各位反省一下,如果現在馬上要離開人世,我們是否有掌控自己命運的把握呢?我相信大多數人的答案都是否定的。

那麼該怎麼辦呢?雖然我們不可能一下子放下所有的世俗事務,卻可以對世俗生活進行重新安排,改弦易轍,使我們的生活變得有意義。如果能在深奧、殊勝、偉大的修行中投入少量的精力,即使不成就,起碼也有把握生生世世不墮惡趣。

在座的人大多已接近或超過中年,誰都不知道自己剩下的時間有多長,也許幾天、也許幾年、也許幾十年。但無論多長,都總有一天會過去。在短暫的人生過去之後,我們是否還有選擇的自由空間呢?絕不可能。如果不好好修行,與來之不易的人身失之交臂,從此以後就再也沒有可以選擇的機會了。

雖然我們現在也面臨著生活等世間壓力,卻可以抽出一定的時間來修行,擁有著主宰自己來世去向的權力。因此,抓住現在的大好時機,盡量忙裡偷閒地安排時間用於修行是十分重要的。

眾所周知,古代人雖然也有煩惱,但與現代人相比,卻顯得很輕微。末法時期,眾生的煩惱是極其粗大的。在有限的生命已經耗費了百分之三十、四十、甚至五十,生命的樂章已經接近尾聲,屬於我們的時間已經不多的時候,我們必須對症下藥,修持一種立竿見影的殊勝之法。

雖然修行的道路有八萬四千條,但一般的法門卻很難解決我們的問題。所以,我們就必須提綱挈領、抓住重點。所謂「重點」,就是兩個──智慧和方便。所謂方便,就是指方法。總而言之,就是以菩提心為中心,其他的方法都圍繞在其周圍。如果有了菩提心,無論作什麼都不為過;所謂智慧,就是證悟空性的智慧。能夠拯救我們的,就是這兩個。除此之外,根本不存在什麼救世主,也不存在什麼挽救我們的其他方法。所以,我們要將自己的一切希望,都寄託在這兩點上,通過它們,就能使我們獲得自在。因此,我們必須要在菩提心上下功夫。

有些小乘的修法,是既嚴肅、又嚴格,在言行方面的要求也很高,但最終的效果卻不是很理想,即使修到頂峰,也只不過是令自己獲得了一種不究竟的解脫而已。但在有了菩提心的前提下,雖然在行為方面沒有小乘的要求那麼保守、嚴格,但在比較開放的條件下,也可以獲得遠勝於小乘的結果──快速地獲得究竟的解脫。

有了菩提心以後,還要具備證悟空性的智慧,才能將我們的我執徹底摧毀,但這是下一步的任務。就目前而言,我們雖然也可以修習空性,但從嚴格的要求來說,還是先不急於修空性,在將菩提心踏踏實實地修起來之後,才進入修空性的程式。

作為一個大乘修行人,應當將菩提心當作一生修行的重點。千萬不要認為在修習五加行的幾個月中,念誦完十萬遍發菩提心的偈頌,就算完成了修菩提心的任務,從此以後就萬事大吉,可以與菩提心修法訣別,轉而修習生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。這是荒唐之至的愚蠢之念!要知道,在我們的一生當中,始終也不能離開菩提心的修法。

作為一名凡夫,在一生當中既沒有永恆的幸福,也沒有永恆的痛苦。但無論是痛苦還是幸福,都不能將其作為修行的障礙,而應當像我們以前所講的一樣,將所有的幸福與痛苦都作為修菩提心的順緣,化作利益眾生的動力。雖然就本質而言,它們既不一定是修行的順緣,也不一定是修行的違緣,但我們卻可以將它們變成順緣和違緣。

比如說,如果一個人感覺自己非常幸福,就會安於現狀、不思進取,從而失去了居安思危、未雨綢繆的緊迫感,這樣一來,就會在碌碌無為當中錯過所有的修行機會。另外,如同《中觀四百論》所說:「有情無慢少,有慢則無悲。」凡是有錢、有地位的人,都有不同層次的傲慢心,以傲慢心就絕對可以不同程度地影響慈悲心。

阿底峽尊者在進藏時也曾經說過:「你們藏地這些所謂大德的作法,會影響、破壞我的慈悲心。」如果有了名利地位,就會因傲慢而使慈悲心受損,既然慈悲心已經受損,菩提心又從何而起呢?因為基礎已經動搖了的緣故。由此可見,幸福並不一定是修行的順緣。

我們都害怕痛苦、逃避痛苦,將痛苦視為洪水猛獸。但如果能善加利用,也可以轉禍為福,將其化為菩提心的順緣,這就是大乘修法的善巧方便,小乘修法中就缺乏了這一點。如果真正能夠做到這點,就是不折不扣的大乘修行人。

有些所謂的修行人,只是在平時沒有痛苦、沒有折磨、沒有壓力時,才心不在焉地作一些形象上的修行。一旦遇到麻煩,就將佛法扔到一邊,像普通人一樣地怨天尤人,這樣就不會有進步。即使有,也是暫時的、不穩固的進步,雖然在幾個月、幾年當中顯得有一些成效,但在遇到困難的時候,就前功盡棄、功虧一簣,很快就退轉了。但是,誰有把握在一生中不會遇到痛苦呢?決不可能。所以,大乘修法就竭力提倡將菩提心應用於日常生活當中,將痛苦轉為道用,將痛苦變為修持菩提心的動力。

有一個比喻可以很恰當地說明這一點:森林大火在遇到狂風時,可以借助風力而變得更加猛烈,風刮得越大,火焰就燃燒得更旺;但爐灶中的微弱之火,卻會因一陣微風的吹動而熄滅。痛苦就像風,而菩提心就像火,如果善於利用如風一般的痛苦,就能使其成為菩提心的助緣;如果不會利用,就會因極小的痛苦而一蹶不振。

比如說,如果一個長期修持自他平等、自他相換、自輕他重等修法的人,在遇到工作上的一些意外、困難以及不公待遇的時候,仍然頑梗不化地認為:我已經修持了這麼久的菩提心,積累了這麼多的福報,憑什麼還要受到這樣的侮辱,遭遇這樣的處境?這種忿忿不平的瞋恨心,具有極強的破壞力,足以令前世的善根毀於一旦。

作為一個合格的修行人,即使遇到強烈的痛苦,也能將其化為勇氣和力量,不但可以戰勝痛苦,還可以使菩提心日益增長。問題的關鍵,就在於方法。所以,我們千萬要加以重視。

輪迴是無始無終的,哪怕這一世做得再多、再好,也不能保證下一世可以坐享其成。就算在此生,也是直到體力衰竭、精力不濟的時候,忙碌的生活才算告一段落。但修行卻不是如此,即使利用幾個星期的時間,精勤地修持一種法,也可以收到意想不到的明顯效果。如果能將修行的時間加長,其效果更是可想而知。

以上內容,是針對所有修法而言的,下面轉入正題,講一講自輕他重的具體修法。

二、自輕他重的修法

(一)修法的標準

阿底峽尊者的一位上師的感人事跡,就是自輕他重修法的標準。

他雖然是一位凡夫,所修學的理論也屬於小乘一切有部的經典,而沒有接觸到大乘經典。但由於長期熏習慈悲心的緣故,所以就產生了十分強烈的慈悲心。

一次,他身邊的一個人患了疾病,生命垂危、奄奄一息。醫生說,只有用活人的新鮮肉,才能治療他的病;如果找不到,就別無他法了。

人們四處尋找,卻始終沒有找到所需的新鮮人肉。這位專修慈悲心的上師在知道這個情況之後,便親自割下自己大腿上的肉送給了病人。在服用了新鮮人肉之後,患者的病很快就痊癒了。

但因為這位上師並沒有證悟空性,只是一名普通凡夫,所以也深受劇痛的折磨,感到苦不堪忍。得知真相的病人走到他的床榻前,滿心歉疚地說:「非常感謝您的無私奉獻!因為治療我的病,讓您承受了如此的痛苦,實在是過意不去。」上師和藹地回答說:「沒有關係,只要你的病能夠康復,就是對我最大的安慰。」

當晚,因為傷口燒灼般的疼痛,上師一直輾轉反側、難以入眠,直至凌晨,才朦朦朧朧地進入夢鄉。在夢境中,來了一位身穿白衣的人,慈祥地對他說:「善男子,修菩提道的人,就是應當如此!」說完,又輕柔地撫摸了一下傷口,劇痛不止的傷口當即恢復如初。等上師醒來之後,發現傷口果然已經復原。原來夢中的白衣人,是觀世音菩薩的化身。正是因為慈悲心的力量,才打動了觀世音菩薩,而使這位上師能夠獲得如此神奇殊勝的加持。

雖然自輕他重修法的標準是這樣的,但我們目前肯定無法做到。即便如此,我們也應當將其作為一個前進的目標、努力的方向。最關鍵的,就是要往這個方向走。

(二)具體的修法

前面的自他平等、自他相換修法,主要是在打坐時精神上的修行,而自輕他重就要落實到實際行動上。因此,自輕他重的修法就包括思想與行動兩個方面。當然,行為上真正完全徹底的自輕他重,只有在證得第一地以後才能實施。因為在獲得第一地之後,即使將自己的身肉割下布施於人,也不會有任何痛苦;即使有人前來砍下自己的頭顱,也如同斬割外面的石頭、樹木一般毫不在乎。但在慈悲心十分熾烈的時候,就像剛才所說的那位上師一樣,凡夫也有可能做到自輕他重,但這是很不容易的。對於登地菩薩而言,捨棄自己的身體、頭顱是易如反掌的事,所以不足為奇,但作為一名凡夫,如果能忍受痛苦,做到自輕他重,就的確是令人感動。今天所講的,就是打坐時在精神上的一種鍛鍊。首先我們必須經過精神上的培訓,才能適應下一步的要求。

1、打坐時的修法

在打坐之初,也像其他修法的程式一樣,在準備工作做完,使心平靜下來以後,就修持知母、念恩、報恩三個修法,之後就是以大悲心接受別人的痛苦,以及以大慈心布施自己的幸福,每一點上都應該有四個具備。這些內容前面已經講過,此處就不再重複。

在這些修法結束之後,就進入自輕他重的正式修習。首先思維:之前我在修習菩提心方面,只是意識上的思維與觀想,但從現在起,即使我自己不能獲得解脫,如果真有這樣一個身臨其境的機會,可以將他人的痛苦以及痛苦之因──惡業轉嫁於自己,將自己的幸福以及幸福之因──善業贈送於他人,我也義不容辭。在我身強力壯的時候,如果看到一個病人,就必須當仁不讓地代受對方的苦痛,將他人的病痛完完全全地遷移到自己身上。作為一名大乘修行人,我必須要做到這點。

如果我的死亡可以消除或者代替一切眾生的死亡,我就應當義無反顧地去領受死亡;如果我的病痛可以減輕眾生的病患之苦,我也理所當然地應該去承受病痛。就這樣將輪迴世間的生老病死等所有痛苦以及痛苦之因一一進行觀想。不能僅僅將其作為一種觀想,而應發自內心地想,如果現在遇到這樣的情形,我也一定要真正地去做。

當然,現在只是一種思維而已,實際上我們是做不到的。但經過天長日久的鍛鍊,讓自輕他重的念頭生根、發芽,並逐步成長到十分強壯之後,總有一天,我們在行為上也能夠做到。

剛開始的時候雖然可以這樣思維,但卻是很虛假的,只有經過反反覆覆地修鍊,才能夠學會並付諸實踐。以上是思維的部分,下面講觀想的部分。

觀想的時候,將自己的上半身觀想成三善趣的眾生──天人、非天(阿修羅)以及人。然後觀想:為了令善趣眾生遠離痛苦,我將由自己的上半身去承受善趣眾生的痛苦──生老病死等等,因為我的上半身承受了這些痛苦以及痛苦之因,善趣眾生的痛苦也就因此而灰飛煙滅;

然後,又將自己的下半身觀想成三惡趣──地獄、餓鬼以及旁生道的眾生。然後觀想:為了令惡趣眾生遠離痛苦,我將由自己的下半身去承受它們的痛苦以及痛苦之因。

經過日積月累的熏習,就能逐步培養出一個堅定不移的決心:如果有一天真有這樣的機會,我也一定能做到為了斷除眾生的痛苦,而去接受它們的痛苦。這樣再三地反觀自心,看自己能否真實地生起這樣的念頭。

剛開始的時候雖然有這樣的願望,也會心血來潮地作一些虛偽的觀想,但一想到這是真真切切的事實,就會臨陣脫逃、退縮不前。此時,就應當意識到自己的不足,將隱藏起來的自私心、貪欲心都徹底暴露於光天化日之下,讓它們無地自容,然後又繼續修持。

要知道,哪怕在一刹那間,我們心裡能曇花一現般地生起這樣的想法,也是不可多得的福報,頃刻就可以積累無量的資糧,清淨無量的罪業,這是毫無疑問的。因此,我們一定要想盡一切辦法讓自己生起這樣的念頭。

但勉強是沒有用的,而需要有因緣。這裡的所謂因緣,就是指知母、念恩、報恩以及四個具備,這些修法是所有菩提心修法必不可少的程序、框架以及重要結構,其他修法都是在此基礎上增加了一些不同的內容而已。

我們也可以將自己的身體觀想成與天下眾生的數量等同的無數身體,然後由觀想而成的每一個身體分別去替受每一個眾生的痛苦。

這種一再反覆的觀想方式,就是以大悲心領受眾生痛苦的內容。

以大慈心布施自己幸福的修法內容,與以前所講的差不多,就是要培養出這樣一種念頭:如果有一天真正有這樣的機會,可以將自己的幸福及幸福之因──善業贈送給他人,我也必須毫不猶豫地做到。

現在我們不可能有這樣的念頭,否則就不會是一名凡夫。正因為我們缺少了這樣的概念,才會從無始以來漂流輪迴至今,付出了無以計數的代價,卻沒有得到任何回報,以至於淪落到今天的地步。

江山易改,本性難移。要改變長劫以來養成的自私惡習,從現在開始,我們就必須以滴水穿石的精神,持之以恆地修習以大悲心領受眾生痛苦,以及以大慈心布施自己幸福的兩個修法。

剛一開始,只能強迫自己去觀想,但我們的心根本不願意真正地接受這種理念。此時,就應當查找原因,我為什麼不能這樣做呢?就是因為在知母、念恩、報恩的修法上有所欠缺的緣故。然後又回過頭去再次修持知母、念恩、報恩的修法。直到有把握真正做到的時候,才算達到了修法的標準。在沒有達到標準之前,就決不能輕言放棄。

至於出定以及迴向的方法,以前已經講過,此處就不再重複。以上是打坐時精神上的訓練,下面宣說日常生活行為中的修法。

2、行為上的修法

在日常生活中,我們必須每時每刻提醒自己,從現在起,我要為斷除眾生的痛苦而努力,無論自己是否能獲得解脫,也始終將利益眾生放在第一位。哪怕為了一個眾生的解脫,而奮鬥成千上萬個大劫,也心甘情願。我們必須要有這樣的勇氣,並在這種勇氣的基礎上,去作利益眾生的事業。雖然因每個人的能力不同,而在利益眾生的深度方面有所差別,但只要盡己所能地去作,就是行為上的自輕他重。

這些說起來輕鬆簡單,可要落實到行動上,就有很大的難度。但無論如何,我們都必須鍥而不捨,全力以赴。我們以前可以在面臨人與人之間的勾心鬥角,遇到官場中的爾虞我詐時不低頭、不屈服,並自以為是地將其看作勇敢。其實,這只不過是自欺欺人,而並不是真正的勇敢。如果能直視,甚至戰勝,在修持自輕他重等修法上所遇到的困難,才是真正有意義的勇敢,這樣的人,才是當之無愧的勇士。作為修行人,我們應當將自己培養成這樣的勇士!

無始以來,我們一直將好的東西當作不好的,將不好的東西當作好的。世人想望追逐的錢財、名利等等,往往是在沒有給自己帶來任何利益的時候,一夜之間就不辭而別了。

我們大家都知道,張國榮在臨死的時候,擁有三億港幣的身家,但萬貫家財卻不能化解他的苦楚;而繼韓國現代集團創始人,富可敵國的大亨──鄭周永扔下偌大家業去世之後,今年八月,其愛子──韓國現代集團總裁鄭夢憲,也選擇了以跳樓來結束自己的生命;今年五月,菲亞特總裁翁貝爾托•阿涅利因患腸癌醫治無效而辭世;麥當勞公司前總裁吉姆•坎塔盧波也是赤條條地猝然離開了人間,除了因製作「巨無霸」、炸雞腿等等而欠下的累累血債之外,沒有帶走一分一厘、一針一線……這樣的事例簡直是舉不勝舉。他們當初所掙的這些錢財,並不是像下雨一樣,不費吹灰之力便到手的,他們也為此付出了相當的代價。但這些金錢、名利不但不能拯救他們,反而往往是因這些金錢、名利,才結束了他們自己的性命。

有一位心理醫生曾經講過,生活在大城市中的人,無論從哪一個角度看去,每二十個人當中至少有三名精神病人。雖然他們享受著衛生、綠化等方面的優厚待遇,享受著衣食無憂的生活,但在光鮮精緻的外衣、養尊處優的面孔下,卻隱藏著紛紜的煩惱,隱藏著殺盜淫妄等惡業。

因此,物質上的享受並不能解決我們的問題,只有用大乘佛法的甘露水來洗刷自己的內心,力爭將骯髒的自私心徹底洗刷乾淨,才算走上了菩提道。

只要功夫深,鐵杵磨成針。如果我們能堅持不懈地修持,就一定會取得成功!


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《修 心 八 頌》

金剛獅子朗日塘巴尊者 造頌

第一頌  恆懷珍愛

我於一切有情衆  視之尤勝如意寶

願成滿彼究竟利  恆常心懷珍愛情

第二頌  思維卑劣

隨處與誰爲伴時  視己較諸衆卑劣

從心深處思利他  恆常尊他爲最上

第三頌  疾斷煩惱

一舉一動觀自心  正當煩惱初萌生

危害自與他人時  願疾呵斥令消除

第四頌  願惜此寶

秉性邪惡衆有情  恆爲猛烈罪苦迫

見時如遇大寶藏  願恆惜此大寶藏

第五頌  自受虧損

他人出於嫉妒心  非理辱罵謗我等

虧損失敗我取受  願將勝利奉獻他

第六頌  視害爲師

吾昔饒益助某人  且曾深心寄厚望

彼雖非理妄加害  願視彼爲善知識

第七頌  暗取他苦

無論直接與間接  願獻利樂於慈母

如母有情諸苦患  我願暗中自取受

第八頌  諸法如幻

願此一切我所行  不爲八法念垢染

以知諸法如幻智  無執離縛而解脫


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朗日塘巴尊者 造頌

堪布索達吉仁波切 傳釋

頂禮吾等大師釋迦牟尼佛!

頂禮文殊智慧勇士!

頂禮大恩傳承上師!

無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,

我今見聞得受持,願解如來真實義!

爲了度化一切衆生而發菩提心!

一、緣 起

朗日塘巴尊者所造的《修心八頌》歷來都受到高僧大德們的重視和推崇,在國外,達賴喇嘛、貝諾法王及頂果欽哲仁波切等諸大德都多次為眾傳此法要,但他們多是念傳承或稍作解釋,沒有較廣的講解及釋經。在國內的很多高僧大德也極其重視此《修心八頌》,尤其是我等大恩根本上師法王如意寶晉美彭措仁波切在所傳講的法要當中,把這部論放在了首要位置上。在我剛到學院時,曾聽他老人家對僧眾說:「一個人如果想真的修行,首先要精通三部論典,即圖美仁波切著的《佛子行三十七頌》,宗喀巴大師著的《三主要道頌》及朗日塘巴尊者著的《修心八頌》。」並規定常住五明佛學院的僧眾必須背誦這三部論典。

一九八六年,法王如意寶和隨行人員一起朝拜各大名寺。在道孚縣格魯派名寺「日塘寺」特別為寺中格西們講解《修心八頌》時說:「我們五明佛學院歷來重視格魯派和噶當派的論典。當年阿底峽尊者入藏時,有二十五位班智達隨行,現恰好也有二十五位大堪布和我一起到各地朝拜,緣起非常好……」接著,法王令我們二十五位堪布共同背誦《修心八頌》和《三主要道頌》以供養該寺僧眾。

迄今為止,法王如意寶已經為徒眾講了十幾次《修心八頌》,我自己也是在法王處得到了此論的殊勝傳承。

巴楚仁波切在著名的《大圓滿龍欽心髓前行引導文》中講述了一個關於《修心八頌》的公案:

曾經有一位噶當派的格西「恰格瓦」,從小就依止了衆多善知識,精通五部大論,對新舊密法也相當嫻熟,是位具有很高智慧的大格西。

一次,他到甲夏巴格西家中,看到枕邊有一個小經筐,恰格瓦格西拿起來翻閱,當見到「虧損失敗我取受,願將勝利奉獻他」的詞句,頓時生起猛厲信心,甚覺稀有難得。於是問道:「這個法叫什麽名字?在什麽地方能得到這個法?」甲夏巴格西告訴他:「這是朗日塘巴尊者所造《修心八頌》中第五頌的後半偈,現在他還在世廣轉法輪,他是這個傳承的源泉。」

恰格瓦格西立即動身,千里迢迢趕赴拉薩尋找朗日塘巴尊者。一路上經歷了千辛萬苦,到達拉薩後,他一邊繞佛塔,一邊打聽消息。一天傍晚,從朗日方向來了一位癲病患者,恰格瓦格西向他打聽朗日塘巴的消息,病人告訴他,朗日塘巴尊者剛剛圓寂了。恰格瓦格西非常難過,就問是誰繼承了尊者的法位,病人說:「向雄巴格西和多德巴格西是尊者的兩大弟子,但是他倆每天都在爲誰做法主而爭論。」此時恰格瓦格西深深感到失望。他覺得如果兩位大弟子真有《修心八頌》的傳承,肯定不會爲誰當法主而爭論的。於是放棄了去朗日寺的打算。

但實際上,兩位大德並不是在爭奪法主,而是在互相推讓。向雄巴格西對多德巴格西說:「您年長請當法主,我會像恭敬朗日塘巴尊者那樣恭敬您。」多德巴格西卻說:「您年輕有爲,智慧深廣,持戒清淨,應當做法主。」兩位大德因爲謙讓而展開了「爭論」。病人不知道原委,而使恰格瓦格西誤會了。

後來恰格瓦格西聽說霞洛瓦格西有真正的傳承,於是就去依止了霞洛瓦格西。當時霞洛瓦格西非常出名,每天都不停地轉法輪,隨行弟子很多。

這樣住了一段時間,關於修心方面的竅訣卻一直沒見傳授。恰格瓦格西心不滿足,對上師是否擁有此傳承産生了懷疑。一次霞洛瓦格西在繞佛塔時,恰格瓦格西將自己的披單鋪在上師經過的路上,請上師入座。上師說:「我沒有在外面坐的習慣,繞完塔就回去了,你有什麽事情就講吧。」恰格瓦格西說:「我曾看見『虧損失敗我取受,願將勝利奉獻他』的句子,這個法到底殊勝不殊勝?」上師說:「這個法也殊勝,也不殊勝。如果想要今生成佛,這個法殊勝無比;若不想今生成佛,這個法就不重要,也不殊勝了。」「請問您有這個法的傳承嗎?」上師答道:「我確實有此傳承,這是我一生修法中最重要的一個法。」恰格瓦格西請求上師傳授此法,上師說:「如果你能長久住在我身邊,我也許會傳給你。」於是恰格瓦格西在上師身邊一住就是六年,終於得到了《修心八頌》的全部傳承,並且一心專修,最後斷盡了我執和我所執。

二、著 者 簡 述

噶當派格西朗日塘巴尊者(公元10541123),是阿底峽尊者六大弟子中博朵瓦格西的兩大弟子之一。往昔,朗日塘巴尊者曾經發願:生生世世皆以比丘身來度化衆生。爲此,吉祥天女護法神也隨之發願:若朗日塘巴尊者生生世世現比丘相弘法利生,我也發願生生世世護佑他完成度生的事業。以此因緣,朗日塘巴尊者的傳承弟子,都有吉祥天女作爲自己的護法神。

朗日塘巴尊者終生行持清淨戒律,最初於寂靜處修行了很長時間,後來攝受了衆多弟子,爲他們廣轉法輪,據說隨行弟子有兩千多人。尊者在朗日這個地方建立「朗日寺」,所以,人們都稱他「朗日塘巴」。

朗日塘巴尊者終生不露笑臉。僅有一次,一隻小老鼠偷取曼茶盤上的一塊大松耳石時,因自力不足,就吱兒吱兒地喚來一隻小老鼠,兩隻老鼠一推一拉搬走了松耳石。見此情景,朗日塘巴尊者才露出了一生中唯一的笑容。

因尊者成天黑沈著臉,衆人稱之爲「黑臉朗日塘巴」。有弟子勸他不要老是沈著臉,尊者卻說:「想到輪迴中的痛苦,三界之內沒有一個安樂之地,沒有一個歡喜之處,我無論如何都笑不出來。」

巴楚仁波切曾說:「如果要觀想修輪迴痛苦,應該像朗日塘巴那樣,時時刻刻觀想輪迴過患,從內心深處生起對輪迴的無比厭離。」有關朗日塘巴尊者的傳記,在《青史》中有較廣的介紹。

三、題 目

《修心八頌》不是一部完整的論典。按照從印度所傳佛教經論的行文規則,論文開頭有頂禮句,結尾有迴向文,這是佛教三藏不共同的特點。以此特點不僅可以區分內教和外教的經論,也可以直接從頂禮句中分清經律論三藏,又能從頂禮句中知道作者所屬教派,所依止的本尊等等。而《修心八頌》前無頂禮句,後無迴向文,所以,可以推知這八頌可能是朗日塘巴尊者修行法要中的一個修心竅訣。

此中「修心」是指觀修自己的心相續。巴楚仁波切說:「修心修心修自心,以四修法修心者,身口雖無造一善,亦除解道外無趨。」所以,修心法要是整個佛法中最重要的修法。

此八頌亦是八個法要,是大乘菩薩律儀中的修行竅訣,也是根據阿底峽尊者、博朵瓦格西的菩提心竅訣爲基礎而作的。八個頌詞雖各成一體,然而次第分明,完整地形成了一個修心法要體系。

四、頌 義

第一頌  恆懷珍愛

我於一切有情衆  視之尤勝如意寶

願成滿彼究竟利  恆常心懷珍愛情

每個真實的修道者,都應該具足這樣的心願。我將遍三界一切有情,流轉輪迴的無邊衆生,看作是比如意寶還殊勝的珍寶。因爲,如意寶只能賜予我們暫時的利益──財物寶貝,卻不能賜予我們最大的利益──究竟涅槃,而依靠衆生這個唯一殊勝的福田,種下菩提的種子,我們就能收獲世間的暫時安樂和出世間的究竟安樂之果實。

比如六度中的布施度,如果沒有衆生,就不會有布施的對境,我們也就沒辦法進行布施了;又比如持戒度,煩惱是因衆生而起的,如果離開了人,又怎樣以持戒來對治煩惱呢?再如忍辱度,寂天菩薩說:「無害忍不生。」如果沒有衆生的怨恨,就不會有所修的安忍,也就不能成就安忍的功德。依此類推,精進、禪定及智慧度,都需要依靠衆生才能圓滿。所以,如果沒有衆生,就不能成就六度萬行,要想證得無上正等正覺,就只能成爲一種奢望了。因此,我們在修行中,應該滿足衆生的願望,包括暫時乃至究竟的願望。在日常生活中,時時刻刻對衆生懷著愛護珍惜的情意,這樣的修行者才具足真正大慈大悲之心,這也是菩薩乘的精神──菩提心的真實顯現。

往昔噶當派的大德們,如朗日塘巴尊者那樣,具有高尚的品德,賢善的人格,這是當今修行大乘者所應努力學習的。否則,成佛作菩薩只能成爲空話。如今社會,無論是學佛的人或不學佛的人,大都缺乏高尚的人格,更不用說大乘的大慈大悲心了。實在可憐!

在學佛人當中,有些在對待衆生的態度上極不正確。他們一方面時常對衆生發瞋恨心、生厭離心,把衆生看成仇敵一般;另一方面又對諸佛菩薩心懷恭敬。寂天菩薩在《入菩薩行論》中說:「敬佛不敬衆,豈有經教言。」只恭敬佛菩薩不恭敬衆生,佛法中哪裡有這樣的教言?寂天菩薩以反問的形式批評了我們這種不正確的行爲。

實際上,對於「滿衆生願,對衆生恆常珍愛」這樣的大事不能做到,雖然四處求學佛法,其修行也是絕對不會成功的。

佛經中有個公案說:往昔有父子二人,共同擁有一個如意寶。一天,父子二人到一個地方去,路途中父親累了,想睡一會兒,臨睡前對兒子說「你將如意寶收藏好,在我睡著以後,千萬不要將如意寶給任何人。」父親很快就睡著了。這時果然來了幾個小偷問這小孩要如意寶,孩子說「父親說了,如意寶不能給任何人。」小偷們於是拿了一些糖果給他,並說:「這個如意寶對你沒有什麽用,糖果卻可以馬上吃,不如我們交換吧。」小孩終於把如意寶交了出去。

父親醒來,聽說兒子因爲幾個糖果已經把如意寶捨棄了,心裡非常傷心與失望。

學佛也是如此,如果把最重要的地方捨棄了,雖然得到了一些微利,也沒有多大利益。比如,平時見這個衆生不好,那個衆生不順眼,對他們生起瞋恨,捨棄了菩提心,這樣的所謂修行,最多只能得到小小的功德。

所以,我們應該多閱讀噶當派以及印度、藏地、漢地古今中外的高僧大德傳記,看他們是怎樣對待衆生的。以此可知,這一頌是修行大乘法門、利益衆生最究竟、最殊勝的竅訣。

第二頌  思維卑劣

隨處與誰爲伴時  視己較諸衆卑劣

從心深處思利他  恆常尊他爲最上

這個教言告誡我們,無論在何時何地,與什麽人的接觸中,都要把自己看得比任何人都低微卑賤。在宗喀巴大師的《事師五十頌釋》的頂禮句中有「常住一切上,亦作有情僕」之句,這是讚揚文殊菩薩雖是諸佛之師,在一切有情之最上,卻仍然像奴僕一樣侍奉一切衆生。這也是一切諸佛菩薩及高僧大德們共同的行爲。他們早已具足了超離世間的功德,卻又以奴僕的姿態服務於世間。正如無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中所說「上師的證悟已遠離了世俗凡情,卻仍然隨順世間,隨順有情,爲衆生做利益之事。」

這些年來,我在其它大的方面沒有做什麽,但在翻譯藏文經論方面也像一個僕人那樣做事。願以清淨之心將所翻譯的經論供養給在藏地求法的漢地四衆弟子。現已經翻譯了不少,我打算繼續在這方面精進努力。

這一頌主要講要觀自己的心,使它對任何衆生不起驕慢。藏族有句諺語說:「在驕慢的山頂上存不住功德的泉水。」又,地藏王菩薩的大願是:「地獄不空,誓不成佛;衆生度盡,方證菩提。」地藏王菩薩如果不是把衆生看成比自己高貴,就不可能發下這樣的宏願。如果像高高在上的皇帝一樣,怎能圓滿成就這樣的甚深願力呢?所以,我們在平時的爲人處事中,一方面要對衆生發大菩提心,一方面又要把自己看得比任何人都卑賤,從內心深處真實思維利他。在阿底峽尊者的一生中,有三大殊勝竅訣:第一是常觀自心;第二是用正知正念來對治自心;第三是如果這樣長期修行就能在自心中生起菩提心。《佛子行三十七頌》中也說:「總之何處行何事,當觀自心何相狀,恆發正知及正念,修利他是佛子行。」可以看出,阿底峽尊者和圖美仁波切二尊者的意趣是完全相同的。

一心利他,才能將衆生視爲如意寶,如同恭敬諸佛菩薩和大恩上師一樣,把衆生恭爲最上。

第三頌  疾斷煩惱

一舉一動觀自心  正當煩惱初萌生

危害自與他人時  願疾呵斥令消除

在娑婆世界裡,衆生皆有煩惱。其根本來源,顯密宗都有各自的說法。顯宗認爲,煩惱的根本是心所煩惱和無明;密續中說:彼心起二取之緣,即是微細業風或微細精血氣能作三現遷移習氣。因此,顯密二宗在對治煩惱的方式上也有所不同,顯教是將因轉爲道用;密宗是將果轉爲道用。但在這裡不作廣述。

顯教中,阿底峽尊者承無著菩薩的意趣,而朗日塘巴尊者又繼承了阿底峽尊者的宗風。

阿底峽尊者說:「求法若不對治煩惱,修行則成徒勞無益。」因此,我們求法修行的目的是對治煩惱。那麽,我們應用什麽樣的方法來對治呢?這裡,朗日塘巴尊者的竅訣是:於一舉一動等四種威儀中觀察自心。這個心是善?是惡?還是無記?如果是惡,則屬於五毒煩惱裡的那一個?有來去?有形狀?有顔色?有本體嗎?……這樣反反覆覆、仔仔細細地觀察自己每一刹那的心相續,有智慧的人就能以正知正念來對治煩惱。若生起煩惱、惡念立即捨棄,並痛加懺悔。而沒有智慧的人卻正好相反,辨不清什麽是善,什麽是惡,甚至將善惡顛倒,更談不上去對治煩惱了。

煩惱由心起,如果心不起煩惱,縱然遇到某些違緣,比如身體不適生病,也不會對自己産生什麽危害。現代醫學、生理學也認爲,痛苦與快樂主要由精神所支配。如果精神快樂,身體感受、痛苦的程度就會減少,如果心裡痛苦,那麽身體感受痛苦的程度就更增強了。

佛法認爲,煩惱是自心習氣的顯現,通過對治可以完全消除。比如我們漢族四衆弟子中,有的剛到學院時,個性剛強,煩惱粗重。通過一段時間的聞思修後,他們的人格逐漸變得善良,智慧逐漸增長,煩惱也隨之減輕了。但在他們放鬆對治的時候,往昔的煩惱習氣就又漸漸擡起頭來了。他們再加以對治,這樣久而久之,精進不懈,心就會逐漸調柔,也就將粗重的煩惱轉爲道用,這是每個修行人在修行過程中所現量體驗到的。

「正當煩惱初萌生」一句,是講當我們心裡剛剛生起瞋恨時,必須立即覺察,並立即捨棄。如《佛子行三十七頌》云:「煩惱串習則難治,念知士持對治劍,貪等煩惱初生時,鏟除其是佛子行。」在煩惱剛剛生起之時。若不及時鏟除,就會危及自己和他人。比如初遇怨敵之時,應該觀想衆生皆有佛性,而這個人也有,所以應該平等對待。如果初接觸時不這樣思維觀想,等到雙方爭吵起來,正在火頭上時,就根本無法以正知正念來對治了。法王如意寶也說:「如果在煩惱剛生時沒有對治,當它達到一定程度時,想對治就很困難了。」雖然在無上大圓滿中講「將煩惱轉爲道用……煩惱的本性即是菩提……一切都是清淨等性。」但作爲凡夫的我們,所看見的不清淨顯現,仍然是不清淨的緣故。自己只能在心裡願能盡快得到將煩惱轉爲道用、證得等性的境界,而在行爲上,仍然要從顯宗的因位現行角度出發,來摧毀貪瞋癡慢嫉五毒煩惱。不然的話,刹那的瞋心就可以毀掉自己往昔所積累的福報,自害害他。一時的貪心可使自己破戒,同時又毀了他人。

所以,應時常觀察自心,時常呵斥自己的惡心。以前,噶當派的大德們生起惡念時,就不吃不喝,責罵自己,痛打自己,以此來對治煩惱。

這個竅訣看來簡單,其實極其甚深。每一個修學大乘的人都應該依靠這個竅訣,時時刻刻從身口意三方面努力精進修學。

這裡需特別強調的是,我們要注意觀察自己的語言,不要講他人過失。《佛子行三十七頌》中說「以惑宣說佛子過,以彼減弱自功德,故入大乘士之過,不宣說是佛子行。」如果說他人過失,就違犯了菩薩戒。我們這裡大部分的人都受過菩薩戒,是發了大乘菩提心的修道者,他們的所作所爲都可能是菩薩度化衆生的善巧方便,所以,不能輕易妄加評論,說他們的過失。世尊曾說:「除佛以外,很少有人能知衆生根器。」如果自己是佛,可以直接去說別人的過失,但現在請大家問一下自已,我是否已成佛了?

也許有人會這樣反問:「堪布,您要我們不要說他人過失,爲什麽您天天在課堂上講我們的過失?」這裡有個開許處。以前,堪布門色的根本上師,巴楚仁波切的再傳弟子──哦西阿瓊堪布在講經中,如果不高興,就會將經夾、杯子等打在弟子的身上,常打得弟子流血不止,這種行爲對金剛上師來說是開許的。而我每一天在講你們過失的時候,一方面怕你們生煩惱,所以盡量少講,或用比較婉轉的方式來提醒你們;而另一方面又怕你們不能知道自己的過失,就不得不講。這與你們說他人過失不同。十多年來,我從來沒有因爲在課堂上講你們的過失而使師徒間産生任何矛盾。相反,使很多人認識到了自己的過失,調伏了自己的心相續。

而你們在下面說別人過失,既損了自己的善根,又使自己對他人的成見越來越深,障礙自己的修行,影響僧團的和合,於己於他都無利益。所以,在修心時,一言一行,所作所爲,都必須要觀察、逐漸調伏剛強的性格,使心相續逐漸柔和起來。


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第四頌  願惜此寶

秉性邪惡衆有情  恆爲猛烈罪苦迫

見時如遇大寶藏  願恆惜此大寶藏

這一個修法極其殊勝。如果一個大乘行者沒有具足這種功德,即生成佛是不用說了,就連一般世間的成就也難如願。因此,我們要重視這個大乘修法中的殊勝竅訣。

現在是末法時代,大多數衆生的秉性都顯得很惡劣、粗暴和橫蠻。他們相續中充滿了邪知、邪念和邪見。那麽,我們應該怎樣對待他們呢?如果因爲衆生秉性下劣而蔑視、厭煩,從而遠離這些衆生,顯然是不對的。這些道理在《入行論》中有詳細論述,你們可以參閱。

衆生和佛在本性上、究竟實相上,雖然沒有一點差別,然而,在顯現上,衆生被煩惱所逼迫,身心都不得自在。從而形成了這樣惡劣的秉性。也就是說,衆生是因爲往昔無量劫以來,自己造了無數猛烈的罪業,被這些罪業所逼迫,沒有自在,從而形成了極其惡劣的秉性。

然而,我們應該相信,大多數衆生,尤其是信佛學佛者,都願意制止自己的煩惱。但,強大的業力使這種美好願望不能實現。比如瞋恨心大的人,深感瞋恨煩惱的痛苦,每當瞋恨心平息下去以後,他們心裡都有份煎熬,有份掙扎,心靈極爲不安。每次都想:下次再不能這樣了。但當一遇瞋境,就又舊病重犯,這樣反反覆覆,受盡折磨。

因爲無始以來業力所帶來的果報,如果今生不以精進修持來斷除煩惱,來世就會更加不自在,更可憐,更悲慘,最後終於墮入三趣,感受無窮無盡、不可思議的痛苦。

這個時代的大多數衆生,因爲身、心不自在的緣故,在任何地方,任何時候,甚至毫無理由地對衆生做傷害。作爲修行者的我們,自己的煩惱還沒有斷除,是一個受外境所轉的凡夫,當然也會常受惡劣衆生的傷害,遭受痛苦與不安。我們應該怎樣對待這樣的情況呢?應該按照這裡的竅訣來對待。這一頌和第二頌有相似的地方,但這一頌更進一步講述了更深一層的修行竅訣。

「見時如遇大寶藏」,雖然各種衆生有貪心大的,瞋心大的,癡心大的,慢心大的以及疑心大的,但是,我們不能厭離遠離他們。實際上,我們也不可能遠離他們,這一點在第一頌當中曾經講過了。《佛子行三十七頌》也說:「欲享善福之佛子,一切損害如寶藏,是故諸衆無怨心,修忍辱是佛子行。

每當衆生損害我們時,不但不生厭離和瞋恨心,反而將他們當作大寶藏,這種竅訣口頭講起來容易,心裡卻很難這樣觀修,行爲上就更難加以實施了。可是,我們必須要首先明白道理,然後漸漸地進行修持。凡事開頭難,等慢慢習慣也就成爲自然。比如剛開始學電腦時,會被操縱電腦的複雜程序弄得暈頭轉向,但,一旦熟練之後,電腦就會成爲工作的一種方便。當我們開始修這竅訣時,也會覺得與自己很難適應,只要自己堅持修下去,依靠上師的加持,不斷的磨練,以後再和各種不同的人接觸時,就可以運用自如了。

寂天菩薩說,假如他們害你時,一定要對他們生大悲心,如果不能生起大悲心,至少也不能生起瞋恨心。以前,仲敦巴尊者問阿底峽尊者:「如果人打我、罵我、殺我的時候,我應該怎麽辦?」尊者的回答和後來圖美仁波切對此所作的回答在意義上頗爲相似,即「吾雖無有少罪過,何者欲斷吾之頭,然以悲心其諸罪,自身代受佛子行。

青海省有位著名的喇嘛嘎秋仁波切(至今仍健在),在文革期間受到了批鬥,在每一次被押至會場之前,就開始發心:「今天我要爲度化無量無邊的衆生而發心修安忍波羅蜜多。」並稱這是「發心殊勝」。批鬥開始了,人們打他、汙辱他、誹謗他,而他安住於無緣空性中修安忍波羅蜜多,他稱這是「正行殊勝」。最後批鬥結束,他默默地念迴向文:「將此功德迴向給所有打罵我的人,也迴向給一切衆生。」並稱這是「迴向殊勝」。文革結束,宗教政策恢復了,許多當年曾經批鬥過他的人,來嘎秋仁波切面前請求懺悔,但他平淡的說:「你們沒什麽可懺悔的,如果不是因爲你們,我就無法修安忍,這是個殊勝的方便。我現在一點也不恨你們,相反,你們大家是有功德的,請不要做什麽懺悔了。」這就是大乘菩薩與衆不同的道德與風範!

實際上,害我的人真和如意寶一樣,是成佛不可缺少的助緣。佛曾說,只有能安忍的人才是真正的佛子。無論是在《入行論》、《佛子行三十七頌》還是在《修心八頌》當中,都爲大乘行者樹立了如是相同的標準。所以,我們面對怨敵,應該像報答大恩上師那樣去報答他們。因爲對於我們修忍辱度的大乘人來說,怨敵就是無窮無盡的寶藏,所以說要「願恆惜此大寶藏」。

第五頌  自受虧損

他人出於嫉妒心  非理辱罵謗我等

虧損失敗我取受  願將勝利奉獻他

恰格瓦格西爲求這一頌的後兩句,依止霞洛瓦上師六年之後,才得到了傳承。他一生依止修行,最後斷盡了我執及我所執。

現在在座的人當中,尤其是剛到學院的居士們,一到學院就立即得了《修心八頌》的全部傳承,希望能夠珍惜!

這一頌從字面上看很容易懂,然而內涵非常深廣奧秘。行者如果能一直認真精進地修持,必定能夠斷盡一切我執,達到極高的境界。

頌詞中講,他人出於嫉妒、貪欲、瞋恚、愚昧以及粗心大意等一切不清淨的發心來非理辱罵、誹謗我等,等字句包括我的金剛上師、金剛道友以及父母親朋等人。誹謗分兩種,一是「非理誹謗」,二是「合理誹謗」,比如說,我本來戒律很清淨,但別人說我戒律不清淨,又比如,我本來沒有偷東西,而被人指責做了偷盜行爲,這些都屬於「非理誹謗」,再比如,我本來不是外道,別人說我是外道……如是等等。凡是不符合事實的誹謗是「非理誹謗」,符合事實的誹謗是「合理誹謗」。

一般人對「合理誹謗」還稍微能夠承受,而對「非理誹謗」就簡直難以承受了。文革的時候我還很小,當時,有很多人被戴上了「四類份子」的帽子。聽說我的一位親戚一下戴了三頂帽子,我非常想看看他戴的什麽帽子。結果,在一次批鬥會上,看到他和一些人並排站在台上,我卻連一頂帽子都沒有看到……這也算是一種「非理誹謗」吧。

一般人都把誹謗自己的人看成是自己最大的仇人,但,對於我們修學大乘法的人來說,誹謗辱罵等恰似如意寶一樣,是生功德的寶藏,是迅速成佛的良機。博朵瓦格西曾說:「別人誹謗你,是對你最大的恩惠。」我們應該觀察自己的相續中是否能生起這樣的心念。再深一層說,在修大乘的菩提道上,連自己的妻子兒女、自己的身體都要布施給一切衆生,那麽,這點誹謗辱罵又算得了什麽呢?

曾經有位大德,因爲他人的嫉妒而入獄多年。他說:「這是我的業力。」而甘受其報。再比如我們大家都很熟悉的密勒日巴尊者,晚年時,一位格西因爲嫉妒將毒菜送給他吃,尊者觀一切如夢如幻,坦然服下……這些都是大乘行者所應具有的珍貴品質,是將煩惱轉爲道用的具體表現。

遺憾的是,現在大多數的修行人我執太重,對待他人幾乎已經達到了寸步不讓的地步,這樣的修行豈不是「南轅北轍」嗎?又有一些人,外表閉關多年,出關後,稍遇違緣就大發瞋心,這樣,即使一輩子住山也沒有多大益處。薩迦班智達在《格言寶藏論》中說「惡人住林亦粗暴,正士住城亦溫柔,林中猛獸常發怒,市裡良馬亦馴順。」學佛者應該具足善良的人格,在此基礎上進行修行,才能有所成就。

藏族有句諺語的意思是說,在平時,肚子吃得飽飽的曬著太陽,一切順緣都具足的時候,大家都沒有什麽煩惱,像個好修行人,而一旦缺食少穿,打雷下雨,遇到一些違緣的時候,他們的修行就無影無蹤了,這種情況在修行人當中經常出現。要對治這樣的違緣,應該常常觀清淨心,觀一切都如夢如幻,觀一切衆生都具有如來的本性。現在,因受業力的支配來傷害我,確實是不得已,如同病人本不願意生病,但不得已生病一樣。所以,我應該對他們生起大悲憐憫之心。心中一想開,就比較容易忍受別人的傷害了。接著再觀想一切顯現都可以用來轉爲道用,增上自己的修證功德,進而對衆生生起感恩報恩之心。

世人常說:「吃小虧占大便宜」,「失敗是成功之母」。從世間人的角度看來,我們可以在吃虧失敗的過程中總結出經驗教訓,以便在將來得到更大的利益和勝利。從佛法的角度來看,爲了究竟成佛,首先要將一切安樂送給他人;這樣才可以得到最大的佛果。法王如意寶在《勝利道歌天鼓妙音》中說:「究竟雖欲自利者,暫時利他乃竅訣。」因此,我們應該毫不猶豫地承擔他人的一切過失、虧損及痛苦,而將福德、安樂、勝利奉獻給他人。

這個竅訣非常甚深,本想多講一些,但是很慚愧,我自己沒有這樣的修持,只是稍稍有些體會和經驗,依靠這個,我再給你們稍講一點。比如我們在日常生活中,如果經常看他人的過失,久而久之,就會覺得世界上沒有一個善良的人。而經常看他人的功德,常常思維他人對自己的恩德,習慣了,就會對人人都生起感恩之心。如同有眼病的人見到雪山是黃色,而沒有眼病的人看雪山卻是白色,如是一切都是自心所産生。了知這個以後,我們就應該把它融入到修行當中去。爐霍縣多芒寺中有一位那西堪布,他看任何人都是好人,從來不看他人的缺點。即便是看到了,他都說「不能說他人的過失,這也許是佛菩薩的度生方便,有不共同的密意。」所以,他從來不與他人爭辨是非。

俗話說:人往高處走,水往低處流。修道中的高處就是前面所講大德們的行爲,這一點與世間恰恰相反。應將世間所有的痛苦、虧損、失敗歸於自己,將一切勝利、安樂奉獻給他人。而不能開始像菩薩,中間是凡夫,最後成魔王,我執膨脹,墮入惡趣。

這個竅訣詞句簡單,意義深奧。爲了使大家加深理解,我加了一些教證和公案。真正要圓滿修持《修心八頌》,只有一地或八地以上的菩薩才行。不過,我們可以作相似的修持,依照這個竅訣,上師的加持,在心地上多下功夫,漸漸就能趨入這樣的境界。

第六頌  視害爲師

吾昔饒益助某人  且曾深心寄厚望

彼雖非理妄加害  願視彼爲善知識

《修心八頌》對修學顯密教法都有很大利益。因幾位弟子的祈請,這次講了這部論典,我非常感謝他們。相信這部法會對我們中的絕大多數人今後的修行、做人方面都有一定的幫助。

如果修行和做人不能相應,哪怕是在山上閉關多年,「修行很好」,但下山之後還是不能與人相處,遇到違緣,自己沒有辦法遣除。這樣做,一方面使他人對佛法不起信心,另一方面也容易使自己一再遭受挫折而退失修道之心。我們在座的人中不敢說沒有菩薩,但差不多都顯現的是凡夫形相。我們生活在這樣一個娑婆世界裡是非常可憐的。在學院裡,你們中的大多數人都信仰三寶和因果,所以要比一般人好得多。而回到大城市裡,你周圍的人都不知因果取捨,不信仰三寶。在這種惡劣環境中,你們一定要牢記此中所講的竅訣,一遇到煩惱之時,就立刻用竅訣去把自己的煩惱調伏,猶如戰場上的勇士,一遇到敵人就會迅速抽出武器來把敵人消滅掉一樣。

以前噶當派的大德們,尤其重視第五頌的後兩句。我們如果把這兩句抄下來貼在家裡明顯的地方,時常警策自己,相信會對自己的修行有所幫助。

過去我在讀師範學院時,很喜歡將與自己相應的格言、警句貼在自己宿舍的牆上,在出門或在吃飯之前都先看一看,結果對自己的道德修養、完善人格都起了一些幫助作用。比如「不因稱讚而高興,不因辱罵而悲傷,善持自之功德者,此乃正士之法相」等等,經常看這些,才知道自己做人很差。

我們如果僅僅只懂一點道理,相似而行或者甚至連道理也不懂,每天只念心咒、觀明點、辦個皈依證,就自以爲是個佛教徒了,我們的這種行爲對自己的相續不可能有真實的利益。從噶當派大德的傳記中,我們看到他們的心是如何的善良,行爲是如何的清淨。相反,我們看看自己又是怎樣的呢?希望大家多看看他們的傳記,以增加自己修法的信心,精進努力,使自己走到修心的軌道上來。

修行好的人,對整個社會都有利。所以,如果佛教教育深入每個人的心中,那麽,整個國家的社會道德都會隨之而提高。目前,很多學佛的人還沒有這樣的能力,但希望在以後有能力的時候,能將整個社會的道德、做人的標準扭轉到佛法上來,使人們盡量不造惡業,多做善事,懂得取捨因果等。因此,修學佛法對社會文明和世界和平都有重大深遠的意義。

現在開始講第六頌。以前,自己對他人無論在人力、財力、或者在修學佛法上都給予過種種幫助,心中對此人寄予厚望,願他不負所望。但是,他不知報恩,反而以種種不應理的方式加害於我,正如米滂仁波切在《釋迦佛傳記》中講的,佛陀在因地修安忍度時,曾冒著生命危險救了他人,此人不但不知報恩,反而傷害他一樣。現在社會上的這種事情隨處可見,對此,我們應該抱著什麽樣的態度去對待這些人呢?應該把這些人看成是善知識,觀成與自己的金剛上師無二無別,這才是真正的修行!

對大多數人來說,這是很難做到的。雖然這樣,我們也應該觀修安忍,盡量地去實行,這時如果生起瞋恨心,那就是假修行!

將傷害自己的人觀成與自己的上師一樣,這對我們來說也是很難做到的。不過在幾年前,我從印度請回的一尊文殊菩薩像,不幸被一個熟悉我的人偷偷拿走了。本來我從小就對文殊菩薩有極大的信心,從印度回來經過香港海關時也費了好大的周折,準備好好的供養,把它做我的皈依境。這尊佛像具有無比的加持力,如果有人哪怕出幾百萬我也不會賣──自己對文殊菩薩太執著了。後來管家知道了這件事,問我要不要調查,或者請公安局幫忙。我大致知道偷者是誰,因此,如請公安局幫忙的話,找回佛像也並不算難。不過我當時想:如果追究起來,那就誰都會知道偷佛像的人是誰了。本來佛像是用來利益衆生的,如果因此使這個小偷煩惱了,就不如悄悄送給他算了,何況這也是我修安忍的最好機會。於是我謝絕了管家們的好意,這件事就此了結了。

如果在無緣無故受到別人傷害時,自己不但不瞋恨,反而對他生起大悲心,並把自己的一切善根都迴向給他,將他觀爲善知識,那才是真正的修行人。如果人家拿了你的東西,你就恨得咬牙切齒,大發雷霆,那就不是真修行人,也就離菩薩道越來越遠了……

如今,我們遇上違緣的時候很多,應該好好把握住每一個修安忍的機會。《佛子行三十七頌》中說:「吾以如子護養人,彼若視我如冤仇,猶如母對重病兒,倍悲愍是佛子行。」這是我們所應具足的最基本的修行態度。

第七頌  暗取他苦

無論直接與間接  願獻利樂於慈母

如母有情諸苦患  我願暗中自取受

這一頌講了菩提道中最殊勝的竅訣。無論是顯宗還是密宗,凡是大乘學人都要修持這個竅訣,如果做不到這點,就不要說自己是大乘修行人了。

《釋迦佛傳白蓮花論》中講了釋迦佛如何在千百劫中捨棄我執,饒益衆生的事業。我們也應該追隨佛陀的足迹,這一點是應該認真加以思考的。

朗日塘巴尊者的《修心八頌》,內容上簡單易懂,而真正行持起來的確是難上難。現在我們已經得到了這個竅訣,以後就要在日常生活中盡量去運用。特別是新來的居士,昨天我說要傳你們一個殊勝的竅訣,就是這個《修心八頌》裡的第七、第八兩頌。如果這個竅訣修不起來,那我不管怎樣傳大圓滿,你們無論怎樣修大圓滿,都將成爲徒勞之舉,毫無意義。所以,你們一定要對這個法生起信心,修習菩提心行中自他交換的竅訣!

學大乘者,應該在修學菩提心的基礎上多祈禱上師,多祈禱法王如意寶,但對我不要祈禱。雖然,以種種因緣,法王如意寶爲我作了一個請求住世的祈禱文,但我是凡夫,沒有什麽加持力。如果只在心裡對我恭敬也是應理的,不論從世間從出世間法上講都是如此。因爲十多年來,法王如意寶的所有密法、灌頂、傳承幾乎都是我爲你們翻譯傳授的。但是,如果對我祈禱,我就承受不起了。你們當中有不少高僧大德和大菩薩,菩薩對凡夫祈禱是從古到今都沒有過的現象。所以,請每天多對法王如意寶祈禱,自然而然,上師的加持就會融入自己的心間。這樣,無論顯密的法要都能通達,諸法的一切顯現都有能力轉爲道用,使自然覺性呈現於心中。如果沒有上師的加持而又想證悟本來覺性,這是不可能的。

法王如意寶在傳授《文殊大圓滿》時說:「你們在文殊菩薩和根本上師無二無別中祈禱,就一定能證悟大圓滿。

這個修法的殊勝,在於將自己的安樂和他人的痛苦進行交換。這裡的自他交換與第五頌的交換略有不同。第五頌是講菩提心裡的自他交換,這裡是四無量心中的自他交換法要。四無量心是菩提心的基礎,我們如果打好這個基礎,其他的法要就容易修起來了。

《佛子行三十七頌》中說:「無始以來慈我者,諸母若苦我何樂,是故爲度諸有情,發菩提心佛子行。」無始來的有情都做過我的母親,在當我母親的時候是那樣慈悲地對待我,和這一世的母親一樣,寧可自己挨餓,也要讓孩子吃飽。孩子生病了,母親茶飯不思,甚至如果可能的話,她情願用自己的生命換來孩子的病癒。不僅人道的母親是這樣,在旁生中,連老虎獅子這樣凶猛的野獸對自己的兒女也是滿懷慈愛的。《大圓滿龍欽心髓前行引導文》中,對此有詳細論述。

既然每一個衆生都做過我的父母,他們現在仍然沈溺在輪迴當中,甚至在地獄中被極難忍受的痛苦所逼迫,而作爲兒女的我們,只求個人的安樂。像小乘人那樣只求自己的解脫,於心何忍?這樣的修行又有什麽意義呢?所以,我們應當以最猛厲的大悲心來將我所有的安樂,無論是直接還是間接的安樂,一點不保留地奉獻給一切慈母。如果我們現在不具足這樣的能力,那就要發願將自己的所有安樂都迴向給無始以來的母親──一切衆生。並發願盡我的一切力量來饒益他們,這是一種間接奉獻。什麽是直接奉獻呢?我覺得放生就是直接饒益衆生,這在《放生功德甘露妙雨》一文中已經做了論述。現在《放生功德甘露妙雨》在全國各地乃至在世界上的影響極不可思議,使無數即將被屠殺的有情從屠刀下解救了出來。在這個時期出現了很多瑞相。我想這篇文章有可能是諸佛菩薩以無盡的大悲智力所幻化出來的度生方便──一本小小的冊子已經解救了無量衆生的生命。

現在是真正已經到以放生度化衆生的時代了。因此,我們每個人不僅自己應該去放生,更應該勸他人也多做放生。出家人中,有人經常幾億幾億的放生,他們的功德確實不可思議,未來的果報也是不可思議的。放生和做其他的善法不同,做其它的善法,若發心不清淨則果報極小。但放生卻不同了,雖然以不清淨心,甚至以邪見來放生,這種果報也是不虛的。關於這一點,有許多教證可以說明,大家可以參考《放生功德甘露妙雨》。放生是直接饒益有情,我們學院每一年都在放生,願能夠一年比一年放得多。

我們無始以來的母親,正在三界輪迴中遭受無量的痛苦,我願以隱藏的方式暗暗地承受他們的一切痛苦,並默默地把自己的一切安樂都供獻給他們。法王如意寶說如果能直接將安樂給他人,是最好的。如果做不到的話,就要發願將自己的所有安樂供獻給衆生,而一切衆生的所有痛苦讓我一人來承受。這樣逐漸修持,達到一定的時候,自己就能直接承受衆生痛苦,直接賜予衆生安樂了。


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第八頌  諸法如幻

願此一切我所行  不爲八法念垢染

以知諸法如幻智  無執離縛而解脫

這是六度中智慧度的修法,願過去、現在和未來中我的一切所作所爲,都不被世間八法、名聞利養所垢染。如果我們的心被世間八法染汙了,雖然修了善法,它的果報也不殊勝。反之,遠離世間八法的善根才是大乘般若所攝的善法。

世人對世間八法不願遠離,所以就得不到真正究竟的智慧,也就不可能得到究竟的解脫了。我們這裡的很多修行人默默無聞的聞思修行,勤勤懇懇地爲三寶做事情,不爲名聞,不求利養,說明他們已經知道了世間八法的危害,而在開始遠離它們。又有些人生來喜歡榮譽,宣傳自我,說明他的修行還差得很遠,需要進一步認識世間八法的危害,調正目標,加倍精進才是!

從前有位噶當派的大德,一次有施主準備來看他,於是他打掃經堂,裝飾佛像,但當他觀察自己的發心不清淨時,立刻將爐灰撒在了供品上。後來,哲巴仁波切感歎他說撒這把灰的功德太大了……因爲他已經摧毀了對世間八法的耽著,更因爲他已經見到了一切諸法如夢如幻,一切諸法沒有實有的自性存在。

如果以《佛子行三十七頌》的竅訣來說,就是「會遇悅意之境時,當視猶如夏時虹,雖然美妙然無實,斷除貪執佛子行。」及「諸苦猶如夢失子,實執幻相極勞累,是故會遇違緣時,視爲幻境佛子行。」當我們生起貪瞋等煩惱時,要直接地觀察煩惱的本性,才不會被外表的現象所迷惑,沒有束縛而解脫。

這一頌是從最高的角度來談修行。在無上大圓滿《虛幻休息》中所講的就是這個內容。如果知道諸法如夢如幻的道理,我們得到這個人身,也就算有意義了。

五、迴 向 善 根

這八個頌詞對於不以修行爲主的人,或者是剛剛開始初學者來說,好像非常簡單,然而,對真正的修行人來說,僅僅修持其中一頌也有很大的意義,甚至終生只修持一頌或半偈也能夠成就。如果不修行,那麽,雖然已經通達了所有佛法中的八萬四千法門、三藏十二部經等,也不會對自相續有什麽利益。

在我們這個經堂裡,有種種不同的根基。有些人聽了《修心八頌》以後,得到了很大利益,有些人僅僅得到了一個傳承,還有些人覺得無所謂……現在,我們得到了寶貴人身,又遇到了這樣甚深微妙的法要,所以,你們要依靠這個《修心八頌》好好地修行。最後,將講聞《修心八頌》的所有善根都迴向給一切衆生。

索南德義湯嘉瑟巴涅  此福已得一切智

托內尼畢札南潘雪將  摧伏一切過患敵

傑嘎那器巴隆徹巴宜  生老病死猶湧濤

哲畢措利卓哇卓哇秀  願度有海諸有情

 

後 記:

此《修心八頌》略釋乃索達吉堪仁波切於色達喇榮五明佛學院爲漢族四衆弟子傳講時,由弟子以錄音整理而成。其中或有疏漏之處,在此誠心懺悔。所有功德,迴向衆生,願皆能斷除我執而證得無上菩提果。

98年6月4日於國際學經堂


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犯失密乘戒的界線

與懺悔清淨的方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

在講密乘戒的時候也曾經提到過,密乘戒的優點,就是在犯戒之後可以不斷地重新恢復。恢復的時候,也不一定需要上師在場,只需通過觀想,便可恢復戒體。

一、犯戒的界線

在宣說恢復的方法之前,首先講一下犯失根本戒的界線。因為,無論是犯別解脫戒、菩薩戒還是密乘戒的根本戒,都必須具備一些條件,在不具備所有條件的情況下,就不算犯根本戒。

密乘十四條根本戒的違犯界線,以前已經講得十分清楚。而大幻化網五條根本戒的界線,有些與十四條根本戒的相應戒條是相同的,至於存在差異的地方,在宣講五條根本戒的時候,也已經講過,今天再講一下這兩種戒的共同界線。

經書中有四條或者七條界限的兩種說法,下面分別進行講述:

(一)四 條 界 線

1、對 境

幾乎每條戒的犯戒對境都是不一樣的,比如:捨棄上師的對境就是上師,瞋恨道友的犯戒對境就是金剛道友……

怎樣就算是不具備犯戒對境呢?以瞋恨道友為例,比如說,假設兩個人以瞋恨心吵架或者打架,如果兩位當事人都得過密乘戒,並且在吵架的當下也具有密乘戒,就具備了犯戒對境;如果其中一個人從來沒有灌過頂,或者是曾經灌過頂,屬於密乘弟子,但在吵架之前,卻因犯戒而失毀了戒體,並且還沒有恢復,其戒體已經不復存在,這樣就不具備犯戒對境,因為此人與其他沒有學密的普通人完全相同,所以不能作為犯戒的對境。身為密乘弟子與其吵架或打架,雖然會違反密乘根本戒以下某些比較嚴重的支分戒條,卻不會犯失密乘根本戒。

同樣,如果捨棄的對象不屬於六種上師或善知識之一,就不會犯失根本戒。舉一反三,其他戒條的犯戒對境也可以依此類推。

2、動機或思想

這裡所說的動機,首先要以精神是否正常為臨界點。在經續中規定,違犯包括別解脫戒、菩薩戒以及密乘戒在內的所有戒條的人,必須是精神正常的人。如果精神失常,喪失了取捨之心,則無論如何也不會犯戒。因為作出該行為的人意識已經失控,頭腦中根本沒有犯戒的概念,並不是故意去違犯戒條的。還有一種情況,就是雖然沒有出現精神不正常的症狀,卻因為出現了一些錯覺,產生了一些誤會,從而導致犯戒行為的發生,但當事人的本意卻並非如此,在這種情況下,也不會犯戒;

其次,就要以是否有意為準繩。所有的犯戒,都必須在當事人故意而為的前提下才能成立,如果是在無意間不知不覺地作出了犯戒行為,則即使當事人的精神狀態沒有問題,也不算是犯戒。

由此可知,縱使精神不正常的人以瞋恨心去打罵金剛道友,並且辱駡的內容對方已經聽見,但因為其精神已經顛倒錯亂的緣故,所以就不會犯戒。

3、行 為

這裡所說的「行為」,不包括意識上的行為,而是特指身語的行為(多數的戒條都要求具備身語的行為,但也有少數只需要起心動念就會犯戒,其差別見於十四條根本戒和五條根本戒中)。

以瞋恨金剛道友為例,如果具備了非常嚴重的瞋恨心,但卻不具備打罵的行為,就不會犯根本戒。同樣,在十四條根本戒當中有些是需要肢體行為或者言語為前提的,如果不具備,雖然會有過失,卻不會徹底犯根本戒。

但有一些戒條卻不需要身語的行為,譬如,十四條根本戒中的第四條捨棄慈心,以及第五條捨棄菩提心,就不需要行動,只要在心裡有了「我再也不去為了度化眾生而發誓成佛」的念頭;或者在看到眾生遭受痛苦的時候,心裡反而幸災樂禍;或者在心裡默默發願,無論此人多麼苦不堪忍,即使我有幫助他化解的方法,也一定袖手旁觀,決不出手襄助。如果有了以上的這些念頭,即使陽奉陰違,並沒有在言語中表達出來,或者在身體行為上有什麼表示,也算犯失根本戒。

但類似詆毀宗派,或者詆毀女性之類的戒條,就需要以語言表達為前提,要違反這些戒條,就必須有言說的行為,否則,就不會犯根本戒。

4、結 果

以偷盜為例,假設某人有偷盜的行為,卻不具備所盜竊的物品已經徹底屬於自己的想法,則雖然有一些罪過,但不會犯根本戒。其他戒條也是一樣,如果沒有最終犯戒的結果,沒有完整的犯戒過程,也就是說沒有作到底,也不會犯根本戒。

十四條根本戒與五條根本戒中每一個戒條的要求都是不一樣的,如果這些犯戒的條件全部具備,就是徹徹底底的犯戒。

另外,經書中也有七個條件的說法,下面簡要地進行介紹:

(二)七 條 界 線

1、犯戒能否最終成立,觀待於當事人的犯戒行為是否被強烈的貪心或者瞋恨心等煩惱所攝持。所有大乘的戒條都認為,如果作出了殺盜淫妄等行為,但不具備貪瞋之念,就不會犯戒。大乘菩薩最忌諱、最反對、最討厭的,就是自私心。如果犯戒行為是以自私心為動機所引發的,就屬於犯戒。如果所作所為的發心是為了利益眾生,就不一定會犯戒。說得透徹一點,如果沒有絲毫的自私心,而完完全全是以大悲為出發點,為了對方自身的利益,就不但不會犯戒,反而有很大功德。關於這一點,在經書中有很多公案,想必你們每個人都可以舉出一些例證,所以此處也不必贅述。

2、犯戒能否最終成立,還取決於當事人是否清醒地了知對境。此條的要求與前面所講相同,故無需重複。

3、如果戒條要求具備身體的行為,以瞋恨道友為例,則在打金剛道友的行為結束之時,就會犯戒。如果戒條要求具備言說的行為,則要求對方必須聽見,在對方的耳根接收到該資訊的當下,就算犯戒。

4、如果屬於意識行為的犯戒,其犯戒的界線一般是指,假使將一晝夜的二十四小時劃分為六等分,則其中每一等分或者階段為四小時,如果在一個階段,也就是四小時之內,當事人對自己的行為產生了悔改之心,已經決意痛改前非,就不會徹底破戒;但是,如果超過四小時,卻始終沒有悔改之意,反而視若兒戲,甚至引以為榮,就會犯戒。

5、如果發生了犯戒行為,且在四小時之內沒有進行對治,則會犯戒。還有一點就是,所有的犯戒,都要求當事人必須精神正常,並且是存心有意而為。

6、如果在事發當下,當事人不僅沒有後悔心,甚至還存在著滿足的快意,且符合以上條件,就肯定會犯戒。

請大家注意,這裡所說的後悔心,不是指事後的後悔,而是指犯戒當下的後悔。譬如,當下生起後悔心,立即放棄犯戒的行為。

7、每一種戒條都有特定的懺悔時間界線,如果超過這一時點,就再也無力挽回犯戒的事實。這時除了勵力恢復,便別無他途,否則,就只有在無數個來世中抱恨終天了。

與四條標準不同的是,在犯戒之時,以上的七條標準不一定要完全具備。比如,第三條身語犯戒界線,與第四條意識犯戒界線的要求就不可能同時具備。但無論是四條還是七條標準,只是劃分方式不同而已,其內在含義並沒有太大差別。如果具備了相應的所有條件,其犯戒的程度就會十分嚴重。

綜上所述,三戒中的每一戒條都有各自的細微條件,如果不具備所有細節,則雖然有罪過,卻不會犯根本戒。如果我們能夠詳細地掌握每一戒條的所有界限,能夠精確地把握犯戒的尺度,就能更便於取捨,以免因無知而鑄成大錯。

以上宣說了犯戒的細微界限,下面講述懺悔以及恢復的方法。

二、懺悔清淨的方法

清淨破戒罪過主要有四種方法:(一)以證悟空性的智慧來清淨;(二)以禪定的能力來清淨;(三)以世俗菩提心的能力來清淨;(四)以偉大的行為來清淨。

下面分別進行講述:

(一)以證悟空性的智慧來清淨

這是最殊勝的清淨方式,證悟空性的人通過修習空性,不但可以徹底地清淨違反三戒的所有罪業,甚至可以消滅罪業的習氣和種子。

但是,這種方式卻是凡人所無法企及的,我想應當離我們還有一定的距離。當然,這只是我管窺蠡測,以自己的狹隘之見來衡量你們的境界。這種無憑無據評價他人的作法是佛陀所不允許的,也許你們當中有的人已經證悟到很高的境界了。但無論如何,我在這裡只是針對一般情況而言,對於修行層次較低的人來說,雖然證悟空性的方式極其殊勝,但卻是遠水救不了近火。

(二)以禪定的能力來清淨

這是我們一般凡夫都有希望做到的、簡便有效的一種法門。密乘有很多清淨罪業的修持方法,但我們不用去求取其他紛繁複雜的修法,金剛薩埵修法就是最殊勝、最典型的禪定懺悔方法。觀想金剛薩埵主尊,觀想百字明降下甘露,甘露充滿自己的身體,使自己的罪障被徹底清淨等等,都是以觀想,亦即以禪定來清淨罪障的最佳良方。

阿底峽尊者也曾經說過:雖然密乘的戒條要求比較高,也比較容易違犯,但密乘也有非常具體的、不同尋常的、針對性極強、對治力超勝的懺悔方法。

金剛薩埵也有廣中略的各種修法,法王如意寶有金剛薩埵的略修法,米滂仁波切還有更簡略的金剛薩埵修法,較複雜的就是五加行中的金剛薩埵修法,我們可以根據自己的情況進行選擇。

所有清淨罪障的修法,都必須具備四對治力:

第一為依止力所謂依止力,是指懺悔罪業所依止的對境。修金剛薩埵的時候,金剛薩埵是依止力;修菩提心時,菩提心是依止力;修空性時,空性就是依止力。

第二為破惡力,即後悔心也就是必須要對以前所犯的罪業生起強烈的追悔之意,這是非常重要的。如果沒有後悔心,念誦百字明雖然可以從一定程度上減少罪業,但卻很難使其徹底清淨。

第三為恢復力亦即要有發誓從今以後改過自新、絕不再犯的決心,如果沒有這樣的決心,所言所行依然如故,就只能減輕罪業,而不能徹底消除罪業,這也是十分關鍵的。

第四為對治力為了清淨罪業所做的任何一種善事,包括念金剛薩埵咒、頂禮、放生等等,都統稱為對治力。

無論依照哪一種方式來清淨罪障,都必須具備以上四種對治力。雖然我們沒有能力以其他禪定方式來懺悔罪業,但廣中略的各種金剛薩埵修法就是簡便易行、首屈一指的禪定懺悔方式。在具備四對治力的前提下,念誦十萬遍百字明,就保證能清淨無始以來的所有罪業,這是佛在金剛密乘的續部中說過的、了義的最終之義,不是為了度化、引導個別眾生而採取的權巧方便之說。

佛陀在密乘續部中還說過,哪怕只念誦十萬遍金剛薩埵心咒「嗡班雜薩埵吽」,也可以清淨乃至犯失密乘根本戒在內的所有罪障。但在佛陀住世的時候,世人的煩惱並不是十分深重,所以十萬遍就已經足夠;而在眾生煩惱罪孽深重的五濁惡世,要想徹底清淨罪業,就需要念誦四倍的數量,亦即四十萬遍。因為這個要求並不是很難,所以法王如意寶在每年的金剛薩埵法會期間,都要求大家要誠心竭力地念誦四十萬遍金剛薩埵心咒。

按照這個道理來推論,末法時期的人也應該念誦四十萬遍百字明,但因為百字明音節較多,念誦時間太長,要想完成四十萬遍具有一定難度,所以就沒有這樣嚴格要求。即便如此,如果能夠認認真真地念誦十萬遍百字明,也肯定能清淨包括沒有受戒之前造作殺盜淫妄的罪業,以及受戒之後犯失密乘戒在內的所有罪業。

本來,違犯別解脫戒的罪業與犯失菩薩戒的罪業相比,則屬於疥癬之疾;而犯失菩薩戒的罪業與失毀密乘戒的罪業相比,又只能算是皮毛之傷。犯失密乘戒的罪業,遠遠超過了違犯別解脫戒的罪業。但即使罪業如此嚴重,通過這一方式,也可以將犯失密乘戒的罪業徹底清淨,至於違犯其他戒種的罪業就更是不言而喻了。這並不是我在信口雌黃,而是佛在續部中親口所說的,我們有充分的教證可以證明這一點。

所以,如果有犯失戒條的情況,也不必失望甚至絕望,我們應當相信,通過金剛薩埵修法是完全可以清淨所有罪業的。

雖然以禪定清淨罪業的方法有很多種,但這裡只簡單地介紹了金剛薩埵修法的重要性及殊勝意義,具體的修法大家可以參照有關法本。

(三)以世俗菩提心的能力來清淨

菩提心是萬能的,只要有了菩提心,無論是想積累資糧、懺悔罪業,還是走解脫道等等,都是唾手可得之事;反之,如果缺少了菩提心,即使千方百計地集資懺障,絞盡腦汁地尋求解脫,其力量都是極其微弱的。

《入菩薩行論》中講過:「菩提心如末劫火,刹那能毀諸重罪。」這句話的意思是說,一旦具備了世俗菩提心,所有的罪業都可以在一刹那間徹底清淨無餘。

所以,具有無偽菩提心的人如果犯失了密乘戒,也不要傷心失望,而應該鼓勵自己:雖然犯失了密乘戒,但我必須重新站起來,因為我是發願度化眾生的人,即使犯了戒,也不能放棄我的目標,無論前面有何等的艱難險阻,無論將來會承受怎樣的果報,我還是要繼續向前,義無反顧地投入到弘法利生的事業當中。這樣一來,則即使沒有以專門的方式來清淨罪業,也可以自然而然地清淨包括犯失密乘戒在內的所有罪業。菩提心是攻無不克、戰無不勝的武器,是包治百病、起死回生的靈丹妙藥,我們萬萬不要將其束之高閣,而應當隨時隨地加以利用。當然,如果能在此基礎上,再加上懺悔的修法,就更是再好不過了。

至於菩提心的修法,在《普賢上師言教》以及無垢光尊者的《大圓滿心性休息大疏》中已經講得十分清楚透徹,而藏傳佛教包括格魯派、薩迦派等在內的公認的菩提心修法,在《慧燈之光》中也進行了比較詳盡的介紹,大家可以參照實修。總而言之,菩提心是所向披靡的、最有力的對治力,雖然我們並不排斥金剛薩埵之類的懺悔方式,但菩提心修法就足以替代一切懺罪方法,這一點是千真萬確的。

(四)以偉大的行為來清淨

所謂偉大的行為,主要是度化眾生,就是指無論自己的能力大小,皆能心甘情願、全力以赴、勇往直前地投入到利益眾生的事業當中。雖然身為凡夫,如果能實實在在、點點滴滴地去作,在利益眾生的同時,也可以清淨自己的罪業。

例如,布施就是很好的清淨罪業之方,無論是財產布施、法布施,還是無畏布施,都能夠清淨犯失密乘戒的罪業。雖然在座的很多人不具備為他人傳法的條件,但在放生的時候為所放眾生念誦咒語或者佛的名號,也是一種法布施。因為我們念咒的目的,不是為了從這些眾生那裡得到任何回報,而完全是為了利益這些生命,所以沒有自私心,這就是十分清淨的法布施。佛在經書中講過,所有的布施當中,最殊勝、最上等的是無畏布施;所有的持戒當中,最殊勝、最上等的是不傷害眾生。所以,作為無畏布施的放生,是十分有意義的。

除此之外,還有四種偉大事業,就是在沒有自私心、不是為了獲取利潤、不帶有商業化成分的前提下,建立醫院,救護病人;修建學校,宣傳佛法,或者教授作為佛法基礎的語言文字;設立佛事活動的道場,用於公眾念佛共修;為他人提供閉關的場所,或者以飲食資具供養閉關修行人等等,以上四種都屬於可以清淨罪業的偉大行為。

另外,修建佛塔、做小佛塔(即擦擦像)、做火供,頂禮、七支供等等,也屬於偉大的行為之一。有一點值得注意的是,火供以及薈供是有很高要求的,必須具有一定的禪定以及生圓次第的能力。在所有前提條件具備的情況下,作火供以及薈供的確可以清淨很多罪障。但是,目前很多地方比較流行的,僅僅是將很多食物堆積在一起,或者扔到火中進行焚燒的所謂薈供或火供,並不是真正意義上的薈供和火供,而只能算是一種已經變味的表面形式而已。

經書中還專門提到了放生,可見放生也是十分有力的懺罪之法。但是,我們在放生的時候,千萬不要抱著為了清淨自己罪業的目的去放生,而是要為了解決這些眾生臨時的痛苦(無畏布施的目的)與究竟的安樂(法布施的目的),去積極放生。如果僅僅為了自己,雖然也有一定功德,但因為動機不純正,反而會事倍功半、收效甚微。

釋迦牟尼佛從發心到成道之間,從來沒有考慮過自己的利益,一切的所作所為,都是為了眾生去付出、去奉獻,但卻在利益眾生的同時,也解決了自己的生老病死。

我們從無始以來到如今,從未考慮過眾生的利益,所有的言行,都是為了自己的幸福,時至今日,仍然一無所獲,甚至連主宰自己上升下墮的權力都無法掌握。由此可見,為滿足私欲所花費的功夫,根本沒有任何價值。只有不考慮自己,單純是為了眾生而做的努力,才可以圓滿地解決自己的問題。

另外,聽聞佛法也是偉大的行為之一。無論是否聽懂,只要坐在聽法者的行列中聽聞甚深妙法,都具有很大功德。

同樣,為聽法的人提供聞法場所、住宿之地、生活資具;刻印經書,這裡所說的經書,包括大小乘的所有經典;以及思維四諦、中觀等等在內的佛理,都屬於偉大行為的範疇。

以上所介紹的清淨罪業方法,是寧瑪巴的一代高僧──榮森班智達將密乘續部中所提及的相關內容匯集整理而成的。我只介紹了其中起點不高、易於實施的部分,還有很多其他方法,就要求必須有生起次第與圓滿次第的基礎,作為初學道的修行人,即使依樣畫葫蘆地去作,也不一定會起到很好的效果,所以就暫時沒有為大家宣講。

在以上所介紹的方法中,菩提心修法與金剛薩埵修法,是很容易掌握的,能否以此清淨自己的罪業,主要取決於自己的精進程度;空性修法離我們還有一定的距離,但在加行圓滿之後,我們也可以慢慢地進行嘗試;至於偉大的行為,雖然有些需要一定的經濟基礎,但也有不需要錢就能做到的方法,所以不一定要以錢為前提,也就是說,能否清淨罪業的關鍵,並不在於身外之物,而是取決於個人內在的修行。特別是放生,我們每一年都有很多機會,大家也在積極地參與,如果能夠調整發心,就一定能清淨從無始以來所積累的不可思議之罪障。

以上講了很多清淨罪業的方法,如果能將上述善法一一付諸實踐,當然是絕佳之事,可是也不一定要全部都做,只要能夠將其中的一種方法做得盡善盡美,就足以達到清淨所有罪業的效果。但只要是善事,肯定是多多益善的,在可能的情況下,我們還是應當盡力而為。

三、結 語

佛陀曾經說過,有兩種人是他所讚歎的對象,第一種是戒律清淨無瑕,亦即根本不犯戒的人;第二種是雖然犯戒,卻沒有掉以輕心,而是及時懺悔、勇於懺悔,並想方設法進行恢復的人。

阿底峽尊者曾經說過:我從未犯過別解脫戒,菩薩戒卻會偶有所犯,而犯密乘戒的次數卻很多。阿底峽尊者本身是佛的化身,不可能犯密乘戒,他這樣說的目的,就是為了強調三戒的層次,令後人在受持密乘戒之前,慎重地進行考慮,如果有足夠的信心能夠守持密乘戒體,才可以受戒,如果守持戒體尚有困難,就應知難而退,先受持難度不大的戒種,在機緣成熟之後,再受持密乘戒。

但是,阿底峽尊者又接著說道,雖然我犯過戒,卻沒有發生過與罪業共住超過一晝夜的情況。這句話的意思是說,無論犯失任何一種戒律,阿底峽尊者都在二十四小時之內進行了徹底懺悔。

不犯戒是很難的,但如果能在犯戒之後認認真真地對待,鄭重其事地懺悔,也可以恢復戒體,所以,佛陀所說的兩種人都能獲得解脫。當然,從未犯戒與犯戒之後進行懺悔的兩種人,在解脫時間等方面是截然不同的,所以,我們還是應當防意如城、潔身自愛,將一切可能導致破戒的苗芽消滅於尚未萌生之際。

如果犯了戒,就要立刻懺悔。知錯能改,善莫大焉。即使我們不能保證自身戒體的纖塵不染,至少也不能諱疾忌醫,拒絕懺悔。如果任隨罪業蔓延滋長下去,等到病入膏肓之際,恐怕就回天乏術了。菩提心與金剛薩埵修法是既容易修持,又極其有力的懺悔方法,通過這些方法,就必定能清淨我們的罪障。主動權掌握在我們自己手中,是心存僥倖、依然故我,以至最終無可救藥,還是懸崖勒馬、亡羊補牢,相信有智慧的人都會做出明智選擇的。


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