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【公告】直生西方淨土的殊勝藏密天法「彌陀頗瓦法」--札西徹令仁波切傳授
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《入菩薩行論》

之修行次第

全知巴楚仁波切 造

堪布索達吉仁波切 譯

善逝法身佛子伴  及諸應敬我悉禮

趨入佛子律儀法  今當依教略宣說

此論分為四個方面:一、入者所依之補特伽羅;二、能入之意樂;三、如何趨入之行為;四、所入之果。

一、入者所依的補特伽羅,是指擁有暇滿、具有信心、懷有悲心的人。

二、意樂發心分為願菩提心與行菩提心兩種。

「發心為利他,求正等菩提」說明願菩提心就是為了利益他眾而渴求獲得佛果的意樂。

行菩提心:即立誓要學修菩薩的學處。想在自相續中受持如此菩薩戒的人,如果在上師面前得受,就要按照中觀、唯識其中之一的儀軌來受。

這裡講關於自己受戒的方法,包括加行、正行與後行。

第一、加行包括三個方面:

其一、想對菩提心的利益功德產生興趣,要依據《入行論第一品》。

其二、積累資糧作七支供,首先觀想在諸位真實安住的如來菩薩福田面前,我與其餘一切有情一起隨念佛菩薩的功德來作七支供。

(一)供養:真實陳設花、薰香、塗香、燈、淨水和各種飲料、神饈等應有盡有的供品,心媃[想取來珍寶山、悅意林、寂靜賞心的地方等十方世界所有的一切無主供品,念誦「為持珍寶心……」來作(真實供品和無主供品)這兩種供養;念誦「願以吾身心,恆獻佛佛子,懇請哀納受,我願為尊僕」,獻上三門甘願為僕的供養;念誦「馥鬱一淨室……」作意幻供養;念誦「別此亦奉獻……」作發願力供養;念誦「猶如妙吉祥……」作無上供養;念誦「我以海潮音……」作讚音供養;念誦「化身微塵數,匍匐我頂禮,三世一切佛……」作頂禮供養,隨著以上的詞句憶念意義而作這八種供養。這些也是在清淨刹土的三寶面前,用不染有罪惡、不被吝嗇所縛的清淨物品,懷著不求回報、果報的清淨意樂心來作供養。

(二)皈依:心媟Q:殊勝的皈依對境——大乘的不共三寶前,以為利一切有情的殊勝意樂,在沒有獲得圓滿菩提之間的時間裡皈依。隨著這種觀想念誦三遍「乃至菩提果,皈依諸佛陀,亦依正法寶,菩薩諸聖眾」。

(三)懺罪:念誦「我於十方佛,及具菩提心……」,向懺悔的對境——佛菩薩祈禱垂念,生起四想。所謂的四想,即以往所造的罪業就像毒入腹內一樣、所依三寶就像治癒毒病的名醫一樣、對治正法就像靈丹妙藥一樣、今後不再就犯的戒心就像恢復身體元氣的甘露醍醐一樣。「無始輪迴起……」是講厭患對治力;「若懼尋常疾……」是講現行對治力;「此既非善行,立誓後不為」這兩句是講返回對治力。要以這四種對治力發自內心進行懺罪。

(四)隨喜:誠心誠意欣悅隨喜世間出世間的一切善根及善果,頌文中說「欣樂而隨喜,一切眾有情……

(五)請轉法輪

(六)祈請不涅槃

(七)迴向。隨著「我於十方佛,合常誠祈請……」的文句憶念意義。

其三、此後修煉自心,念誦「如是諸觀行,所積一切善……」,把自己的身體、受用及三時積累的善根為成辦眾生利益而毫不吝惜地作迴向,真心真意祈願暫時究竟成為一切有情至高無上的生存之因。

第二、正行:以祈禱佛菩薩垂念作為前提,依靠念誦三遍「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學」,同時得受願行菩薩戒。

第三、後行:「今生吾獲福,善得此人身……」是令自己生起歡喜心;「今於怙主前,筵眾為上賓,宴饗成佛樂,普願皆歡喜」,是讓他眾生起歡喜心。繼此之後,也要以「殊勝菩提心……」來發願。這以上講述了自相續要始終不渝地堅持意樂菩提心。

三、如何趨入之行為,包括在行持六度當中。六度的本體依次是具有四種特法的施捨心、斷除心、不惱心、歡喜心、不散心、辨別法。所謂的四種特法,如云:「摧毀施違品,無念具智慧,圓滿諸所願,成熟眾有情。」六度的違品依次是慳吝、破戒、瞋恨、懈怠、散亂及邪慧。滿足有情願望的道理:依靠布施給予他們財產受用等;依靠持戒使他們內心純淨;依靠安忍承受損害;精進作為必不可少的助伴;依靠靜慮使他們對神變神通有渴求心;依靠智慧能宣講取捨的道理。依靠這些滿足心願以後,直接或間接令他們獲得聲聞、緣覺、圓滿佛果三菩提任意一種果位,這就是能成熟有情。

這些波羅蜜多均包含在修心行為中的道理:

第一、布施度,想到對自己的身體、受用、三時善根割捨不下的過患、慷慨施捨的功德、有必要施捨的原因等等以後發自內心發放布施,這就是修心。

第二、持戒度,包括護戒方便與守戒方式。

其一、護戒方便,有對取捨之處謹小慎微的不放逸、不忘失取捨的正念、觀察三門狀態的正知三種。

其二、守戒方式,首先依靠正念牢牢不忘取捨,接著再憑藉正知來觀察自己身語意的狀態。此後,一旦萌生了不去奉行應行善法和想要著手去做應斷不善業的心態,必須要認清它,當時依靠不放逸來憶念善法的功德利益進而認真去奉行,想到不善惡行的過患後堅決屏棄。而這些的因也在於對業果誠信不疑。所以,作為無誤如來教的追隨者一定要生起虔誠的堅信,從此以後要深刻地認識到:造了惡業必然要下墮惡趣,如果已經投生到惡趣當中,那麼只有受苦受難,不用說是利他,就連自利也無法辦到。對於輪迴痛苦的正念一定要在相續中真正生起來。

菩薩學處的數目雖然有許許多多,但最主要的就是防護願心的違品──捨棄有情、發心得聲聞緣覺果位以及斷除四黑法。所謂的四黑法是指(《三戒論》中)所說的「欺騙應供令生悔,誹謗聖者諂誑行。即四黑法當斷除,相反四白法皆行。」對於同品的果──圓滿菩提與它的因──菩提行要誠心信受,對於別人所作的任何善行要由衷隨喜,並將他們的善根為利他而迴向圓滿菩提。總之,對於大乘的這三種修道,絕對要腳踏實地修行。

行菩提心戒的違品,一般來說就是斷除害他為主的一切惡行。尤其是對過患最大的奪取僧財、誹謗菩薩、造捨法業等等,要不惜生命代價加以防護。對於同品包括微乎其微的善根在內也不能滿不在乎、藐藐視之,而要以三殊勝攝持來身體力行。

第三、安忍度:安忍的對境──包括對自己輕蔑、口出粗語、暗地惡語中傷以及造成痛苦四種;對自己的上師與親戚朋友等也做這四種事;相反,對自己的敵人和反方帶來快樂、恭敬供養、褒揚讚歎、說動聽話。總共有十二種不願意之事。對於與此相反的十二種渴求之事製造障礙者。總之,安忍的對境有二十四類。這二十四種每一種也包括三個,即對於以種種理由造成的痛苦心不厭煩、承受痛苦;對於作害者不瞋不怒、堪忍加害;心接受空性深義。這樣一來,能安忍者的內部要修行安忍的數目就有七十二種。

其一、以三種理由來承受痛苦:(一)依靠痛苦能淨除自己的罪業,認識到痛苦就是罪惡的掃帚以後甘心情願接受痛苦;(二)依靠痛苦能對輪迴生起厭離心、對有情生起悲憫心、生起棄惡從善之心等等,認識到痛苦是行善的鞭策而甘心情願接受;(三)依靠痛苦能壓制我慢、剷除嫉妒、消滅貪欲、引生成就,因此了知痛苦是內心的妙力莊嚴而甘心情願接受。

其二、由三種理由修行堪忍加害的安忍:(一)心裡想:一切有情愚昧無知被煩惱控制,甚至連自身也進行損害,更何況說對別人呢?想到這一點而把作害者看成悲憫的對象,忍耐承受。(二)自己的宿業與暫時的舉止不謹慎才招致別人加害於我,一切都歸咎於自己,並修安忍。(三)想到依靠敵人能圓滿我的安忍資糧並且成為菩提行的助伴,所以他們才是饒益我的親人,從而做到安忍。

其三、以三種理由決定性地思考深法而修安忍:(一)當思維勝義空性離戲時,想到所害能害無有自性而修安忍;(二)當思維世俗緣起如幻時,想到一切由緣激發,作害者身不由主、痛苦隨之而起,從而修安忍。(三)當思維雙運自之心性時,想到瞋恨無基離根而清淨來修安忍。

第四、精進度,包括斷除三種懶惰違品和發起同品六力。

其一、斷除三種懶惰:即以無常鞭策來斷除無加行之懶惰想到法喜而斷除同惡懶惰以提高自己的心力來斷除懈怠懶惰。

其二、六力:

(一)思維善業的功德與罪惡的過患以後對正法產生興趣,這是加行勝解力;

(二)由具足心力的堅定誓言所從事的善根才會善始善終,這是正行穩固力。此力也分為三種,以世間升起太陽為例,不隨其他違緣所轉,不被外緣所害;以太陽獨自為因作比喻,自己孑然一身而不靠他人打敗魔軍,進而修行圓滿菩提;就像太陽普照一樣,依靠菩薩的智慧、悲心、宏願而加持自己成為眾生的生存因,心甘情願利益天邊無際的一切有情。這三種是業慢。將自己看得最為殊勝,能夠做到不染大大小小的墮罪,這是力慢。將一切煩惱視為低劣,輕視違品,這是煩惱慢。

(三)對於自己所為的善行善根,無比歡喜認為最殊勝而不圖報應、欣然接受,這是歡喜力。

(四)如果自己失去力量,過於悲傷,就會暫時停止所為的事,遣除這種障礙,就是捨棄力。

(五)積極投入以正念正知摧毀煩惱的事中來,摧毀所斷,這是承受力。

(六)任運駕馭自己的三門,憶念不放逸的忠言,從而自由自在學修一切學處,這是駕馭力。

共有以上六力。

第五、靜慮度,包括斷除靜慮的違品、正行修禪兩個方面。

其一、斷除靜慮的違品也分為捨離俗世與捨離妄念兩個方面。

(一)捨離俗世:如果對自己的父母雙親、親戚朋友、眷屬僕人等內有情貪戀,進而隨著他們轉,那麼自心就不可能一心一意入定。因此一定要遠離與他們牽連的一切繁雜事,獨自一人居於寂靜的地方。在寂靜的地方,如果貪執名聞利養、恭敬讚歎、暫時所需的資具等等,進而謀求這些,那麼就會對修道造成障礙,所以要杜絕患得患失,做到隨遇而安。

(二)捨離妄念:雖然身體住在寂靜處,並且也不尋求過多的生活用品等,但是如果心一直被欲望左右,那麼相續中無法生起真正的禪定境界,而且也不能做到專心入定。為此,也必須斷除這些欲望。特別是,如果要得到上層殊勝禪定,斷除欲界貪心這一點相當關鍵。因此,必須通過思維因難成、本體不淨、果危害眾多等等來遣除對女人的貪愛之心。(作為女修行者,對於男人也要同樣從因、本體、果三個方面來思維,從而斷除對其貪戀。)此外,成辦今生世間八法的所有紛飛雜念要看作仇敵一樣,不管是生起多少惡心惡念,長久思維這些的過患,就要自我譴責,發自內心予以斷除。

其二、正行修禪:禪修的方式雖然多種多樣,但在這裡就是修菩提心,修菩提心包括修自他平等與修自他交換兩個方面。

(一)修自他平等菩提心:我與一切有情希望快樂、不願受苦這一點一模一樣,一門心思自我保護不顧別人實在不合情理,因此必須要修自他平等。按照「首當勤觀修,自他本平等,避苦求樂同,護他如護己」,首先修自他平等的菩提心。修行的方式必須這樣來觀修:天邊無際的一切有情沒有一個不曾做過我的父母親人,依靠龍樹菩薩所說「地土摶成棗核丸,其量不及為母數」等教證及理證來斷定一切眾生都是自己的親屬。從此之後,當我擁有快樂時,但願一切眾生都能擁有我這樣的快樂和快樂之因。誠心誠意來修。再者,當我萌生痛苦時,但願一切有情遠離所有這樣的痛苦與苦因。發自肺腑來修。

當時觀想可能會產生這樣的障礙:要遣除我的痛苦而不希望遣除別人的痛苦,遣除他人的痛苦我做不到。當萌生這種聲聞小乘的心態時,要按照《入行論》中所說「後苦不害今,何故汝防護」(來遮破)。意思是說:自己為了明天以後健康無病、吃飯穿衣等等的辛勤為什麼要付出呢,因為我刹那滅亡以後就變成了他體的緣故。如果由無明習氣所牽認為明天以後的人也是我,那是錯誤的,誠如《入行論》中說:「若謂當受苦,此誠邪思維,亡者他體故,生者亦復然。」比如,愚人們認為,這條河流去年沖走了我的衣服,明天我要渡過這條河。實際上,去年沖走衣服的水也是其他的水,明天要渡過的河也是其他的河。同樣的道理,過去的心不是我,未來的心也不是我而是他體。

如果有人說:「未來的心儘管不是現在的我,然而卻是我的心相續,要以這顆心來成辦自利。」

那麼就要以「其他眾生儘管不是我,卻是我的眾生」這樣的心態來行持他利。

假設有人認為:按照俗話所說「個人頭上的雪要自己抖掉」,自己只有竭盡全力搞自己的利益,相互之間一者來成辦另一者的利益實在無能為力。

這一點要以《入行論》中所說的「足苦非手苦,何故手護足」(來遮破)。意思是說,腳上扎入刺為何也要用手來取出,同樣,眼裡入塵土用手除去、子孫的事由父母辦、進餐要用手等等這些也都必須由自己來做自己的事,這種論調未免太過分。總而言之,如果彼此之間,一者不能做另一者的事,自己必須成辦自己的利益,那實在很難以實現。因此,已經認識到這一道理,就該在實際行動中利益眾生。

(二)修自他交換菩提心:也就是要按照《入行論》中所說「若不以自樂,真實換他苦,非僅不成佛,生死亦無樂」,把自己的快樂施捨給眾生,將眾生的痛苦自己來承受。自他交換菩提心的所緣也就是「易位卑等高,移自換為他,以無疑慮心,修妒競勝慢」的意義。意思是說,把仇人放在不如自己的位置上,把自己放在高於敵人或他人的位置上,就讓那低三下四的仇人來對高高在上的自己心懷嫉妒,如此觀修完畢時心想:即便觀想自己高、別人低,對方對自己嫉妒尚且也會產生這樣的痛苦,那麼對別人嫉妒豈有此理?如此一來,嫉妒心自會消滅。同樣,觀待與自己平起平坐的人來修競爭心,把自己放在與我平起平坐的仇人位置上,把那個仇人放在自己的位置上,觀想那個仇人從方方面面對自己競爭。如此修行完畢時心想:把自己觀成仇人以後,觀修別人加害、起競爭心尚且也會產生這樣的痛苦,那麼陷害別人、與別人競爭豈有此理?如此觀想以後競爭心自會消除。再者,修我慢也是把我放在較自己低的位置上,將比我低的那個人放在自己的位置,讓那個高高在上的對方以種姓功德等方面在低下的自己面前擺出一副傲慢相。當觀修完畢時,心想:觀想別人在我面前傲慢尚且也會產生這樣的痛苦,那麼自己在別人面前趾高氣揚豈有此理?由此自然會去除傲慢心。關於以上的詳細內容,要依照《入行論》中所說來實地修行。如果這樣來修實在做不到,而想簡略觀修,那麼就觀修《寶鬘論》中所說「願罪成熟我,我樂予眾生。縱有一含識,未得解脫間,我雖得佛果,誓願住三有。如是所說福,設若具形色,盡琲e沙數,世界不能容。彼是世尊說,理由此亦明,有情界無量,利彼亦復然」和《入行論》中所說「眾生諸苦痛,願悉報吾身!願因菩薩德,眾生享安樂」,並且口裡也念誦。

以上自他交換的修法,我是依據文殊薩迦班智達的言教撰寫的,儘管所有注釋中與此修法稍有不同,但根據自己的心態隨意而修吧。

第六、智慧度,包括認清智慧的本體與悟入對境無我兩個方面。

其一、認清智慧的本體:入定時認知萬法為空性,後得時了知萬法如幻如夢無實有,這就是智慧的本體。

第二、悟入對境無我分為修人無我與修法無我。

(一)修人無我:觀察一切愚癡造業者和受報者神我、補特伽羅或士夫或有情等設施處與身語意是一體還是他體?是無情的一法還是心識的一法?是常有的一法還是無常的一法?諸如此類,通過眾多理證加以觀察分析,就會斷定:眾生由於迷惑心的牽引,原本無我而執為我,原本無他而執為他,除此之外真實本面成立的我或有情一絲一毫也不存在。

(二)修法無我:就是修四種念住。

一是身念住:這般現有輪涅所涵蓋的萬法,也只是呈現在自己的心中,以心假立的,除此之外絲毫也不存在,當然心本身也依賴於身體,成為身體的主宰,因此要對身體進行觀察,審察一下所謂的身體與這些分支組合到底是一體還是他體?或者身體一開始從何而來,中間現住何處,最終去往何處等等?在身體無有自性的意義中入定,如果再度對身體產生耽著,就通過觀修自他的身體為不淨、如幻等來斷除對身體的迷戀。

二是受念住:這些苦受樂受是愛、取等一切煩惱的根本,因此觀察它與心是一體還是他體等等,修行受無自性的意義,並且觀修其餘所有受都是痛苦而無實質等。

三是心念住:六識聚所包括的心識種類相續顯現前後、好壞等多種多樣,觀察這些是一體還是他體?觀察顯現歡喜不歡喜、誠信不信、法非法、苦樂貪瞋等等這些心態是一體還是他體等。如果是一體,那麼再觀察一顆心中為什麼會顯現出喜憂貪瞋等多種心態呢?如果認為這些時候是由外緣導致的,那麼再考慮小小的外緣也不曾轉變及沒有遇到任何對境的心本體到底是怎樣的?本體是存在的一法還是不存在的一法?是常有的一法還是無常的一法?諸如此類三番五次加以觀察,最後將心抉擇為無基離根。

四是法念住:上面身受心以外的想、行、無為法所包含的一切法,也是由因緣緣起而生的,因而抉擇為無有真實自性、遠離一切戲論之邊的空性,進而以世俗如夢如幻的境界學修斷除七貪的如海行為。認識到勝義中萬法自性絲毫也不成立,對何法也不耽著而實修。

願除苦良藥,一切安樂源,

教法伴利敬,長久住世間!

此修法乃阿哦沙波(即巴楚仁波切)言。善哉!吉祥!

2006923譯畢


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/2/12 上午 04:06:34
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巴楚仁波切略傳

堪布索達吉仁波切 著

外即佛子寂天論師者  內即大成就者夏瓦熱

密行聖者觀世音菩薩  祈禱晉美秋吉旺波尊

晉美秋吉旺波尊者即巴楚仁波切(1808-1889)是寧瑪派近代一位聞名遐邇、頗具盛譽的傳承上師,也是寂天菩薩、大成就者夏瓦熱、聖者觀世音三者無二無別並為利益有情而顯現為善知識形象。西元一八零八年誕生於世,即被晉美嘎讓認定為巴丹彭措的轉世,也有些大德認為他是智悲光尊者五種化身之一──語化身。故稱為「巴楚」(吉祥化身)。根據史料記載,巴丹彭措是觀世音菩薩的化身,一生誦滿十萬遍《真實名經》,在石板上刻觀音心咒作成石堆,使無量眾生相續中播下了解脫種子。並作過授記︰「我將來要增刻此石堆。」後來菩提金剛賜美名為「烏金晉美秋吉旺波(無畏法王)」。有關其化現為印度寂天論師及藏地阿若益西炯內的事跡,於蔣揚欽哲旺波的伏藏品中有詳述。即生的外在行為也是與寂天論師極為相似。

他天生具有超凡的智慧,穎悟力極強,幼小時便無勤通達文字的讀寫及解義,從那時一直持誦《真實名經》,一生中《入行論》與《真實名經》始終未離身。後絕世離俗於堪布喜Ra讓沃前出家,取名為晉美給衛炯內,於是開始了孜孜不倦、刻苦精進的聞思修行。於多拉晉美嘎讓等上師前廣泛地聽聞格魯、噶舉、薩迦、寧瑪新舊派諸多顯密經續,並聽受了大藏經《甘珠爾》為主的一切顯密教典傳承。同時深思熟慮、精進修持。修學之同時,也對有緣者講經說法。如三十歲左右時到色達一帶隨學賢判泰耶上師並為有緣弟子傳授了《大幻化網》教法。

在依止大恩根本上師如來芽時,於恩師座下先後聆聽了二十五次大圓滿龍欽寧體前行法,後在日冬靜處的樂源洞與長壽洞閉關時現證了自心猶如虛空般的實相大圓滿境界,並撰著了《善說大乘》等論典。同時將上師教言匯集成文,給後人留下了一部猶如奇珍異寶般的殊勝論著,即《大圓滿前行引導文•普賢上師言教》,他對諸傳承上師具有強烈的信心尤其對無垢光尊者所著的《七寶藏》有不共的誠信,拜讀《法界寶藏論》後增上了大圓滿的證悟境界,便讚歎此論與無垢光尊者無有差別,並作了《七寶藏讚》及《勸閱七寶藏》。當時眾所周知,如來芽上師有如日月般的兩大弟子,即如太陽般的蔣揚欽哲旺波及如月亮般的巴楚仁波切。雖然尊者已赫赫有名、聲譽遠播,但自己常密而不露。以平凡形象利益有情,為後人留下了許多精彩的故事。

一次與上師如來芽及稱列偉瑟衣著襤褸,沿路化緣。遇到一牧民家母親身亡,屍體停放室內,正在尋找為母親做超渡的僧人,遠遠看到三位身著僧衣之人,便上前祈求︰「我的母親不幸身亡了,在這個偏僻的山村裡找不到出家人超渡她,您們能為她作佛事超度嗎?」他們爽快地答應了。到了家中便讓他們準備作超渡儀軌所需之物。當時死者家的一位年輕姑娘看見在灶前做食子的尊者,心想︰我們家真是可憐,竟然叫來這些乞丐做超渡。於是狠狠地踢了他一腳並生氣地說︰「滾出去。」對於姑娘的惡言暴行,他只是笑了笑,便繼續做食子。之後開始念誦儀軌等佛事,完畢時在屍體的梵淨穴,死者往生的瑞相已全部出現。家人特別高興,供養他們三匹馬一頭犛牛。尊者說︰「我們不需要任何供養。有了三匹馬就會有三匹馬的煩惱。」主人家突然意識到這三位不是普通的僧人,便追問真實姓名。尊者向他們介紹了兩位上師尊名,但對自己的名字卻隻言未提。

在親近欽哲益喜多傑時,上師以各種密宗的超凡行為賜予他不共的加持,直指心性。譬如有一次上師在他的門外喊道︰「巴給(巴楚的異名),有膽子出來!」出來後,上師拽著他的頭準備打他。這時他聞到一股酒味,暗想︰怎麼喝酒呢?還喝得如此醉醺醺的,難道不知道飲酒違背佛陀教言嗎?正在這樣分別時,上師將他打倒在地,一邊用小手指指著他罵道︰「你們這些尋思者,竟生起如此惡分別念,真是老狗一樣。」一邊朝他臉上唾口水。他立即醒悟過來︰上師肯定是在為我指示大圓滿本來覺性。於是將自心安住,頓時一切不清淨分別念全部斷盡,在如來芽上師前所獲得如黎明般的證悟,此時因老狗之名已變得猶如日出一般清澈了然。尊者後來也曾說過︰「『老狗』是欽哲上師賜予我的密名。」故許多著作中以「老狗」署名。

尊者一般住在卓千寺、西日桑哈、班瑪塘、拉群靜處,晚年便常住在根本上師所居之處札迦寺附近廣轉法輪、勸人行善等等。但大多數時間常常遊化他方舉行法會、廣利有情。並在石渠將信眾的供養用於增刻前世的觀音心咒石堆,所積石經規模十分可觀,被稱為「巴楚石經堆」至今尚存。他經常到一些窮鄉僻壤之地勸人戒殺放生、斷惡行善等,使許多地方的人們改過自新,行持正法。在馬爾康地區,曾有兩個家族之間發生了一場激烈的爭鬥,為了平息這場暴力事件,他便橫躺在雙方中間的一個狹窄路口上,過路的人不得不從他身上跨過。他對每個人都做了特殊加持。三個年輕的騎士路過時看到他一直躺在那裡,便問︰「你是得了麻瘋病還是精神錯亂,為什麼一直躺在路上呢?」他溫和地說︰「年輕人,不用擔心,我得的病叫覺性菩提心,你們不會染上的,就算我的弟子中也只有紐修龍多等少數人才染上,所以你們不必擔心。」透過他的加持,雙方的敵對情緒已消除了,接連不斷的流血事件已經停止。人們也知曉了這是尊者加持的結果。

尊者具有無礙的神通,譬如在日當山洞修行時,他對一位修行人說︰「你能回憶前世嗎?我能回憶前幾百世之事,曾有一世我作妓女時供養了大成就者黑星一個金手鐲,自此以後從未轉生過傍生及愚痴者。」

在青海德窮山洞靜住時,達西地方的一位老人經商途中不慎掉進河中溺水而亡。同伴們將其屍體帶到德窮山洞前,請尊者及僧眾為他念往生儀軌作超渡。念到中間時,尊者突然哈哈大笑,停止了念誦。後來在石渠,他對少數弟子說︰「那次我們超渡的那位老人,儀軌尚未念完,他的神識早已去三十三天轉生為小天子了。當時看著眼前白髮蒼蒼的屍體,我不禁心想︰一個老人竟然跑得這麼快!因此便不由自主地笑了。」

因尊者經常是以普通僧人形象隻身一人獨來獨往,所以很少能被人認出。一次來到康區的一戶人家門前,當時主人的母親去逝了,迎請來本地頗有名氣的上師作超渡佛事。因他也是僧人裝束,主人便將其請到室內。進門後看到那位上師坐在高高的座位上,旁邊是隨身帶來的小侍者,他們正在念誦儀軌,於是他便坐到一個角落裡,以神通觀察發現那位上師正在想︰主人家能否將那匹最好的黑馬供養我呢?亡人的中陰身得知這位上師生起了如是惡念後,便躲得遠遠的。小侍者卻以真誠的大悲心祈禱亡人往生極樂世界而專注念誦,因此又將中陰身感召回來,但他無有能力將其超渡。觀到這裡尊者暗自思量︰若未與亡人結上緣,則無法超渡他。便對主人說︰「能給我一點吃的嗎?」主人說︰「佛事做完後可以給你。」超渡儀式結束後,那位上師果然得到了黑馬,而具有慈悲心的小札巴(僧人)卻僅得到了一張小黑牛皮。主人給了他一碗酸奶,如此已與亡人結上了緣,於是將亡靈超渡了。爾後他自嘲地說︰「貪心上師得黑馬,悲心札巴得牛皮,超渡亡靈得酸奶。」

更為有趣的是尊者曾經有兩位《大圓滿前行引導文》的「上師」。有一次他來到爐霍縣的多芒寺,借宿在僧人慈誠達吉家中,當晚慈誠達吉問他︰「你聽說過巴楚仁波切嗎?」他說︰「聽說過,但沒有見過。」「我對他老人家仰慕已久,曾專門去石渠拜訪過,但一直未見到。你知道他著的《大圓滿前行引導文》嗎?」「沒聽過。」「那真是一部非常好的論著,沒聽過太可惜了。雖然我沒有傳承,但如果你感興趣,我可以講給你聽。」「那實在太好啦!」慈誠達吉便給他講了一點其中的教言。次日清晨,看到這位借宿的僧人還不起床,他十分不悅地大聲說︰「天已亮了,你怎麼還在睡呀?我們是出家人應當精進修行才對啊……!」

後來他聽說巴楚仁波切在道孚傳法,立即前去拜見。尊者見他從遠處走來,立刻從法座上下來迎接,並對弟子們說︰「這位僧人是給我傳授《大圓滿前行》的上師。」這時他才知道那位普通僧人就是巴楚仁波切,慚愧地哭了。尊者誠懇地說︰「慈誠達吉是一位很好的修行人。」

還有一次,準備到德格噶陀寺傳法,距正式傳法還有很長一段時間,他便去轉繞寺廟附近的舍利塔。當時沒有人認出他。一位名叫加絨的喇嘛熱情地與他攀談︰「你對佛法很有興趣,不知你懂得多少?」他十分謙虛地說︰「佛法廣博,浩如煙海,我只不過懂得零零星星的一點點。」「我正在學習《大圓滿前行引導文》,這部論著已圓滿宣說了佛法的一切道理,是大成就者巴楚仁波切之近作。如果你想聽,我可以傳給你。」他欣然地接受了。之後他每天在加絨喇嘛面前認真地聽受,從人身難得到因果不虛全部聽完了。這位「上師」也為自己有如此虔誠的好弟子而感到十分欣慰。

一天加絨去城中辦事,(因轉塔時已被來自石渠的信眾認出,所以尊者到噶陀寺的消息當時已傳開了)回來後對「弟子」說︰「我今天聽到了一個好消息,巴楚仁波切已到了噶陀地區了,據說兩三天後就開始傳法,你還是很有福報的。」他說︰「他有什麼了不起的?佛陀不是告訴我們依法不依人嗎?」話音剛落便遭到「上師」的一頓痛打,「你真是膽大包天,竟敢對巴楚仁波切如此不敬,真該將你從僧眾中開除!」

兩天以後,尊者坐在法座上面對數以千計的信眾正式傳法。在場的加絨喇嘛沒想到昔日的弟子竟然成了巴楚仁波切,十分不好意思,想要離開。他知道後真誠地告訴眾人︰「加絨是為我傳授《大圓滿前行》的上師,對我恩德極大,我非常希望他能留下來與我共同發願度化眾生。」

尊者十分重視講經說法、聞思修行,每當聽到別人勤於聞思修時,便異常歡喜,倍加讚歎。而且著重強調慈悲菩提心,所攝受的弟子之名皆以「悲」字開頭,傳法時也是以慈悲心貫穿於始終。一生中所傳講的顯密佛法不勝枚舉,其中最主要的是《入菩薩行論》、《大幻化網》及《功德藏》。

在藏地普遍弘揚《入菩薩行論》,曾經在巴Ra拉山谷傳講時有數多鬼神也前來聽聞,此為具有神通者現量所見。在卓千、西日桑哈地方傳講時,出現了許多吉兆瑞相,如周圍遍地盛開三十二瓣、五十瓣的黃色花朵,被人們稱為「入行論黃花」。據說凡食用此花者,相續中皆可生起無偽慈悲菩提心。至今仍有。此外於安多、康藏、衛藏等多處宣講,以致於幾乎整個藏土十歲以上的孩子對《入菩薩行論》的詞義均有所了解。尊者依照不同注釋對各個宗派傳講,如依賈曹傑之注釋為嘎當派傳講;依朗哲母之注釋對薩迦派宣講;依巴沃周朗長瓦的註疏為噶舉派傳講;依無著菩薩之註疏為寧瑪派傳講。致使各寺院中許多僧人可背誦傳《入菩薩行論》,並且大多數僧人相續中生起了無偽菩提心。自此以後《入菩薩行論》在雪域才得以廣泛弘揚。

在格蒙寺閉關期間,每年為有緣弟子深入細緻地廣傳《大幻化網》與《功德藏》。在傳《功德藏》時,弟子堪布雲嘎作了詳細的記錄後,依師教言對《功德論》作了兩大講義,即至今仍聞名於世的《日光論》與《月光論》。並且他能夠完整流利地背誦無垢光尊者的《大幻化網大疏》。《大幻化網》後來傳給堪布根巴,一直傳至頂果欽哲仁波切傳與法王如意寶晉美彭措,頂果欽哲仁波切又於印度、尼泊爾等國外廣弘。法王如意寶則將其廣泛弘揚於藏地、漢地、西歐等國。總之,以《大幻化網》為主的寧瑪派諸多法要至今具有清淨傳承且一脈相傳,主要是巴楚仁波切和賢判泰耶之宏恩所致。曾有一日,尊者對弟子堪布索秋說︰「昨晚夢中一位頭戴班智達紅帽之人為我傳授《大圓滿心性休息》,獲得了不共傳承。」夢中戴紅帽之人即是無垢光尊者。因此具有近傳加持。尤其是無垢光尊者以智慧幻化身攝持其(巴楚仁波切)並意傳與他的耳傳密法,如今在雪域堪布門色仁波切之傳承弟子為首的眾多修行者傳修,仍然極為興盛,而且成就者也舉不勝數。

在傳法時,尊者也著重宣說往生極樂世界的修法,時常勸誡大家發願往生西方極樂世界與東方現喜剎土。

尊者曾經用了三年時間為紐修龍多等有緣弟子廣講了《大圓滿心性休息》,並帶眾人實修每一引導。在傳完《大圓滿前行引導文》與《本來清淨修法》後,弟子革蒙文波深有體會地說︰「以前我對大圓滿的境界僅僅是了知而已,如今徹底了悟了。」

在攝受弟子方面,極其歡喜攝受心地善良、具信心、智慧、精進、誠信因果者。對他們十分慈悲,並且適宜地宣說自己的境界。一次與大弟子紐修龍多交談時,他問︰「你平時常常祈禱哪位本尊或上師?」「弟子十分懈怠懶惰。」「懈怠時就不說了,若祈禱祈禱誰呢?」「只對您老人家作祈禱」「那麼多上師本尊佛菩薩,為什麼只祈禱我呢?」「因您常常講經說法,弟子相續中的少分功德也完全來自於您老人家的恩德。」「若從這個角度來說倒言之在理。」並說︰「如今我的相續中始終生不起煩惱。」

由於注重真修實證,發現弟子有不如法行為時,則坦誠布公、直言不諱地揭露其過失,及時令其對治煩惱,調伏自相續。而對於那些表面上宣講甚深見解而無真正的實修境界之人,則以神通巧妙開示︰修行不在外表的形象,而在於內心。

尊者一次來到某寂靜處的一個山洞裡,住在那裡長期閉關的一位修行者問他︰「你從那裡來,要到那裡去?」「我從背後來,要到對面去。」「你生在何處,叫什麼名字?」「我生於人間,叫無作瑜伽士。你在如此偏僻陰暗的山洞裡修什麼法,住了多久?」那位修行人趾高氣揚地說︰「我在這裡已修行了二十多年,正在修至高無上的安忍波羅密多。」尊者略皺眉頭地說︰「那倒是很好,不過我聽說你是一個大騙子,欺騙了許多信眾啊!」聽了此話,那人暴跳如雷,氣極敗壞地嚷道︰「你說什麼?我騙了什麼人,你說清楚,你今天是專門跑到這裡來擾亂我的閉關嗎?故意來擾亂我的修行嗎?真是一個賤種人。」尊者面露微笑,心平氣和地對他說︰「朋友你好,剛才你不是說已在此處修了二十多年安忍波羅密多嘛!這麼大的瞋恨心是你自己的嗎?」

尊者針對當時的密法修行者中存在的盲修瞎煉、肆意妄行等種種弊端,以文殊智慧的無畏善說摧毀了各種各樣的邪見惡行,激濁揚清,興利除害,在末法時期宛如空中皓月,遣除了雪域無明黑暗,再度高高樹立起無上密法大圓滿之法幢。

尊者平易近人,和藹可親,極其樂於濟困扶危,尤其是對於那些無依無靠、孤苦伶仃的人。在瑪涅地區時,寒冬臘月的一天早晨,一個身著爛衫破衣的小女孩哆哆嗦嗦地來到他的帳篷前,已接近凍死。他慈愛地問︰「你要到哪去啊?準備做什麼去?」她渾身顫抖著說︰「我的犛牛丟了,我要去找犛牛。」見她已凍成這般,便請她到帳篷裡喝茶。按藏族習慣每個人出門時都隨身帶碗。可是這個小女孩懷中沒有帶。尊者在自己的木碗中倒入熱騰騰的酥油茶遞給她。她羞澀地低頭喝著。喝完後身體暖和過來了,她滿懷感激之情準備用自己的髒衣服擦拭手中的碗。尊者笑著逗她說︰「確實我的碗很髒,也許你不高興了,不管怎樣你已喝完了,不用擦吧!」尊者接過碗沒有洗立即倒茶喝,又讓弟子們幫助她尋找犛牛。

還有一次在徒步返回石渠舉辦法會的途中,遇到一位寡婦帶著三個孩子準備去參加法會,同時想討一些財食。見到她們孤兒寡母十分可憐,而且那個女人極為艱難,便背起第二個孩子一路同行。有時尊者背著孩子去化齋分給大家,有時女人抱著小孩子去乞討一起分享,有時大孩子去討飯共同享用,人們都誤以為他們是乞丐一家。如此朝夕相處,女人覺得這個「老乞丐」為人忠厚、心地善良,便對他說︰「我們孤兒寡母一路上多虧你照顧,你也是孤身一人,不如我們一起生活吧。」「這件事以後再說吧。」法會前一天他對婦人說︰「今天你們在此休息,我先走一步,明天法會中見。」婦人說︰「只差一天了,不如明天我們一起去吧。」「不行,我必須先走。」

次日尊者登上法座,開始傳法之前對眾人說︰「本來我不接受供養,但今天我有一位特殊的客人,你們要供養財物儘管供養吧。」與會信眾紛紛供養。那母子四人在人群中一直沒找到同路來的「乞丐」。參加法會的人密密稠稠,婦人只是在遠處模模糊糊地看見高高法座上的人,卻看不清面容。已是法會最後一天了,她想︰那個老頭子也不管我們了,現在我應將所得的這點財物供養巴楚仁波切,一方面超渡亡夫,另一方面我們也可種下善根。她來到法座前,驚慌失色地將微薄的財物舉過頭頂,當抬起頭時看到為自己帶孩子的人竟是巴楚仁波切,頓時目瞪口呆,想到昔日說的話不禁羞愧無比。尊者笑容可掬,慈祥地看著她說︰「我說過一定會讓你們母子過得好,這些財物你全部拿去吧!」

七十幾歲在石渠瑪日堂地方舉辦一次規模宏大的極樂法會後再未廣傳法輪,只是閉關靜修,前來拜見者均介紹到大弟子丹增洛諾前,對再三祈請轉法輪者予以嚴厲呵責。其作品中也曾寫道︰「如今有諸多高僧大德你們不去親近,圍著我有何用呢?」

在事業圓滿的最後五年中,一直住在上師如來芽遺塔附近,時常作薈供。火豬年初便現重病,也作了一些授記將往生東方現喜剎土。一日身邊的醫生建華喇嘛對他說︰「尊者,您十分提倡往生西方剎土,故我一心一意發願往生西方極樂世界。」「那好,你去西方吧,我要去東方!」後病情加重。一天對弟子說︰「昨晚夢見兩位僧人告訴我『您的所化眾生在東方現喜剎土。』我怎麼會有所化眾生呢?我一生中始終勸人往生西方極樂世界,可是夢中我一直坐在粗過莫(地名)上,看來我還要來人間一次。」火豬年(一八八九年)藏曆四月十八日,尊者身體端直、雙手定印、金剛跏趺坐融入法界。

尊者一生的論著作品也極為豐富,所作詩歌頗具特色,被譽為雪域著名詩學家。而且獨樹一幟,以各種戲劇形式對各層人士宣說佛法,如膾炙人口的《蓮苑歌舞》、《仙人漫淡》等等,民間廣為流傳。故蔣揚欽哲旺波與全知米滂仁波切讚道︰「尊者之作,情文並茂、意義深刻、簡明易懂。已獲語自在文殊菩薩之果位。」此外多珠千丹畢寧瑪稱揚說︰「仁波切之傑著,智者觀其義極深,愚者見其句易解,行文婉轉流暢,具詩歌之優美風格,且文中每一教言皆是對治煩惱、調伏相續之竅訣,故智者愚者閱後無不心生歡喜。」本來所著論典頗多,但多已遺失,今僅存六函。其中《入行論》、《功德藏》科判,《大圓滿前行》、《讚頌集》仍為後學者廣泛應用及修學。

尊者為佛教培養的高僧大德也不可勝數,遍於各宗各派。如寧瑪派的伏藏大師列繞林巴、全知米滂仁波切,噶舉派的巴沃仁波切,噶瑪巴的康吉、堪札西偉色、嘎當派的康色蔣貢等等,尤其是世人共稱尊者如印度世親論師一樣有四大弟子,即見解最高的紐修龍多,講論最絕的果敬丹增洛諾,因明最精通的嘎當迦巴,行為最如法的美納根讓秋札。總之,有無數具清淨戒律,智慧深邃,威儀如法,證悟本性的法子高僧大德們,繼承了尊者之廣大利生事業,將佛法廣弘於藏地雪域為主的世間中。

作為欲求解脫、修行菩提的我們,學習經論時,首先應了知其著者之殊勝功德。關於尊者的生平事蹟無有全面、廣泛的文字記載留世,我今擷取自己於諸位大恩上師前聽過的幾則喜聞樂見、生動形象的故事,撰成此文,旨在使您進一步了知他的深廣功德,從而生起無比信心。此外,珠千丹畢寧瑪、紐修堪仁波切、圖登諾布仁波切、揚忠活佛等也著有其略傳。敬請拜閱。

從此略傳中我們不難看出巴楚仁波切是真正名不虛傳的一位大成就者,聖者所著之論典完全不同於世間凡夫俗子以分別念所成之作品,因此我們應當深刻體悟《大圓滿前行引導文》中的金剛語,調伏自相續,並虔誠憶念、專心祈禱巴楚仁波切,力求獲得意傳加持,從而使自己的分別念與其無漏智慧融為一體。

以此所生諸善根,迴向一切有情界,

皆獲意傳之加持,證悟上師無二智。

二○○○年元月五日


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/2/12 上午 04:07:11
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自他平等的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩提心的修法當中,四無量心和世俗菩提心的修法,以及菩提心略修法,都已經講過;於觀想的佛菩薩前自受菩薩戒的方法,也已經講了;現在就開始講菩提心的另外三個修法:自他平等、自他相換和自輕他重,至此,有關菩提心的修法就比較完整了。 

一、總 義

(一)修法的重要性

自他平等、自他相換和自輕他重,可以說是人類有史以來最偉大、最崇高的思想。為什麼這麼說呢? 

從歷史的角度來看,在古代,雖然除了佛教以外,也有許多原始宗教,其中的很多宗教也是提倡愛心(慈悲心)的,但沒有一個教派能夠說出這麼偉大的思想;在近現代,雖然也有許多宗教和哲學派別,也湧現過大批的思想家,其中的很多人都提出了自己的倫理道德觀,但沒有一個人能夠說出這麼偉大的思想;不但過去、現在沒有,即使在將來,也不會有人提出更崇高的思想。

從古至今,唯有佛陀才能宣講如此殊勝的思想和修法。因為這三種修法已經達到利他境界的顛峰,任你再怎麼冥思苦索,也不可能找到超越其上的利他思想。特別是自他相換和自輕他重,簡直就是一種純粹的、毫無自私的奉獻。雖然口頭上誰都會說「要無自私地奉獻!」,而實際上,卻往往只是徒有其表而已,名副其實的這種奉獻精神及其修法,只有在大乘佛教裡才能見到。由此可知,在大乘佛教中,不但其勝義諦的見解,如空性、如來藏、光明等等,是無比殊勝的;其世俗諦的自他相換等思想,也是舉世無雙的。所以,這三個修法至關重要。

佛說,不但發起菩提心,是稀有難得的,而且僅僅聽聞自他相換等菩提心的修法,也是難值難遇的。現在我們有機會來學習這些思想,進而去修行──體會、感受、想望這樣的境界,真可謂千載難逢啊!所以,我們一定要去修!

可是,雖然近年來我講的菩提心修法,已經是詳細得不能再詳細了,而你們修持菩提心的深度、精進度,卻可能還差得很遠,若是這樣,則自然不會有什麼明顯的進步。究其原因,只有兩個,與這兩個原因相應的,就有兩種不願意修菩提心的人:一種人是因為非常重視世間的圓滿,如升官、發財等,而忽視了這些珍貴的修法。當然,在家人為了生存,肯定要適當地考慮錢財等等,但如果將這些作為人生的全部意義和目的,就實在是太可惜了;另外一種人雖然也想修行,卻因為輕視加行的修法,認為它們不值得修,所以不想修菩提心等法,而只願意修大圓滿、大手印、大中觀,以及生起次第、圓滿次第等高深大法。例如,有些人本來正在修加行,卻在修加行的過程中停了下來,原因就是有某某上師已經開許他可以不修。這兩種人的最後結果是什麼呢?他們的結果是一樣的,都是沒有任何成就!

第一種人根本不修行,自然不會有何成就;第二種人雖然想修行,卻因根基不夠,又缺少基礎修法,最終也不會有何成就。所以,聞法後一定要去修!而修行的重點,就是出離心、菩提心和空性見。這是宗喀巴大師等所有的高僧大德和成就者們所共同提倡的,也是我們反反覆覆講菩提心的原因所在。

一直以來,在佛學院的教學課程以外,我總是不太願意講密法,而最喜歡講的,就是出離心、菩提心之類的法,這是為什麼呢?

我們應該想一想,聞法或傳法的目的是什麼?是希望藉由聽聞或傳講佛法,而令每一個人的心中得到相應的法益,這是在座所有人的共同期望。然而從目前的情況來看,大家距離大圓滿或其他生圓次第還很遙遠,對這些深奧的密法頂多只有一個概念而已,只知道大圓滿、生圓次第很殊勝,卻不知道該如何利用這些殊勝的法。既然是這樣,傳講這些密法對我們又能起到什麼作用呢?實際上不會有什麼作用!

這樣講既不意味著大圓滿或其他生圓次第有什麼過失,也不意味著無論我們再怎麼努力地修生圓次第,都沒有希望獲得一點兒法益。毫無疑問,這些法都是非常殊勝的法,但因為我們距離生圓次第太遠了,再說又缺少加行的基礎,所以想縮短這個距離,幾乎是不可能的。

總而言之,如果根基不夠,即使修再殊勝的法,也很難獲得真實的法益。

相反的,雖然大家離出離心、菩提心等法也有一定的距離,但只要肯花一些時間精進地修習,就可以拉近此距離,就可以在較短的時間內生起出離心和菩提心。這是一個原因。

還有一個原因是,很多高僧大德都說過:「凡是能夠斷除煩惱的,都是佛法;凡是不能斷除煩惱的,都不是佛法。」那麼,大家不妨反省一下,在傳完大圓滿、生圓次第等密法後,你們有沒有辦法依靠所傳的法斷除煩惱呢?如上所講,這是極不容易的;相反的,傳講出離心、菩提心等法,對於你們斷除煩惱卻是大有裨益的。

比如說,如果我們能修好四個外加行,從而生起出離心,則貪戀輪迴之心就會有所減輕,這是很有可能的。因此,傳講出離心的這堂課,便對控制我們的煩惱起到了作用;另外,在講完世俗菩提心的修法後,如果我們能夠精進修持,把修法融入到自己的心中,則即便未能徹底斷除無始以來所培養、串習的極端嚴重的自私心,但至少也會有所減輕。所以,傳講菩提心的這堂課,也對控制我們的煩惱起到了作用。這就是我比較喜歡講基礎修法的兩個原因。

(二)修法的次第

至於何時修自他平等等三個修法,存在著兩種觀點:一些大德認為,在真實的世俗菩提心尚未生起時,就需要修這三個法,由此而令相續生起菩提心,這是一種觀點;另外一種觀點是,待世俗菩提心生起以後,再修這三個法,由此而令已發的菩提心不斷提升,並越來越穩定。

這兩種觀點看似矛盾,其實不然。因為自他相換等三個修法,本身就具有兩種能力:其一、在未發菩提心時,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使自心產生真實無偽的菩提心;其二、在已發起菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,就可以使已經生起的菩提心得以發展──更加成熟、穩定、不易動搖。所以,這三個修法是非常重要的。

(三)自私心的過失

不論是否學佛,大多數人都認為:最可怕的東西,是存在於外面的魔鬼。

其實,即使在餓鬼道中確實存在著所謂的鬼,他們也只是某一類眾生而已,並非真的那麼可怕。那最可怕的、對我們傷害最大的是什麼呢?大乘佛教認為,對我們傷害最大的魔不是在外面,而是在內心深處,也就是自私心,以及與自私心密切相關,與慈悲心、菩提心完全相違的瞋恨心,這些才是真正的魔。這是我們首先需要認識的一點。

為什麼說自私心是魔呢?因為,雖然人們把能夠傷害眾生、令人恐懼的有情稱作魔,但自私心對我們的傷害力,實際上卻是外在魔、鬼的成千上萬倍。從無始以來直至今天,因為有了自私心,我們才會始終自重他輕:一切都以自己為中心,一切都為自己著想,而純粹地、誠心實意地為他人考慮的利他之心少之又少,有些人甚至在一生當中,也從未生起過這樣的念頭;即使偶爾會為他人著想,也都是有目的、有條件的,而不是像佛陀所講的那樣──純粹地無自私地奉獻。正因為我們缺少了純粹利他的心行和習慣,一切都為自己打算,所以才會造下無量無邊的罪業(因);既然有了因,肯定就會有果,於是因果便循環不息,我們也無休止地流轉於生死輪迴之中。所以說,正是自私心,才讓我們流轉輪迴,並在輪迴中承受了無量無邊的痛苦。內在的自私心,才是真正的魔。

(四)斷除自私心的方法

既然我們心裡存在這樣可怕的魔,那需不需要把它驅逐出去呢?當然需要。如果現在不想辦法趕走此心魔,則在以後的生生世世中,它還會令我們感受無邊無際的痛苦。

那麼該用什麼方法趕走它呢?譬如,念誦很多密宗儀軌時,都需要觀想把魔、鬼趕出壇城,是不是用這種方法呢?這是行不通的;又如,能否依靠磕頭、布施、放生等方法趕走它呢?這也是很困難的,因為做這些事也可能是出於自私自利之心。

真正可以驅除自私心的方法只有兩種:一是世俗菩提心;二是證悟空性的智慧。雖然空性的智慧能夠徹徹底底地解決自私心,然而證悟空性卻是我們現在難以辦到的事情。所以,目前驅除自私心唯一有效的方法,就是自他相換等三個修法。

(五)趕快行動

從無始以來,我們在輪迴裡已經經歷了無數次生死,但是到今天為止,仍然是一無所得。僅就這一生來看,在座的絕大多數人已經三四十歲、五六十歲了,大家都是從小就開始上學讀書,學業完成後,為了養家糊口又不得不工作,辛辛苦苦幾十年,可是今天我們得到了什麼呢?我們所得到的,只是在人世間沒有餓死地生存下來而已。如果今天我們死了,則真正能夠帶走的,對自己有真實利益的東西又是什麼呢?我們仔仔細細地想一想,裡裡外外地看一看,家裡的哪樣東西是真正有用的?一樣也沒有。

為什麼會是這樣呢?這既不是造物主的安排,也不是無因無緣的偶然,而是因為從無始以來,我們自始至終只為自己打算,不但對自己非常執著,而且對自己的親友和財產也有著非常強烈的貪欲心,對傷害自己及親友的人或非人則有著非常強烈的瞋恨心,因此我們才一無所獲,空手而歸。對此,大家必須要有正確的認識。

既然如此,我們就不能再這樣繼續下去,現在應該是回頭的時候了!無論這輩子還能活多久,我們都要讓餘生變得有意義;不但這一世如此,而且要想辦法令生生世世的生命,都變成有意義的。那麼,用什麼方法可以使生命變得有意義呢?就是自他平等、自他相換和自輕他重三個修法。

總之,想走大乘道,就要從現在開始,努力地往無私利他的方向邁進,這是我們每一個人必須要做到的事情。雖然在大圓滿的法本裡,「成佛」講起來很容易──上等根機者只需要六個月,但像我們這樣的人,肯定是不可能在六個月裡成佛的。所以,對我們而言,學佛、成佛應該有一個長遠的計劃。

可是再長遠的計畫,也總得有個開始。如果始終沒有開頭,根本不往這個方向努力,就會永遠為自己打算──這一世就這樣過去了,下一世、下下一世也會如此。如果是這樣,則永遠都不可能踏上大乘菩提道;相反的,只要我們肯邁出走向菩提大道的第一步,就一定能夠成就。因為,在有了一個開始以後,儘管各人的精進程度不同──有的人進步快一些,有的人稍微慢一點,但是,我們都可以將大乘佛法的所有功德,包括最微小的功德逐漸地累積起來。只要能夠這樣堅持下去,就總有一天可以成就。

所以,現在不談各人的境界有多高,只要求在座的每一個人,都必須有一個往這方面努力的打算,必須有一個這樣的開頭。這是至關重要、必不可少的。

二、自他平等的修法

(一)自他平等修法的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他平等的標準:在下了一場大雪後,「我」和某人一起走在路上,此時「我」穿著一雙鞋,那人卻光著雙腳,「我」就脫下一隻鞋送給他。於是,「我」的右腳和他的左腳都沒有鞋穿,同樣地受寒冷之苦;而「我」的左腳和他的右腳都有鞋穿,同樣都避免了寒冷之苦。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,就是真正的自他平等心。

值得注意的是,「雪中讓鞋」只是一個小小的譬喻而已,有人肯定會想:「這很簡單,我也辦得到」,而實際上,假如路途不是很遠,時間不是很長,而且只是偶爾一兩次,有些人也可能會把自己的一隻鞋讓給別人;可是在所有的事情上,我們都能這樣做嗎?做不到的!既然如此,那我們所發的菩提心是不是很虛偽呢?也不是。雖然我們發起了為利眾生願成佛的決心,而現在卻尚未達到自他平等的境界,還需要一個鍛鍊的過程。佛也沒有要求在發了菩提心後,必須立即全盤接受大乘菩薩的所有思想和行為。因為即便這樣要求,我們也是做不到的。

從無始以來,我們一直在培養自重他輕的念頭,這個念頭在心裡早已根深蒂固,所以要立即做到自他平等,自然不是一件輕鬆的事情;但是,只要能夠堅持不懈地朝這個方向努力,就很不錯了。往昔所有的佛菩薩、高僧大德,也都是從我們這樣的凡夫位走上去的,如果從現在起,我們能夠在打坐時和出座後如理地思維、修習,則一定可以達到菩薩的這些境界。

(二)自他平等的具體修法

做完打坐前期的預備工作後,就靜下來正式入座。這時,要反覆地觀想、思維知母、念恩、報恩等修法,並深深體會到:「天下所有眾生都是我的母親,在作我母親的時候,對我都是恩重如山。他們是我的母親,是我的家人;我是他們的兒女,我們是一家人,我們母子倆應該同甘共苦。

即便在出座以後,當我們看到人或動物的時候,也要立即如此觀想。在日常生活中,就要這樣反覆地鍛鍊。這些觀想內容不是無中生有,而是符合事實的,只是由於無明的暗覆,才使我們不能明見而已。

在此基礎上再思維:既然我是他們的兒女,眾生是我的家人,那麼我就有責任為他們遣除痛苦、創造利樂。(「利」是指暫時的利益,如在輪迴中享有健康、長壽、無病等福報;「樂」是指解脫的利益,如成佛、獲得阿羅漢的果位等。對此也有相反的解釋,「樂」是指世間的圓滿,「利」是指出世間的圓滿。)

這樣做的原因有兩個:其一、我非常想望自己能享有幸福,其他眾生也跟我完全一樣;我非常希望自己能遠離任何痛苦,其他眾生也跟我一樣。在趨利避害上,我和他們是平等的;

其二、既然所有眾生都是我的父母、親人,那麼我是怎樣對待家人的,也應該同樣地對待一切眾生。從今以後,我不能再像以前那樣──一切都以「自我」為中心,而至少要將自己一半的快樂分予眾生,為眾生承擔一半的痛苦,這就是自他平等的核心思想。

此後,再加上四無量心的修法。

第一、慈無量心。這時要觀想:以前,我做的很多事情都僅僅是為了自己一個人的幸福;現在,即使我做不到根本不為自己打算,至少也要將百分之五十的幸福送給其他眾生,將百分之五十的幸福留給自己。譬如,如果工作了兩天,就把第一天掙的錢留給自己,把第二天掙的錢無條件地送給他人。以此類推,如果在所有的事情上都能夠這樣做,這就是修自他平等的結果;在沒有達到此標準之前,如果有心朝這個方向努力,這就是正在修自他平等。此時算不算是菩薩呢?如果具備世俗菩提心,則也算得上是一個初步的菩薩,因為不一定所有的菩薩都層次很高。

第二、悲無量心。這時又要修知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到一切眾生都是母親。然後,再按照外加行輪迴痛苦的修法,觀察眾生的痛苦,從而體會到一切有情每時每刻都在感受不同層次的痛苦。這時再思維:「既然他們是我的母親,我是他們的兒子,我就應該為他們遣除痛苦!無論我現在的能力怎樣,都要根據自己的能力去做,不做是不行的!我有這個責任!

大乘菩薩必須要有責任感,這是最關鍵的!如果看到眾生的痛苦不生悲憫之情,看到佛菩薩的功德不起羡慕之心,沒有任何責任感的話,就不是大乘菩薩。

比如說,有些居士聽到一些禪宗公案,就說這個不能執著,那個不能執著,連放生也不能執著。可是,作為凡夫如果什麼也不執著,什麼都無所謂,就會沒有責任感;如果沒有責任感,就沒有動力,就不會積極地修行。這樣一來,人家肯定會說佛教是消極的。因為你這也不做,那也不做,什麼都不做;覺得這也沒有意思,那也沒有意思,什麼都沒有意思,這樣的思想和行為當然是消極的。

大乘佛教認為:並非世間的一切作為都沒有意義,只有一切都為自己打算的,類似於爭權奪利等等之類的作法,才是沒有意義的;而為了利益眾生,無私地奉獻自己的一切,卻是很有意義的事情,是我們必須積極努力去做的事情。這一點是至關重要的。

在打坐觀想時,一定要感覺到「我有這個責任」,即使在出座以後,我們也要培養這樣的責任感。平時,在看到任何眾生時,都必須想到:「他是我的母親,我是他的兒子。」從世間倫理道德的角度來看,兒女有沒有責任來減輕、斷除母親的痛苦呢?肯定是有責任的!這是最起碼的道理,任何人都知道。不過,一般世人卻只重視這一世的父母。例如,中國傳統文化很講究孝道,但其所要孝順的對象,卻僅僅是這一世的父母而已,並未涉及前生後世。而大乘菩薩卻把父母的概念擴大到前世、後世,乃至生生世世,這樣推理的結論是──所有眾生都是自己的父母,這個結論是有根有據,一點兒也不過分的。如果對現世的父母應該孝順的話,那麼對生生世世的父母,為什麼不該孝順呢?為什麼可以沒有責任感呢?所以,必須要有責任感!

現在我們有沒有責任感呢?這很難說。如果有人能夠做到完全不為自己著想,只為眾生打算,願意承擔為眾生減輕痛苦、創造幸福的責任,那麼他就是菩薩。但是,如果再嚴格一點來看,僅僅這樣做還是不夠的。比如說,一些基督教徒建立了很多慈善機構來利益大眾,雖然這也屬於無自私的奉獻,可是其結果卻並不理想,因為這樣做只能幫助對方減少一些人世間的痛苦,卻根本無法解決最關鍵的生老病死之苦。所以,我們不僅要有責任感,而且要以佛陀的智慧來利樂有情,這樣,利益眾生的層次和範圍就大不一樣了。當然,即使現在我們不能立即或在短時間內全盤接受菩薩的所有行為,也沒有太大的問題,但我們要有往這方面努力發展的決心,要嚮往、羡慕菩薩的境界。

在最開始的時候,最關鍵的就是一個認識問題。如果我們認識不夠,不覺得所有眾生都是父母,不能推翻、超越心裡那些早已根深蒂固的舊觀念,而始終認為:「我只有一個父親、一個母親,哪會有那麼多的父母呢?」那麼,我們就沒有辦法走上大乘菩提道。

用現代的語言來說,大乘佛教就是教我們如何解放思想。解放什麼思想呢?一個是一切為自己打算的自私心;另外一個是無明,又叫愚癡。正是這兩樣東西把我們緊緊束縛在「自我」的小圈子裡──從不為他人著想,只考慮自己,而且只知道計劃自己現世這幾十年的事情而已。現在,我們靜下來反反覆覆地修自他平等,就是在解放思想,其結果就是培養責任感。因為,如果我們有了這樣的責任感,自然就有了動力,才會願意積極地為實現一切眾生的利樂而精進,並且不會因為任何人的阻礙而退縮;相反的,如果我們沒有這樣的責任感,就沒有動力,即使經人百般勸導,也不願意為眾生奉獻自己的一切。

總之,若從為眾生創造利樂的角度來觀想,就是修自他平等的慈心;若從為眾生遣除痛苦的角度去觀察,就是修自他平等的悲心。

第三、喜無量心。這時也要從知母、念恩、報恩修起,最後要思維:一切眾生是我的父母,為他們創造利樂、減輕痛苦,是我的本分、我的工作。但是,如果不需要我的幫助,他們已經有能力為自己創造幸福、遣除痛苦,那麼這不正是我所希望的嗎?我為什麼還要嫉妒他們呢?

譬如,某項工作本來是要我來做的,如果另外一個人幫我做了,那我有沒有道理嫉妒他呢?當然沒有道理!從這個角度進一步擴展,我們就可以意識到:當眾生享有幸福的時候,我們不但不應該嫉妒,而且還要發願──祝願他們永遠不離開這樣的幸福!如此深深地思維,就是修自他平等的喜心。

第四、捨無量心,此處又叫做平等心。自他平等的捨無量心,是指不片面地對所有眾生修慈、悲、喜心,同樣地善待所有的生命。凡夫的觀念與平等心正好相反,比如,有些人堅持以人為本,以人為中心,從而忽視了動物等其他生命的幸福和利益;進而又把人劃分成很多種族;再把一個種族劃分出很多階級;又把一個階級劃分出親友和仇人。但是,在大乘菩薩的境界中,卻要將所有這些差別全部化為平等,這就叫做修自他平等的捨心。

這裡的四無量心與其他修法中的四無量心有何不同呢?修自他平等四無量心的特點是:第一、修慈無量心,即給予眾生安樂。此時要觀想,至少要把自己一半的安樂分給眾生;第二、修悲無量心,即遣除眾生的痛苦。比如,以前我們的一切努力都是為自己減輕痛苦,而此時要觀想,至少要把以前一半的精力用來為眾生減輕痛苦;第三、修喜無量心,即對眾生的安樂心生歡喜,就像自己在遠離痛苦、享有幸福時,心裡會無比高興一樣,而此時也應觀想:願將自己一半的喜悅之心分給眾生,即眾生幸福快樂時,我也非常歡喜;第四、修捨無量心,即指對一切眾生修自他平等的慈、悲、喜心,這就是自他平等的四無量心修法。

還需要注意的是,修四種無量心時,都必須修四個具備。如修慈心時,這四個具備即指:一、具備想望──強烈地希望每一個眾生都能獲得利樂;二、具備發願──在想望的基礎上,祝願一切眾生都能獲得利樂;三、具備發誓──發誓從現在起,要根據自己的能力為眾生創造利樂;四、具備祈請──祈請上師三寶加持我能夠為一切眾生創造利樂。修慈、悲、喜、捨四無量心時,都不能離開這四個具備。

最後再強調一下自他平等的原則:在沒有修自他平等之前,我們的一切所作所為都是為自己考慮;在修好自他平等之後,則是百分之五十考慮自己,百分之五十考慮其他眾生,簡單地講就是──我是怎樣對待自己的,也要怎樣對待其他眾生。這時還沒有完全放下自己的事情,因為修菩提心也需要次第,如果一開始就要求我們完全放下自己的一切,是不切實際的,所以只要求我們一半為自己,一半為眾生,這就是自他平等的原則。

在起座前,如果有可能,就修一修空性,在空性的狀態當中安住一段時間,五分鐘、十分鐘都可以,之後再迴向、起座。這就是自他平等的修法。


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自他相換的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 義

(一)修法的重要性

前面講過,自他相換等三個修法具有兩種作用:其一、在未發菩提心時,雖然不容易產生真實的自他平等、自他相換、自輕他重的念頭,但通過這三個修法的鍛鍊,卻可以生起真實無偽的菩提心;其二、在已發菩提心後,通過這三個修法的鍛鍊,可以使已經生起的菩提心更加穩固和發展。

另外,前面也曾經講過,菩提心和自他相換等修法是非常偉大的。雖然沒有單獨修懺悔的法,但在菩提心生起來的同時,就連五無間罪、謗法罪之類非常嚴重的罪業,都會得以減輕,而殺生、偷盜等一般的罪業,則能從根本上得以清淨。所以,菩提心自身就具備了清淨罪業和積累資糧的兩種能力;同樣的,自他相換等修法也具有相同的作用。

從目前的情況來看,雖然許多人可能尚未生起無偽的、不造作的菩提心,但正如前面所講的一樣,對我們這樣的凡夫而言,菩提心的修法並非是高不可攀的,只要我們肯下功夫精進修行,就一定可以生起菩提心,這是非常重要的。

現在,雖然許多學佛的人每天都在打坐、修行,但有些人所謂的打坐、修行,實際上卻是很盲目的。比如,有些居士只懂得念誦一些密法的儀軌或本尊的心咒,根本不理解儀軌的含義,卻自以為在修生起次第或圓滿次第。其實,僅僅念誦儀軌的詞句與修生圓次第是有天淵之別的。如果不具備菩提心,則其所修之法也不會成為有實質意義的生圓次第。

在寧瑪派裡,其密宗修法的著重點是什麼呢?比如,在每一個生起次第本尊修法的前面,都有兩個修法是絕對不能缺少的,那就是空性和大悲心(菩提心)。每次修本尊法之前,首先,不但必須精通空性,而且要或長或短地實修空性;之後,還要修大悲心。只有修完這兩個法後,才能正式進入本尊的修法。當然,其圓滿次第的修法也有同樣的要求。

寧瑪巴的經續中有這樣的記載:在沒有證悟空性和沒有生起菩提心的前提下,即使將忿怒本尊觀想得再清楚,也不一定能得到修法的真實利益,反而有可能會引起一些解脫的障礙。由此可知,空性見和菩提心是修習密法的基礎,而菩提心又是證悟空性的基礎,所以我們要從菩提心開始做起。當然,在修菩提心之前,還必須具備出離心。只是有關出離心的修法,我們已經講得很多了,這裡就不再重複。

正因為菩提心至關重要,所以就不能簡單地認為,打坐時僅僅念誦儀軌,就是在修生起次第或圓滿次第,絕對不是這樣的。現在對我們而言,不要談修什麼生起次第或圓滿次第,就是讓我們準確地說出生圓次第的意義,也是很困難的。由此可見,我們現在離生圓次第尚有一定的距離,所以萬萬不可操之過急,而要先修菩提心。

不過,菩提心和自他相換等修法的要求也是很高的,我們要想馬上達到這個要求,幾乎是不可能的。儘管在修菩提心的過程中,我們無法立即達到修法的真實境界,但若能在每一座中都造作地發菩提心,或者造作地修自他相換等法,其功德也是不可思議的。

在一座當中,以造作之心修菩提心的功德,已遠遠勝過了以自己為中心所行的布施、放生、念咒等等的功德;在缺乏菩提心的情況下,即使行持成千上萬次念咒、頂禮、繞塔等善行,都不如修一座自他平等、自他相換的善根。這不是我信口說的,佛陀就是這樣告訴我們的。所以,你們在每一座中,都一定要認真地修,這點非常重要。

(二)修法的最佳時機

該於何時修自他相換呢?嚴格地講,只有在基本上修好自他平等以後,才能考慮自他相換的修法。因為,在修好自他平等之前,只可能造作地修自他相換。雖然從積累資糧、清淨業障的角度來講,這樣造作地修也有很大功德,而且有一定的必要和意義,但從修行進步的角度來說,此時若想修出真實不虛的自他相換之心,幾乎是不可能的。所以,首先應該修自他平等之心,在有了一定的體會之後,再修下一個法──自他相換。

以前,藏地的那些高僧大德都是這樣教導弟子的。每當弟子們向上師請求換一個修法的時候,上師往往不會同意,而是要求他們花很長時間在同一個修法上。其原因就是我們反覆所講的──尚未修好前面的法,便去修後面的法,這是標準地修好每一個法的最大違緣。因前前是後後的基礎,所以不能忽略前面的基礎修法,否則後面的修法便會受到影響。故而,修自他相換的最佳時機,是在基本上修好自他平等以後。

(三)自他相換的標準

巴楚仁波切以一個譬喻說明了自他相換的標準:有五個放牧的人,其中卻只有一個人,有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時,雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人,而甘願自己淋雨。如果在一切實際行動當中,都能夠這樣做,這就是真正的自他相換之心。

巴楚仁波切講過,自他平等之心雖然達到了自他的「平等」,但還是比較偏重於自利,其中的自私心,還是比較重的。比如,我只有一雙鞋,當自他平等的心生起時,我只願意給別人一隻鞋,另外一隻還是要留給自己;當自他相換的心生起時,我就完全捨棄了自私心,而純粹以他人為中心,那時就會把兩隻鞋都送給別人,絲毫不考慮自己。

值得注意的是,正像上次所講的一樣,這僅僅是一個譬喻而已。若只是讓雨衣這件小事,那我們肯定也做得到。另外,在某些事情上,我們也有可能做出相似的自他相換。比如,對於一些比較輕微的痛苦,如果需要兩個人中的一個來承受,那麼其中對大乘佛法稍有概念的人,就很有可能站出來說:「我可以替他受苦」。但實際上,只有在所有的事情上都能夠這樣去做,才是真正的自他相換。比如,必須殺死兩個人中的一個,而且是可以選擇的,此時一個人就毫不猶豫地站出來說:「我可以去死,不要殺他。」如果有這種不造作的發心,並且在每一件事情上都能夠這樣做的話,這就是自他相換之心。它的要求是非常高的。

那麼我們現在能不能做到自他相換呢?非常難!不過,現在做不到也沒有關係,我們可以把它作為修行的目標。

那麼什麼時候才能真正達到這個目標呢?只有在登地以後。當我們證入第一地時,便完全破除了我執,那時就不在乎自己,而能夠完全做到自他相換。但在此之前,作為一介凡夫,要真正做到自他相換,的確不是一件簡單的事情。因為,正如我以前所說,自他相換等修法是世界上最偉大的思想。這樣講有什麼根據嗎?

我們對古印度的宗教、西方的宗教和哲學倫理道德等,都有一點兒概念,它們之中有沒有這樣的思想呢?沒有!古往今來,惟有佛陀才倡導、宣揚了這樣的思想。

《入菩薩行論》中也講過:一般凡夫對於這些無私利他的心行,不但是為了他人想不出來,即便是為自己,也連做夢時都不曾夢到。因為這些崇高的思想與凡夫的自私心差得太遠了。

然而,現在的關鍵問題,不是達不到標準,而是不往這個方向努力。請大家想一想:我們每天都在做些什麼?很多人不但做世間法是為了自己,而且連出世間的聞、思、修,也全是以自己為中心,這就是當前我們修行大乘法的最大障礙。

所以,儘管我們現在不能完全接受這些思想,但仍要往這個方向努力,大乘菩提道本來就是需要一步一步走上去的。而所謂的往這個方向努力,就是指修習自他相換等菩提心的修法。

其實,修行就是一種鍛鍊。譬如,一個運動員在開始鍛鍊的第一天,可不可能馬上達到其最終目標呢?這肯定是不可能的。他只有經過長時間的鍛鍊,才能最終實現自己的理想;

同樣的,「現在」就是我們修自他相換的第一天。因為從剛剛開始到最終達到上述標準,肯定需要一段時間,所以我們要從現在做起,而且要持之以恆,這才是最關鍵的。

二、自他相換的具體修法

該怎樣修自他相換呢?其入座的方法和以前所講的沒有任何差別。在打坐的前期工作全部做完以後就靜下來,首先要按照四無量心的修法,詳細地修一遍知母、念恩、報恩,並由此深深地體會到:一切眾生都是我的母親;而且每一個眾生作我母親的時候,對我都有這麼大的恩德;由此又進一步想到,今天就是輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。

因為,以前曾經作過我父母的那些眾生,現在絕大多數都墮落在惡趣裡,正在忍受著劇苦的折磨。雖然他們中的一些也能暫時享有某種安樂,比如說,野生動物在沒有受到人類侵擾、獵殺的時候,也能相對自由地生活;但他們還是有無明的痛苦(所謂無明,即指什麼也不懂、愚蠢),以致沒有修行的機會。

而我現在已經明白了這些道理,並且也有修行的機會(如有適當的時間、自由等等),總之,各方面的條件都已經具備了,所以,現在就是我來報答母親恩德的時候了。

那麼,該如何報恩呢?此處首先需要修兩點:其一、是以大悲心領受眾生的痛苦;其二、是以大慈心布施自己的快樂,亦即以大慈心將自己的幸福帶給眾生。

1、以大悲心領受眾生的痛苦

1)思 維

首先,我們需要觀察一下,以前曾經對我有這麼大恩德的父母眾生,他們現在是幸福,還是痛苦呢?這就需要從外加行中的輪迴痛苦的角度去觀察,由此就會發現:所有眾生都在經受著不同層次痛苦的折磨,沒有一個眾生是沒有任何痛苦的;不僅如此,他們不但正在感受痛苦的果,而且同時又播下了痛苦的種子(因),所以他們的苦難將是永無休止的。在了知父母眾生的現狀和未來後,我們又該怎麼修呢?

接下來,就應該修一遍四個具備:第一、具備想望,即非常渴望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦;第二、具備發願,即從內心深處真誠地祝願所有眾生,都能夠遠離一切大大小小的痛苦;第三、具備發誓,即發誓從現在起,我一定要根據自己的能力,去減少乃至斷除眾生的一切痛苦;第四、具備祈請,即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我,能夠遣除眾生的痛苦、清淨眾生的罪業。與此同時,還要念誦相應的偈頌。

然後,就開始修自他相換。這時應當思維:這些罪苦的父母有情是多麼地可憐啊!雖然我已經發誓為他們斷除痛苦,但到目前為止,這還只是一種發心而已,並沒有產生什麼實際的效果。既然我做得這麼不夠,現在我就必須真誠地發願:但願一切眾生的所有痛苦及痛苦之因都能夠同時遷移到我的身心之上。

需要說明的是,實際上這是不可能實現的。因為眾生的痛苦,不是無因無緣產生的,而是「自作自受」的結果,即因自己所造的罪業,而令自己感受相應的苦果,從這個角度來講,我們是不可能代替眾生受苦的;另外,如果某人的痛苦真的能夠遷移到另外一個人的身心之上,那麼六道眾生的所有痛苦,肯定早已遷移到釋迦牟尼佛的身心上了。然而,這卻是不可能的。

也許有人會有這樣的疑惑:「我們為什麼要發不可能實現的心願呢?」在大乘經典裡也記載著類似的問題:「菩薩所發的一切誓願,是否都能實現呢?」答案是:「不能,菩薩的某些心願是不可能實現的。」「那麼,他們為什麼要發這種不可能實現的心願呢?」答案是:「這不但不是菩薩的過失,反而恰恰反映了菩薩的精神和勇氣。」這也是我們所要培養的一種精神。

因為,只有當具備了這種「明知其不可為而為之」的精神和勇氣之後,我們才能夠真正地做到無自私地奉獻,真正地去實踐大乘菩薩的六度萬行,也才能夠義無反顧地度化眾生,這就是我們修習自他相換的原因所在;

反之,如果內心沒有這種勇氣和精神,就很難克服自私的心理,並很容易發生這樣的事情:雖然一開始時說的、做的都挺好,但是最後卻依然是為自己打算。譬如,我們首先純粹是為了眾生而布施,可是當看到自己沒有飯吃的時候,就仍然會為自己著想:「看來我不能把全部財產都送給別人,否則我自己會餓死的!」為什麼會出現這種情形呢?就是因為鍛鍊的功夫還不到家的緣故。

所以,我們在修自他相換時,就要在心裡誠心實意地反覆思維:祝願對我恩深似海的父母眾生身心上的一切痛苦及痛苦之因,都能夠在這一座當中,立刻成熟在我的身心上。而且這樣思維時,也要加上四個具備:

第一、具備想望:非常希求所有眾生的痛苦及痛苦之因,在這一座當中,就於此時此地,快速地成熟於我身心上;

第二、具備發願:祝願一切有情的所有痛苦及痛苦之因都能夠立即成熟於我身心上;

第三、具備發誓:這時該怎樣發誓呢?若是發誓讓所有眾生的痛苦及痛苦之因,立即成熟於我身心上,則此誓言必然是無法實現的;但我們可以這樣發誓:當眾生受苦的時候,發誓願意根據自己的能力去做一些事情,幫助其他人解決一些問題、承擔一些痛苦,這些都是我們可以辦到的。

譬如,一個人生了病,卻無人照顧,那我們就應該去照顧他;又如,某人十分貧窮,那麼即便是在自己的條件不是很好的情況下,也可以適當地與他分享自己的財產。因為這些財產原來是屬於我的,而在布施之後,它們就不屬於我了,雖說我所能承受的只不過是如此,但這也算是領受了他人的痛苦。總而言之,我們要點點滴滴地去做,甚至連這麼一點點的小事也不能忽略。

藏地有一句俗話:「小善(功德)不屑做,大善(功德)不會做,最後無一善。」實際的情形也是這樣。所以,千萬不能因為善小而不為,而應盡己所能、實實在在地替別人承擔責任和痛苦。此時就是要這樣發誓;

第四、具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現以上誓言。

以前在講四無量心時,每一個無量心的修法都離不開這四個具備;現在修自他相換時,這四個具備也同樣是不可或缺的。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

觀想的目的,是為了使思維的能力更強,也就是說,是為了更容易生起自他相換的心。此時,先要觀想自己的母親,她正在經受著內心和肉體所有痛苦的煎熬,而且煩惱熾盛,並正在造作惡業。簡單地說,就是觀想母親痛苦的因和痛苦的果,都變成一股黑色的氣體,並隨著空氣被排出體外;這時再觀想,當自己吸氣時,這股黑色的氣體就隨著吸入的空氣進入自己的體內;於是,母親就因此而遠離了一切痛苦和痛苦的因,而她所有的痛苦和痛苦的因,便都成熟於我的身心之上了。要這樣一遍又一遍地反覆觀想。

如果在觀想的過程中覺得很累,就停下來,並依照以前所講的休息方法休息一下,然後又從頭開始:時而思維,時而觀想。在一座當中這樣反覆鍛鍊,這就是第一個修法──以大悲心領受眾生的痛苦。在一座中即便只修這一個法,也是可以的。

需要補充的一點是:在對母親觀修好之後,還要對父親等其他親友進行同樣的觀修;這樣修好之後,還要將觀想的範圍逐漸地擴大──從素昧平生的路人到冤家仇敵,從一村、一縣到全國乃至全世界。最後,在開始起座時要觀想:眾生所有的痛苦和痛苦的因,都變成黑色的氣體融入自己的身體,從而使一切眾生遠離所有的痛苦及痛苦之因。

所謂觀想黑色氣體融入自身,是指觀想黑色氣體從自己的鼻孔進入身體,並完全融入住在心臟裡的我執。其實我執是不可能住在心臟裡的,之所以這樣觀想,是為了故意破壞我執的緣故。這就是觀想的方法。

2、以大慈心布施自己的幸福

1)思 維

這時,要從內心深處一心一意地思維:祝願在這一座當中,即就在此時此地,自己所有的幸福和幸福的因,如聞、思、修,或持戒、布施、忍辱等善業,都能立即成熟於父母眾生的身心上。

但是,值得注意的是,如果缺少了前面的知母、念恩、報恩等修法,便很難產生這些念頭。因為,只有在修好知母、念恩以後,才能深刻地體會到:所有眾生是我的母親,而且她們對我的恩情比大海還要深。

雖然作為一介凡夫,我自己都不得不流轉於輪迴之中,自然我也不會享有太多的幸福,具備很深的善根,而且令眾生離苦得樂的能力也是很微弱的,但儘管如此,我仍然願意把所有的善業和幸福都送給母親。

這樣思維以後,還是要加上四個具備:

首先是具備想望:非常希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到母親的身心上;

其次是具備發願:一心祝願我所有的幸福和善業都能夠成熟於母親的身心上;

再其次是具備發誓:其方法與「以悲心領受眾生的痛苦」中的發誓方法相似;

最後是具備祈請:祈請諸佛菩薩加持我,能夠真正實現自己的誓言。

下面是觀想的方法。

2)觀 想

此時的觀想方法與前面的恰好相反,即:把自己以前所造的善業,出離心、菩提心等善的心念,還有所有的幸福,包括內心的快樂,都觀想為白色的氣體;再觀想,當自己呼氣時,此白色氣體就隨著空氣一起被排出體外;又觀想,當母親吸氣時,此白色的氣體就跟著空氣一起進入母親體內;然後再觀想,就像把自己的衣服脫下來給別人穿上一樣地,將自己所有的幸福和善業都送給母親。

具體修行的時候,在一座當中要反反覆覆地思維、觀想,觀想、思維,除此之外,沒有別的修法。如果覺得累了,就可以休息一下,然後再從頭修起。

還需要補充的是:觀想時,在對母親修好之後,也要將觀想的對境慢慢地擴大:從父親等其他親友陌生人仇人;再從一村一縣全國全球;最後,在開始起座時要觀想:自己所有的快樂和快樂的因都變成白色氣體,並融入所有眾生的身體,從而使一切有情離苦得樂。這就是觀想的方法。

3、兩 首 偈 頌

前面講了自他相換的思維和觀想方法,打坐時還要念誦相關的偈頌,即:

接納爹瓦措素哦  若幸以樂轉諸眾

潘對南誇崗瓦秀  祈願利樂遍虛空

德納賢既德盎庫  若苦領受他眾苦

德盎嘉措乾巴秀  祈願苦海盡乾涸

另外還有一首偈頌是:

誇娘卓威德盎就當具  願普天眾離苦及苦因

抓內達格就拉敏就戒  悉皆成熟於吾之相續

達格潘對給措瑪呂巴  吾之一切利樂之善資

瑪就卓威托內桑吉秀  願宿母眾獲而成正覺

這兩首偈頌具有非常殊勝的加持,哪怕是以造作的發心來念誦,其功德也遠遠超過了只為自利而念誦成千上萬遍本尊心咒的功德。

雖然所有的佛法都很殊勝,但其殊勝程度還是有差別的。(這主要是由於修法者發心的不同而造成的。)既然是這樣,我們就應當了知哪一個法是最殊勝的。因為,在不那麼殊勝的法上,即使下再多功夫,其結果也不過如此;然而在非常殊勝的法上,哪怕只有稍許的精進,則其收穫也是非比尋常的。


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4、三 個 相 換

下面要講的,是自他相換中十分重要的修法──三個相換,即:執著的相換;疼愛的相換;苦樂的相換。無論是在打坐中,還是在日常生活裡,我們都要進行這三個相換的鍛鍊。

1)執著的相換

何為執著的相換?從無始以來,我們從來不曾把其他眾生執著為我,而始終執著自己的身心是我;所以從今以後,我們就要反過來——對所有眾生生起我執心,亦即:把天、非天(阿修羅)和人等三善趣有情,當作自己的上半身;把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情,當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體,並且要像以前執著自己的身體那樣來執著所有眾生。

由於有了這樣的觀想,我執的範圍就與以前大不一樣了:從前是自己一個人;現在是所有眾生。若能反覆鍛鍊「執著的相換」,最後就的確可以待人如己般地對待一切眾生。

可是,很多人在剛開始時,不要說對這個想法有什麼體會,甚至連理解它也是相當困難的。我們的心裡難免會生起這樣的疑問:天、非天和人怎麼可能是我的上半身呢?旁生、餓鬼和地獄有情又怎麼可能是我的下半身呢?

當然,這是不可能實現的。這僅僅是一種精神上的觀想,並不意味著三善趣眾生真的是自己的上半身;三惡趣眾生真的是自己的下半身。然而從究竟的意義上講,自己的身體其實也不是「我」。

雖然人們總認為身體是「我」,可是,對輪迴稍有認識的人都知道,我們現在的身體不是從前世帶來的,而是由另外的因緣所產生的,因此,我現在的精神,肯定也曾經(如前世)是屬於六道中另外一個「有情」的,而不是屬於「我」的,(這裡所說的「有情」和「我」,都是指有情和我的身體。),由此就可以得出這樣的結論:我的身體並不是我。而且由中觀的推理,也能得出相同的結論。

既然在這個身體上根本不存在一個我,而我們卻可以把它執著為我的話,那麼,為什麼不能把六道眾生的身體執著為我呢?這是同樣的道理!只是我們從來沒有這樣的習慣而已。所以,我們要從現在起,開始逐漸地去習慣這種「執著」,這樣做是很有道理的!

下面再以一個事例來說明,「執著的相換」是十分合情合理的。

譬如,當全村的人集中在一起的時候,我們會視自家人為我方,而視其他人為他方,而且會對自己生起我執,並對自己的親眷生起我所執。(我所執,是指對我所擁有的人或物的執著。)這時,如果有人對我方不好,我就會生起瞋恨心;

接著,再將範圍擴大。比如,當全縣的人集中起來舉行比賽的時候,則我所執的範圍也隨之擴大到我們全村的人,如果我們村在比賽中輸了,那我肯定會不高興的;

同樣的,當全省的人集中在一起的時候,則我所執的範圍又擴大到我們全縣的人;

而在奧運會等世界級的比賽中,自己所執著的,就會是自己國家的人。

其實,這些執著都是毫無根據的。因此,現在我們所要執著的,不是一個村、一個縣或者一個國家的人,而是執著所有眾生是我的身體。若能這樣精勤思維,最後就可以打破國家、縣、村和他家、我家的界限,而對所有眾生生起我所執。這就是執著的相換。

佛經裡也有這樣的說法:「眾生頭痛,故菩薩心痛。」意思是說,無論是哪一個眾生感受痛苦,菩薩都會心痛的。

有些人聽到這話,就情不自禁地擔心起來:「我現在連全家人的痛苦都承受不起,如果要把所有眾生的痛苦都加在我的身心上,我又怎麼承受得了呢?」當然,在證悟空性以後,就不會有這種擔心了;而在證悟空性之前,有一些壓力和痛苦,是在所難免的。

古人云:「生於憂患,死於安樂!」對我們來講,目前的這些痛苦同樣也是十分必要的。因為這樣的痛苦,是我們修行的動力和勇氣,它可以使我們在修行的道路上勇往直前、毫不退縮。

譬如,學生在校讀書時,也會面臨各種各樣的壓力和困難。比如說,他如果不好好學習,就會考試不及格,將來也找不到工作,若是這樣,他就沒有了生活的保障等等。可是,如果沒有這些壓力,他就不會用功讀書。正因為有這些痛苦,他才有了學習的動力,從而發憤圖強,並取得優異的成績。

又如,在生活中常常可以看到這種人:平時,他在各方面都一帆風順,於是他就高枕無憂地沈醉在這些「幸福」之中。但是,當不幸到來的時候,他往往會痛苦得難以自拔。這時他才感覺到,原來生活也不是那麼美好。如果以前能夠居安思危的話,那麼現在他至少會有一些心理上的準備。

同樣的道理,我們也需要一定的痛苦和壓力,否則就會懶散、放逸地混日子,最後只會落得個一無所獲、悔恨交加的下場。

不過當修行到了一定程度的時候,就不再需要這種動力了。因為在證悟空性以後,內心就了有非常大的、自由自在的空間,那時即便沒有這樣的動力,也會精進地修行。但在沒有達到這種境界之前,對於大乘修行人而言,痛苦就是必不可少的良師益友。

這是第一個相換──執著的相換。

2)疼愛的相換

何為疼愛的相換?以前,我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人;所以從今以後,我們就要反過來──不再那麼地疼愛自己,而是疼愛其他眾生,一心為其他眾生著想。

這是第二個相換──疼愛的相換。

3)苦樂的相換

何謂苦樂的相換?

以前,即或是在一件小小的事情上,我們也是儘量把好的留給自己,不好的才送給別人,一切都為自己著想,這是所有凡夫的基本原則;所以從今以後,我們就要反過來──把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生;把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。

這是第三個相換──苦樂的相換。

以上修法非常重要,我們不但在打坐時需要這樣思維,而且在日常生活中,無論是吃飯、睡覺的時候,還是走路、工作的時候,都不能離開這兩首偈頌和三個相換的精神內涵,而且要根據我們的能力去做。即便我們不可能在第一天就做得很好,但這也不成問題,可以一步一步來。

因為這三個相換是至關重要的,如果有人想修大乘佛法,並想成為一個標準的大乘修行人的話,就必須做到這三個相換。如果不能實踐這三個相換,仍舊像以前那樣,一切都是為自己打算,那就永遠都沒有資格作大乘修行人。

5、三 個 發 願

下面再講三個發願,這三個發願有什麼作用呢?

作為一個菩薩,應該使所有與自己結緣的眾生,都能因此而變得有意義,而所謂的「意義」,主要是指在解脫上的意義。雖然菩薩也希望有緣眾生都能夠健康、長壽等等,但此處所說的「意義」內涵,卻遠遠不止於此。簡單地說,作為一個菩薩,凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那裡得到利樂。

雖然現在我們不是菩薩,但將來我們也要像菩薩那樣,使所有與自己有過接觸的眾生,都能夠獲得解脫的利益。那麼,我們該如何去實現這個目標呢?

要想將來實現這個目標,現在就要發三個願:第一個願是有關身體的;第二個願是有關受用(財產)的;第三個願是有關三世善根的。

第一個是有關身體的發願。即祝願:從現在起乃至生生世世當中,無論我是作帝釋、梵天等眾生當中偉大的人物也好,還是作螞蟻、蚯蚓等微賤的生命也罷,凡是聽到我的聲音,看見、接觸或者思維、觀想過我身體的所有眾生;不管他們是以信心、恭敬等與我結成善緣,還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣,總之,凡是與我結緣的一切有情;甚至於總有一天,當我的身體被扔到屍陀林中,並且因腐爛而散發出臭氣的時候,哪怕是那些聞到我屍臭之氣的眾生,都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第一個發願;

第二個是有關財產的發願。即祝願:從現在起乃至生生世當中,我無論是作腰纏萬貫的億萬富翁也好,還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷,凡是聽到我財物的聲音,看見、接觸或者思維過我財產的所有眾生,而且,不管與我結的是善緣還是惡緣,他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第二個發願;

第三個是有關三世善根的發願。雖然凡夫是不會擁有無漏善根的,但作為一個修行人,我們還是會擁有一些有漏的善根,比如出離心、菩提心等大善根,以及缺少出離心和菩提心的世間小善根,所以我們就要祝願:但願依靠我三世所有的善根,能夠令一切眾生暫時遠離身心的痛苦,並最終得到究竟的解脫。這是第三個發願。

這三個發願也是非常重要的。無論是在任何時間、任何地點,每次我們都要這樣發願,特別是在放生的時候。佛經裡多次講到:當救了一個眾生的性命之後,無論發什麼樣的願,都是能夠實現的。佛無虛言,我們對此也應該深信不疑,故而,在我們救了成千上萬的生命之後,若能這樣發願,則此願在不久的將來必定會實現。

當修完以上這些修法之後,在出座時,還要像以前在出座入座的方法裡所講的那樣迴向。這就是自他相換的修法。

6、如何面對各種順緣和逆緣

在《修心七要》和《普賢上師言教筆記》中還特別強調了一點,那就是:無論是面對生活或修行的各種順緣或違緣時,大乘修行人與凡夫的反應都是截然不同的。

1)如何面對順緣

在人的一生當中,不可能沒有任何的幸福。當享有世間的幸福或修行上的圓滿(如在聞、思、修上的進步)時,凡夫的表現往往是:

首先無休止地拼命追求幸福、快樂,當事業、家庭等各方面都非常圓滿時,卻不去修自他相換等修法,從而讓幸福白白地消逝。因為沒有什麼壓力,即沒有為救渡一切眾生而發誓成佛的決心,這時就會得意洋洋、無所顧忌,而不會去考慮其他眾生的幸福和解脫;

而大乘修行人的表現卻與此迥然不同。雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利,可是當福德因緣具足的時候,他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿,但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿(所謂的浪費,是指像凡夫那樣讓幸福白白地過去。),而是抓住這些機會,使它們成為修行的資糧。具體的辦法是什麼呢?

具體的辦法,就是要隨時隨地發起這樣的心念:雖然我所擁有的幸福和圓滿是有漏且微不足道的,但我仍願一心一意、誠心實意地把它們全部無條件地送給一切眾生,就像毫不猶豫地脫下自己的衣服,並讓別人穿上一樣。實際上,這種發心比迴向還要深一些。

2)如何面對各種違緣

在人的一生當中,不可能完全是幸福,多數都是不同層次的痛苦經歷。當我們遇到各種違緣,尤其是在造作犯戒等罪業之後,我們應該怎麼去面對呢?

此時,如果是用世俗的方法去面對,就不是修行人的作法,而只是一般人面對違緣的方式而已。這樣做只會讓這些痛苦白白地過去,最終它除了會傷害我們的身心之外,不會起到任何作用。

那麼,一個修行人應該怎樣應對這些痛苦呢?是不是以空性的見解來應對呢?雖然這是很好的辦法,但是對於沒有證悟的人來說,這種辦法就很難見效。

那麼通過其他途徑,比如說,請僧眾念經來解決問題,行不行呢?雖然它可以起到作用,但其效果卻不一定是立竿見影的,而且也不一定十分理想。就算它能很快奏效,其作用也只限於幫助我們懺悔了這個罪過而已。

實際上,作為一個大乘修行人,在遇到各種難忍的痛苦時,特別是在違犯了密乘戒或別解脫戒之後,他一定不會悲傷沮喪,但這並不代表他沒有懺悔之意。

因為,當凡夫遇到相同的痛苦時,就會立即想盡一切辦法遠離痛苦,而大乘修行人卻會勇敢地面對並承受各種痛苦及痛苦之因:既然事已至此,我就應該把它們轉變過來──不但不能讓這些痛苦或破戒等罪業成為我修行的障礙,更要把它們變成我修行的順緣。

對於這種作法,很多人都難以理解:「犯密乘戒」怎麼可能成為修行的順緣呢?

因為菩薩有善巧的方法,所以就能做到世人無法理解的事情。這個善巧的方法又是什麼呢?就是以上所講的自他相換的修法。

比如,當我們破戒之後,就要這樣思維:我不應該太難過,而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順,而且罪業纏身,但是在這個世界上,還有多如牛毛的人,造了更為嚴重的罪業。既然是這樣,我就應該就此而發願:但願以我現今所造的犯戒等罪業,能代受所有眾生所造的犯密乘戒以及出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業;但願在我接受這些罪苦之後,他們就能擺脫痛苦的折磨;祝願我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發願,則這些違緣一定不會成為修行的障難,反而會變成前進的順緣。同樣的,這時也可以修三個相換或三個發願。

如果能以這種方法將痛苦轉為道用,那麼對於一個大乘修行人來說,痛苦和快樂也就沒有什麼差別了。因為對他而言,哪怕再大的違緣,都不再是違緣,反而變成了在修行道路上前進的因緣。這樣一來,他的修行就只會進步而不會退步,所以這是很重要的。

但是,在將痛苦、罪業轉為道用之時,特別要留意自己的發心是否真誠。比如在生病時,我們若是因為修法裡講過:「觀想代受眾生的痛苦,會有很大的功德」,便為了自己早日恢復健康而去修所謂的「自他相換」。假如真的是為了達到這樣的目的而修自他相換,那麼很顯然,這種發心與自他相換之心就是完全相違的。因此,以這樣的發心而修自他相換,不但是毫無功德,而且會增長自私心。佛經裡講過,這樣修是不管用的。

所以,我們首先必須作好充分的準備,即在健康順意時,就提前鍛鍊自他相換。但是,不管何時修自他相換,我們都必須誠心實意,不能有半點虛假,否則就是自欺欺人,這就是修行最重要的訣竅。

三、結 語

總而言之,我們不僅要在靜坐時這樣思維、觀想、發願,而且還需要把這些修法落實到日常生活的起心動念、一言一行之中。若能這樣去做,則我們在生活中、工作中的人際關係就會因此而完全改觀。最後會變成什麼樣子呢?會不會變得沒有任何原則呢?答案是:不會,改變之後我們不僅沒有喪失原則,而且還有了更好的原則。

因為,凡夫的原則就是──我一定要想盡一切辦法讓自己活得非常快樂,為了達到這個目的,無論給別人造成多大的傷害,我都願意去做,也就是,為了自身的利益可以不擇手段;

而大乘菩薩的原則卻與此完全相反──只要能為眾生帶來任何利益,無論讓我奉獻什麼,我都心甘情願、樂此不倦。修好自他相換以後,我們就會變成一個這樣的人。

請大家不妨設想一下:如果一個企業的職工,全部變成這樣的人,那麼這個企業會是什麼樣子?如果一個國家的上上下下,包括普通的老百姓在內,全部變成這樣的人,那麼這個國家會是什麼樣子?姑且不說那麼廣,只假設我們自己變成了這樣的人,那麼我們的人生價值會有怎樣的改變?最後我們又會獲得何等的收穫?!

從這些角度來看,就可以明白這些思想、修法的價值和功德。它們就是大乘佛法的精髓,所以是極其重要的。

我們應當了知:誰能夠做到自他相換,誰就是大乘修行人;誰做不到,誰就不是。這是判斷自己是否已經成為大乘修行人的一個比較嚴格的標準。

雖然自他相換的修法要求很高,不過在上述的所有修法中,都沒有強求我們必須立即達到修法的標準。但是,如果想作一個大乘修行人的話,這就是我們奮鬥的目標。所以,現在我們要做的,就是樹立起遠大的志向,並腳踏實地地為實現這一志向而精進,這才是最重要的。


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自輕他重的修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、總 述

自他平等、自他相換、自輕他重的修法,是按照深度逐漸加大、難度逐漸加強的修行次第來進行排列的。即使自他平等的修法都不容易做到,後面的修法就更是難上其難。但無論再難,經過我們的努力,就一定能夠成功。

以前那些真正實實在在地修出來的善知識、成就者們,都是從凡夫開始,經過點點滴滴的積累,從而走到顛峰境界的,沒有一個是先天的佛。

大家都知道,像密勒日巴那麼偉大的人,當初也可謂罪惡滔天,但依靠佛法的力量,也最終獲得了成就。他們是我們的榜樣,如果能以他們為表率,仿效他們進行修習,就肯定會取得成就。

無始以來,我們在世間法方面費了很大的勁,操了很大的心,花了很長的時間,最後卻勞而無功。我們都知道,一個世俗人僅僅這一世從小到老,為了讀書、婚姻、工作、生活、兒女等等,也是不遺餘力、不惜工本,付出了極大的代價,這些代價也不僅僅是一些身外之物,我們將包括青春、情感以及時時刻刻的生命等珍貴之物,都不止一次地奉獻在這些方面,但所謂的收穫和回報卻是微不足道的。比如說,雖然我們終日操勞、費盡心機,但在生病、衰老、死亡時,卻只有獨自一人去面對,既不可能由親人、兒女來分擔,也不可能由科學、哲學來解決。孑然一身、六親無靠,沒有任何人、任何學問可以給我們提供任何援助,唯一能夠幫助我們解決這些難題的,就只有佛法。關於這一點,大家應當深有體會。

在世間法方面,我們可以說是付出了巨大的代價,卻只不過是沒有餓死、凍死地活在了人世間。如果將擁有的一點財產看作回報,那與我們所付出的代價卻是不能相提並論的;如果將得到的名利作為回報,但世間的名利究竟有多大的用處呢?我們每個人都知道,平時人們將名利財產當作了不起的東西,但在功成名遂之後,如果真正要面臨痛苦,這些東西都是毫無意義的。

但是,如果我們能在修法方面,付出用於世間法的哪怕百分之五、百分之十的精力,我們現在就已經獲得成就了,即使沒有成就,也肯定達到了很高的境界。但遺憾的是,我們在修習佛法方面,幾乎沒有花過什麼時間,下過什麼功夫,沒有付出過什麼,一直都在爭權奪利、斤斤計較,所以至今仍然一無所獲。

請各位反省一下,如果現在馬上要離開人世,我們是否有掌控自己命運的把握呢?我相信大多數人的答案都是否定的。

那麼該怎麼辦呢?雖然我們不可能一下子放下所有的世俗事務,卻可以對世俗生活進行重新安排,改弦易轍,使我們的生活變得有意義。如果能在深奧、殊勝、偉大的修行中投入少量的精力,即使不成就,起碼也有把握生生世世不墮惡趣。

在座的人大多已接近或超過中年,誰都不知道自己剩下的時間有多長,也許幾天、也許幾年、也許幾十年。但無論多長,都總有一天會過去。在短暫的人生過去之後,我們是否還有選擇的自由空間呢?絕不可能。如果不好好修行,與來之不易的人身失之交臂,從此以後就再也沒有可以選擇的機會了。

雖然我們現在也面臨著生活等世間壓力,卻可以抽出一定的時間來修行,擁有著主宰自己來世去向的權力。因此,抓住現在的大好時機,盡量忙裡偷閒地安排時間用於修行是十分重要的。

眾所周知,古代人雖然也有煩惱,但與現代人相比,卻顯得很輕微。末法時期,眾生的煩惱是極其粗大的。在有限的生命已經耗費了百分之三十、四十、甚至五十,生命的樂章已經接近尾聲,屬於我們的時間已經不多的時候,我們必須對症下藥,修持一種立竿見影的殊勝之法。

雖然修行的道路有八萬四千條,但一般的法門卻很難解決我們的問題。所以,我們就必須提綱挈領、抓住重點。所謂「重點」,就是兩個──智慧和方便。所謂方便,就是指方法。總而言之,就是以菩提心為中心,其他的方法都圍繞在其周圍。如果有了菩提心,無論作什麼都不為過;所謂智慧,就是證悟空性的智慧。能夠拯救我們的,就是這兩個。除此之外,根本不存在什麼救世主,也不存在什麼挽救我們的其他方法。所以,我們要將自己的一切希望,都寄託在這兩點上,通過它們,就能使我們獲得自在。因此,我們必須要在菩提心上下功夫。

有些小乘的修法,是既嚴肅、又嚴格,在言行方面的要求也很高,但最終的效果卻不是很理想,即使修到頂峰,也只不過是令自己獲得了一種不究竟的解脫而已。但在有了菩提心的前提下,雖然在行為方面沒有小乘的要求那麼保守、嚴格,但在比較開放的條件下,也可以獲得遠勝於小乘的結果──快速地獲得究竟的解脫。

有了菩提心以後,還要具備證悟空性的智慧,才能將我們的我執徹底摧毀,但這是下一步的任務。就目前而言,我們雖然也可以修習空性,但從嚴格的要求來說,還是先不急於修空性,在將菩提心踏踏實實地修起來之後,才進入修空性的程式。

作為一個大乘修行人,應當將菩提心當作一生修行的重點。千萬不要認為在修習五加行的幾個月中,念誦完十萬遍發菩提心的偈頌,就算完成了修菩提心的任務,從此以後就萬事大吉,可以與菩提心修法訣別,轉而修習生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。這是荒唐之至的愚蠢之念!要知道,在我們的一生當中,始終也不能離開菩提心的修法。

作為一名凡夫,在一生當中既沒有永恆的幸福,也沒有永恆的痛苦。但無論是痛苦還是幸福,都不能將其作為修行的障礙,而應當像我們以前所講的一樣,將所有的幸福與痛苦都作為修菩提心的順緣,化作利益眾生的動力。雖然就本質而言,它們既不一定是修行的順緣,也不一定是修行的違緣,但我們卻可以將它們變成順緣和違緣。

比如說,如果一個人感覺自己非常幸福,就會安於現狀、不思進取,從而失去了居安思危、未雨綢繆的緊迫感,這樣一來,就會在碌碌無為當中錯過所有的修行機會。另外,如同《中觀四百論》所說:「有情無慢少,有慢則無悲。」凡是有錢、有地位的人,都有不同層次的傲慢心,以傲慢心就絕對可以不同程度地影響慈悲心。

阿底峽尊者在進藏時也曾經說過:「你們藏地這些所謂大德的作法,會影響、破壞我的慈悲心。」如果有了名利地位,就會因傲慢而使慈悲心受損,既然慈悲心已經受損,菩提心又從何而起呢?因為基礎已經動搖了的緣故。由此可見,幸福並不一定是修行的順緣。

我們都害怕痛苦、逃避痛苦,將痛苦視為洪水猛獸。但如果能善加利用,也可以轉禍為福,將其化為菩提心的順緣,這就是大乘修法的善巧方便,小乘修法中就缺乏了這一點。如果真正能夠做到這點,就是不折不扣的大乘修行人。

有些所謂的修行人,只是在平時沒有痛苦、沒有折磨、沒有壓力時,才心不在焉地作一些形象上的修行。一旦遇到麻煩,就將佛法扔到一邊,像普通人一樣地怨天尤人,這樣就不會有進步。即使有,也是暫時的、不穩固的進步,雖然在幾個月、幾年當中顯得有一些成效,但在遇到困難的時候,就前功盡棄、功虧一簣,很快就退轉了。但是,誰有把握在一生中不會遇到痛苦呢?決不可能。所以,大乘修法就竭力提倡將菩提心應用於日常生活當中,將痛苦轉為道用,將痛苦變為修持菩提心的動力。

有一個比喻可以很恰當地說明這一點:森林大火在遇到狂風時,可以借助風力而變得更加猛烈,風刮得越大,火焰就燃燒得更旺;但爐灶中的微弱之火,卻會因一陣微風的吹動而熄滅。痛苦就像風,而菩提心就像火,如果善於利用如風一般的痛苦,就能使其成為菩提心的助緣;如果不會利用,就會因極小的痛苦而一蹶不振。

比如說,如果一個長期修持自他平等、自他相換、自輕他重等修法的人,在遇到工作上的一些意外、困難以及不公待遇的時候,仍然頑梗不化地認為:我已經修持了這麼久的菩提心,積累了這麼多的福報,憑什麼還要受到這樣的侮辱,遭遇這樣的處境?這種忿忿不平的瞋恨心,具有極強的破壞力,足以令前世的善根毀於一旦。

作為一個合格的修行人,即使遇到強烈的痛苦,也能將其化為勇氣和力量,不但可以戰勝痛苦,還可以使菩提心日益增長。問題的關鍵,就在於方法。所以,我們千萬要加以重視。

輪迴是無始無終的,哪怕這一世做得再多、再好,也不能保證下一世可以坐享其成。就算在此生,也是直到體力衰竭、精力不濟的時候,忙碌的生活才算告一段落。但修行卻不是如此,即使利用幾個星期的時間,精勤地修持一種法,也可以收到意想不到的明顯效果。如果能將修行的時間加長,其效果更是可想而知。

以上內容,是針對所有修法而言的,下面轉入正題,講一講自輕他重的具體修法。

二、自輕他重的修法

(一)修法的標準

阿底峽尊者的一位上師的感人事跡,就是自輕他重修法的標準。

他雖然是一位凡夫,所修學的理論也屬於小乘一切有部的經典,而沒有接觸到大乘經典。但由於長期熏習慈悲心的緣故,所以就產生了十分強烈的慈悲心。

一次,他身邊的一個人患了疾病,生命垂危、奄奄一息。醫生說,只有用活人的新鮮肉,才能治療他的病;如果找不到,就別無他法了。

人們四處尋找,卻始終沒有找到所需的新鮮人肉。這位專修慈悲心的上師在知道這個情況之後,便親自割下自己大腿上的肉送給了病人。在服用了新鮮人肉之後,患者的病很快就痊癒了。

但因為這位上師並沒有證悟空性,只是一名普通凡夫,所以也深受劇痛的折磨,感到苦不堪忍。得知真相的病人走到他的床榻前,滿心歉疚地說:「非常感謝您的無私奉獻!因為治療我的病,讓您承受了如此的痛苦,實在是過意不去。」上師和藹地回答說:「沒有關係,只要你的病能夠康復,就是對我最大的安慰。」

當晚,因為傷口燒灼般的疼痛,上師一直輾轉反側、難以入眠,直至凌晨,才朦朦朧朧地進入夢鄉。在夢境中,來了一位身穿白衣的人,慈祥地對他說:「善男子,修菩提道的人,就是應當如此!」說完,又輕柔地撫摸了一下傷口,劇痛不止的傷口當即恢復如初。等上師醒來之後,發現傷口果然已經復原。原來夢中的白衣人,是觀世音菩薩的化身。正是因為慈悲心的力量,才打動了觀世音菩薩,而使這位上師能夠獲得如此神奇殊勝的加持。

雖然自輕他重修法的標準是這樣的,但我們目前肯定無法做到。即便如此,我們也應當將其作為一個前進的目標、努力的方向。最關鍵的,就是要往這個方向走。

(二)具體的修法

前面的自他平等、自他相換修法,主要是在打坐時精神上的修行,而自輕他重就要落實到實際行動上。因此,自輕他重的修法就包括思想與行動兩個方面。當然,行為上真正完全徹底的自輕他重,只有在證得第一地以後才能實施。因為在獲得第一地之後,即使將自己的身肉割下布施於人,也不會有任何痛苦;即使有人前來砍下自己的頭顱,也如同斬割外面的石頭、樹木一般毫不在乎。但在慈悲心十分熾烈的時候,就像剛才所說的那位上師一樣,凡夫也有可能做到自輕他重,但這是很不容易的。對於登地菩薩而言,捨棄自己的身體、頭顱是易如反掌的事,所以不足為奇,但作為一名凡夫,如果能忍受痛苦,做到自輕他重,就的確是令人感動。今天所講的,就是打坐時在精神上的一種鍛鍊。首先我們必須經過精神上的培訓,才能適應下一步的要求。

1、打坐時的修法

在打坐之初,也像其他修法的程式一樣,在準備工作做完,使心平靜下來以後,就修持知母、念恩、報恩三個修法,之後就是以大悲心接受別人的痛苦,以及以大慈心布施自己的幸福,每一點上都應該有四個具備。這些內容前面已經講過,此處就不再重複。

在這些修法結束之後,就進入自輕他重的正式修習。首先思維:之前我在修習菩提心方面,只是意識上的思維與觀想,但從現在起,即使我自己不能獲得解脫,如果真有這樣一個身臨其境的機會,可以將他人的痛苦以及痛苦之因──惡業轉嫁於自己,將自己的幸福以及幸福之因──善業贈送於他人,我也義不容辭。在我身強力壯的時候,如果看到一個病人,就必須當仁不讓地代受對方的苦痛,將他人的病痛完完全全地遷移到自己身上。作為一名大乘修行人,我必須要做到這點。

如果我的死亡可以消除或者代替一切眾生的死亡,我就應當義無反顧地去領受死亡;如果我的病痛可以減輕眾生的病患之苦,我也理所當然地應該去承受病痛。就這樣將輪迴世間的生老病死等所有痛苦以及痛苦之因一一進行觀想。不能僅僅將其作為一種觀想,而應發自內心地想,如果現在遇到這樣的情形,我也一定要真正地去做。

當然,現在只是一種思維而已,實際上我們是做不到的。但經過天長日久的鍛鍊,讓自輕他重的念頭生根、發芽,並逐步成長到十分強壯之後,總有一天,我們在行為上也能夠做到。

剛開始的時候雖然可以這樣思維,但卻是很虛假的,只有經過反反覆覆地修鍊,才能夠學會並付諸實踐。以上是思維的部分,下面講觀想的部分。

觀想的時候,將自己的上半身觀想成三善趣的眾生──天人、非天(阿修羅)以及人。然後觀想:為了令善趣眾生遠離痛苦,我將由自己的上半身去承受善趣眾生的痛苦──生老病死等等,因為我的上半身承受了這些痛苦以及痛苦之因,善趣眾生的痛苦也就因此而灰飛煙滅;

然後,又將自己的下半身觀想成三惡趣──地獄、餓鬼以及旁生道的眾生。然後觀想:為了令惡趣眾生遠離痛苦,我將由自己的下半身去承受它們的痛苦以及痛苦之因。

經過日積月累的熏習,就能逐步培養出一個堅定不移的決心:如果有一天真有這樣的機會,我也一定能做到為了斷除眾生的痛苦,而去接受它們的痛苦。這樣再三地反觀自心,看自己能否真實地生起這樣的念頭。

剛開始的時候雖然有這樣的願望,也會心血來潮地作一些虛偽的觀想,但一想到這是真真切切的事實,就會臨陣脫逃、退縮不前。此時,就應當意識到自己的不足,將隱藏起來的自私心、貪欲心都徹底暴露於光天化日之下,讓它們無地自容,然後又繼續修持。

要知道,哪怕在一刹那間,我們心裡能曇花一現般地生起這樣的想法,也是不可多得的福報,頃刻就可以積累無量的資糧,清淨無量的罪業,這是毫無疑問的。因此,我們一定要想盡一切辦法讓自己生起這樣的念頭。

但勉強是沒有用的,而需要有因緣。這裡的所謂因緣,就是指知母、念恩、報恩以及四個具備,這些修法是所有菩提心修法必不可少的程序、框架以及重要結構,其他修法都是在此基礎上增加了一些不同的內容而已。

我們也可以將自己的身體觀想成與天下眾生的數量等同的無數身體,然後由觀想而成的每一個身體分別去替受每一個眾生的痛苦。

這種一再反覆的觀想方式,就是以大悲心領受眾生痛苦的內容。

以大慈心布施自己幸福的修法內容,與以前所講的差不多,就是要培養出這樣一種念頭:如果有一天真正有這樣的機會,可以將自己的幸福及幸福之因──善業贈送給他人,我也必須毫不猶豫地做到。

現在我們不可能有這樣的念頭,否則就不會是一名凡夫。正因為我們缺少了這樣的概念,才會從無始以來漂流輪迴至今,付出了無以計數的代價,卻沒有得到任何回報,以至於淪落到今天的地步。

江山易改,本性難移。要改變長劫以來養成的自私惡習,從現在開始,我們就必須以滴水穿石的精神,持之以恆地修習以大悲心領受眾生痛苦,以及以大慈心布施自己幸福的兩個修法。

剛一開始,只能強迫自己去觀想,但我們的心根本不願意真正地接受這種理念。此時,就應當查找原因,我為什麼不能這樣做呢?就是因為在知母、念恩、報恩的修法上有所欠缺的緣故。然後又回過頭去再次修持知母、念恩、報恩的修法。直到有把握真正做到的時候,才算達到了修法的標準。在沒有達到標準之前,就決不能輕言放棄。

至於出定以及迴向的方法,以前已經講過,此處就不再重複。以上是打坐時精神上的訓練,下面宣說日常生活行為中的修法。

2、行為上的修法

在日常生活中,我們必須每時每刻提醒自己,從現在起,我要為斷除眾生的痛苦而努力,無論自己是否能獲得解脫,也始終將利益眾生放在第一位。哪怕為了一個眾生的解脫,而奮鬥成千上萬個大劫,也心甘情願。我們必須要有這樣的勇氣,並在這種勇氣的基礎上,去作利益眾生的事業。雖然因每個人的能力不同,而在利益眾生的深度方面有所差別,但只要盡己所能地去作,就是行為上的自輕他重。

這些說起來輕鬆簡單,可要落實到行動上,就有很大的難度。但無論如何,我們都必須鍥而不捨,全力以赴。我們以前可以在面臨人與人之間的勾心鬥角,遇到官場中的爾虞我詐時不低頭、不屈服,並自以為是地將其看作勇敢。其實,這只不過是自欺欺人,而並不是真正的勇敢。如果能直視,甚至戰勝,在修持自輕他重等修法上所遇到的困難,才是真正有意義的勇敢,這樣的人,才是當之無愧的勇士。作為修行人,我們應當將自己培養成這樣的勇士!

無始以來,我們一直將好的東西當作不好的,將不好的東西當作好的。世人想望追逐的錢財、名利等等,往往是在沒有給自己帶來任何利益的時候,一夜之間就不辭而別了。

我們大家都知道,張國榮在臨死的時候,擁有三億港幣的身家,但萬貫家財卻不能化解他的苦楚;而繼韓國現代集團創始人,富可敵國的大亨──鄭周永扔下偌大家業去世之後,今年八月,其愛子──韓國現代集團總裁鄭夢憲,也選擇了以跳樓來結束自己的生命;今年五月,菲亞特總裁翁貝爾托•阿涅利因患腸癌醫治無效而辭世;麥當勞公司前總裁吉姆•坎塔盧波也是赤條條地猝然離開了人間,除了因製作「巨無霸」、炸雞腿等等而欠下的累累血債之外,沒有帶走一分一厘、一針一線……這樣的事例簡直是舉不勝舉。他們當初所掙的這些錢財,並不是像下雨一樣,不費吹灰之力便到手的,他們也為此付出了相當的代價。但這些金錢、名利不但不能拯救他們,反而往往是因這些金錢、名利,才結束了他們自己的性命。

有一位心理醫生曾經講過,生活在大城市中的人,無論從哪一個角度看去,每二十個人當中至少有三名精神病人。雖然他們享受著衛生、綠化等方面的優厚待遇,享受著衣食無憂的生活,但在光鮮精緻的外衣、養尊處優的面孔下,卻隱藏著紛紜的煩惱,隱藏著殺盜淫妄等惡業。

因此,物質上的享受並不能解決我們的問題,只有用大乘佛法的甘露水來洗刷自己的內心,力爭將骯髒的自私心徹底洗刷乾淨,才算走上了菩提道。

只要功夫深,鐵杵磨成針。如果我們能堅持不懈地修持,就一定會取得成功!


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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菩 提 心 略 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、菩提心的利益及其重要性

以前,我曾反覆強調過菩提心的重要性及其利益,也要求大家修菩提心。但是其具體修法,這裡絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的,所以,今天講一講菩提心的修法。

以前講過,有了菩提心才能夠救度衆生,菩提心是我們唯一的依處,除了菩提心以外,不要說世間所謂的圓滿,就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法,都是不究竟的。所以,只有菩提心才能夠挽救自他一切衆生,只有菩提心才能夠解決一切問題

如果我們有菩提心,就能於一刹那間清淨無始以來的罪業,犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清淨,同時也能圓滿衆多資糧,這是菩提心自身所具備的能力。也就是說,即使既沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法,也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法,僅僅依靠菩提心,也可以得到同樣的結果。所以,如果有菩提心,一切就都可以圓滿

那麽,五加行中爲何有積資懺罪的法呢?沒有菩提心時,這些修法可以幫助我們發起菩提心;有了菩提心後,再加上積資懺罪之法,則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法,不是因爲菩提心不能清淨罪業,也並非因爲菩提心不能積累資糧。所以,菩提心是非常重要的。

然而,生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來,我們一直在串習著一切爲自己打算,而一心一意、誠心誠意爲其他衆生打算的念頭少之又少,即使有,其範圍也非常有限。因爲,我們早已習慣了自私自利之心,卻從未串習過利他之念,所以,要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大,也要勵力修習。

如果有菩提心,莫說後世,即使在現世當中,無論遇到的是幸福還是痛苦,自己也都能坦然面對、妥善處理,而且能爲衆生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人,他雖然沒有什麽證悟的境界,但是,僅僅依靠菩提心的能力,他也可以給予衆生極大的利益。

既然菩提心這麽重要,我們應該用何種方法使自己生起菩提心呢?在彌勒菩薩的《經莊嚴論》中講道:在前世善根成熟時,有些人便可以産生菩提心。何謂前世善根?它成熟時是怎樣的情形呢?

所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種:一個是智慧的種子,另外一個是方便的種子,亦即慈悲心的種子。

1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢?在《入中論》裡講過,一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時,會感動得汗毛豎立、眼淚直流,生起極大的歡喜心,此時,這種人便開始成熟了智慧(證悟空性)的種子,他若能繼續學修,就有可能很快證悟空性。

2、方便的種子,也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢?這種人在沒發菩提心之前,當看到或聽到菩薩無自私心地度化衆生的傳記時,也會感動得汗毛豎立、眼淚直流,嚮往之情不禁油然而生,這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子,此時,他若能再看一看《入行論》等經論,修一修菩提心的修法,就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。

所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時便有這樣兩種現象,有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅蜜多後,沒有任何反應;他人宣講大悲心、菩提心時,也只是聽聽而已,沒有什麽感受,這說明其大乘根機尚未成熟。

已經成熟佛種的徵兆,就如黎明時的天光。黎明時分,太陽還未升起,天邊卻已經現出曙光,這說明,太陽很快就要出來了;同樣的,有以上兩種徵兆的人,其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆,則像在半夜一兩點時,不要說太陽,連曙光都沒有。

以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆,再加上自己的努力,就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望,我們是有辦法的,只要自己能夠去做,佛、菩薩以及善知識們,就一定會將方法給我們講得清清楚楚,而且只要肯精進,這些方法都是普通人能夠做到的。這是很重要的。

佛陀曾經講過,想成佛的人不要學太多,只需要學一個法,這個法就是大悲心。爲什麽只需學大悲心呢?如果有了大悲心,一切都很好辦。如果沒有大悲心,那麽不要說爲了自己現世的健康長壽,就是爲了自己的解脫而聞思修,在大乘佛法中也沒有什麽意義。如果有大悲心,就有了菩提心的根機,那麽,無論你目前的能力有多大,無論你目前的境界有多深,你的一切所作所爲都會爲其他衆生打算。這是佛經上的標準。

現在,我們要反觀自心,看看自己與菩提心有沒有距離,有多遠的距離。若是相距甚遠,就一定要精進;若是近在咫尺,就應該更加努力精進,因爲,這樣做可以很快走上大乘資糧道。雖然,走上大乘資糧道的人也有可能退轉,也無法避免永遠不墮惡趣(如果這種人犯了菩薩戒,或造了比較嚴重的罪業,也會墮入惡趣)。但是,這種人即便在惡趣中,也會度化衆生。

比如說,若此人轉生爲畜生,他就會以畜生的身分去利益身邊的衆生。又如,平時在六道輪迴當中最希望死而又不可能死的,就是地獄有情。但是,在佛的傳記中記載著,佛在墮地獄時也有過利益衆生的決心,而且這個利益衆生的念頭一經生起,他便立即死去,並往生天界,學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。

在《經莊嚴論》裡講,有菩提心的人,即或造了墮地獄的業,也不可能近期內墮落,此業在很久以後才會成熟;墮入地獄後,他所能感受到的痛苦也很輕微,歷時很短,不同於其他的地獄衆生;在感受這些痛苦的同時,他也從未捨棄過利益衆生的決心;而且此念一出,他就像從夢中甦醒過來一樣,地獄苦報便會立即結束。所以,菩提心是很重要的。

假如只是因爲菩提心可以解決自己的痛苦,所以才發心,那麽這種出發點並不正確。然而,若首先能以這種心態修習菩提心,然後再不斷改善發心的動機,最後能夠真正發起菩提心的話,那麽其結果還是一樣的

發菩提心和不發菩提心的利害,無需多言,只要看看佛陀與凡夫,便可一目瞭然:凡夫,從無始以來始終只爲自己打算,一切都是爲了自己的幸福和快樂,可是至今仍然一無所得,依然在輪迴中受苦;佛陀,雖然沒有希求自己的解脫,沒有希求自己的幸福,只是一心一意地投入了度化衆生的事業,但是他早已成就,圓滿了一切功德。《入行論》裡就是這樣講的,事實也是如此,這是顯而易見的。

現在我們雖然是凡夫,還沒有解決自己的生老病死,但是,若能將自己的問題置之度外,首先考慮衆生的解脫,爲衆生修行,那麽,自利就會自然而然成辦,不用單獨去做。如果爲衆生修行,不爲自己修行,自己便不能成就的話,那麽釋迦牟尼佛是不會成佛的。因爲,自從發了菩提心以後,他再也沒有爲自己著想過,但事實上他卻成就了。這說明,如果我們能夠捨棄自私心,一切就都會圓滿。

只是我們自己放不下,始終都將自利置於首位,而最終也只能落得竹籃打水一場空,利己做不到,利他同樣做不到,自他二利都化爲泡影;相反的,佛陀徹底地放下了自私心,一心一意投入到利益衆生的事業當中,沒有求自己的解脫,而最終他卻成了佛,圓滿了自他二利。由此可知,菩提心自身就有這樣的能力──不求自己的解脫也可以得解脫。所以,菩提心是非常重要的。

我曾多次要求大家,在沒有修出離心和菩提心之前,先不要修其他的法。這不僅僅是我的要求,在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言:欲成佛者,無需修很多法,只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心,大悲心是菩提心的因。所以,在沒有修出離心、菩提心之前,修其他法是沒有多大意義的。

有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受,所謂的感受就是心能夠平靜下來,並能在較長時間內保持這種狀態。但是,這有何功德呢?沒有什麽功德。此修法,佛教有,外道也有,是內道和外道所共有的。如果有出離心、菩提心或空性見,那麽就可以將這種寂靜修法,做爲一種修行的基礎;如果沒有,那麽這種修法究竟屬於外道,還是屬於佛教,都很難說清楚。

即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念,那又怎麽樣呢?沒有雜念能解脫嗎?在沒有雜念的基礎上證悟空性,才能解決生死問題,若沒有證悟空性,只是心平靜下來,也不是很難。以前也講過,很多動物在冬眠時,心裡也沒有太多雜念。還有,我們在昏沈時、進入深度睡眠時、或是暈倒時,內心也沒有什麽粗大的念頭。但是,這能解決什麽問題呢?不能解決什麽問題。

有些人在修了一兩天禪定,有了一點感受之後,便自以爲了不起或生起好奇之心,因此就會繼續修習。而實際上,只有在修起出離心和菩提心之後,才能考慮這些修法;在沒有出離心、菩提心之前,不能修這些法,連大圓滿也不能修。

爲什麽不能修大圓滿呢?大圓滿本身是無上密法,是非常殊勝的。但是,若缺少了出離心和菩提心的幫助,大圓滿也有可能成爲世間法。以前我曾經講過,一天早晨,阿底峽尊者說,在印度,他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問,修喜金剛怎麽會墮落小乘道呢?阿底峽尊者講得很清楚,若不能如理如法地修喜金剛,也有可能墮入小乘,也有可能墮入惡趣。那麽,大乘和小乘的差別究竟是什麽呢?阿底峽尊者強調,其差別只在於是否發了菩提心,除此之外,就再也沒有別的差別了

目前漢地居士在修行上存在很多普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的,有些雖然不嚴重,卻可以導致一系列的問題,或者是與解脫沒有太大關係。正是因爲缺少了系統修法的教育,才會出現這些問題,這是很危險的。

那麽,該如何挽救呢?首先,我們不談很多理論,只要求先把出離心和菩提心修起來,有了這兩個基礎,再修任何法都不會繞太多彎路。若不修這兩個法,而去追求許多其他的灌頂、修法,是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得,若這一次走錯了,以後再想重返正途,是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝;但是,若沒有出離心和菩提心,它們就會成爲世間法。因此,希望大家在修行初期,一定不要修太多的法,只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心,是遠遠不夠的,一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心,才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後,我們再考慮其他的修法。

二、世俗菩提心的修法

今天是講菩提心的修法,而菩提心有兩種:勝義菩提心和世俗菩提心。

其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧,現在還不講,基礎都沒有,證悟什麽呢?首先要修出離心和世俗菩提心,從最低限度開始做起。

其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種:一是願菩提心,一是行菩提心。爲了度化一切衆生而願獲得佛的果位,這樣的念頭叫做願菩提心;不但心裡有這樣的願望,而且去實踐六度萬行,這就叫做行菩提心。先講願菩提心,這是最關鍵的。

怎樣才能産生世俗菩提心呢?在修願菩提心以前,需要先修四無量心。四無量心較廣的修法,在很多經書和以前的五加行開示中都有談及,故今天不再廣講,只是從總體上略講一下。若想廣修,則慈、悲、喜、捨四無量心都要修;若想略一些,則可只修慈無量心和悲無量心;若想最略,最簡單的修法就是只修悲無量心,其他的已包含於其中。今天只講捨無量心和悲無量心的修法,這也屬於一種簡略的修法。

修法的前後,也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝,以前已講得很詳細了,此處就無需贅言,現在便開始講菩提心的正式修法。

修菩提心時,既不是僅僅把心平靜下來,什麽都不想,也不是去觀想佛像之類的對境,而是要去思維。思維什麽呢?思維輪迴中的衆生彼此之間是什麽關係,要去認識這個問題。每個人都有思維的能力,在對問題有了正確的認識以後,就會産生動力,然後便會著手去做,這是很自然的。比如,一個做買賣的人,如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤,就會立即開始行動;否則,便會猶豫不決。此外,人們都願意去做自己喜歡或自認爲有益的事情。所以,在發菩提心之前需要思維。

(一)捨 無 量 心 的 修 法

在修捨無量心時,有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時所要觀想的,不是佛像,不是本尊,而是人。觀想什麽人呢?就是觀想世俗中的人。將打坐前的準備工作做完之後,就靜下來,觀想自己的左右兩邊有兩排人,右邊一排是現世或前世傷害我的仇人,可以是人,也可以是非人;左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後,自己便像平時一樣,對右邊的人發起瞋恨心,對左邊的人發起愛心。瞋心和貪心雖然是煩惱,但這時卻需要讓它們發出來,以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些,下面是觀察的階段。

2、觀察。這時,該怎樣觀察呢?首先觀察,剛才我對右邊的人生起了瞋恨心,對左邊的人生起了愛心,不但這一次生起如此煩惱,而且經常都是這樣。以前我認爲這是很有道理的,因爲仇人害我,我就應該恨他們;而父母等人有恩於我,我就應該愛他們。但是,現在我要深入地思維一下,這到底對不對呢?思維時,應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是:

1)觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看,右邊的這些人是我的仇人,害了我,但是,在過去世中,他們是否始終是我的仇人呢?肯定不是。因爲,沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中,他們肯定做過我的母親,當他們作我母親的時候,是怎樣對待我的呢?肯定和現在的母親沒有兩樣。所以,在過去無數世中,他們不但不是我的仇人,沒有傷害我,反而是我的親人,給我帶來了種種利益,對我有種種恩德。

其次是現世。在現世當中,他們會不會一輩子都害我呢?這也是不一定的。他們只是目前這樣害我,以後,我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化,在這一生中,他們也會成爲有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。

再次是未來世。那麽,在遙遠而漫長的未來世中,他們會不會生生世世都害我呢?這是不可能的,他們肯定會再做我的父母。那時,他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。

以上是對右邊仇人的觀察。平時,我們對仇人的瞋恨心很大,經過這樣的思維,瞋恨心就可以慢慢減退。

2)再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。

首先是過去世。從目前的情況看,他們是我的父母親人,賜予了我各種各樣的恩惠,是關心愛護我的。但是,在過去世中,他們是否始終是這樣呢?不是。在過去世中,他們肯定作過我的仇人,而且傷害過我,就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的,坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人,但是,他們在過去世中做我親人的時候,也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了,左右兩邊的位置也會隨之而改變。

其次是現世。在現世當中,他們是否會一輩子都利益我呢?這也是不一定的。也許在將來的某一天,我和他們也會因爲種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母,兄弟姊妹因財産糾紛而相互猜忌,朋友之間互相嫉妒,諸如此類形形色色的事例,在現實生活中也是隨處可見的。

再其次是未來世。那麽,他們在未來世會是什麽樣的呢?未來,他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中,他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時,他們也會像現在的仇人那樣對待我。

以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後,對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。

通過觀察便會發現,在輪迴當中,我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟:原來我是如此地盲目,只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨,就是來自於如此狹小的範圍,我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感,來判斷誰是我的仇人,誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個範圍,看到過去和未來,就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。

這些都是事實,不是爲了能夠生起菩提心才這樣講,實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們,我們就感覺不到,就會將親怨劃分得清清楚楚。但是,若從整個輪迴的角度觀察,誰是仇人,誰是親人,這是很難區分的。

總之,一切衆生都做過我的父母,賜我以恩德,同時也都做過我的仇人,加害於我。既然如此,我對仇人便沒有了特殊的瞋恨心,對親友也沒有了特殊的貪心,這叫做無記的捨心。它既非善業,也非惡業,所以不是我們所需要的。我們所需要的,是超越這一層次的境界──對一切衆生的平等慈悲。該怎樣超越呢?

當貪心和瞋心基本達到平衡時,就可以停止以上的觀察,開始修知母、念恩、報恩等修法。

但是,如果在修悲無量心之前沒有捨心的基礎,我們的貪心和瞋恨心就會太不平衡,就只能對少數人修悲心,而不能對一切衆生修悲心,這樣就無法修起平等的悲無量心。

這時可以繼續觀察,他們做我父母的時候,對我都是恩重如山,但是,他們做我仇人的時候,是否對我只有損害沒有利益呢?不是這樣的。正是因爲他們害我,才使我有機會修忍辱,並對他們修菩提心;也正是因爲他們害我,才使我對輪迴生起厭患之心,並開始走上解脫道。其實,他們的加害也給我帶來了很多利益。所以,雖然他們害過我,但是,今天我不想重提舊怨,而只想念其恩德,只就衆生利益我的一面進行觀察。

(二)悲 無 量 心 的 修 法

接下來,便在無記捨心的基礎上,開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。

在修悲無量心時,也有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時,不用觀想很多人,只觀想自己的母親。有些人也許會因爲兒時母親的抛棄等各種因素,而對母親感情不深。在這種特殊情況下,就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。

怎樣觀想母親呢?要把母親觀想在自己的面前,不用觀想本尊的相貌,而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世,就觀想她生前的容貌。

我們對母親本來就是有慈悲心的,但是還需要不斷加強,然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親,其次則觀想目前對我無利無害的普通人,最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後,再將觀想的範圍逐漸擴大,最終將範圍擴大到天下一切衆生。這樣一步一步修行是必要的。如果沒有這種循序漸進的方法,雖然偶爾會冒出這樣的念頭:「一切衆生都是我的母親」,但是,在遇到一些具體情況時,就不會這樣想了。所以,首先從小範圍修起,再將對境一點點擴大,這樣修是最踏實的。

2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親,這是因爲對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時,可以分成三個步驟來思維:第一是知母,第二是念恩,第三是報恩。

1)知母。所謂知母,就是要知道一切衆生都曾經做過我的母親,將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親,這一世就無需觀察了。可是還要思維:她不但現世是我的母親,而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時,這樣思維就可以了。

但是,在將範圍擴大時,就要知道所有衆生都曾經做過我的母親,這是肯定的。因爲,我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因爲無明的遮蔽,而變得如此無知,連明天將要發生的事情都不清楚。而且,在我剛出生,還是一個弱小生命的時候,肯定也有思維和感受,當時我在想什麽,有什麽感受,我也早已記不得了。然而,這些只是我不知道而已,並不等於不存在。同樣的,雖然前後世我也不知道,但這些都是客觀存在的。

佛經裡講過,在無始以來的輪轉過程中,在三千大千世界的每一寸土地上,我們都死過成千上萬次,也生過成千上萬次,而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理,我們可以知道,所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此,將來也是這樣。對其他人修知母時,要這樣思維。這樣觀察後,就能深深體會到,一切衆生都做過我的母親。這叫做知母。

2)念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中,將母親的所有恩德分成了五種:

第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的,當我們在中陰世界裡毫無自由地生活,不斷受到極爲恐怖的中陰現象威脅,痛苦異常,走投無路,非常渴望能找到一個肉體的時候,因爲跟這世母親有緣,才終於找到了投身之處。那麽,我們當然應當知道,沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。

第二是賜予生命的恩德。剛出生時,我雖然有了這個身體,但是,作爲嬰兒的我是沒有自理能力的,不可能依靠自己活下來,是母親養育了我,而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。

第三是賜予財産的恩德。這種恩德,每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的,身上連一件衣服都沒有。但是,作爲母親,卻能義無反顧地把自己的財産全部送給兒女。當然,這些是一般的情況,在現在的某些地方,母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣:父母不認爲家産是自己的不該給兒女,而是把一生的積累全部送給他們;兒女也毫不推辭地把父母的財産當做自己的來享用。

在以前困難的時候,母親養育孩子是很不容易的事,特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢?在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢?對此,每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是,每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德,很多畜生也不例外。

我們可以回憶小時候母親是怎麽心疼自己,怎麽養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施衆生,把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。

在這裡,我講得簡單一些,法本上則講得十分詳細,其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的,或許和你們的生活不太相符。但是,你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後,我們會深深地體會到,原來,母親賜予了我這麽大的恩惠。

第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麽都不懂,連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能,不是學校教給我們的,都是母親教的。

第五是賜給修法機會的恩德。因爲母親養育了我們,才使我們有機會學習和修持佛法,這是母親賜予我們的最大恩德。

在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外,母親對自己言之不盡的恩德,都可以拿來一一地反覆思維。

對現世母親修好知母、念恩後,就要將同樣的觀察遷移到其他人身上,並將範圍逐步擴大。其實,只是我們回憶不起前世而已,如果我們可以回憶,並在大街上見到上一世母親的話,那會是怎樣的感覺呢?實際上,無論是素不相識的陌生人也好,還是前面觀想的仇人也好,他們都曾經做過我的母親,將來也會做。在做我母親時,他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。

3)報恩。既然已經知道了一切衆生在多世累劫中都做過自己的母親,都對自己有這五方面的恩德,那麽最後的結論是什麽呢?就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。

確實,平時遇到的所有衆生都曾經是自己的母親,那麽,該如何去報恩呢?布施他們一些錢財,或是在他們生病時去照顧照顧,這是不是報恩呢?這是世俗人報答恩德的一種方法,菩薩也並不排斥,可以這樣做。但是,這並不能幫助他們解決生死輪迴的根本問題。因爲,從無始以來,我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了,然而我和一切衆生依然流轉至今,沒有解決什麽問題。

雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂,甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂,但卻不知道什麽是獲得快樂的究竟方法;雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦,甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛,但卻不知道什麽是徹底斷除痛苦的最佳良方,由於被無明所驅使,終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如,她們會爲了自己的健康無病,而去作宰雞、殺魚等痛苦之因,所以永遠也無法滅盡痛苦。

因此,我們一定要想辦法幫助一切衆生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢?是不是用神通和神變來解決呢?不是。讓他們明白生死輪迴的本體,怎樣抛棄煩惱和痛苦,懂得自己該如何走解脫道,這才是最關鍵的。

爲此,就需要爲他們傳講佛法,若想最究竟地傳講佛法,就要自己成佛。目前,佛法尚存於世,即使自己沒有開悟,也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是,在佛教不存在的時間或地點,若連自己都不懂佛法,就更不可能爲他人講法了。所以,還是需要自己懂得佛法、自己證悟,最終要自己成佛。

由此可知,報恩的方法不是別的,就是要讓一切衆生得到解脫,這是真正報答母親恩德的最殊勝的方法。然而,如果我們連自己的煩惱都控制不住,那麽不要說度所有的衆生,只度一個人都成問題。所以,我們要發願自己先成佛,再度化衆生;也可以發心自己與衆生同時成佛;或者是發心讓衆生首先成佛。讓衆生先成佛是最殊勝的發心,但實際上這樣發心以後,自己還是會先成佛的。

悲心的本體是願一切衆生遠離所有痛苦,此修法需要四個具備:1具備想望:強烈地希求一切衆生遠離所有痛苦;2具備發願:發起願一切衆生遠離所有痛苦的心願;3具備發誓:下決心以自己的力量而令一切衆生遠離所有痛苦;4具備祈禱:祈禱三寶加持自己能夠令一切衆生遠離所有痛苦。

這四個修法必須反覆地鍛鍊。總而言之,悲心+發誓成佛=菩提心

4)觀想、思維的次第。在觀想好以後,反反覆覆地思維是十分必要的。因爲,人心有一個特點:讓它學什麽,它就可以學會什麽,好的可以學,壞的也可以學。所以,要反覆地鍛鍊自心。

世俗人都知道母親對自己很好,在她剛去世時,總有一陣子會悲痛欲絕。但是,很多人會認爲這是自然的規律。而且,他們爲了減輕自己的痛苦,還會想盡一切辦法將母親的恩德抛到腦後。於是,過了一段時間後,他們的痛苦也就消失了。

但是,現在我們不能這樣做,而是要將那些往事一一地重新提起、反覆地回憶,由此便會自然而然地産生報答母親恩德的渴望。這種心念是世俗人所沒有的,卻恰恰是我們所要培養的。

這種慈悲心在母親身上修得很成功的時候,再遷移到一個現世對自己無利無害的普通人身上,對他修知母、念恩、報恩;這樣修好以後,再遷移到一個自己今生不但不想利益,而且想還以報復的仇人身上,對他同樣修知母、念恩、報恩等一系列修法。修好以後,自己不但對他沒有了瞋恨心,而且有了很強的報恩之心。

我們雖然對現世母親、一個普通人以及一個仇人生起了報恩之心,但是還沒有對人群修悲無量心。所以,要將範圍逐漸擴大到一個村、一個鄉、一個縣……最後便觀想天邊無際的有情,對所有衆生修悲無量心。

這樣修好後,我們在世間便再也找不到一個所謂的敵人,一切衆生都是我的親人,都是我的父母,這不是一時的豪言壯語,而是內心感受至深的體會。那時我們便會一心一意地幫助他們,而且不是一般的幫助,就是要解決一切衆生的生、老、病、死,心甘情願爲此修法。從此以後,我們就有了真正的菩提心,成爲真正的菩薩。菩提心,就是通過這些修法得來的,不可能從天而降,也不可能由地而生。

在今天的開示中,講了四無量心中的捨無量心和悲無量心,是簡略的修法,廣的修法(四無量心)請看五加行中的菩提心修法。

三、依次第修菩提心

你們在正式修行時,先要修出離心,也就是修外加行的人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四種修法。出離心修好以後,暫時不要考慮靜坐、參禪等其他修法,而是要先把菩提心修出來。沒有菩提心,就沒有了目標,連目標都沒有,還參什麽禪?修什麽大圓滿呢?這好比人在遠行前,需要首先明確希望到達的目的地,辨清方向後,再仔細觀察路況,然後才能開始行動,腳踏實地地邁向終點。若連目標和方向都沒有確定,這不是盲動又是什麽呢?這樣做是不可能有任何結果的。

所以,出離心修到標準的時候,就開始一步一步地修菩提心,若自己肯循序漸進地下工夫精進,就絕對可以成功。因爲,以前所有走上菩提道的人都是這樣修起來的。所以,只要肯修,就一定會修起來;但是,如果不肯修,就永遠都是凡夫,永遠只會爲自己著想,爲自己打算,最終連自利也不能成辦。

這是寧瑪巴的一種大圓滿前行發菩提心的修法。這個修法簡單易行,能力很大,效果顯著。你們都看過《普賢上師言教》,其中的修法沒有這麽詳細。此修法出自於《普賢上師言教》的一個筆記,其中將如何修菩提心講得十分清楚和詳盡,薩迦派和格魯派的菩提心修法也基本上是這樣的,你們照此去修,肯定能夠發起菩提心來。

有了菩提心,其他的就很好辦。那時是不是成佛了呢?不是,離成佛還很遠,但從此以後的修行速度就很快了。在菩提心沒有修起來之前,我們不要考慮很多修法。先把菩提心修起來,然後再修其他的法。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/2/12 上午 04:12:58
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如何自受菩薩戒

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天簡單地談談自己受菩薩戒的方法──就是在沒有傳戒上師的情況下,自己如何受菩薩戒。去年已經講過菩提心和四無量心的修法,但如何受菩薩戒並沒有講過,現在就來談談這個題目。

一、受菩薩戒的必經次第

目前在漢地有「三壇大戒」之說,其中就包括了菩薩戒的傳授。同樣,在藏地也有受菩薩戒的儀軌,我們每天在講課或放生時念誦的受菩薩戒儀軌就是其一。

但只念儀軌是否就可以得到菩薩戒呢?這是相當困難的!因為在受菩薩戒以前,必須要先修菩提心,也就是在加行修法中講過的菩提心修法。在沒有菩提心的基礎上念誦受菩薩戒的儀軌,是不能真正得到菩薩戒的。如同在沒有出離心的基礎上受居士戒,也不能得到真正的別解脫戒一樣,能得到的只是一個戒體,而這個戒體與外道的戒體別無二致,它並不是佛教所特有的別解脫戒。也就是說,必須具備了出離心,才能得到佛教所特有的別解脫戒。再說,如果受居士戒時,沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,只是徒具形式地念了儀軌,則連與外道相同的戒體都無法得到,更遑論得到佛教的別解脫戒了。同理,要得到完整的菩薩戒,就必須要有菩提心。

如果沒有得受完整的菩薩戒,是否能接受密乘戒呢?往昔許多藏地的高僧大德對此皆持否定的看法。所以,三戒──別解脫戒、菩薩戒、密乘戒中,前前皆是後後的基礎,沒有前面的基礎,就無法得到後面的戒體。菩薩戒對大乘佛教而言,不論顯密,都自有其重要性。但要得到菩薩戒,就要能生起真正的菩提心;要能生起菩提心,就必須先修四無量心,不然菩提心也很難生起。這兩個修法我們曾經都講過,今天就不再重複。

如果已經有了菩提心,為何還要受菩薩戒呢?其原因是:如果不受菩薩戒的話,菩提心就無法變成戒體;如果不是戒體,菩提心就只是一個發心而已,談不上是大乘的菩薩戒,所以,僅有菩提心是不夠的,必須通過儀軌受戒,才能得到真正的菩薩戒。

反之,要是沒有菩提心作基礎,就算重複念誦受菩薩戒儀軌成千上萬遍,也無法得到真正的戒體。在我們佛學院聽課時,都要先念受菩薩戒的儀軌。凡是大乘佛法的儀軌或修法前面,都有或長或短的發菩提心與受菩薩戒的偈子,但如果只是嘴上念,而沒有生起菩提心,就得不到戒體,所以,戒體是很有講究的。

就菩薩戒而言,首先是通過四無量心的修法生起世俗菩提心,再通過受菩薩戒的儀軌得到戒體。受戒時如果有上師在場當然最圓滿,即使沒有的話,也可以憑自己的觀想與發心自受菩薩戒,如此即可得到完整的大乘戒體。但小乘所有的戒律,不論是居士戒或出家戒,都必須由善知識授予,佛像或經書都不足以勝任。

平時我們往往自以為:念念儀軌就有了菩薩戒;或是參加一個儀式隆重的受戒法會,如在漢地有的「三壇大戒」,就深信能得到菩薩戒。其實這很難說,因為是否有菩薩戒,與菩提心具備與否有很大關係。如果有菩提心,就要讓菩提心變成戒體;要變成戒體,就必須通過釋迦牟尼佛和菩薩所制定的特殊儀軌;一旦成了戒體,我們就正式步入了大乘解脫道,這一點是非常重要的。

小乘的別解脫戒也有先後的次序,如果沒有出離心在先,而且內心深處也沒有斷除殺、盜、淫、妄的決心,如此受戒也不可能有什麼結果。大乘菩薩戒也是如此,所以,我們必須先進行菩提心修法的鍛鍊。當無造作的世俗菩提心生起後,再去受菩薩戒,否則,如果在此以前受戒,就不會有任何結果。

雖然我們自以為是具有菩薩戒的大乘修行人,但沒有菩提心是絕不會有菩薩戒的,所以,請大家捫心自問,自己是否具備菩提心,在這一點上的次第絕不能錯亂。

下面簡單談談受菩薩戒的方法。巴楚仁波切所造的受菩薩戒儀軌廣為寧瑪巴修行人所用,我們平時念的儀軌,就是其中較為關鍵的一部分。其他的教派,如格魯巴傳承也有受菩薩戒的儀軌,但它們基本上是一樣的。

二、預備工作

首先,要選擇該受幾條戒律。就像受居士戒時,要選擇受五條戒還是只受其中的兩三條戒一樣,受菩薩戒也有三種選擇。上等根基的人可受比較廣的二十條;中等根基的人受四條戒,但每一條又可分為二支,所以總共是八條戒;下等根基的人可以只受一條。這條戒是釋迦牟尼佛為一位國王而特別宣說的,但並不是受這條戒的人都必須是國王,佛陀當時只是考慮到國王公務繁忙、時間有限的情況而制定了這條戒,所以,在時間、能力等不允許的條件下,每個人都可以受持這條戒。這條戒並不涉及行菩提心,只是一個願菩提心。戒條的要求,就是在內心深處要有一個堅定不移的決心──從現在起為了度化一切眾生而誓願成佛!有了這個決心,就是最簡單、最起碼的一條戒,再加上發誓縱遇命難也不捨棄度眾生的決心,這個決心就是願菩提心的戒體。

發心與戒體該如何區別呢?前者──為了度化眾生而誓願成佛是發心;後者──發誓絕不捨棄度眾生的決心是戒體。如果無法受八條或二十條的戒,則只受願菩提心的戒也可以,但這是最下等的受戒。如果能生起菩提心,則八條戒或二十條戒在意義上並沒有太大的不同,有的只是數量上的差別而已。作為一個大乘的修行人,要守持八條或二十條戒應該不是很難,所以,我們最好不要只受一條戒。至於究竟受八條戒還是二十條戒,則可由個人選擇。

三、正式受菩薩戒

(一)修七支供

一旦完成了前期的預備工作,並確定好所受的戒條內容,就可以正式受戒。

此時如能在善知識前受戒是最圓滿的,如果實在沒有大乘善知識,則通過自己的觀想受菩薩戒也是可以的。具體方法是:在自己前面的空中,觀想諸佛菩薩及善知識,至於分佈方式,則可按照五加行中的皈依境來觀想,因為在皈依境中,就包括了十方諸佛菩薩以及金剛上師。在非常清楚地如此觀想之後,又該在觀想的佛菩薩前做什麼呢?首先作七支供,因為,要使自己心中能生起菩提心的話,就需要有因緣,這個因緣就是積累資糧。

以前阿底峽尊者進藏傳菩薩戒時,當地的高僧大德每人手中只拿著一條小小的哈達去受戒,阿底峽尊者就說:「你們的供品太微薄了,這樣是不可能生起菩提心的!」這句話就說明,如果沒有積累資糧,菩提心就無法生起。

如何才能積累資糧呢?是否要發了大財才能積累資糧呢?不是。其實,最好的積累資糧的方法,就是供曼茶羅和七支供,因此,在接受菩薩戒前,先要積累資糧,而此處所講的,主要是七支供。

在《普賢行願品》及加行儀軌中,都有不同層次的、或廣或略的七支供,如果七支供修得好的話,就可以積累廣大的資糧,所以先講講七支供的修法。

第一支是頂禮,也就是磕頭。平時頂禮時有很多不同的對境,但此處就是向諸佛菩薩及善知識頂禮。頂禮的方法以前講過,現在只簡略地說一下:頂禮時先合掌於胸口,以表示對佛菩薩的恭敬;然後合掌放在頭頂髮旋兒處,表示向佛菩薩及善知識的身頂禮,同時清淨自己以身所造的殺盜等罪業;再合掌於喉間,觀想向佛菩薩的語頂禮,同時清淨自己以口所造的妄語或惡語等口業;最後合掌於心間,觀想向佛菩薩的智慧頂禮,同時清淨自己以意所造的罪業;接著五體投地,觀想向佛的身、語、意、功德、事業頂禮,以清淨自己阿賴耶識中非常細微的業障。

觀想自身不僅是一個,而是變成無數個,並且不僅是自身,而是偕同天邊無際的眾生,同時以身語意向佛菩薩及善知識頂禮。在磕頭的同時,還需口中念誦對佛菩薩及善知識的讚頌詞(任何讚頌詞均可),並在心中憶念佛菩薩、善知識的功德,如此即是身口意三門一致的頂禮。能這樣完整地磕一個頭,其功德都是不可思議的。如果沒有這些觀想,只是形式上作個頂禮,就沒有太大的意義。

第二支是供養。平時供佛時,供品的多寡與質量要視個人的能力而定。當然供品越好,就越有功德,就越能積累資糧。如果沒有條件,那麼供沙石也是可以的。可是如果有能力卻不盡力供養,將最好的留給自己,次等的供養佛,這樣不僅不能積累資糧,還可能有忽略供養或是有貪著之心的過失。

平時供鮮花、水果就已經很好了,尤其是漢地有那麼好的鮮花,這在藏地根本不可能有,用這些鮮花供佛是可以積累很大資糧的。以前講加行時已經提到過五供或八供,現在就無需重複。這是第一種供品;

除了實物供品以外,還有心所觀想的供品。如果心裡能真實地觀想,則觀想的供品與實際的供品是不分軒輊的,其所能積累的資糧也是一樣的。其實,三千大千世界中所有清淨、美妙的物品,都可觀想為供品。這是第二種供品;

平時在路邊看到美麗的鮮花、清淨的水或絢麗的風景,都可以用來供佛,這是第三種供品。雖然這些東西不屬於我們,但如果我們能真心誠意地以這些來供佛,也會有同樣的功德。無論是自己親手種的或是別人種的鮮花,只要是以清淨心作供養,其積累資糧的效果都是同樣的;反之,如果心不清淨,則無論如何都不能積累資糧,所以關鍵在於心。

然而,是不是只要心清淨,供品就無所謂了呢?倒也不是。如果心清淨,供品也勝妙,這樣供養的功德就很大;要是心清淨,供品卻不是那麼好,則功德雖然還是有,但卻不如前者。所以,儘管我們修行的關鍵是在於心,可是其他事項也不能忽略。譬如,在上下班的路上,我們常可看到諸如鮮花等曼妙的物品,如果用來供佛,則每天都可以積累很多資糧,也不用等到發財了。

當然,平時修法只需作簡單的供養就足夠了,並不需要太多的供品。如果願意作,供養就是這麼簡單。

第三支是懺悔罪業。懺悔的方法就是在不離四力的基礎上,念誦金剛薩埵心咒等,除此之外,七支供中也有懺悔罪過的儀軌。此處不廣講懺悔,因為加行中講過非常廣的金剛薩埵修法,其他所有懺悔的修法幾乎都包括在金剛薩埵的修法中,所以不再多說。

第四支是隨喜。什麼是隨喜?一般居士的概念是拿點錢作功德就是隨喜,這樣雖然有隨喜的意義,但並不是隨喜的定義。真正的隨喜,是當看到別人行善或聞思修行時,不僅心中沒有嫉妒,反而生起歡喜心。也就是說,在見到他人作功德時,就如同是自己作的一樣地感到欣喜,這才是真正的隨喜。

通常凡夫人的煩惱較粗重,如果看見別人做得好,心中就不是很痛快。這種情況不僅針對於世間法有,即使針對出世間法,也有可能產生這樣的念頭。譬如看到他人的修行或功德好過自己時,心中就有不樂意的念頭,這就是嫉妒。隨喜應該是對他人的功德或善行感到高興並讚歎,就像是自己作的一樣。

隨喜的重要性在於,它是一個非常善巧的積累資糧的方法。譬如在西藏,有些人會從很遠的地方一路磕頭到拉薩。如果有一個人這樣去做,而另一個人雖然沒有這樣做,但心中卻真誠地替那個人高興,就像是自己磕頭到拉薩一樣,那這兩個人誰的功德較大呢?其實兩人都有同等的功德,這是佛說的。顯然有人會對此心生懷疑,但在因果關係上,除了佛以外,沒有任何人能洞悉其中的奧妙。佛如此說,我們也沒有任何根據能指出這是不了義的。

可是,當我們凡夫看到佛三轉法輪度化了無數眾生,或看到後來的大成就者、大菩薩度化眾生,從而生起歡喜心時,我們是否就會得到和佛一樣的功德呢?不會的,由於我們是凡夫的緣故。要是隨喜就能得到佛所有的功德,那我們隨喜之後不就成佛了嗎?這顯然不合理。但即便如此,我們隨喜佛還是能得到相當大的功德。然而,如果凡夫與凡夫之間互作隨喜的話,就肯定能得到相同的功德。因此,平時看到一般人行善時,我們要隨喜;而對佛菩薩和大小乘成就者度化眾生的功德,我們也要視其為修隨喜的對境,這是積累廣大資糧的方法。

第五支是請轉法輪。平時遇到善知識時請求轉法輪,是真實的請轉法輪,這是有很大功德的,但打坐修請轉法輪時,卻是憑觀想來作的。該如何觀想呢?

首先觀想自身變成無數個身體,一一到十方諸佛的剎土中,在尚未轉法輪的諸佛座前請求傳法,就如同釋迦牟尼佛成道後七七四十九天中不傳法時,梵天和帝釋天請轉法輪一樣,繼而觀想諸佛也應允了我們的請求。平時打坐的觀想就是這樣。

雖然打坐時的觀想不是真實的請轉法輪,但這與打坐修隨喜時不可能看到或聽到別人在積累資糧,而只能通過觀想來隨喜是一樣的,都可以由此而積累眾多的資糧。

第六支是請佛不入涅槃。當釋迦牟尼佛即將涅槃時,有一位居士請佛住世,佛就延長住世了三個月。同樣,此處要觀想自身變成無數個身體,到十方諸佛剎土中,在某些度化眾生事業即將結束的佛菩薩座前祈請住世,接著觀想佛菩薩也答應了繼續住世。

第七支是迴向。迴向的方法以前講過好多次,這次就不再講,沒有聽過的人可以看書。

以上講的是七支供。七支供在平時走路、坐車、上下班時,隨時隨地都可以作,並不一定要回家關上門打坐時才可行,但因為打坐時能將心靜下來,所以,那時修七支供,效果會明顯不同。以前我也一再地要求過,每個人起碼早晚要各用一小時把心靜下來認真地修行。當然,一個真正的修行人,如果能在日常生活中不離大乘菩提心、慈悲心、四無量心、七支供等修法,那麼打坐時的效果就會截然不同,修行上的進步也會更快。

受菩薩戒儀軌前行中的七支供修完後,還可以供修三十七堆或三身曼茶羅,因為修曼茶羅的功德非常大。除此之外,還有一個程序是:觀想我願意為眾生奉獻自己的身體及我所擁有的全部財產,並將自己三世所有的善根都迴向給眾生,但這部分不作也可以,在七支供作完後,就可直接受戒。以上都是受菩薩戒的前期預備工作。

(二)祈 禱

正式受菩薩戒時要念誦發心儀軌,首先念誦:「祈請十方一切出有壞正等覺、安住十地之菩薩、大菩薩及上師金剛持垂念我!」經書中說,他們都是我發菩提心的證人。說這句話的意思,就是為了稟告諸佛菩薩及上師:我現在要在你們的座前開始發菩提心,請你們作我的證人。

(三)皈 依

然後是皈依。在所有的受戒之前,都要先受皈依戒,不然就得不到戒體。皈依時念三遍:「乃至菩提果,皈依諸如來,正法菩薩眾,如是亦皈依。」這四句偈頌的意思,就是皈依佛法僧。皈依的修法以前講過,現在也不再重複。

皈依最關鍵的要點,就是要在內心深處有一種堅定不移的決心:從今乃至生生世世,不論遇到順境或逆境,不論身處苦樂尊卑,我都只依止三寶,除了三寶以外,不再有其他的依處。真正的皈依,就是心中要如此發誓。

(四)正式受菩薩戒

接著就是正式發菩提心的修法,此處的兩個偈子「如昔諸善逝,先發菩提心,復此循序住,菩薩諸學處。如是為利生,我發菩提心,復於諸學處,次第勤修學。」是最重要的,也要念三遍。

「如昔諸善逝,先發菩提心。」這兩句是指願菩提心,意思是說:如同往昔十方諸佛,譬如釋迦牟尼佛,在其未成道前是如何發世俗菩提心的。

所謂願菩提心,就是在心裡發願:我從現在起,要為度化所有眾生而誓願成佛。只是在心中發了這樣的誓願,而並未付諸任何行動,就是願菩提心。

「復此循序住,菩薩諸學處。」這兩句是指行菩提心,意思是說:他們是如何按照次第來修學菩薩的行為,修持行菩提心的。行菩提心的意思,是不僅心中發願,更要有實際的行動。

所謂「次第」,是指什麼呢?就是各人根據自己的能力去修學,如受菩薩戒時,自己選擇受八條或二十條戒就是次第。下等根基的人不可能受上等根基的戒體,所以,最下等根基的人先受一條戒;等能力足夠之時,再受八條戒;然後再受二十條戒,如此一步步地往上走,就是循序的意思。並不是要求每個人都要立刻守持所有的戒,而且當下便能行持菩薩所有的行為。能作的先作,不能作的等有能力時再說,次第就是這個意思。

歸納以上四句,則前兩句是願菩提心,後兩句是行菩提心。這四句的意思就是說:如同往昔諸佛是如何發願,是如何依次第修學菩薩的行為。

後四句大致的意思就是:三世諸佛如何發願菩提心和行菩提心,我也以他們為榜樣而如是發心。

「如是為利生,我發菩提心。」的意思是說:為了利益眾生,我也同樣地發願菩提心。譬如,釋迦牟尼佛傳記中描述佛在入門前是如何發心,我也就如何發心。

「復於諸學處,次第勤修學。」的意思是說:我要根據自己的能力,循序漸進地修學菩薩的行為。總而言之,就是從今以後要朝這個方向走,能作的先作,現在不能作的,留待以後再看,如此一步步地學習菩薩的行為。譬如六度也是有順序的:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。布施應該是每個人都做得到的,即使不能受戒的人,都做得到。如果暫時還不能持戒,就只作布施,不用持戒,等能持戒時再受戒;能持戒的人,又不一定能忍辱,所以要等能力足夠時,再行忍辱;然後是精進、禪定、智慧,就這樣一步步地去作。

受菩薩戒的儀軌有兩種:中觀派與唯識宗。雖然兩派的詞句有些不同,但其內容都是一樣的。所有中觀派的受戒儀軌,包括巴楚仁波切的廣的儀軌在內,其中最根本、最關鍵的就是這八句,其他儀軌只是在前後的供養與迴向等處有所不同而已。我們幾乎天天都在念這八句,但念歸念,可我們心中發過誓、下過決心嗎?如果下了決心,則反覆念三遍這個儀軌,就可以得到菩薩戒。

在具備菩提心的基礎上,第三遍儀軌念完的同時,就得到了菩薩戒。其實很多戒律都是在念完第三遍儀軌時得到的。但如果沒有菩提心,則無論念多少遍儀軌,都得不到菩薩戒。

之後,觀想前面的佛菩薩說:「此乃方便。」自己則說︰「善哉!」

(五)自他歡喜、發願迴向

接下來是隨喜,分自他兩部分。首先要讓自己生起歡喜心,儀軌中:「今生吾獲福,善得此人身,復生佛家族,今成如來子。爾後我當為,宜乎家族業,慎莫染污此,無垢尊貴種。猶如目盲人,垃圾中獲寶,生此菩提心,如是我何幸!」是自生喜的偈子,這些都是《入行論》中的詞,廣的意思可參考各種《入行論》的注釋。

接下來的四句,是讓其他眾生生起歡喜心:「今於一切怙主前,懇請眾生為貴賓,宴饗成佛及餘樂,願天非天皆歡喜!」為什麼要讓其他眾生也生起歡喜心呢?其目的是要告訴他們,我為了你們已經發誓成佛,成佛後我會將所有世出世間的利樂布施給你們,所以你們應該生起歡喜心。

如果沒有發菩提心,或是發心後又退失了菩提心,就違背了這四句的內容,也就等於欺騙了所有眾生,這個罪過是很大的。經書中說,一個出家人如果捨戒或還俗,他頂多是欺騙了五到十個人而已,因為受出家戒時最多有十位比丘在場。可是在受菩薩戒時,不僅觀想了三世諸佛菩薩及善知識,還向眾生宣布自己已發誓受菩薩戒,受戒後很快就會成佛,成佛後會帶給他們所有的利樂。如果後來退轉了菩提心,就欺騙了諸佛菩薩、善知識及所有眾生,所以罪過相當大。

接下來就是發願:「勝寶菩提心,未生者願生,已生願不退,日日其增上;願不捨覺心,委身菩提行;諸佛恆提攜,斷盡諸魔業;願菩薩如願,成辦眾生利;願有情悉得,怙主慈護念;願眾生得樂,諸惡趣永盡;願登地菩薩,彼願皆成就。」這一段是受完菩薩戒後的發願。在迴向之後,受持菩薩戒的儀軌就可以說是結束了。

四、學習菩薩的學處

受持菩薩戒之後,立刻要做的,就是廣學菩薩的學處。不論是選擇受多少條戒,受完戒出座後,立即就要去學習自己選擇的那些戒條。如果受菩薩戒後不馬上學習戒律,就有可能在不知不覺中犯戒。菩薩戒的戒本,簡單的有寧瑪巴的《三戒論》,目前已有漢文本;較廣、較詳細的,則有宗喀巴大師所著的《菩薩戒品釋》,這本書也已有漢文本。所以,要進一步了解菩薩戒的戒條,就可從這兩本書著手,之後才知道該如何規範自己的行為,什麼是可行或不可行。了解後,就要開始真正去實踐菩薩的行為。

什麼是菩薩的行為呢?從剛開始發心到最後成佛之前,也就是十地以下所有菩薩的行為,均可歸納為六種,或稱六度。從布施到智慧,包含了所有菩薩的行為。真正開始行持時,從聞思的角度而言,最好能學習《入菩薩行論》,然後學《集學論》,此二者都是寂天菩薩的著作,也都有漢文版本。當較略的經論學過後,就應該學習這兩部論典。如果還要學得更多,就要參閱《大藏經》中佛所說的大乘經典。如不能學習更多的經論,則看完《入行論》與《集學論》以後,也足以了解菩薩的所有行為。要是這些都無法學的話,則絕對要學《三戒論》與宗喀巴大師的《菩薩戒品釋》。在學完以後,就要按部就班、點點滴滴地去作,這才是所謂的學法──學大乘佛法,也才能真正地走上大乘解脫道,這一點非常重要。

菩薩戒可以反覆天天受,雖然戒體只有一個,但每受一次都自有其功德。居士戒或出家戒則不然,除非是破了戒,否則受過一次後就不必再受,因為多次受戒也不會得到更多利益,而菩薩戒卻是受得越多越好,每天都可以受。這些是極為重要的,真要學習大乘佛法,就必須如此才行。

所謂學法修行,就是佛、大乘菩薩及標準的善知識們如何教導,我們就如何去作。雖然現在有各種各樣的教法及傳法方式,有的不需要學加行,有的不需要修正行,但這些都是個人的行為,不能作為修學大乘佛法的綱要。現在有些居士的基礎不僅不紮實,而且根本就是十分糟糕,如果照他們目前自以為是的修行方法持續下去,則終有一天連對佛法的信心都會完全崩潰。所以,如果真要學大乘佛法,就要走佛菩薩所公認的路,而不是個別人所指的路。

由於目前一般人都沒有受過系統的佛學教育,也沒有人不用學天生就會走大乘的路,所以在學法方面出現一些不如法的地方,也是在所難免的。但只要能沿著佛菩薩及善知識們所指定的路去走,就能進入大乘佛法的正途,就是真正的修行人。


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《修 心 八 頌》

金剛獅子朗日塘巴尊者 造頌

第一頌  恆懷珍愛

我於一切有情衆  視之尤勝如意寶

願成滿彼究竟利  恆常心懷珍愛情

第二頌  思維卑劣

隨處與誰爲伴時  視己較諸衆卑劣

從心深處思利他  恆常尊他爲最上

第三頌  疾斷煩惱

一舉一動觀自心  正當煩惱初萌生

危害自與他人時  願疾呵斥令消除

第四頌  願惜此寶

秉性邪惡衆有情  恆爲猛烈罪苦迫

見時如遇大寶藏  願恆惜此大寶藏

第五頌  自受虧損

他人出於嫉妒心  非理辱罵謗我等

虧損失敗我取受  願將勝利奉獻他

第六頌  視害爲師

吾昔饒益助某人  且曾深心寄厚望

彼雖非理妄加害  願視彼爲善知識

第七頌  暗取他苦

無論直接與間接  願獻利樂於慈母

如母有情諸苦患  我願暗中自取受

第八頌  諸法如幻

願此一切我所行  不爲八法念垢染

以知諸法如幻智  無執離縛而解脫

 

   

朗日塘巴尊者 造頌

堪布索達吉仁波切 傳釋

頂禮吾等大師釋迦牟尼佛!

頂禮文殊智慧勇士!

頂禮大恩傳承上師!

無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,

我今見聞得受持,願解如來真實義!

爲了度化一切衆生而發菩提心!

一、緣 起

朗日塘巴尊者所造的《修心八頌》歷來都受到高僧大德們的重視和推崇,在國外,達賴喇嘛、貝諾法王及頂果欽哲仁波切等諸大德都多次為眾傳此法要,但他們多是念傳承或稍作解釋,沒有較廣的講解及釋經。在國內的很多高僧大德也極其重視此《修心八頌》,尤其是我等大恩根本上師法王如意寶晉美彭措仁波切在所傳講的法要當中,把這部論放在了首要位置上。在我剛到學院時,曾聽他老人家對僧眾說:「一個人如果想真的修行,首先要精通三部論典,即圖美仁波切著的《佛子行三十七頌》,宗喀巴大師著的《三主要道頌》及朗日塘巴尊者著的《修心八頌》。」並規定常住五明佛學院的僧眾必須背誦這三部論典。

一九八六年,法王如意寶和隨行人員一起朝拜各大名寺。在道孚縣格魯派名寺「日塘寺」特別為寺中格西們講解《修心八頌》時說:「我們五明佛學院歷來重視格魯派和噶當派的論典。當年阿底峽尊者入藏時,有二十五位班智達隨行,現恰好也有二十五位大堪布和我一起到各地朝拜,緣起非常好……」接著,法王令我們二十五位堪布共同背誦《修心八頌》和《三主要道頌》以供養該寺僧眾。

迄今為止,法王如意寶已經為徒眾講了十幾次《修心八頌》,我自己也是在法王處得到了此論的殊勝傳承。

巴楚仁波切在著名的《大圓滿龍欽心髓前行引導文》中講述了一個關於《修心八頌》的公案:

曾經有一位噶當派的格西「恰格瓦」,從小就依止了衆多善知識,精通五部大論,對新舊密法也相當嫻熟,是位具有很高智慧的大格西。

一次,他到甲夏巴格西家中,看到枕邊有一個小經筐,恰格瓦格西拿起來翻閱,當見到「虧損失敗我取受,願將勝利奉獻他」的詞句,頓時生起猛厲信心,甚覺稀有難得。於是問道:「這個法叫什麽名字?在什麽地方能得到這個法?」甲夏巴格西告訴他:「這是朗日塘巴尊者所造《修心八頌》中第五頌的後半偈,現在他還在世廣轉法輪,他是這個傳承的源泉。」

恰格瓦格西立即動身,千里迢迢趕赴拉薩尋找朗日塘巴尊者。一路上經歷了千辛萬苦,到達拉薩後,他一邊繞佛塔,一邊打聽消息。一天傍晚,從朗日方向來了一位癲病患者,恰格瓦格西向他打聽朗日塘巴的消息,病人告訴他,朗日塘巴尊者剛剛圓寂了。恰格瓦格西非常難過,就問是誰繼承了尊者的法位,病人說:「向雄巴格西和多德巴格西是尊者的兩大弟子,但是他倆每天都在爲誰做法主而爭論。」此時恰格瓦格西深深感到失望。他覺得如果兩位大弟子真有《修心八頌》的傳承,肯定不會爲誰當法主而爭論的。於是放棄了去朗日寺的打算。

但實際上,兩位大德並不是在爭奪法主,而是在互相推讓。向雄巴格西對多德巴格西說:「您年長請當法主,我會像恭敬朗日塘巴尊者那樣恭敬您。」多德巴格西卻說:「您年輕有爲,智慧深廣,持戒清淨,應當做法主。」兩位大德因爲謙讓而展開了「爭論」。病人不知道原委,而使恰格瓦格西誤會了。

後來恰格瓦格西聽說霞洛瓦格西有真正的傳承,於是就去依止了霞洛瓦格西。當時霞洛瓦格西非常出名,每天都不停地轉法輪,隨行弟子很多。

這樣住了一段時間,關於修心方面的竅訣卻一直沒見傳授。恰格瓦格西心不滿足,對上師是否擁有此傳承産生了懷疑。一次霞洛瓦格西在繞佛塔時,恰格瓦格西將自己的披單鋪在上師經過的路上,請上師入座。上師說:「我沒有在外面坐的習慣,繞完塔就回去了,你有什麽事情就講吧。」恰格瓦格西說:「我曾看見『虧損失敗我取受,願將勝利奉獻他』的句子,這個法到底殊勝不殊勝?」上師說:「這個法也殊勝,也不殊勝。如果想要今生成佛,這個法殊勝無比;若不想今生成佛,這個法就不重要,也不殊勝了。」「請問您有這個法的傳承嗎?」上師答道:「我確實有此傳承,這是我一生修法中最重要的一個法。」恰格瓦格西請求上師傳授此法,上師說:「如果你能長久住在我身邊,我也許會傳給你。」於是恰格瓦格西在上師身邊一住就是六年,終於得到了《修心八頌》的全部傳承,並且一心專修,最後斷盡了我執和我所執。

二、著 者 簡 述

噶當派格西朗日塘巴尊者(公元10541123),是阿底峽尊者六大弟子中博朵瓦格西的兩大弟子之一。往昔,朗日塘巴尊者曾經發願:生生世世皆以比丘身來度化衆生。爲此,吉祥天女護法神也隨之發願:若朗日塘巴尊者生生世世現比丘相弘法利生,我也發願生生世世護佑他完成度生的事業。以此因緣,朗日塘巴尊者的傳承弟子,都有吉祥天女作爲自己的護法神。

朗日塘巴尊者終生行持清淨戒律,最初於寂靜處修行了很長時間,後來攝受了衆多弟子,爲他們廣轉法輪,據說隨行弟子有兩千多人。尊者在朗日這個地方建立「朗日寺」,所以,人們都稱他「朗日塘巴」。

朗日塘巴尊者終生不露笑臉。僅有一次,一隻小老鼠偷取曼茶盤上的一塊大松耳石時,因自力不足,就吱兒吱兒地喚來一隻小老鼠,兩隻老鼠一推一拉搬走了松耳石。見此情景,朗日塘巴尊者才露出了一生中唯一的笑容。

因尊者成天黑沈著臉,衆人稱之爲「黑臉朗日塘巴」。有弟子勸他不要老是沈著臉,尊者卻說:「想到輪迴中的痛苦,三界之內沒有一個安樂之地,沒有一個歡喜之處,我無論如何都笑不出來。」

巴楚仁波切曾說:「如果要觀想修輪迴痛苦,應該像朗日塘巴那樣,時時刻刻觀想輪迴過患,從內心深處生起對輪迴的無比厭離。」有關朗日塘巴尊者的傳記,在《青史》中有較廣的介紹。

三、題 目

《修心八頌》不是一部完整的論典。按照從印度所傳佛教經論的行文規則,論文開頭有頂禮句,結尾有迴向文,這是佛教三藏不共同的特點。以此特點不僅可以區分內教和外教的經論,也可以直接從頂禮句中分清經律論三藏,又能從頂禮句中知道作者所屬教派,所依止的本尊等等。而《修心八頌》前無頂禮句,後無迴向文,所以,可以推知這八頌可能是朗日塘巴尊者修行法要中的一個修心竅訣。

此中「修心」是指觀修自己的心相續。巴楚仁波切說:「修心修心修自心,以四修法修心者,身口雖無造一善,亦除解道外無趨。」所以,修心法要是整個佛法中最重要的修法。

此八頌亦是八個法要,是大乘菩薩律儀中的修行竅訣,也是根據阿底峽尊者、博朵瓦格西的菩提心竅訣爲基礎而作的。八個頌詞雖各成一體,然而次第分明,完整地形成了一個修心法要體系。

四、頌 義

第一頌  恆懷珍愛

我於一切有情衆  視之尤勝如意寶

願成滿彼究竟利  恆常心懷珍愛情

每個真實的修道者,都應該具足這樣的心願。我將遍三界一切有情,流轉輪迴的無邊衆生,看作是比如意寶還殊勝的珍寶。因爲,如意寶只能賜予我們暫時的利益──財物寶貝,卻不能賜予我們最大的利益──究竟涅槃,而依靠衆生這個唯一殊勝的福田,種下菩提的種子,我們就能收獲世間的暫時安樂和出世間的究竟安樂之果實。

比如六度中的布施度,如果沒有衆生,就不會有布施的對境,我們也就沒辦法進行布施了;又比如持戒度,煩惱是因衆生而起的,如果離開了人,又怎樣以持戒來對治煩惱呢?再如忍辱度,寂天菩薩說:「無害忍不生。」如果沒有衆生的怨恨,就不會有所修的安忍,也就不能成就安忍的功德。依此類推,精進、禪定及智慧度,都需要依靠衆生才能圓滿。所以,如果沒有衆生,就不能成就六度萬行,要想證得無上正等正覺,就只能成爲一種奢望了。因此,我們在修行中,應該滿足衆生的願望,包括暫時乃至究竟的願望。在日常生活中,時時刻刻對衆生懷著愛護珍惜的情意,這樣的修行者才具足真正大慈大悲之心,這也是菩薩乘的精神──菩提心的真實顯現。

往昔噶當派的大德們,如朗日塘巴尊者那樣,具有高尚的品德,賢善的人格,這是當今修行大乘者所應努力學習的。否則,成佛作菩薩只能成爲空話。如今社會,無論是學佛的人或不學佛的人,大都缺乏高尚的人格,更不用說大乘的大慈大悲心了。實在可憐!

在學佛人當中,有些在對待衆生的態度上極不正確。他們一方面時常對衆生發瞋恨心、生厭離心,把衆生看成仇敵一般;另一方面又對諸佛菩薩心懷恭敬。寂天菩薩在《入菩薩行論》中說:「敬佛不敬衆,豈有經教言。」只恭敬佛菩薩不恭敬衆生,佛法中哪裡有這樣的教言?寂天菩薩以反問的形式批評了我們這種不正確的行爲。

實際上,對於「滿衆生願,對衆生恆常珍愛」這樣的大事不能做到,雖然四處求學佛法,其修行也是絕對不會成功的。

佛經中有個公案說:往昔有父子二人,共同擁有一個如意寶。一天,父子二人到一個地方去,路途中父親累了,想睡一會兒,臨睡前對兒子說「你將如意寶收藏好,在我睡著以後,千萬不要將如意寶給任何人。」父親很快就睡著了。這時果然來了幾個小偷問這小孩要如意寶,孩子說「父親說了,如意寶不能給任何人。」小偷們於是拿了一些糖果給他,並說:「這個如意寶對你沒有什麽用,糖果卻可以馬上吃,不如我們交換吧。」小孩終於把如意寶交了出去。

父親醒來,聽說兒子因爲幾個糖果已經把如意寶捨棄了,心裡非常傷心與失望。

學佛也是如此,如果把最重要的地方捨棄了,雖然得到了一些微利,也沒有多大利益。比如,平時見這個衆生不好,那個衆生不順眼,對他們生起瞋恨,捨棄了菩提心,這樣的所謂修行,最多只能得到小小的功德。

所以,我們應該多閱讀噶當派以及印度、藏地、漢地古今中外的高僧大德傳記,看他們是怎樣對待衆生的。以此可知,這一頌是修行大乘法門、利益衆生最究竟、最殊勝的竅訣。

第二頌  思維卑劣

隨處與誰爲伴時  視己較諸衆卑劣

從心深處思利他  恆常尊他爲最上

這個教言告誡我們,無論在何時何地,與什麽人的接觸中,都要把自己看得比任何人都低微卑賤。在宗喀巴大師的《事師五十頌釋》的頂禮句中有「常住一切上,亦作有情僕」之句,這是讚揚文殊菩薩雖是諸佛之師,在一切有情之最上,卻仍然像奴僕一樣侍奉一切衆生。這也是一切諸佛菩薩及高僧大德們共同的行爲。他們早已具足了超離世間的功德,卻又以奴僕的姿態服務於世間。正如無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中所說「上師的證悟已遠離了世俗凡情,卻仍然隨順世間,隨順有情,爲衆生做利益之事。」

這些年來,我在其它大的方面沒有做什麽,但在翻譯藏文經論方面也像一個僕人那樣做事。願以清淨之心將所翻譯的經論供養給在藏地求法的漢地四衆弟子。現已經翻譯了不少,我打算繼續在這方面精進努力。

這一頌主要講要觀自己的心,使它對任何衆生不起驕慢。藏族有句諺語說:「在驕慢的山頂上存不住功德的泉水。」又,地藏王菩薩的大願是:「地獄不空,誓不成佛;衆生度盡,方證菩提。」地藏王菩薩如果不是把衆生看成比自己高貴,就不可能發下這樣的宏願。如果像高高在上的皇帝一樣,怎能圓滿成就這樣的甚深願力呢?所以,我們在平時的爲人處事中,一方面要對衆生發大菩提心,一方面又要把自己看得比任何人都卑賤,從內心深處真實思維利他。在阿底峽尊者的一生中,有三大殊勝竅訣:第一是常觀自心;第二是用正知正念來對治自心;第三是如果這樣長期修行就能在自心中生起菩提心。《佛子行三十七頌》中也說:「總之何處行何事,當觀自心何相狀,恆發正知及正念,修利他是佛子行。」可以看出,阿底峽尊者和圖美仁波切二尊者的意趣是完全相同的。

一心利他,才能將衆生視爲如意寶,如同恭敬諸佛菩薩和大恩上師一樣,把衆生恭爲最上。

第三頌  疾斷煩惱

一舉一動觀自心  正當煩惱初萌生

危害自與他人時  願疾呵斥令消除

在娑婆世界裡,衆生皆有煩惱。其根本來源,顯密宗都有各自的說法。顯宗認爲,煩惱的根本是心所煩惱和無明;密續中說:彼心起二取之緣,即是微細業風或微細精血氣能作三現遷移習氣。因此,顯密二宗在對治煩惱的方式上也有所不同,顯教是將因轉爲道用;密宗是將果轉爲道用。但在這裡不作廣述。

顯教中,阿底峽尊者承無著菩薩的意趣,而朗日塘巴尊者又繼承了阿底峽尊者的宗風。

阿底峽尊者說:「求法若不對治煩惱,修行則成徒勞無益。」因此,我們求法修行的目的是對治煩惱。那麽,我們應用什麽樣的方法來對治呢?這裡,朗日塘巴尊者的竅訣是:於一舉一動等四種威儀中觀察自心。這個心是善?是惡?還是無記?如果是惡,則屬於五毒煩惱裡的那一個?有來去?有形狀?有顔色?有本體嗎?……這樣反反覆覆、仔仔細細地觀察自己每一刹那的心相續,有智慧的人就能以正知正念來對治煩惱。若生起煩惱、惡念立即捨棄,並痛加懺悔。而沒有智慧的人卻正好相反,辨不清什麽是善,什麽是惡,甚至將善惡顛倒,更談不上去對治煩惱了。

煩惱由心起,如果心不起煩惱,縱然遇到某些違緣,比如身體不適生病,也不會對自己産生什麽危害。現代醫學、生理學也認爲,痛苦與快樂主要由精神所支配。如果精神快樂,身體感受、痛苦的程度就會減少,如果心裡痛苦,那麽身體感受痛苦的程度就更增強了。

佛法認爲,煩惱是自心習氣的顯現,通過對治可以完全消除。比如我們漢族四衆弟子中,有的剛到學院時,個性剛強,煩惱粗重。通過一段時間的聞思修後,他們的人格逐漸變得善良,智慧逐漸增長,煩惱也隨之減輕了。但在他們放鬆對治的時候,往昔的煩惱習氣就又漸漸擡起頭來了。他們再加以對治,這樣久而久之,精進不懈,心就會逐漸調柔,也就將粗重的煩惱轉爲道用,這是每個修行人在修行過程中所現量體驗到的。

「正當煩惱初萌生」一句,是講當我們心裡剛剛生起瞋恨時,必須立即覺察,並立即捨棄。如《佛子行三十七頌》云:「煩惱串習則難治,念知士持對治劍,貪等煩惱初生時,鏟除其是佛子行。」在煩惱剛剛生起之時。若不及時鏟除,就會危及自己和他人。比如初遇怨敵之時,應該觀想衆生皆有佛性,而這個人也有,所以應該平等對待。如果初接觸時不這樣思維觀想,等到雙方爭吵起來,正在火頭上時,就根本無法以正知正念來對治了。法王如意寶也說:「如果在煩惱剛生時沒有對治,當它達到一定程度時,想對治就很困難了。」雖然在無上大圓滿中講「將煩惱轉爲道用……煩惱的本性即是菩提……一切都是清淨等性。」但作爲凡夫的我們,所看見的不清淨顯現,仍然是不清淨的緣故。自己只能在心裡願能盡快得到將煩惱轉爲道用、證得等性的境界,而在行爲上,仍然要從顯宗的因位現行角度出發,來摧毀貪瞋癡慢嫉五毒煩惱。不然的話,刹那的瞋心就可以毀掉自己往昔所積累的福報,自害害他。一時的貪心可使自己破戒,同時又毀了他人。

所以,應時常觀察自心,時常呵斥自己的惡心。以前,噶當派的大德們生起惡念時,就不吃不喝,責罵自己,痛打自己,以此來對治煩惱。

這個竅訣看來簡單,其實極其甚深。每一個修學大乘的人都應該依靠這個竅訣,時時刻刻從身口意三方面努力精進修學。

這裡需特別強調的是,我們要注意觀察自己的語言,不要講他人過失。《佛子行三十七頌》中說「以惑宣說佛子過,以彼減弱自功德,故入大乘士之過,不宣說是佛子行。」如果說他人過失,就違犯了菩薩戒。我們這裡大部分的人都受過菩薩戒,是發了大乘菩提心的修道者,他們的所作所爲都可能是菩薩度化衆生的善巧方便,所以,不能輕易妄加評論,說他們的過失。世尊曾說:「除佛以外,很少有人能知衆生根器。」如果自己是佛,可以直接去說別人的過失,但現在請大家問一下自已,我是否已成佛了?

也許有人會這樣反問:「堪布,您要我們不要說他人過失,爲什麽您天天在課堂上講我們的過失?」這裡有個開許處。以前,堪布門色的根本上師,巴楚仁波切的再傳弟子──哦西阿瓊堪布在講經中,如果不高興,就會將經夾、杯子等打在弟子的身上,常打得弟子流血不止,這種行爲對金剛上師來說是開許的。而我每一天在講你們過失的時候,一方面怕你們生煩惱,所以盡量少講,或用比較婉轉的方式來提醒你們;而另一方面又怕你們不能知道自己的過失,就不得不講。這與你們說他人過失不同。十多年來,我從來沒有因爲在課堂上講你們的過失而使師徒間産生任何矛盾。相反,使很多人認識到了自己的過失,調伏了自己的心相續。

而你們在下面說別人過失,既損了自己的善根,又使自己對他人的成見越來越深,障礙自己的修行,影響僧團的和合,於己於他都無利益。所以,在修心時,一言一行,所作所爲,都必須要觀察、逐漸調伏剛強的性格,使心相續逐漸柔和起來。

第四頌  願惜此寶

秉性邪惡衆有情  恆爲猛烈罪苦迫

見時如遇大寶藏  願恆惜此大寶藏

這一個修法極其殊勝。如果一個大乘行者沒有具足這種功德,即生成佛是不用說了,就連一般世間的成就也難如願。因此,我們要重視這個大乘修法中的殊勝竅訣。

現在是末法時代,大多數衆生的秉性都顯得很惡劣、粗暴和橫蠻。他們相續中充滿了邪知、邪念和邪見。那麽,我們應該怎樣對待他們呢?如果因爲衆生秉性下劣而蔑視、厭煩,從而遠離這些衆生,顯然是不對的。這些道理在《入行論》中有詳細論述,你們可以參閱。

衆生和佛在本性上、究竟實相上,雖然沒有一點差別,然而,在顯現上,衆生被煩惱所逼迫,身心都不得自在。從而形成了這樣惡劣的秉性。也就是說,衆生是因爲往昔無量劫以來,自己造了無數猛烈的罪業,被這些罪業所逼迫,沒有自在,從而形成了極其惡劣的秉性。

然而,我們應該相信,大多數衆生,尤其是信佛學佛者,都願意制止自己的煩惱。但,強大的業力使這種美好願望不能實現。比如瞋恨心大的人,深感瞋恨煩惱的痛苦,每當瞋恨心平息下去以後,他們心裡都有份煎熬,有份掙扎,心靈極爲不安。每次都想:下次再不能這樣了。但當一遇瞋境,就又舊病重犯,這樣反反覆覆,受盡折磨。

因爲無始以來業力所帶來的果報,如果今生不以精進修持來斷除煩惱,來世就會更加不自在,更可憐,更悲慘,最後終於墮入三趣,感受無窮無盡、不可思議的痛苦。

這個時代的大多數衆生,因爲身、心不自在的緣故,在任何地方,任何時候,甚至毫無理由地對衆生做傷害。作爲修行者的我們,自己的煩惱還沒有斷除,是一個受外境所轉的凡夫,當然也會常受惡劣衆生的傷害,遭受痛苦與不安。我們應該怎樣對待這樣的情況呢?應該按照這裡的竅訣來對待。這一頌和第二頌有相似的地方,但這一頌更進一步講述了更深一層的修行竅訣。

「見時如遇大寶藏」,雖然各種衆生有貪心大的,瞋心大的,癡心大的,慢心大的以及疑心大的,但是,我們不能厭離遠離他們。實際上,我們也不可能遠離他們,這一點在第一頌當中曾經講過了。《佛子行三十七頌》也說:「欲享善福之佛子,一切損害如寶藏,是故諸衆無怨心,修忍辱是佛子行。

每當衆生損害我們時,不但不生厭離和瞋恨心,反而將他們當作大寶藏,這種竅訣口頭講起來容易,心裡卻很難這樣觀修,行爲上就更難加以實施了。可是,我們必須要首先明白道理,然後漸漸地進行修持。凡事開頭難,等慢慢習慣也就成爲自然。比如剛開始學電腦時,會被操縱電腦的複雜程序弄得暈頭轉向,但,一旦熟練之後,電腦就會成爲工作的一種方便。當我們開始修這竅訣時,也會覺得與自己很難適應,只要自己堅持修下去,依靠上師的加持,不斷的磨練,以後再和各種不同的人接觸時,就可以運用自如了。

寂天菩薩說,假如他們害你時,一定要對他們生大悲心,如果不能生起大悲心,至少也不能生起瞋恨心。以前,仲敦巴尊者問阿底峽尊者:「如果人打我、罵我、殺我的時候,我應該怎麽辦?」尊者的回答和後來圖美仁波切對此所作的回答在意義上頗爲相似,即「吾雖無有少罪過,何者欲斷吾之頭,然以悲心其諸罪,自身代受佛子行。

青海省有位著名的喇嘛嘎秋仁波切(至今仍健在),在文革期間受到了批鬥,在每一次被押至會場之前,就開始發心:「今天我要爲度化無量無邊的衆生而發心修安忍波羅蜜多。」並稱這是「發心殊勝」。批鬥開始了,人們打他、汙辱他、誹謗他,而他安住於無緣空性中修安忍波羅蜜多,他稱這是「正行殊勝」。最後批鬥結束,他默默地念迴向文:「將此功德迴向給所有打罵我的人,也迴向給一切衆生。」並稱這是「迴向殊勝」。文革結束,宗教政策恢復了,許多當年曾經批鬥過他的人,來嘎秋仁波切面前請求懺悔,但他平淡的說:「你們沒什麽可懺悔的,如果不是因爲你們,我就無法修安忍,這是個殊勝的方便。我現在一點也不恨你們,相反,你們大家是有功德的,請不要做什麽懺悔了。」這就是大乘菩薩與衆不同的道德與風範!

實際上,害我的人真和如意寶一樣,是成佛不可缺少的助緣。佛曾說,只有能安忍的人才是真正的佛子。無論是在《入行論》、《佛子行三十七頌》還是在《修心八頌》當中,都爲大乘行者樹立了如是相同的標準。所以,我們面對怨敵,應該像報答大恩上師那樣去報答他們。因爲對於我們修忍辱度的大乘人來說,怨敵就是無窮無盡的寶藏,所以說要「願恆惜此大寶藏」。


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第五頌  自受虧損

他人出於嫉妒心  非理辱罵謗我等

虧損失敗我取受  願將勝利奉獻他

恰格瓦格西爲求這一頌的後兩句,依止霞洛瓦上師六年之後,才得到了傳承。他一生依止修行,最後斷盡了我執及我所執。

現在在座的人當中,尤其是剛到學院的居士們,一到學院就立即得了《修心八頌》的全部傳承,希望能夠珍惜!

這一頌從字面上看很容易懂,然而內涵非常深廣奧秘。行者如果能一直認真精進地修持,必定能夠斷盡一切我執,達到極高的境界。

頌詞中講,他人出於嫉妒、貪欲、瞋恚、愚昧以及粗心大意等一切不清淨的發心來非理辱罵、誹謗我等,等字句包括我的金剛上師、金剛道友以及父母親朋等人。誹謗分兩種,一是「非理誹謗」,二是「合理誹謗」,比如說,我本來戒律很清淨,但別人說我戒律不清淨,又比如,我本來沒有偷東西,而被人指責做了偷盜行爲,這些都屬於「非理誹謗」,再比如,我本來不是外道,別人說我是外道……如是等等。凡是不符合事實的誹謗是「非理誹謗」,符合事實的誹謗是「合理誹謗」。

一般人對「合理誹謗」還稍微能夠承受,而對「非理誹謗」就簡直難以承受了。文革的時候我還很小,當時,有很多人被戴上了「四類份子」的帽子。聽說我的一位親戚一下戴了三頂帽子,我非常想看看他戴的什麽帽子。結果,在一次批鬥會上,看到他和一些人並排站在台上,我卻連一頂帽子都沒有看到……這也算是一種「非理誹謗」吧。

一般人都把誹謗自己的人看成是自己最大的仇人,但,對於我們修學大乘法的人來說,誹謗辱罵等恰似如意寶一樣,是生功德的寶藏,是迅速成佛的良機。博朵瓦格西曾說:「別人誹謗你,是對你最大的恩惠。」我們應該觀察自己的相續中是否能生起這樣的心念。再深一層說,在修大乘的菩提道上,連自己的妻子兒女、自己的身體都要布施給一切衆生,那麽,這點誹謗辱罵又算得了什麽呢?

曾經有位大德,因爲他人的嫉妒而入獄多年。他說:「這是我的業力。」而甘受其報。再比如我們大家都很熟悉的密勒日巴尊者,晚年時,一位格西因爲嫉妒將毒菜送給他吃,尊者觀一切如夢如幻,坦然服下……這些都是大乘行者所應具有的珍貴品質,是將煩惱轉爲道用的具體表現。

遺憾的是,現在大多數的修行人我執太重,對待他人幾乎已經達到了寸步不讓的地步,這樣的修行豈不是「南轅北轍」嗎?又有一些人,外表閉關多年,出關後,稍遇違緣就大發瞋心,這樣,即使一輩子住山也沒有多大益處。薩迦班智達在《格言寶藏論》中說「惡人住林亦粗暴,正士住城亦溫柔,林中猛獸常發怒,市裡良馬亦馴順。」學佛者應該具足善良的人格,在此基礎上進行修行,才能有所成就。

藏族有句諺語的意思是說,在平時,肚子吃得飽飽的曬著太陽,一切順緣都具足的時候,大家都沒有什麽煩惱,像個好修行人,而一旦缺食少穿,打雷下雨,遇到一些違緣的時候,他們的修行就無影無蹤了,這種情況在修行人當中經常出現。要對治這樣的違緣,應該常常觀清淨心,觀一切都如夢如幻,觀一切衆生都具有如來的本性。現在,因受業力的支配來傷害我,確實是不得已,如同病人本不願意生病,但不得已生病一樣。所以,我應該對他們生起大悲憐憫之心。心中一想開,就比較容易忍受別人的傷害了。接著再觀想一切顯現都可以用來轉爲道用,增上自己的修證功德,進而對衆生生起感恩報恩之心。

世人常說:「吃小虧占大便宜」,「失敗是成功之母」。從世間人的角度看來,我們可以在吃虧失敗的過程中總結出經驗教訓,以便在將來得到更大的利益和勝利。從佛法的角度來看,爲了究竟成佛,首先要將一切安樂送給他人;這樣才可以得到最大的佛果。法王如意寶在《勝利道歌天鼓妙音》中說:「究竟雖欲自利者,暫時利他乃竅訣。」因此,我們應該毫不猶豫地承擔他人的一切過失、虧損及痛苦,而將福德、安樂、勝利奉獻給他人。

這個竅訣非常甚深,本想多講一些,但是很慚愧,我自己沒有這樣的修持,只是稍稍有些體會和經驗,依靠這個,我再給你們稍講一點。比如我們在日常生活中,如果經常看他人的過失,久而久之,就會覺得世界上沒有一個善良的人。而經常看他人的功德,常常思維他人對自己的恩德,習慣了,就會對人人都生起感恩之心。如同有眼病的人見到雪山是黃色,而沒有眼病的人看雪山卻是白色,如是一切都是自心所産生。了知這個以後,我們就應該把它融入到修行當中去。爐霍縣多芒寺中有一位那西堪布,他看任何人都是好人,從來不看他人的缺點。即便是看到了,他都說「不能說他人的過失,這也許是佛菩薩的度生方便,有不共同的密意。」所以,他從來不與他人爭辨是非。

俗話說:人往高處走,水往低處流。修道中的高處就是前面所講大德們的行爲,這一點與世間恰恰相反。應將世間所有的痛苦、虧損、失敗歸於自己,將一切勝利、安樂奉獻給他人。而不能開始像菩薩,中間是凡夫,最後成魔王,我執膨脹,墮入惡趣。

這個竅訣詞句簡單,意義深奧。爲了使大家加深理解,我加了一些教證和公案。真正要圓滿修持《修心八頌》,只有一地或八地以上的菩薩才行。不過,我們可以作相似的修持,依照這個竅訣,上師的加持,在心地上多下功夫,漸漸就能趨入這樣的境界。

第六頌  視害爲師

吾昔饒益助某人  且曾深心寄厚望

彼雖非理妄加害  願視彼爲善知識

《修心八頌》對修學顯密教法都有很大利益。因幾位弟子的祈請,這次講了這部論典,我非常感謝他們。相信這部法會對我們中的絕大多數人今後的修行、做人方面都有一定的幫助。

如果修行和做人不能相應,哪怕是在山上閉關多年,「修行很好」,但下山之後還是不能與人相處,遇到違緣,自己沒有辦法遣除。這樣做,一方面使他人對佛法不起信心,另一方面也容易使自己一再遭受挫折而退失修道之心。我們在座的人中不敢說沒有菩薩,但差不多都顯現的是凡夫形相。我們生活在這樣一個娑婆世界裡是非常可憐的。在學院裡,你們中的大多數人都信仰三寶和因果,所以要比一般人好得多。而回到大城市裡,你周圍的人都不知因果取捨,不信仰三寶。在這種惡劣環境中,你們一定要牢記此中所講的竅訣,一遇到煩惱之時,就立刻用竅訣去把自己的煩惱調伏,猶如戰場上的勇士,一遇到敵人就會迅速抽出武器來把敵人消滅掉一樣。

以前噶當派的大德們,尤其重視第五頌的後兩句。我們如果把這兩句抄下來貼在家裡明顯的地方,時常警策自己,相信會對自己的修行有所幫助。

過去我在讀師範學院時,很喜歡將與自己相應的格言、警句貼在自己宿舍的牆上,在出門或在吃飯之前都先看一看,結果對自己的道德修養、完善人格都起了一些幫助作用。比如「不因稱讚而高興,不因辱罵而悲傷,善持自之功德者,此乃正士之法相」等等,經常看這些,才知道自己做人很差。

我們如果僅僅只懂一點道理,相似而行或者甚至連道理也不懂,每天只念心咒、觀明點、辦個皈依證,就自以爲是個佛教徒了,我們的這種行爲對自己的相續不可能有真實的利益。從噶當派大德的傳記中,我們看到他們的心是如何的善良,行爲是如何的清淨。相反,我們看看自己又是怎樣的呢?希望大家多看看他們的傳記,以增加自己修法的信心,精進努力,使自己走到修心的軌道上來。

修行好的人,對整個社會都有利。所以,如果佛教教育深入每個人的心中,那麽,整個國家的社會道德都會隨之而提高。目前,很多學佛的人還沒有這樣的能力,但希望在以後有能力的時候,能將整個社會的道德、做人的標準扭轉到佛法上來,使人們盡量不造惡業,多做善事,懂得取捨因果等。因此,修學佛法對社會文明和世界和平都有重大深遠的意義。

現在開始講第六頌。以前,自己對他人無論在人力、財力、或者在修學佛法上都給予過種種幫助,心中對此人寄予厚望,願他不負所望。但是,他不知報恩,反而以種種不應理的方式加害於我,正如米滂仁波切在《釋迦佛傳記》中講的,佛陀在因地修安忍度時,曾冒著生命危險救了他人,此人不但不知報恩,反而傷害他一樣。現在社會上的這種事情隨處可見,對此,我們應該抱著什麽樣的態度去對待這些人呢?應該把這些人看成是善知識,觀成與自己的金剛上師無二無別,這才是真正的修行!

對大多數人來說,這是很難做到的。雖然這樣,我們也應該觀修安忍,盡量地去實行,這時如果生起瞋恨心,那就是假修行!

將傷害自己的人觀成與自己的上師一樣,這對我們來說也是很難做到的。不過在幾年前,我從印度請回的一尊文殊菩薩像,不幸被一個熟悉我的人偷偷拿走了。本來我從小就對文殊菩薩有極大的信心,從印度回來經過香港海關時也費了好大的周折,準備好好的供養,把它做我的皈依境。這尊佛像具有無比的加持力,如果有人哪怕出幾百萬我也不會賣──自己對文殊菩薩太執著了。後來管家知道了這件事,問我要不要調查,或者請公安局幫忙。我大致知道偷者是誰,因此,如請公安局幫忙的話,找回佛像也並不算難。不過我當時想:如果追究起來,那就誰都會知道偷佛像的人是誰了。本來佛像是用來利益衆生的,如果因此使這個小偷煩惱了,就不如悄悄送給他算了,何況這也是我修安忍的最好機會。於是我謝絕了管家們的好意,這件事就此了結了。

如果在無緣無故受到別人傷害時,自己不但不瞋恨,反而對他生起大悲心,並把自己的一切善根都迴向給他,將他觀爲善知識,那才是真正的修行人。如果人家拿了你的東西,你就恨得咬牙切齒,大發雷霆,那就不是真修行人,也就離菩薩道越來越遠了……

如今,我們遇上違緣的時候很多,應該好好把握住每一個修安忍的機會。《佛子行三十七頌》中說:「吾以如子護養人,彼若視我如冤仇,猶如母對重病兒,倍悲愍是佛子行。」這是我們所應具足的最基本的修行態度。

第七頌  暗取他苦

無論直接與間接  願獻利樂於慈母

如母有情諸苦患  我願暗中自取受

這一頌講了菩提道中最殊勝的竅訣。無論是顯宗還是密宗,凡是大乘學人都要修持這個竅訣,如果做不到這點,就不要說自己是大乘修行人了。

《釋迦佛傳白蓮花論》中講了釋迦佛如何在千百劫中捨棄我執,饒益衆生的事業。我們也應該追隨佛陀的足迹,這一點是應該認真加以思考的。

朗日塘巴尊者的《修心八頌》,內容上簡單易懂,而真正行持起來的確是難上難。現在我們已經得到了這個竅訣,以後就要在日常生活中盡量去運用。特別是新來的居士,昨天我說要傳你們一個殊勝的竅訣,就是這個《修心八頌》裡的第七、第八兩頌。如果這個竅訣修不起來,那我不管怎樣傳大圓滿,你們無論怎樣修大圓滿,都將成爲徒勞之舉,毫無意義。所以,你們一定要對這個法生起信心,修習菩提心行中自他交換的竅訣!

學大乘者,應該在修學菩提心的基礎上多祈禱上師,多祈禱法王如意寶,但對我不要祈禱。雖然,以種種因緣,法王如意寶爲我作了一個請求住世的祈禱文,但我是凡夫,沒有什麽加持力。如果只在心裡對我恭敬也是應理的,不論從世間從出世間法上講都是如此。因爲十多年來,法王如意寶的所有密法、灌頂、傳承幾乎都是我爲你們翻譯傳授的。但是,如果對我祈禱,我就承受不起了。你們當中有不少高僧大德和大菩薩,菩薩對凡夫祈禱是從古到今都沒有過的現象。所以,請每天多對法王如意寶祈禱,自然而然,上師的加持就會融入自己的心間。這樣,無論顯密的法要都能通達,諸法的一切顯現都有能力轉爲道用,使自然覺性呈現於心中。如果沒有上師的加持而又想證悟本來覺性,這是不可能的。

法王如意寶在傳授《文殊大圓滿》時說:「你們在文殊菩薩和根本上師無二無別中祈禱,就一定能證悟大圓滿。

這個修法的殊勝,在於將自己的安樂和他人的痛苦進行交換。這裡的自他交換與第五頌的交換略有不同。第五頌是講菩提心裡的自他交換,這裡是四無量心中的自他交換法要。四無量心是菩提心的基礎,我們如果打好這個基礎,其他的法要就容易修起來了。

《佛子行三十七頌》中說:「無始以來慈我者,諸母若苦我何樂,是故爲度諸有情,發菩提心佛子行。」無始來的有情都做過我的母親,在當我母親的時候是那樣慈悲地對待我,和這一世的母親一樣,寧可自己挨餓,也要讓孩子吃飽。孩子生病了,母親茶飯不思,甚至如果可能的話,她情願用自己的生命換來孩子的病癒。不僅人道的母親是這樣,在旁生中,連老虎獅子這樣凶猛的野獸對自己的兒女也是滿懷慈愛的。《大圓滿龍欽心髓前行引導文》中,對此有詳細論述。

既然每一個衆生都做過我的父母,他們現在仍然沈溺在輪迴當中,甚至在地獄中被極難忍受的痛苦所逼迫,而作爲兒女的我們,只求個人的安樂。像小乘人那樣只求自己的解脫,於心何忍?這樣的修行又有什麽意義呢?所以,我們應當以最猛厲的大悲心來將我所有的安樂,無論是直接還是間接的安樂,一點不保留地奉獻給一切慈母。如果我們現在不具足這樣的能力,那就要發願將自己的所有安樂都迴向給無始以來的母親──一切衆生。並發願盡我的一切力量來饒益他們,這是一種間接奉獻。什麽是直接奉獻呢?我覺得放生就是直接饒益衆生,這在《放生功德甘露妙雨》一文中已經做了論述。現在《放生功德甘露妙雨》在全國各地乃至在世界上的影響極不可思議,使無數即將被屠殺的有情從屠刀下解救了出來。在這個時期出現了很多瑞相。我想這篇文章有可能是諸佛菩薩以無盡的大悲智力所幻化出來的度生方便──一本小小的冊子已經解救了無量衆生的生命。

現在是真正已經到以放生度化衆生的時代了。因此,我們每個人不僅自己應該去放生,更應該勸他人也多做放生。出家人中,有人經常幾億幾億的放生,他們的功德確實不可思議,未來的果報也是不可思議的。放生和做其他的善法不同,做其它的善法,若發心不清淨則果報極小。但放生卻不同了,雖然以不清淨心,甚至以邪見來放生,這種果報也是不虛的。關於這一點,有許多教證可以說明,大家可以參考《放生功德甘露妙雨》。放生是直接饒益有情,我們學院每一年都在放生,願能夠一年比一年放得多。

我們無始以來的母親,正在三界輪迴中遭受無量的痛苦,我願以隱藏的方式暗暗地承受他們的一切痛苦,並默默地把自己的一切安樂都供獻給他們。法王如意寶說如果能直接將安樂給他人,是最好的。如果做不到的話,就要發願將自己的所有安樂供獻給衆生,而一切衆生的所有痛苦讓我一人來承受。這樣逐漸修持,達到一定的時候,自己就能直接承受衆生痛苦,直接賜予衆生安樂了。

第八頌  諸法如幻

願此一切我所行  不爲八法念垢染

以知諸法如幻智  無執離縛而解脫

這是六度中智慧度的修法,願過去、現在和未來中我的一切所作所爲,都不被世間八法、名聞利養所垢染。如果我們的心被世間八法染汙了,雖然修了善法,它的果報也不殊勝。反之,遠離世間八法的善根才是大乘般若所攝的善法。

世人對世間八法不願遠離,所以就得不到真正究竟的智慧,也就不可能得到究竟的解脫了。我們這裡的很多修行人默默無聞的聞思修行,勤勤懇懇地爲三寶做事情,不爲名聞,不求利養,說明他們已經知道了世間八法的危害,而在開始遠離它們。又有些人生來喜歡榮譽,宣傳自我,說明他的修行還差得很遠,需要進一步認識世間八法的危害,調正目標,加倍精進才是!

從前有位噶當派的大德,一次有施主準備來看他,於是他打掃經堂,裝飾佛像,但當他觀察自己的發心不清淨時,立刻將爐灰撒在了供品上。後來,哲巴仁波切感歎他說撒這把灰的功德太大了……因爲他已經摧毀了對世間八法的耽著,更因爲他已經見到了一切諸法如夢如幻,一切諸法沒有實有的自性存在。

如果以《佛子行三十七頌》的竅訣來說,就是「會遇悅意之境時,當視猶如夏時虹,雖然美妙然無實,斷除貪執佛子行。」及「諸苦猶如夢失子,實執幻相極勞累,是故會遇違緣時,視爲幻境佛子行。」當我們生起貪瞋等煩惱時,要直接地觀察煩惱的本性,才不會被外表的現象所迷惑,沒有束縛而解脫。

這一頌是從最高的角度來談修行。在無上大圓滿《虛幻休息》中所講的就是這個內容。如果知道諸法如夢如幻的道理,我們得到這個人身,也就算有意義了。

五、迴 向 善 根

這八個頌詞對於不以修行爲主的人,或者是剛剛開始初學者來說,好像非常簡單,然而,對真正的修行人來說,僅僅修持其中一頌也有很大的意義,甚至終生只修持一頌或半偈也能夠成就。如果不修行,那麽,雖然已經通達了所有佛法中的八萬四千法門、三藏十二部經等,也不會對自相續有什麽利益。

在我們這個經堂裡,有種種不同的根基。有些人聽了《修心八頌》以後,得到了很大利益,有些人僅僅得到了一個傳承,還有些人覺得無所謂……現在,我們得到了寶貴人身,又遇到了這樣甚深微妙的法要,所以,你們要依靠這個《修心八頌》好好地修行。最後,將講聞《修心八頌》的所有善根都迴向給一切衆生。

索南德義湯嘉瑟巴涅  此福已得一切智

托內尼畢札南潘雪將  摧伏一切過患敵

傑嘎那器瓦隆徹巴宜  生老病死猶湧濤

哲畢措利卓哇卓哇秀  願度有海諸有情

 

後 記:

此《修心八頌》略釋乃索達吉堪仁波切於四川色達喇榮五明佛學院爲漢族四衆弟子傳講時,由弟子以錄音整理而成。其中或有疏漏之處,在此誠心懺悔。所有功德,迴向衆生,願皆能斷除我執而證得無上菩提果。

98年6月4日於國際學經堂


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犯失密乘戒的界線

與懺悔清淨的方法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

在講密乘戒的時候也曾經提到過,密乘戒的優點,就是在犯戒之後可以不斷地重新恢復。恢復的時候,也不一定需要上師在場,只需通過觀想,便可恢復戒體。

一、犯戒的界線

在宣說恢復的方法之前,首先講一下犯失根本戒的界線。因為,無論是犯別解脫戒、菩薩戒還是密乘戒的根本戒,都必須具備一些條件,在不具備所有條件的情況下,就不算犯根本戒。

密乘十四條根本戒的違犯界線,以前已經講得十分清楚。而大幻化網五條根本戒的界線,有些與十四條根本戒的相應戒條是相同的,至於存在差異的地方,在宣講五條根本戒的時候,也已經講過,今天再講一下這兩種戒的共同界線。

經書中有四條或者七條界限的兩種說法,下面分別進行講述:

(一)四 條 界 線

1、對 境

幾乎每條戒的犯戒對境都是不一樣的,比如:捨棄上師的對境就是上師,瞋恨道友的犯戒對境就是金剛道友……

怎樣就算是不具備犯戒對境呢?以瞋恨道友為例,比如說,假設兩個人以瞋恨心吵架或者打架,如果兩位當事人都得過密乘戒,並且在吵架的當下也具有密乘戒,就具備了犯戒對境;如果其中一個人從來沒有灌過頂,或者是曾經灌過頂,屬於密乘弟子,但在吵架之前,卻因犯戒而失毀了戒體,並且還沒有恢復,其戒體已經不復存在,這樣就不具備犯戒對境,因為此人與其他沒有學密的普通人完全相同,所以不能作為犯戒的對境。身為密乘弟子與其吵架或打架,雖然會違反密乘根本戒以下某些比較嚴重的支分戒條,卻不會犯失密乘根本戒。

同樣,如果捨棄的對象不屬於六種上師或善知識之一,就不會犯失根本戒。舉一反三,其他戒條的犯戒對境也可以依此類推。

2、動機或思想

這裡所說的動機,首先要以精神是否正常為臨界點。在經續中規定,違犯包括別解脫戒、菩薩戒以及密乘戒在內的所有戒條的人,必須是精神正常的人。如果精神失常,喪失了取捨之心,則無論如何也不會犯戒。因為作出該行為的人意識已經失控,頭腦中根本沒有犯戒的概念,並不是故意去違犯戒條的。還有一種情況,就是雖然沒有出現精神不正常的症狀,卻因為出現了一些錯覺,產生了一些誤會,從而導致犯戒行為的發生,但當事人的本意卻並非如此,在這種情況下,也不會犯戒;

其次,就要以是否有意為準繩。所有的犯戒,都必須在當事人故意而為的前提下才能成立,如果是在無意間不知不覺地作出了犯戒行為,則即使當事人的精神狀態沒有問題,也不算是犯戒。

由此可知,縱使精神不正常的人以瞋恨心去打罵金剛道友,並且辱駡的內容對方已經聽見,但因為其精神已經顛倒錯亂的緣故,所以就不會犯戒。

3、行 為

這裡所說的「行為」,不包括意識上的行為,而是特指身語的行為(多數的戒條都要求具備身語的行為,但也有少數只需要起心動念就會犯戒,其差別見於十四條根本戒和五條根本戒中)。

以瞋恨金剛道友為例,如果具備了非常嚴重的瞋恨心,但卻不具備打罵的行為,就不會犯根本戒。同樣,在十四條根本戒當中有些是需要肢體行為或者言語為前提的,如果不具備,雖然會有過失,卻不會徹底犯根本戒。

但有一些戒條卻不需要身語的行為,譬如,十四條根本戒中的第四條捨棄慈心,以及第五條捨棄菩提心,就不需要行動,只要在心裡有了「我再也不去為了度化眾生而發誓成佛」的念頭;或者在看到眾生遭受痛苦的時候,心裡反而幸災樂禍;或者在心裡默默發願,無論此人多麼苦不堪忍,即使我有幫助他化解的方法,也一定袖手旁觀,決不出手襄助。如果有了以上的這些念頭,即使陽奉陰違,並沒有在言語中表達出來,或者在身體行為上有什麼表示,也算犯失根本戒。

但類似詆毀宗派,或者詆毀女性之類的戒條,就需要以語言表達為前提,要違反這些戒條,就必須有言說的行為,否則,就不會犯根本戒。

4、結 果

以偷盜為例,假設某人有偷盜的行為,卻不具備所盜竊的物品已經徹底屬於自己的想法,則雖然有一些罪過,但不會犯根本戒。其他戒條也是一樣,如果沒有最終犯戒的結果,沒有完整的犯戒過程,也就是說沒有作到底,也不會犯根本戒。

十四條根本戒與五條根本戒中每一個戒條的要求都是不一樣的,如果這些犯戒的條件全部具備,就是徹徹底底的犯戒。

另外,經書中也有七個條件的說法,下面簡要地進行介紹:

(二)七 條 界 線

1、犯戒能否最終成立,觀待於當事人的犯戒行為是否被強烈的貪心或者瞋恨心等煩惱所攝持。所有大乘的戒條都認為,如果作出了殺盜淫妄等行為,但不具備貪瞋之念,就不會犯戒。大乘菩薩最忌諱、最反對、最討厭的,就是自私心。如果犯戒行為是以自私心為動機所引發的,就屬於犯戒。如果所作所為的發心是為了利益眾生,就不一定會犯戒。說得透徹一點,如果沒有絲毫的自私心,而完完全全是以大悲為出發點,為了對方自身的利益,就不但不會犯戒,反而有很大功德。關於這一點,在經書中有很多公案,想必你們每個人都可以舉出一些例證,所以此處也不必贅述。

2、犯戒能否最終成立,還取決於當事人是否清醒地了知對境。此條的要求與前面所講相同,故無需重複。

3、如果戒條要求具備身體的行為,以瞋恨道友為例,則在打金剛道友的行為結束之時,就會犯戒。如果戒條要求具備言說的行為,則要求對方必須聽見,在對方的耳根接收到該資訊的當下,就算犯戒。

4、如果屬於意識行為的犯戒,其犯戒的界線一般是指,假使將一晝夜的二十四小時劃分為六等分,則其中每一等分或者階段為四小時,如果在一個階段,也就是四小時之內,當事人對自己的行為產生了悔改之心,已經決意痛改前非,就不會徹底破戒;但是,如果超過四小時,卻始終沒有悔改之意,反而視若兒戲,甚至引以為榮,就會犯戒。

5、如果發生了犯戒行為,且在四小時之內沒有進行對治,則會犯戒。還有一點就是,所有的犯戒,都要求當事人必須精神正常,並且是存心有意而為。

6、如果在事發當下,當事人不僅沒有後悔心,甚至還存在著滿足的快意,且符合以上條件,就肯定會犯戒。

請大家注意,這裡所說的後悔心,不是指事後的後悔,而是指犯戒當下的後悔。譬如,當下生起後悔心,立即放棄犯戒的行為。

7、每一種戒條都有特定的懺悔時間界線,如果超過這一時點,就再也無力挽回犯戒的事實。這時除了勵力恢復,便別無他途,否則,就只有在無數個來世中抱恨終天了。

與四條標準不同的是,在犯戒之時,以上的七條標準不一定要完全具備。比如,第三條身語犯戒界線,與第四條意識犯戒界線的要求就不可能同時具備。但無論是四條還是七條標準,只是劃分方式不同而已,其內在含義並沒有太大差別。如果具備了相應的所有條件,其犯戒的程度就會十分嚴重。

綜上所述,三戒中的每一戒條都有各自的細微條件,如果不具備所有細節,則雖然有罪過,卻不會犯根本戒。如果我們能夠詳細地掌握每一戒條的所有界限,能夠精確地把握犯戒的尺度,就能更便於取捨,以免因無知而鑄成大錯。

以上宣說了犯戒的細微界限,下面講述懺悔以及恢復的方法。

二、懺悔清淨的方法

清淨破戒罪過主要有四種方法:(一)以證悟空性的智慧來清淨;(二)以禪定的能力來清淨;(三)以世俗菩提心的能力來清淨;(四)以偉大的行為來清淨。

下面分別進行講述:

(一)以證悟空性的智慧來清淨

這是最殊勝的清淨方式,證悟空性的人通過修習空性,不但可以徹底地清淨違反三戒的所有罪業,甚至可以消滅罪業的習氣和種子。

但是,這種方式卻是凡人所無法企及的,我想應當離我們還有一定的距離。當然,這只是我管窺蠡測,以自己的狹隘之見來衡量你們的境界。這種無憑無據評價他人的作法是佛陀所不允許的,也許你們當中有的人已經證悟到很高的境界了。但無論如何,我在這裡只是針對一般情況而言,對於修行層次較低的人來說,雖然證悟空性的方式極其殊勝,但卻是遠水救不了近火。

(二)以禪定的能力來清淨

這是我們一般凡夫都有希望做到的、簡便有效的一種法門。密乘有很多清淨罪業的修持方法,但我們不用去求取其他紛繁複雜的修法,金剛薩埵修法就是最殊勝、最典型的禪定懺悔方法。觀想金剛薩埵主尊,觀想百字明降下甘露,甘露充滿自己的身體,使自己的罪障被徹底清淨等等,都是以觀想,亦即以禪定來清淨罪障的最佳良方。

阿底峽尊者也曾經說過:雖然密乘的戒條要求比較高,也比較容易違犯,但密乘也有非常具體的、不同尋常的、針對性極強、對治力超勝的懺悔方法。

金剛薩埵也有廣中略的各種修法,法王如意寶有金剛薩埵的略修法,米滂仁波切還有更簡略的金剛薩埵修法,較複雜的就是五加行中的金剛薩埵修法,我們可以根據自己的情況進行選擇。

所有清淨罪障的修法,都必須具備四對治力:

第一為依止力所謂依止力,是指懺悔罪業所依止的對境。修金剛薩埵的時候,金剛薩埵是依止力;修菩提心時,菩提心是依止力;修空性時,空性就是依止力。

第二為破惡力,即後悔心也就是必須要對以前所犯的罪業生起強烈的追悔之意,這是非常重要的。如果沒有後悔心,念誦百字明雖然可以從一定程度上減少罪業,但卻很難使其徹底清淨。

第三為恢復力亦即要有發誓從今以後改過自新、絕不再犯的決心,如果沒有這樣的決心,所言所行依然如故,就只能減輕罪業,而不能徹底消除罪業,這也是十分關鍵的。

第四為對治力為了清淨罪業所做的任何一種善事,包括念金剛薩埵咒、頂禮、放生等等,都統稱為對治力。

無論依照哪一種方式來清淨罪障,都必須具備以上四種對治力。雖然我們沒有能力以其他禪定方式來懺悔罪業,但廣中略的各種金剛薩埵修法就是簡便易行、首屈一指的禪定懺悔方式。在具備四對治力的前提下,念誦十萬遍百字明,就保證能清淨無始以來的所有罪業,這是佛在金剛密乘的續部中說過的、了義的最終之義,不是為了度化、引導個別眾生而採取的權巧方便之說。

佛陀在密乘續部中還說過,哪怕只念誦十萬遍金剛薩埵心咒「嗡班雜薩埵吽」,也可以清淨乃至犯失密乘根本戒在內的所有罪障。但在佛陀住世的時候,世人的煩惱並不是十分深重,所以十萬遍就已經足夠;而在眾生煩惱罪孽深重的五濁惡世,要想徹底清淨罪業,就需要念誦四倍的數量,亦即四十萬遍。因為這個要求並不是很難,所以法王如意寶在每年的金剛薩埵法會期間,都要求大家要誠心竭力地念誦四十萬遍金剛薩埵心咒。

按照這個道理來推論,末法時期的人也應該念誦四十萬遍百字明,但因為百字明音節較多,念誦時間太長,要想完成四十萬遍具有一定難度,所以就沒有這樣嚴格要求。即便如此,如果能夠認認真真地念誦十萬遍百字明,也肯定能清淨包括沒有受戒之前造作殺盜淫妄的罪業,以及受戒之後犯失密乘戒在內的所有罪業。

本來,違犯別解脫戒的罪業與犯失菩薩戒的罪業相比,則屬於疥癬之疾;而犯失菩薩戒的罪業與失毀密乘戒的罪業相比,又只能算是皮毛之傷。犯失密乘戒的罪業,遠遠超過了違犯別解脫戒的罪業。但即使罪業如此嚴重,通過這一方式,也可以將犯失密乘戒的罪業徹底清淨,至於違犯其他戒種的罪業就更是不言而喻了。這並不是我在信口雌黃,而是佛在續部中親口所說的,我們有充分的教證可以證明這一點。

所以,如果有犯失戒條的情況,也不必失望甚至絕望,我們應當相信,通過金剛薩埵修法是完全可以清淨所有罪業的。

雖然以禪定清淨罪業的方法有很多種,但這裡只簡單地介紹了金剛薩埵修法的重要性及殊勝意義,具體的修法大家可以參照有關法本。

(三)以世俗菩提心的能力來清淨

菩提心是萬能的,只要有了菩提心,無論是想積累資糧、懺悔罪業,還是走解脫道等等,都是唾手可得之事;反之,如果缺少了菩提心,即使千方百計地集資懺障,絞盡腦汁地尋求解脫,其力量都是極其微弱的。

《入菩薩行論》中講過:「菩提心如末劫火,刹那能毀諸重罪。」這句話的意思是說,一旦具備了世俗菩提心,所有的罪業都可以在一刹那間徹底清淨無餘。

所以,具有無偽菩提心的人如果犯失了密乘戒,也不要傷心失望,而應該鼓勵自己:雖然犯失了密乘戒,但我必須重新站起來,因為我是發願度化眾生的人,即使犯了戒,也不能放棄我的目標,無論前面有何等的艱難險阻,無論將來會承受怎樣的果報,我還是要繼續向前,義無反顧地投入到弘法利生的事業當中。這樣一來,則即使沒有以專門的方式來清淨罪業,也可以自然而然地清淨包括犯失密乘戒在內的所有罪業。菩提心是攻無不克、戰無不勝的武器,是包治百病、起死回生的靈丹妙藥,我們萬萬不要將其束之高閣,而應當隨時隨地加以利用。當然,如果能在此基礎上,再加上懺悔的修法,就更是再好不過了。

至於菩提心的修法,在《普賢上師言教》以及無垢光尊者的《大圓滿心性休息大疏》中已經講得十分清楚透徹,而藏傳佛教包括格魯派、薩迦派等在內的公認的菩提心修法,在《慧燈之光》中也進行了比較詳盡的介紹,大家可以參照實修。總而言之,菩提心是所向披靡的、最有力的對治力,雖然我們並不排斥金剛薩埵之類的懺悔方式,但菩提心修法就足以替代一切懺罪方法,這一點是千真萬確的。

(四)以偉大的行為來清淨

所謂偉大的行為,主要是度化眾生,就是指無論自己的能力大小,皆能心甘情願、全力以赴、勇往直前地投入到利益眾生的事業當中。雖然身為凡夫,如果能實實在在、點點滴滴地去作,在利益眾生的同時,也可以清淨自己的罪業。

例如,布施就是很好的清淨罪業之方,無論是財產布施、法布施,還是無畏布施,都能夠清淨犯失密乘戒的罪業。雖然在座的很多人不具備為他人傳法的條件,但在放生的時候為所放眾生念誦咒語或者佛的名號,也是一種法布施。因為我們念咒的目的,不是為了從這些眾生那裡得到任何回報,而完全是為了利益這些生命,所以沒有自私心,這就是十分清淨的法布施。佛在經書中講過,所有的布施當中,最殊勝、最上等的是無畏布施;所有的持戒當中,最殊勝、最上等的是不傷害眾生。所以,作為無畏布施的放生,是十分有意義的。

除此之外,還有四種偉大事業,就是在沒有自私心、不是為了獲取利潤、不帶有商業化成分的前提下,建立醫院,救護病人;修建學校,宣傳佛法,或者教授作為佛法基礎的語言文字;設立佛事活動的道場,用於公眾念佛共修;為他人提供閉關的場所,或者以飲食資具供養閉關修行人等等,以上四種都屬於可以清淨罪業的偉大行為。

另外,修建佛塔、做小佛塔(即擦擦像)、做火供,頂禮、七支供等等,也屬於偉大的行為之一。有一點值得注意的是,火供以及薈供是有很高要求的,必須具有一定的禪定以及生圓次第的能力。在所有前提條件具備的情況下,作火供以及薈供的確可以清淨很多罪障。但是,目前很多地方比較流行的,僅僅是將很多食物堆積在一起,或者扔到火中進行焚燒的所謂薈供或火供,並不是真正意義上的薈供和火供,而只能算是一種已經變味的表面形式而已。

經書中還專門提到了放生,可見放生也是十分有力的懺罪之法。但是,我們在放生的時候,千萬不要抱著為了清淨自己罪業的目的去放生,而是要為了解決這些眾生臨時的痛苦(無畏布施的目的)與究竟的安樂(法布施的目的),去積極放生。如果僅僅為了自己,雖然也有一定功德,但因為動機不純正,反而會事倍功半、收效甚微。

釋迦牟尼佛從發心到成道之間,從來沒有考慮過自己的利益,一切的所作所為,都是為了眾生去付出、去奉獻,但卻在利益眾生的同時,也解決了自己的生老病死。

我們從無始以來到如今,從未考慮過眾生的利益,所有的言行,都是為了自己的幸福,時至今日,仍然一無所獲,甚至連主宰自己上升下墮的權力都無法掌握。由此可見,為滿足私欲所花費的功夫,根本沒有任何價值。只有不考慮自己,單純是為了眾生而做的努力,才可以圓滿地解決自己的問題。

另外,聽聞佛法也是偉大的行為之一。無論是否聽懂,只要坐在聽法者的行列中聽聞甚深妙法,都具有很大功德。

同樣,為聽法的人提供聞法場所、住宿之地、生活資具;刻印經書,這裡所說的經書,包括大小乘的所有經典;以及思維四諦、中觀等等在內的佛理,都屬於偉大行為的範疇。

以上所介紹的清淨罪業方法,是寧瑪巴的一代高僧──榮森班智達將密乘續部中所提及的相關內容匯集整理而成的。我只介紹了其中起點不高、易於實施的部分,還有很多其他方法,就要求必須有生起次第與圓滿次第的基礎,作為初學道的修行人,即使依樣畫葫蘆地去作,也不一定會起到很好的效果,所以就暫時沒有為大家宣講。

在以上所介紹的方法中,菩提心修法與金剛薩埵修法,是很容易掌握的,能否以此清淨自己的罪業,主要取決於自己的精進程度;空性修法離我們還有一定的距離,但在加行圓滿之後,我們也可以慢慢地進行嘗試;至於偉大的行為,雖然有些需要一定的經濟基礎,但也有不需要錢就能做到的方法,所以不一定要以錢為前提,也就是說,能否清淨罪業的關鍵,並不在於身外之物,而是取決於個人內在的修行。特別是放生,我們每一年都有很多機會,大家也在積極地參與,如果能夠調整發心,就一定能清淨從無始以來所積累的不可思議之罪障。

以上講了很多清淨罪業的方法,如果能將上述善法一一付諸實踐,當然是絕佳之事,可是也不一定要全部都做,只要能夠將其中的一種方法做得盡善盡美,就足以達到清淨所有罪業的效果。但只要是善事,肯定是多多益善的,在可能的情況下,我們還是應當盡力而為。

三、結 語

佛陀曾經說過,有兩種人是他所讚歎的對象,第一種是戒律清淨無瑕,亦即根本不犯戒的人;第二種是雖然犯戒,卻沒有掉以輕心,而是及時懺悔、勇於懺悔,並想方設法進行恢復的人。

阿底峽尊者曾經說過:我從未犯過別解脫戒,菩薩戒卻會偶有所犯,而犯密乘戒的次數卻很多。阿底峽尊者本身是佛的化身,不可能犯密乘戒,他這樣說的目的,就是為了強調三戒的層次,令後人在受持密乘戒之前,慎重地進行考慮,如果有足夠的信心能夠守持密乘戒體,才可以受戒,如果守持戒體尚有困難,就應知難而退,先受持難度不大的戒種,在機緣成熟之後,再受持密乘戒。

但是,阿底峽尊者又接著說道,雖然我犯過戒,卻沒有發生過與罪業共住超過一晝夜的情況。這句話的意思是說,無論犯失任何一種戒律,阿底峽尊者都在二十四小時之內進行了徹底懺悔。

不犯戒是很難的,但如果能在犯戒之後認認真真地對待,鄭重其事地懺悔,也可以恢復戒體,所以,佛陀所說的兩種人都能獲得解脫。當然,從未犯戒與犯戒之後進行懺悔的兩種人,在解脫時間等方面是截然不同的,所以,我們還是應當防意如城、潔身自愛,將一切可能導致破戒的苗芽消滅於尚未萌生之際。

如果犯了戒,就要立刻懺悔。知錯能改,善莫大焉。即使我們不能保證自身戒體的纖塵不染,至少也不能諱疾忌醫,拒絕懺悔。如果任隨罪業蔓延滋長下去,等到病入膏肓之際,恐怕就回天乏術了。菩提心與金剛薩埵修法是既容易修持,又極其有力的懺悔方法,通過這些方法,就必定能清淨我們的罪障。主動權掌握在我們自己手中,是心存僥倖、依然故我,以至最終無可救藥,還是懸崖勒馬、亡羊補牢,相信有智慧的人都會做出明智選擇的。


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入 菩 薩 行

第十品 迴向

寂天菩薩 造頌

造此入行論,所生諸福善,

迴願諸眾生,悉入菩薩行!

周遍諸方所,身心病苦者,

願彼因吾福,得樂如大海!

願彼盡輪迴,終不失安樂!

願彼皆獲得,菩薩相續樂!

願諸世間界,所有諸地獄,

彼中眾有情,悉獲極樂喜!

願彼寒獄暖!亦願菩薩雲,

飄降無邊水,清涼炙熱苦!

願彼劍葉林,悉成美樂園!

鐵刺樹枝幹,咸長如意枝!

願獄成樂園,飾以鷗鵝雁、

悅音美飛禽、芬芳大蓮池!

願煨成寶聚,燒鐵成晶地!

怖畏眾合山,成佛無量宮!

岩漿石兵器,悉成散花雨!

刀兵相砍殺,化為互投花!

陷溺似火燃,無極大河眾,

皮肉熔蝕盡,骨露水仙白。

願彼因吾福,得獲妙色身,

閒浴天池中,天女共悠游!

云何獄中隼、卒鷲頓生懼?

誰有此妙力,除暗生歡喜?

思已望空際,喜見金剛手。

願以此欣喜,遠罪隨密跡!

願獄有情見,香水拌花雨,

自天迅飄降,熄滅熾獄火。

安樂意喜足,心思何因緣?

思時望空際,喜見聖觀音!

願獄眾有情,歡呼見文殊:

友朋速來此!吾上有文殊,

五髻光燦燦,已生菩提心,

力能滅諸苦,引樂護眾生,

令畏盡消除,誰願捨彼去?

彼居悅意宮,天女齊歌頌,

著冠百天神,齊禮蓮足前;

花雨淋髻頂,悲淚潤慈目。

復願獄有情,以吾善根力,

悉見普賢等,無礙菩薩雲,

飄降芬芳雨,清涼復安樂;

見已彼等眾,由衷生歡喜!

願彼諸旁生,免遭強食畏!

復願餓鬼獲,北俱盧人樂!

願聖觀世音,手出甘露乳,

飽足餓鬼眾,永浴恆清涼!

願盲見形色,聾者常聞聲!

如彼摩耶女,孕婦產無礙!

願裸獲衣裳,飢者得足食,

渴者得淨水、妙味諸甘飲!

願貧得財富,苦者享安樂!

願彼絕望者,振奮意永固!

願諸病有情,速脫疾病苦!

亦願眾生疾,畢竟永不生!

願畏無所懼,縛者得解脫!

弱者力強壯,心思互饒益!

願諸營商賈,處處皆安樂!

所求一切利,無勞悉成辦!

願諸航行者,成辦意所願,

安抵河海岸,親友共歡聚!

願迷荒郊者,幸遇諸商旅,

無有盜虎懼,無倦順利行!

願天慈守護,無路險難處,

老弱無怙者,愚癡顛狂徒!

願脫無暇難,具信慈愛慧,

食用悉富饒,時時憶宿命!

受用願無盡,猶如虛空藏!

無諍亦無害,自在享天年!

願卑寒微士,容光悉煥發!

苦行憔悴者,健朗形莊嚴!

願世嬌弱女,悉成男子漢!

寒門晉顯貴,慢者轉謙遜!

願諸有情眾,因吾諸福德,

悉斷一切惡,常樂福善行!

願不捨覺心,委身菩提行,

諸佛恆提攜,斷盡諸魔業!

願諸有情眾,萬壽永無疆!

安樂度時日,不聞死歿名!

願於諸方所,遍長如意林,

充滿佛佛子,所宣妙法音!

普願十方地,無礫無荊棘,

平坦如舒掌,柔軟似琉璃!

願諸菩薩眾,安住聞法眷,

各以妙功德,莊嚴佛道場!

願諸有情眾,相續恆聽聞,

鳥樹虛空明,所出妙法音!

願彼常值佛,以及諸佛子,

並以無邊雲,獻供眾生師!

願天降時雨,五穀悉豐收!

仁王如法行,世事皆興隆!

願藥具速效,咒語咸靈驗!

空行羅刹等,悉具慈悲心!

願眾無苦痛,無病未造罪!

無懼不遭輕,畢竟無不樂!

願諸伽藍寺,讀誦以興盛!

僧伽常和合,僧事悉成辦!

願欲學比丘,悉住阿蘭若,

斷諸散亂已,輕安堪修善!

願尼得利養,斷諍遠諸害!

如是眾僧尼,戒圓無缺憾!

犯者願生悔,時時懺罪業!

壽盡生善趣,不復失禁戒!

願智受尊崇,化緣皆得足,

身心悉清淨,令譽遍諸方!

願離惡趣苦,以及諸艱困,

復以勝天身,迅速成正覺!

願諸有情眾,慇懃供諸佛,

依佛無邊福,恆常獲安樂!

菩薩願如意,成辦眾生利!

有情願悉得,怙主慈護念!

獨覺聲聞眾,願獲涅槃樂!

未登極喜前,願蒙文殊恩,

常憶己宿命,出家恆為僧!

願吾菲飲食,維生充體能!

世世願恆得,圓滿寂靜處!

何世欲閱藏,或欲問法義,

願我無礙障,面見文殊尊!

為於十方際,成辦有情利,

吾行願得如,文殊圓滿行!

乃至有虛空,以及眾生住,

願吾住世間,盡除眾生苦!

眾生諸苦痛,願悉報吾身!

願因菩薩德,眾生享安樂!

願除苦良藥,一切安樂源─

教法得護持,長久住世間!

禮敬文殊尊,恩生吾善心;

亦禮善知識,恩長吾三學。


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文殊大圓滿

基道果無別發願文

覺空金剛自相

全知米滂仁波切 造

堪布索達吉仁波切 譯

效傑迪希得些這吉傑  十方四時善逝佛子俱

耶希格傑尼美策強瓦  智慧之身無二尊相

將華雲呢巴涅傑昂  文殊童子平等自性中

夏美敦拉倫吉哲傑吉  祈願自然成就無作義

多摩滾波華丹喇嘛拉  本來怙主具德師尊

年涅丘格達沃木給吉  以見法身等性之敬心

敦傑功效辛拉釀拉普  義傳密意加持入吾心

熱巴匝傑旺親托巴秀  願得覺性力之大灌頂

耶內內協作維哲巴當  本來住故不依勤作修

旺布恰巴所拉摩度將  亦不觀待根基差別等

拉威耶瑪其巴森傑桑  自心簡易難信之秘密

喇密曼阿多吉通傑吉  願以師竅訣力見之

珠向夏巴根多諾瑪得  戲論觀察妄加分別心

匝央哲巴讓涅阿沃傑  尋覓修行自己徒勞因

摩向滾巴協央強沃瑞  緣法修習延誤入樊籠

熱誒竹巴囊內巧巴秀  願能斷除戲論痛苦根

三玖抓拉通瓦剛美將  遠離言思雖無見何法

瑪通拉瑪傑瓦剛央美   亦無未見所剩之餘法

讓森括塔巧巴Ra木敦  自心深處堅信甚深義

存巴嘎沃得涅多巴秀  願證難以詮示之真如

珠根嘎內達協友塔邦  戲論本淨之故離有邊

熱當倫吉哲比美塔抓  覺相自成之故離無邊

尼色玖將多比傑策贊  雖說二者分別取式許

耶美玖抓波敦通秀  願見無別離說平等義

德納責木達瓦傑因德  於此猶如以指標示月

當波耶效策給存希將  初時雖以言思作詮示

秋涅讓瓦耶效耶利迪  自然法性超離言思境

讓給讓拉藍得通瓦秀  願見自己本住自性義

德拉薩瓦夏瓦瑪通央  於此不見所捨之諸法

雅得哲巴夏瓦瑪摩比  亦無建立所修之法故

嘎哲作威瑪拉丘涅昂  遠離破立勤作法性中

倫吉內波敦拉傑巴秀  願能趣入自然安住義

希希耶當卓巴些波藍  假立所知本基能行道

托夏追維丘色達巴央  以及所得果位之諸法

讓因希拉南葵果仁札  自性界如虛空分次第

夏美敦拉倫吉內巴秀  願能安住無作自成義

徹威卓達瑪達括沃丘  迷亂假立不淨輪迴法

得利洛巴達波囊瓦央  與彼相反淨之顯現

杜內達巴南巴珠波丘  觀待假立均為戲論法

珠美希拉摩內通傑吉  願見無戲本體不住義

洛抓丘涅希傑耶策拉  離意法性本來之住相

達當滾比拉金多比哲  見修成垢分別為遮障

塔瑪希色松拉達滾抓  究竟本性實相離見修

納摩敦拉瓦吉內傑吉  願能安住自然真實義

剛拉摩巴夏瓦達沃德  一切所緣即為見解毒

剛耶作威仁巴滾波俊  一切勤作即為修習過

剛拉浪多夏瓦秀波創  一切取捨行為之險隘

熱額根抓丘涅通瓦秀  願能現見離苦之法性

珠波瑞德瑪策熱波當  未入戲論樊籠覺性相

洛抓溫森通拉耶效傑  遠離分別現量見彼性

雅比喀拉德巴摩多瓦  伺意猶將虛空打疙瘩

讓雅納摩敦拉葵傑吉  願能通達自住真實義

得才讓熱雲呢溫巴給  彼時自覺童子瓶佛身

欽恰讓喔薩瓦將悲央  智分自光明顯妙吉祥

Ra讓雄准摩囊瓦義  願以自然智慧之燈光

哲波門巴特波炯傑吉  摧毀切極深黑暗障

瑪玖迪瑪希波丘涅拉  不改法性本來無為法

玖摩藍吉薩德哲美比  無有重新改造修行道

傑利瑪雄塔特追威敦  不由因生究竟之果位

讓拉耶內內巴通瓦秀  願能現見本來自性義

耶效策格本巴徹沃藍  伺察意句糠秕迷亂道

傑達玖將多波札瓦得  如何宣說不離分別網

隆利瑪雄讓給熱夏沃  不由教生自己所證義

曼阿Ra摩釀拉滾巴秀  願能以心修持深竅訣

榮怎森呢歐沃涅吉徹  能取所取其性即迷亂

剛達摩巴得因涅德門  如何執著並非真如性

森利瑪雄讓雄耶希格  不由心生自然智慧身

誒巴敦傑桑吉竹巴秀  願能成就了義正等覺

熱東熱波央色丘檀嘉  覺空覺性界中圓諸法

年巴涅傑特利釀吉拉  皆成唯明點平等性

括迪瑞多耶波昂策德  息滅切輪涅之希懼

摩內丘給丹哲仁巴秀  願得不住法身究竟果

德達利當耶德囊瓦央  此等所現切身與境

Ra熱因德多波旺給囊  皆如毛髮分別心所現

摩多耶希親布讓當吉  是以無念大智自相中

Ra多摩央色央傑吉  願能現前法盡本來界

得才喀當波耶希格  爾時等同虛空智慧身

效地摩塔哲德卓根傑  饒益十方三時無邊眾

潘地敦根玖沃耶因諾  普降切所如意寶

哲抓追威塔特托巴秀  願得究竟離障勝果位

此願文乃為共稱為加納紮革勒金剛亥母之化身——至尊護樂智慧自在母,於火狗年三月十二日,供養吉祥哈達、珠寶嚴飾之白水晶念珠等聖物並作勸請,而為因緣,米滂文殊歡喜或名光明金剛者,心中頓時顯現此大圓滿不共自宗之術語,並於當日圓滿所造。以此善業,願諸眾生,獲得本來怙主文殊童子之果位。

僅聞亦定得解脫  金剛持讚殊勝道

思維此理何須說  法性諦力速解脫

有勤因乘難調時  續云普賢教出世

聖言所讚精藏教  願彼周遍諸世間

芒嘎藍

譯於色達喇榮五明佛學院

丁丑年七月四日

西曆199793


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願海精髓─普賢剎土旭日

法王如意寶晉美彭措 著

堪布索達吉仁波切 譯

章伊措松巴吉準畢格  無邊福慧二資所成身

嚴拉竹玖丹巴倉央松  具足六十支分梵音語

多俱雍丹袞內作畢吐  十力功德周遍圓滿意

吐旺拉耶拉秋恭素梭  能仁尊中勝尊祈垂念

杜盎孫吉契切那威措  為三大苦所逼之眾生

剛給最倩吐吉涅瓦松  誰以大慈大悲親攝受

敦尼多巴宜欣久威契  為令二利所願如意成

拉美江秋秋杜吐倔達  而發無上殊勝菩提心

達將夸釀卓袞瑪東瓦  我亦乃至等空眾生盡

讓敦協迪巴拉密洽巴  不貪自利寂樂之享受

賢盼拉畢散就堅欣滇  依於利他如飾勝意行

久巴夏喔瑟畢中切拉  欣然趣入三有輪迴城

皆瓦袞杜雅吉欽畢迭  生生世世至親遍智藏

將巴巴悟吉欣吉素松  文殊勇士歡喜而攝受

袞杜桑波門藍利丹畢  由從普賢大願所開顯

江秋究巴嘉措塔欽秀  祈願圓滿如海菩薩行

瑪嗡南珍固嘉固玖竹  未來九百九十六導師

欣德溫倉嘉威簇敦才  於此刹中示現成佛時

達杜夏張涅內秋杜久  恆時成為隨行勝侍從

拉欽琛利貝威吐托秀  願獲廣弘事業威猛力

桑安利吉追威森堅南  凡結善惡之緣諸有情

才德舖才對欽襄杜吉  此生命終往生極樂刹

喔燦東巴頌給隆丹托  獲得阿彌陀佛親授記

欽最努畢雜欽作巴秀  祈願圓滿智悲力威德

哲美嘉丹達欣雍杜內  無垢聖教興盛常住世

瑞美卓南盼杜巴吉措  無偏眾生享受勝利樂

杜袞宜拉門巴德扣那  恆常唯一意念此宏願

屯玖頌格悟雍滇德作  祈願成辦順緣賜安慰

札西剛夕彭措迭續迭  一切吉祥圓滿四部藏

瑪律皆固涅翠雖素門  成熟眾生存活之妙藥

密悉固巴雜江密涅畢  不祥衰敗雖尋亦不得

給列囊韋薩孫恰巴秀  祈願善妙光明照三地

於中土金剛座菩提樹莊嚴之世尊法座前,阿旺羅珠宗美(法王如意寶晉美彭措)祈願諸佛菩薩加持如是成就。弟子索達吉由錄音整理成文,並亦如是發願。善哉!

鐵馬年九月十日


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