法王如意寶座下三位偉大的傳承上師開示中觀與大圓滿：

益西彭措堪布於入中論開示：

全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》與《中觀莊嚴論註釋》中皆如是說：「欲證悟徹卻（直斷）、大圓滿者，首先要通達應成派的見解。」

如中觀的現空雙運、禪宗的明空雙運、密宗大圓滿的覺空雙運等都是建立在般若空性的基礎上，因此聞思中觀理論甚為重要。

索達吉堪布於中觀根本慧論講義開示：

在藏傳佛教的歷史上，高僧大德們歷來都很重視《中論》，只要認真聞思打下一定基礎，對萬事萬物的實執就容易破掉。《贊戒論》的作者——革蒙旺波丹增諾吾說過：只要認真地聞思三遍《中觀根本慧論》，對大圓滿的見解一定會有所認識。法王如意寶以前在課堂上講過這個教言，老道友應該能記得。所以，對這部論典一定要有信心，因為它的確可以幫助我們斷除各種實執。

目  錄

中觀根本慧論講義 3
一、觀因緣品 20
二、觀去來品 60
三、觀六情品 105
四、觀五陰品 124
五、觀六種品 143
六、觀染染者品 156
七、觀三相品 176
八、觀作作者品 244
九、觀本住品 269
十、觀燃可燃品 287
十一、觀本際品 314
十二、觀苦品 326
十三、觀行品 342
十四、觀和合品 358
十五、觀有無品 369
十六、觀縛解品 385

中觀根本慧論講義

深廣浩瀚智慧虛空界，遣除常斷黑暗之光芒，
離邊中觀璀璨之杲日，恭禮絕倫導師遍知佛。
無始沉臥心間三有魔，密佈有實無實束縛網，
能以智慧利劍斬除尊，至誠頂戴文殊智慧藏。
堪忍法海甚深之諦義，頂部蛇冠寶飾極顯赫，
發出緣起空性之轟鳴，敬禮龍樹父子傳承師。

首先頂禮本師釋迦牟尼佛。大家知道，本師釋迦佛無礙通達世出世間一切萬法，他的智慧如同廣闊無垠的虛空，既深且廣、浩瀚無邊。在如是深廣的智慧虛空界中，高懸著一輪卓爾不群的璀璨杲日，這就是遠離四邊八戲的大中觀，它散發的光芒能遣除常斷等一切邪見黑暗。對這樣絕無僅有、無與倫比的導師遍知佛陀，我們應當畢恭畢敬地頂禮！
其次頂禮文殊智慧勇士。無始以來，在一切眾生的心間沉睡著三有的魔王。所謂三有魔，就是如雲霧般障蔽眾生心性的輪迴習氣，它密佈有實無實的束縛網，使眾生深陷輪迴無法出離。唯有依靠文殊菩薩的智慧寶劍，才能斬除一切束縛從而出離三有。所以，我們也應當至誠頂禮文殊菩薩這一智慧寶藏。
文殊菩薩是一切諸佛的智慧總集，想要生起智慧就應誠心祈禱。1987年，上師如意寶要求每一位弟子都要念一億遍文殊心咒，上師還以諦實語發誓：「現在我要前往五台山朝拜文殊菩薩，如果有誰跟我一起去，一定能夠打開智慧。」後來，有一萬人左右跟隨上師去了五台山，全學院所有的活佛、堪布也都隨侍左右。回到學院之後，很多道友的智慧果然大大增上，迥異於從前。因此大家應經常以念誦文殊贊或持文殊心咒等方式讚頌祈禱文殊菩薩，如果能這樣行持，那麼生生世世都不會愚癡。
最後頂禮龍猛菩薩和他的心子，以及後來的歷代中觀宗傳承上師。頌詞以大海中的龍王作比喻。大海雖然有如意寶，但是極為深邃且有龍王發出的恐怖音聲，所以不具福德之人難以得到。同樣，空性法門雖是出生三乘解脫果位的如意寶，但因其意義甚深，所以為一般凡夫所怖畏。然而，對於如是甚深的空性法門，龍猛菩薩不但能夠堪忍，並且無礙通達，後人以極為顯赫的龍頭寶冠為其頂飾，這象徵著龍猛菩薩如龍王般應化世間，發出緣起空性之轟鳴，遣除一切邊執邪見。佛陀的真正密意凡夫人根本無法解釋，只有佛陀授記的龍猛、無著等大菩薩才能真正開顯，如果不是龍猛師徒，後代的修行人根本無法通達二轉法輪的教義。繼龍猛菩薩之後，他的心子及後來的歷代中觀傳承上師繼續闡演般若深意，弘揚大乘中觀教法，利益了無邊眾生。因此，在了知了龍猛菩薩及其弟子們的功德及恩德以後，我們應該恭敬頂禮。
現在我們傳講龍猛菩薩所造詮釋二轉般若法輪要義的甚深論典——《中觀根本慧論》。以前法王如意寶曾親自傳授過《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》，當時我有幸聽聞，所以我的《中論》傳承來源非常清淨。這次傳講《中論》，我主要從頌詞上講，不一定講得很廣。當然，比較重要之處我也會深入分析，力爭讓大家明白如何將理論與平時的修行結合起來。
《中論》是一部非常殊勝的論典，它的內容很深，極難掌握，如果不仰仗各大論師的註釋就難以趨入。這次講解《中論》所依靠的註釋主要有：月稱論師的《入中論》和《顯句論》、清辯論師的《掌珍論》和《般若燈論釋》（月稱論師以《入中論》開顯了《中論》的意義，以《顯句論》解釋了它的詞句，形成了應成派；清辯論師以《掌珍論》開顯了《中論》的意義，以《般若燈論釋》解釋了它的詞句，形成了自續派。）全知麥彭仁波切的《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》、宗喀巴大師的《理證海》以及果仁巴大師等大德的註釋。大家可以參考。
《中論》不太好懂，所以我又安排了堪布、堪姆為大家輔導。希望大家像以前學習《俱捨論》那樣，一邊聽我的講解一邊聽受輔導。
全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。
甲一、（首義）分二：一、宣講論名；二、譯禮句。
乙一、（宣講論名）：
梵文：扎加那瑪美拉芒達瑪噶噶 噶
漢文：中觀根本慧論頌
梵文的「扎加」、「那瑪」、「美拉」、「芒達瑪噶」、「噶 噶」，譯為漢文分別是「智慧」、「所謂」、「根本」、「中觀」、「頌」。
本論以作用取名。所謂「根本」有兩個意思：一是所有中觀論典的根本；二是龍猛菩薩所著《中觀六論》的根本。
「中觀」也叫般若、智慧、善逝等，是指遠離一切戲論、平等無二的境界。中觀分能詮句中觀和所詮義中觀。能詮句中觀是指經論等文字中觀，它分為經中觀和論中觀。經中觀指佛陀二轉法輪所宣講的《般若經》等經典。論中觀指中觀論師所造的《中觀六論》、《中觀四百論》、《入中論》、《般若燈論釋》等論典。所詮義中觀有基道果的分類：基中觀或基般若是指諸法現空雙運的本基；道中觀或道般若是指為了通達果中觀所必須經過的方便、智慧雙運之道；果中觀或果般若是指色身、法身雙運的真實般若。有的論師認為道般若包括資糧道、加行道，而有的論師認為只有見道、修道才是道般若。
「慧」即智慧，指菩薩入根本慧定的智慧和佛陀的智慧。
「論」有對治和救護的作用。對治指對治相續中的煩惱與分別；救護指從三惡趣乃至六道輪迴中得到救護，或從一切戲論中得到救護，從而獲得殊勝解脫。
「頌」即字數相同的句子組成的詩文，包含品頌和偈頌。
這次傳講《中論》所依的頌詞，大部分是依照鳩摩羅什大師的譯文，因為大師的譯本非常可靠，也很流暢；但少部分與藏文版本差別較大的頌詞也做了改動，這是因為我講解本論所依靠的註釋、講義絕大部分是藏文，並且我的傳承也來自藏文體系。可以肯定的是，這些重新譯過的頌詞非常符合藏文版本。
本論的藏文版本是經過兩次翻譯形成的，首先由龍幢譯師譯成藏文，後來又經日稱譯師修訂、校改。值得一提的是，藏地古代譯經場的規模非常龐大，翻譯的規程也非常嚴格：首先由印度的班智達傳講，然後再由譯師翻譯並校改，最後還要由班智達審閱通過，其中還有許多嚴密的細節，以這種嚴格的方式確保了譯本的準確和完美。
乙二、（譯禮句）：
頂禮文殊師利童子！
藏傳佛教對每一部印度的經典、論典進行翻譯時都有譯禮，這個傳統來自於國王赤熱巴巾的規定。本論屬於論藏，所以頂禮的是文殊菩薩。以此可以遣除翻譯過程中的一切障礙，使整個翻譯善始善終、究竟圓滿。
譯師頂禮文殊菩薩以求加持，我們也不應忘記前輩譯師們的恩德。若非鳩摩羅什大師、日稱譯師等大譯師們的恩德，因語言隔閡，我們這些後學根本無緣得見如是殊勝的佛經論典。因此，我們也應當對這些漢藏譯師們恭敬頂禮。
此外，在論名中保留梵文音譯也有殊勝必要。因為賢劫千佛全部是用梵語轉法輪，所以保留梵文名稱可以在讀者的相續中播下梵文種子，以此與千佛結下因緣；保留梵文名稱也可以表明本論來源清淨，在古印度造任何論典都非常嚴格，要由諸大班智達審察之後才能流通，所以能夠通過的論典絕對可靠；並且，有了梵文名稱還可以讓我們憶念作者與譯者的恩德。由於具有以上三種必要，才保留了梵文音譯。
甲二（論義）分三：一、宣說見解而頂禮；二、抉擇宣說中觀之見；三、憶念恩德而頂禮。
乙一、（宣說見解而頂禮）分二：一、宣說中觀見解；二、頂禮宣說者。
丙一、（宣說中觀見解）：
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不去。
諸法首先不生究竟不滅，不是常有亦非斷滅，不是一體亦非異體，無所從來亦無所去。
一般印度論師在論首都會有頂禮句，在論末也會有憶念恩德的頂禮句。龍猛菩薩即以前兩偈頂禮世尊。此偈開顯了佛陀所證所講的緣起空性之理，雖僅短短四句，但已圓滿涵攝《中論》的全部內容。
本師釋迦牟尼佛圓滿證悟緣起空性之後，於《般若經》等眾多經典中再再宣說了諸法不生不滅乃至不來不去的實相。然而佛經浩如煙海，佛語深邃幽隱，薄地凡夫以自力無法通達其真義。憫於眾生的愚癡蒙昧，龍猛菩薩撰著了《中論》為主的諸多論典，以理證深入細緻地闡釋了二轉法輪的般若深義。
雖然中觀宗開顯了勝義實相，但並未遮破名言中的假立顯現。全知麥彭仁波切也說，沒有破顯現的中觀宗。針對名言中的假立法，我們可以說有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。然而，這畢竟是假立、是名言，並非真實。但眾生對此並不了知，認為生滅、來去等八邊真實存在，於是在輪迴中流轉不息。為了遣除眾生的實執，寂滅有情的輪迴，中觀宗才以勝義理論遮破八邊。
生滅、來去等八邊戲論是由迷亂分別造成的，迷亂分別的根源就是執著，而一切眾生的相續中都存在著遍計執著和俱生執著。所謂遍計執著，就是因受外道論典的影響而形成的執著。如唯物論等西方科學理論，大自在天、帝釋天等外物創造世間的學說，這些邪說使人們的相續受到染污，由此產生了遍計執著。所謂俱生執著，就是六道一切眾生與生俱來的我執，由於它從無始以來串習至今，所以比遍計執著堅固得多。
有了這兩種執著就有了迷亂分別，有了迷亂分別就有了八邊戲論，有了八邊戲論則眾生永遠不能見到萬法真相從而流轉生死。為了讓眾生了達實相、息滅輪迴，龍猛菩薩開篇即以總說的方式宣說了諸法遠離八邊戲論的真實義。
「不生亦不滅」：不管是佛陀還是後來的高僧大德，在一切如實通達緣起空性者的根本智面前，諸法首先不生，究竟不滅，就像石女的兒子一樣根本沒有真實本體。
鳩摩羅什大師的譯本中，這一句是「不生」在前，「不滅」在後。波羅頗蜜多羅（智識）譯師所譯的《般若燈論釋》中是「不滅亦不起」。而在藏文《中論》的譯本中，這一句譯為「不滅亦不生」。對於「不滅亦不生」，果仁巴大師解釋說：諸法之滅若不存在，其生亦不可成立。意思是，有了諸法的滅就一定有它的生，如果遮破了滅，生也就遮破了。可見，以「不滅亦不生」同樣可以開顯離戲大空性。所以，不論是「不生亦不滅」，還是「不滅亦不生」，兩種譯文的意義並不相違，都是合理的。
「不常亦不斷」：眾生認為有常有斷：已有的法恆時存在，這是常；已有的法變成沒有，這是斷。然而諸法無生的緣故不會有一個實有的法存在，所以不常；沒有實有的法存在就不會有它的滅，所以不斷。
「不一亦不異」：如果諸法以自性而存在，則要麼是一體要麼是異體。然而諸法無生的緣故並無自性存在，所以不會成為一體；沒有一體，異體也不可能成立。另外，如果觀察事物的本體，任何法都由支分組成，這樣分析至微塵、剎那都無實體可得；實有的一體不存在，多體也就無法安立。所以，任何法都不是一體，也不是異體。
「不來亦不去」：一切法並非從他處而來，也不往何處而去。雖然眾生認為色、心諸法皆有來去，然而諸法無生無滅的緣故，哪裡會有真實的來去呢？
世人有各種各樣的執著：有、無、是、非、好、壞……既然有這麼多執著，那為何只離八邊就是實相呢？因為，眾生的邊戲執著雖有成千上萬，但以生滅等八邊完全可以涵攝無餘。宗喀巴大師的《理證海》也講：所有戲論都可以包括於八邊，除了八邊之外沒有必要再作安立。因此離八邊就是離一切邊。
遠離八邊的次第是根據內道、外道、世間人的次第安立的。內道有實宗多執著生滅二邊，故以不生不滅破除；外道多執常斷二邊，故以不常不斷破除；世間人多執一異、來去四邊，故以不一不異、不來不去破除。當然也可以根據其他方式安立。
對於離八邊，內道各宗有不同的解釋。小乘有部、經部講離八邊，只抉擇到人無我空性，而保留了無分微塵、無分剎那實有；大乘隨理唯識宗講離八邊，只抉擇到人無我和相似的法無我空性，而保留了成實的依他起識；中觀自續派講離八邊，只抉擇到單空，而保留了名言中的生滅等。
以上各宗雖然從下到上從不同的高度抉擇了離八邊，但這些宗派最終都有或粗或細的執著，所以誰也沒有真正抉擇到諸法的本體。諸法的本體是大空性，並不存在無分微塵、無分剎那以及成實的心識，也不是單空。這樣的大空性，只有中觀應成派能抉擇，針對上根的所化眾生，應成派以遮除八邊的方式直接宣說了大空性的本體。
學習《中論》的目的就是要抉擇諸法的實相，要抉擇諸法實相必須要跟隨應成派的究竟見解。如果只建立無遮單空，那本論的直接內容就成了世俗諦，這樣的話，就與佛陀宣說般若、龍猛菩薩詮釋般若的究竟意趣不相符。至於本論之究竟意趣，則如《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》所言：「此論則以『緣起而生之真如性，遠離八邊戲之實相，息滅一切戲論』作為其所詮內容。」
一切諸法的實相是離於八邊的大空性，這就是釋迦如來所宣說的般若教義的甚深內涵。對此教義，若非龍猛菩薩的理證開顯，我們就無法真實趨入。如同大海中雖伏藏有如意寶，但如果沒有具能力的商主去取寶，人們就無法享用。同樣，如果沒有龍猛師徒的勝義理證，一般的人，尤其是現在的後學者，就根本無法趨入如意寶般的般若義理。
丙二、（頂禮宣說者）：
能說是因緣，善滅諸戲論，
我稽首禮佛，諸說中第一。
佛陀能夠宣說一切諸法皆由因緣和合而生，又能善巧寂滅能詮所詮等一切戲論。我（龍猛菩薩）向佛陀三門恭敬地頂禮，因為佛陀所說的緣起空性之理是一切學說中的第一。
在世出世間的一切學說中，佛陀所宣說的緣起性空最為第一，其他任何學說都無法企及。佛陀通達世間所有學問和技藝，這已遠非常人所能及，而尤為不共的是佛陀了達名言諸法皆依因緣和合而生，是如夢如幻的緣起假相，其本性為離一切戲論的大空性，且以大悲心宣說了這種真理。而這種真理也唯有人天導師釋迦牟尼佛才能宣說。
我們可以看到，在這個世界上儘管有五花八門的外道思想以及各種各樣的學術觀點，但它們都無法觸及萬法的真相。唯有佛陀的緣起性空學說究竟圓滿，它真正宣說了諸法實相，這是任何人也無法推翻的。
古印度有許多外道，如數論外道、勝論外道、裸體外道、順世外道、密行外道等，他們有的認為因果不存在，有的以天堂為究竟的解脫處，有的以大自在天等天尊為皈依處……這樣的邪見導致了種種邪行：或者根本不取捨因果，或者以血肉供養天尊……這些外道的觀點在全知無垢光尊者的《如意寶藏論》中有介紹和破斥。雖然外道也希求解脫，但是他們的見解和行為都落於偏執，並不符合中道，無法解脫。而作為已入內道的修行人，相續中是否存在外道的習氣也不好說，所以，如果在了知外道的觀點後對其破斥則不會誤入歧途。全知麥彭仁波切也說，內道修行人通達外道的一些基本觀點也有必要。
現在漢藏兩地同樣都有許多外道邪說，雖然這些邪說也自稱要引導人們趨入解脫，但觀察其理論之後則會發現：像佛教那樣如理如實宣說萬法本性的一個也沒有。沒有緣起性空的正說哪裡會有解脫？
或許有人會問：現代科學不是可以解釋一切嗎？其實，現代科學只是暫時、片面地解釋了一些顯現法的道理，對於諸法空性之理，一點邊也沒沾上。雖然現代學者各自建立了龐大的學術體系，也有許多研究成果，但這些根本不及佛陀智慧的一分。
據說有些科學家也在研究佛法，並且試圖用實驗和推理來解釋空性。最近就有位道友對我說：「堪布，有個好消息！現在的量子物理學的研究成果已經接近佛法的空性了，以前人們認為分子、電子、夸克以及更微細的法存在，但現在已經能夠證明它們不存在了！」不存在就是空性，就是佛法了嗎？不是這樣的！我總是在想：沒有佛法的見解和修持，只是以世間的方式來推測，這根本不可能通達佛法的奧義。如果依靠佛法的見解來研究量子力學、相對論等，則很有可能因此而通達萬法的真理。而只是依靠量子力學來抉擇般若空性，就像木匠用他的鋸子來鋸鋼鐵一般，有很大的困難。其實他們的理論只是說明夸克等不存在而已，除此以外，哪裡有更深入的力量來抉擇空性呢？緣起顯現的同時卻是空性，空性的同時卻能從中顯現緣起，這樣的道理只有依龍猛菩薩的理證才能抉擇。單單依靠相對論、物理、化學等世間理論，再聰明的人也不行。
我們還應知道，自古以來世人建立了很多學說，但是前人的學說總是很快就被後人推翻，在幾千年的人類歷史中這種現象可謂屢見不鮮。唯有釋迦牟尼佛於二千五百年前所宣說的真理始終屹然不動，誰人能破得了半句？因此，我們應對佛陀無與倫比的智慧生起堅定的信心，應該像龍猛菩薩那樣畢恭畢敬地向佛陀頂禮。
以上兩個偈頌宣說了遠離八邊的實相，並對宣說如是實相的佛陀作了頂禮。作為後學者應經常念誦這兩個偈頌，這不僅可以憶念佛陀和龍猛菩薩的恩德，還可以作為對他們的祈禱，以期通達中觀的道理。
藏地歷來就非常重視這兩頌，在念誦《般若經》時首先要念這兩頌，以此頂禮佛陀並祈禱生起般若空性的證悟，而在藏傳佛教的《心經回遮儀軌》中也有這兩頌。創立斷法的瑪吉拉准空行母說：這兩頌不僅是讚歎、頂禮佛陀的偈文，也是非常殊勝的降伏法。
乙二、（抉擇宣說中觀之見）分三：一、宣說緣起特法；二、宣說緣起空性；三、證悟緣起之功德。
丙一、（宣說緣起特法）分三：一、宣說主要特法；二、宣說其他特法；三、斷除太過。
丁一、（宣說主要特法）分二：一、觀因緣品；二、觀去來品。
雖然《阿含經》、《大毗婆沙論》及《俱捨論》等小乘經論都宣說了萬法存在的觀點，但這只是對小乘根性的眾生暫時宣講的不了義法，以了義般若空性的教義來衡量，萬法根本不存在。
對於萬法如何不存在之理，本論以二十七品抉擇，具體如下：一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀顛倒品；二十四、觀四諦品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。
依《佛護論》與《無畏論》的觀點，在全論的二十七品中，前二十五品是宣說如何趨入大乘之道，後兩品則是宣說如何趨入聲聞之道。《佛護論》由佛護論師所造，梵語音譯為「布達巴樂」，這是以論主的名字命名的論典，堪布阿瓊曾於淨現中得過這部論典的傳承。《無畏論》也叫《噶裡晉美》，關於本論作者有眾多說法。
清辯論師的觀點與以上兩部論典的觀點不同，他不承認最後兩品為宣說如何趨入聲聞之道，他認為全論二十七品都是在宣說如何趨入大乘之道，並且該論圓滿解釋了佛陀二轉法輪的究竟意趣。月稱論師在《顯句論》中也表達了與清辯論師相同的觀點。

一、觀因緣品
本品觀察因緣。一般人都認為因緣聚合產生了果法，但這只是一種迷亂的執著，因為在真實的勝義中並不存在所謂的因緣。《無熱惱龍王請問經》云：「何者緣生則無生，不具彼生之自性，何依緣起則空性，若知空性不放逸。」意思是說，任何一個法如果是依靠因緣而生那必定是無生，因為並不存在具有自性的生，所以任何依靠因緣聚合而現起的法必定是空性，而菩薩了知這一空性的道理後，他的行為就不會放逸。《般若經》亦云：「色法無生……」即色法乃至一切法都是無生。
我們要知道，解釋一個觀點時理證和教證都是必需的。教證就是作為立論之依據的佛經論典中的詞句；而理證則是有理有據的推理，比如因明和中觀中的推斷，它們並不是毫無依據的憑空想像，都有確鑿充分的理由。在本品中，龍猛菩薩憑自力以理證作抉擇，並輔以教證，圓滿地宣說了產生萬法的因緣是空性的道理。
戊一、（觀因緣品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、（以理證廣說）分二：一、總破四生；二、別破他生。
庚一、（總破四生）：
諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
諸法不是自生，也不是從他法而生，不從自他共生，更不會從無因而生，由此可知諸法無生。
在名言中，依因緣而生的萬事萬物之假相是成立的，佛陀在經中也對這些法安立了具體的法相；但在勝義中，不管是輪迴還是涅槃，不管是世間還是出世間，任何法都是無生的。
「諸法不自生」，數論外道認為諸法自生，是自性變現了一切萬法，但這是不合理的。因為如果是自己產生自己，則有無義生、無窮生的過失。
「亦不從他生」，在果仁巴大師的《中論釋》裡講承許他生觀點的是外道和內道的有實宗，但他們的觀點不合理，因為承許他生有火焰生黑暗等一切生一切的過失。人們一般認為因和非因之間存在差別（「因」指某法的真因，「非因」指非某法的真因），但因果如果真正是自相的「他體」，從對果法同樣起不到作用這一點來看，因和非因就不會有任何差別。在佛護論師的註釋中，即以此因——因與非因相同的根據相同之類推因來遮破他生。這個推理在慈誠羅珠堪布的講義中有講解，大家可以參閱。
「不共」，裸體外道許自他共生，即由自生與他生共同產生萬法。但共生不僅不能避免上述過失，反而會同時具有這兩種過失。
「不無因」，順世外道認為諸法無因而生。但無因生是最下劣的見解，有果法恆時存在或者恆時無有等諸多過失。
由此可知，一切諸法不是自生、不是他生、不是共生、不是無因生，而是無生。
全知麥彭仁波切在《智者入門》裡說：破四邊生在《入中論》裡講得很廣；離一多的觀察方法在《中觀莊嚴論釋》裡講得很廣。如果對《入中論》的觀察方式還不熟，那麼本頌的真正含義恐怕也難以掌握。《入中論》是趨入《中論》的階梯，是從意義上解釋《中論》的殊勝論典，大家也要好好學。
由於對本頌的不同解釋，在印度出現了中觀應成派和中觀自續派，這在印度佛教和藏傳佛教的歷史典籍中都有詳細記載。龍猛菩薩的《中觀根本慧論》和聖天菩薩的《中觀四百論》被稱為母中觀，因為這兩部論不屬於自續派，也不屬於應成派，而是二派的來源。《中觀四百論》主要講中觀的修行，所以兩派對此論的辯論不是很大；而《中觀根本慧論》主要講見解，後代中觀論師依據對本論的不同解釋建立了各自的宗派。應成派的代表人物有佛護論師、月稱論師、寂天論師等；自續派的代表人物有清辯論師、靜命論師、智藏論師等。佛護論師雖然早於月稱論師，但並沒有像月稱論師那樣作廣大的破立，所以並不是應成派的真正開創者。而月稱論師在破清辯論師觀點的同時，建立了圓滿的中觀應成派。
那麼，二派究竟有何差別呢？
首先，佛護論師在解釋這一頌的時候直接說：一切萬法無自生、無他生……也就是說，任何一個法不論在任何情況下都不會有真實的產生。
對此，清辯論師造《般若燈論釋》予以辯駁：宣說一切法無生一定要加勝義簡別，不加勝義簡別就不合理。意思是說，名言中的柱子等是存在的，如果一概說「柱子等無生」就有誹謗名言的過失。所以《般若燈論釋》說：一切萬法在勝義中無自生、無他生……
之後，月稱論師在《顯句論》中駁斥了清辯論師的觀點，認為加勝義簡別沒有必要，因為說勝義中不生已間接說明在名言中可以有自性生，但這是不合理的。所以，在抉擇勝義諦的時候直接說「一切萬法不存在」就夠了，不必加勝義簡別。
佛護論師曾提出：若有生，則可用無義生之過患進行駁斥，意思是以「無義生之過患」來遮破自生。對此，清辯論師認為：「此宗的安立有不具備能立及譬喻之過患。」自續派以三相推理成立無生，認為凡是推理必須具足能立及比喻。比如「聲是無常，所作故，如同柱子。」其中「聲」是有法，「無常」是所立法，「所作」是能立的因，因所成立的是立宗，「柱子」是比喻。以「所作」的因推斷有法的「聲」是「無常」，再加上一個同品的比喻「柱子」，就圓滿了一個推理。其中能立是主要的根據，比喻是支分的根據，缺了這兩項完整的推理就不成立。
月稱論師反駁道：「此宗之能立及譬喻，乃用對方自宗已承認之觀點進行破斥，故無須能立及譬喻。」意思是：對方承許一切萬法實有存在，其比喻、能立和立宗之間必定存在自相矛盾的地方，要破斥對方的觀點，只要指出其矛盾之處就可以了，故中觀宗無須能立及比喻。
我們應當知道，自續派著重建立相似勝義，其使用的理論是自續推理。所謂自續推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承許的，比如「柱子無常，所作故，如瓶。」其中柱子、所作、瓶都是自他共許的法。和自續派不同的是，在應成派面前柱子根本不成立，只不過隨順他宗的承許而展開應成推理。
月稱論師於《顯句論》中引用教證對加勝義簡別的觀點進行了破斥：「若為中觀派，則不能以自之比量推測而立宗，以未承認他法之故。聖天論師云：『有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。』《回諍論》亦云：『若我有少宗，則我有彼過，我無立宗故，唯我為無過。』」
以上我們簡單介紹了應成派和自續派分派的情況以及二派的主要區別。現在漢地和國外的有些人講：「藏傳佛教的中觀應成派和自續派的說法不合理……」他們認為是藏傳佛教把中觀分成了兩派。這說明他們根本不懂中觀教義，更不懂佛教歷史，只是想當然地隨便亂說。其實，應成派與自續派的分派及辯論在印度一直存在，這在印度的歷史典籍以及布敦大師的《印度佛教史》中都有清晰的記載，全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中對此也作了說明。
庚二、（別破他生）分二：一、破論中所說之他生；二、破世人共稱之他生。
辛一、（破論中所說之他生）分二：一、宣說他宗；二、破彼觀點。
壬一、（宣說他宗）：
因緣次第緣，緣緣增上緣，
四緣生諸法，更無第五緣。
因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，此四緣產生了諸法，除此四緣之外再無第五緣。
這裡的他宗主要指內道有實宗有部、經部，他們認為：他生存在，因為一切萬法都是依靠他體的因緣聚合而生之故；如果沒有他生，那怎麼解釋一切萬法的產生呢？比如青稞的果實就是依靠與果實他體的緣而生的。
宣講這一頌的時候，論師們一般都會解釋六因四緣。六因即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。能作因，即對某法的產生不作障礙的一切法，比如瓶、柱等法對苗芽的產生未作障礙，它們就是苗芽的能作因；俱有因，即同時產生的法互為因果、相互起幫助的作用，比如組成色法的八微塵彼此依存、相互起作用，它們互為俱有因；同類因，前面的法產生後面同類的法，前面的法即為後面法的同類因，比如瓶子，它的前剎那產生後剎那，前剎那就是同類因；相應因，心王和心所在所緣境等五個方面相同，並互相起作用，故稱為相應因，比如心王和受心所，它們同時生起，二者是相應因；遍行因屬同類因的分支，亦即三界中欲界的煩惱心，如前剎那的嗔心產生後剎那的嗔心，前剎那的嗔心為遍行因；異熟因，前世造業後世感果，前世的業為異熟因，比如以前世的善業感得後世的人天果，前世的善業即是異熟因。
四緣即因緣、所緣緣、等無間緣（次第緣）、增上緣。因緣即除能作因外的其餘五因，比如產生苗芽的種子即為因緣；等無間緣即次第緣，真實無間趣入無餘涅槃的前一剎那心與心所不產生後一剎那心與心所，故非等無間緣，此外的一切心與心所都是等無間緣，它是同類因的一種支分；所緣緣（緣緣）即六識所緣的境，比如看色法的時候色法作為所緣的對境，所以叫所緣緣；增上緣即能作因。以上根據《俱捨論》介紹了六因四緣。
從因緣生法的角度而言，四緣已經包括了一切能生的因。外道中有一因論者，他們認為存在一個創造萬法的因，比如遍入天、大自在天等天尊，或者常有自在的神我、微塵、時間等等。然而這些純屬臆造，無法成立。因為在名言中除了四緣之外，再不會有第五緣存在。
按《俱捨論》的觀點，因和緣是相互含攝的關係，因緣相當於五種因，另外三個緣都包括在能作因當中。在分開講的時候，對果的本體起作用的是因，對果的差別法起作用的是緣；在結合起來講的時候，只要是對果起作用的法，既可以叫因也可以叫緣，所以破緣也就是破因。
我們剛學完《俱捨論》，對於這部論典的重要性，我想大家都有所體會。沒有通達《俱捨論》，不管學中觀還是因明都比較困難。從考試的情況來看，有的道友學得很好，有的道友可能沒認真學，有的道友甚至連書都沒有看，更有甚者傳承是否圓滿也不好說。學《三戒論》時也有這種情況。以前的考試，無論是講、辯、著哪一種，有些道友從來沒有消息。如果還這樣，接下來的中觀、因明、現觀，會全部在你的視線中一一消失，那就非常可惜！所以大家不能這樣學習五部大論。
壬二、（破彼觀點）分四：一、破因果他生；二、破緣能立法相；三、以觀有無而破；四、破四緣各自法相。
癸一、（破因果他生）分二：一、破依他緣生；二、破依他作生。
子一、（破依他緣生）：
如諸法自性，不在於緣中，
以無自性故，他性亦復無。
諸法的自性不在緣中，沒有自性的緣故，他性也沒有。
有實宗認為：果法依他緣而生，所以是他生。破曰：如果緣和果像兩個人之間的關係一樣，緣有緣的自性，果有果的自性，二者是他體，那麼也可以成立他生；但他體並不成立，又怎麼會有他生呢？
我們知道，一切果法，眼識也好苗芽也好，它的自性不可能在緣當中：每一個緣中沒有果法的自性，四緣等諸緣的和合中也沒有果法的自性，就如各自分開的每個人都沒有眼睛，他們聚合到一起也沒有眼睛一樣。
如果說果法在緣中存在，那應該可以現見。比如苗芽，如果它在種子、水、土、陽光等緣上存在，那我們應該能見到，但不論對哪個緣觀察都見不到。再說，即使在種子等緣上真的有芽，生也沒有必要，否則就有無義生、無窮生的過失。因此，緣中沒有果的自性。
緣中既然無有果的自性，也就不可能有他性，因為自他是互相觀待的。比如石女的兒子不存在，那觀待石女兒——「自」而安立的人——「他」也不可能存在。沒有自哪裡有他？果的自性不存在，緣的他性也無法建立，沒有他性就不會有他生。真正的他性應該是同時的。就像慈氏與近藏二人，他們的相續在同一時間存在，這才叫他體。但緣和果不能同時存在，緣存在的時候果還沒有產生，果存在的時候緣已經消失，它們就像柱子和石女的兒子一樣不成立他體，因此他生無法成立。《入中論》云：「芽種既非同時有，無他雲何種是他，芽從種生終不成，故當棄捨他生宗。」意思是說，既然芽種不會同時存在，則無法成立二者是他體；不是他體，所謂的他生——芽從種生就不能成立。所以，有智者應當捨棄他生宗。
子二、（破依他作生）：
世間人非常可憐，無始以來的俱生我執很強烈，更有甚者其相續中所熏習的外道的遍計思想也非常嚴重。而學過小乘宗派的人又認為柱子、心等存在，實執相當嚴重。要知道，各種宗派的安立都是由我見等常斷見引發的，這些都是所破。
佛法並非不能破斥這些邪見，只不過很多佛教徒不懂中觀和因明的道理，如果懂了就能遣除自他一切執著。但世間人往往自作聰明，認為自己什麼都懂。其實，不要說看不見的東西，就是看得見的事物他們也弄不明白。如果對方能接受四生都不成立的殊勝理證，就一定會對本師釋迦牟尼佛及佛教的真理生起信心。
但大家不要認為學中觀只是破他宗，實際上真正要破的就是自己的執著。四生雖然是外道及內道有實宗的觀點，但這些執著我們的相續中並不是沒有。學了小乘的經論後，大家會認為因緣是存在的，因為這不僅相合眾生的分別念，而且釋迦牟尼佛也在很多小乘經典中這樣宣說。但實際上，佛陀說因緣存在只是針對某些根機的眾生暫時作的引導，在以勝義理論抉擇真實勝義時因緣是不成立的。
一般來說，因緣生法是人們都會有的一種認識。學過宗派的人、沒有學過宗派的人都會認為，在種子及地水火風等因緣具足後才產生了芽，種子和芽肯定是他體的。但在以勝義理證觀察的時候這根本不成立。《入中論》就著重破斥了這種因緣聚合的他生。
下面開始講頌詞：
作非具有緣，無緣作不成，
無作則非緣，若具作可生。
作用具有緣不成立，不具有緣也不成立；緣不具有作用則是非緣，若具有作用則可生果，但這樣的緣不成立。
有人認為：不是緣親自生果，而是緣的作用生果。比如眼識，它不是由眼根和色法等緣親自產生，而是由這些緣先成辦一個作用，再由這個作用產生眼識。
這一頌破緣的作用，從緣和它的作用彼此是否具有的角度來觀察。
首先觀察作用，作用具緣不具緣都不成立。
一、作用具有緣不成立。為什麼呢？因為，如果作用存在，當然它可以具有緣。但作用存不存在呢？不存在。因為如果作用能生果，它就要產生三時中的某一個果法，但三時的果法都不依靠作用而生。首先，已生的果法不依靠作用。既然眼識、稻穀、鮮花等果法已經產生，就不需要作用來再生，否則就有無窮生等過失。其次，未生的果法不依靠作用。未生的果法不存在，與石女兒或虛空沒有任何差別，作用怎麼讓它產生呢？比如明天的鮮花還不存在，即使有作用也不能讓它產生。最後，正生的果法也不依靠作用。所謂正生只不過是分別念假立而已，雖然人們認為在未來和過去之間有「正生」，但它根本不存在。任何一個法，要麼已生要麼未生，除此之外並沒有中間的狀態。比如鮮花，它要麼已開要麼未開，根本沒有正開。沒有正生，也就沒有正生時的作用。既然三時的果都不依作用來生，這就說明作用根本不成立；沒有作用，作用具有緣就不合理。
二、作用不具緣也不成立。生果是緣的作用，作用不具有緣就不能生果。如果不具緣的作用也能生果，那麼煤炭也能生苗芽。為什麼呢？因為，沒有緣也能生果就等於非緣也能生果。而且這樣的作用也有成為無因的過失，有緣的情況下可以有作用，但緣和石女兒一樣不存在卻仍有作用，這就有無因的過失。所以，不具有緣的作用根本不存在，就像毛線不存在，氆氌也不存在一樣。
下面我們再觀察緣具不具備作用都不成立。
三、緣不具有作用就不是緣。有生果的作用才是緣，遠離了作用就不是緣，不是緣就不能生果。
四、緣具有作用則可以生果，但並沒有這樣的緣。前面講過，三時的果法都不生，不生果也就不會有作用，沒有作用就不會有具備作用的緣。
概括來講：如果二者互不具足，那麼緣都不能成為緣；如果二者互相具足，則不論生不生果，都不需要緣。總之，不論作用具不具有緣，也不論緣具不具有作用，四種情況都不合理。所以，依靠作用生果的說法不成立。
《中論》的推理可能比較難懂，一旦懂了利益就很大。有智慧的人特別喜歡學《中論》、《中觀四百論》、《俱捨論》等論典。以前這些人總感覺，自己的智慧用在哪方面都不太合適，而現在通過精進學習中觀、因明等深法後，感到自己的智慧有了用武之地，同時也對佛陀的深廣智慧生起了堅定不移的信心。沒有智慧的人卻很苦惱，雖然天天也在聽各種各樣的理證，但始終聽不懂。所以，既有智慧又遇到中觀、因明、俱捨的道友，應該值得歡喜！因為，這些佛法的道理很珍貴，也很甚深，沒有因緣遇都遇不到，即使遇到了，依靠自己的智慧也不一定能通達，雖然現在講法的法師很多，但他們不一定有這些論典的傳承，也不一定能講。而這些善緣我們現在都具足，所以大家應該心生歡喜。
智慧不太高的道友也不要太難過，對中觀的空性道理，不管聽得懂、聽不懂，只要你以信心諦聽，而且圓滿傳承，功德就不可思議。所以，聽課應盡量專注、心不外散。中觀的意義本來就很深奧，再加上散亂，這樣怎能通達？
我想，我們這裡的很多年輕人如果能把智慧用在中觀和因明上，那你們此生乃至生生世世都不會在菩提道上退轉。
在藏傳佛教的歷史上，高僧大德們歷來都很重視《中論》，只要認真聞思打下一定基礎，對萬事萬物的實執就容易破掉。《贊戒論》的作者——革蒙旺波丹增諾吾說過：只要認真地聞思三遍《中觀根本慧論》，對大圓滿的見解一定會有所認識。法王如意寶以前在課堂上講過這個教言，老道友應該能記得。所以，對這部論典一定要有信心，因為它的確可以幫助我們斷除各種實執。
那些前世對中觀有串習的道友，只要聽我講一遍，馬上就會懂；而前世串習薄弱、即生也沒有長期聞思過的道友，聽一遍不一定懂。所以我們安排了課後輔導，你們在我這裡聽一遍後，堪布、堪姆的輔導還要聽。如果還不懂，就應該向聰明的道友再三詢問，這樣就一定會懂。
道理懂了以後，還要長期思維：邊吃飯邊思維，邊走路邊思維……時時刻刻都可以思維。以前曲恰堪布也說，可以一邊睡覺一邊思維。我想，如果在平時的任何威儀中，大家都能這樣觀察、這樣串習的話，那麼再甚深的佛法道理也會慢慢通達。
癸二、（破緣能立法相）：
因是法生果，是法名為緣。
若是果未生，何不名非緣？
因為這些法生了果，所以名為緣，那麼，當果法還沒有生起的時候，這些法為什麼不叫非緣呢？
對方認為：不必觀察作用是否具有緣、緣是否具有作用，反正依靠眼根、色法、作意產生了眼識之果，所以眼根等就是緣。
對此中觀宗破斥道：如果像你們說的那樣，眼根等生了眼識故為緣，那麼眼識還沒有生時，這些法就只能叫非緣。就如箱子裡的種子，雖然人們認為「這是為明年準備的種子」，口頭上也這麼說，心裡也這麼想，但所謂的「種子」也只是分別念假立而已。一觀察就知道，它還沒起到生果的作用，因為未來的果像石女的兒子一樣不存在。所以，此時的「種子」並不是真正的緣，只能是非緣。如果有人認為，雖然還沒有生果，但緣上面有生果的能力和作用，那我們就可以用前面的推理——作用具不具有緣、緣具不具有作用來遮破。
所以，眼根等只能是非緣，因為它們對未生的眼識並不起作用，就像沙子對芝麻油不起作用一樣。龍猛菩薩的中觀理證和世人的想法完全背離。世人都認為，眼根能生眼識，沙子不能搾出芝麻油，二者有很大的差別；但在抉擇勝義中緣不能生果的時候，中觀宗認為二者沒有任何差別。
對方又認為：雖然以前是非緣，但後來依靠他緣也可以成為緣。比如眼根，還沒有生眼識之前是非緣，生了眼識之後就成了緣。
中觀宗駁斥道：如果這樣，那以前不是油的緣的沙子，以後是否也可以變成油的緣？顯然不能。因為，只要成立實有，非緣就不會變成緣。《顯句論》說：如果認為一切萬法實有，就要承認非緣也是實有；既然非緣是實有，就不可能變成緣。如果非緣可以變成緣，那你們所承認的緣就不是實有。
按中觀宗的觀點，一切萬法如夢如幻、虛妄不實的緣故，在名言中就可以隨著因緣幻變。所以，只有成立空性，才可以建立轉變。而你們承認萬法實有，既然是實有，非緣變成緣就不可能。
雖然中觀宗認為勝義中因緣生果不成立，但在不觀察的情況下，因緣和合生果是存在的，即名言中的因果不虛、前世後世等道理無欺成立。所以，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：在破了一切萬法的同時我們也要知道，在名言中只要因緣聚合因必定生果。雖然這是假立的，但假立的現象在假立的世俗中卻不可否認。如果能學習《中觀莊嚴論釋》，我想對大家的相續一定會有很大的幫助。
大家學中觀一定要分清勝義和世俗。在勝義中，不管是依靠各個因緣還是因緣的聚合，或者不管是依靠因緣還是作用，都得不到真實的生。為什麼呢？因為，這一切都是假的，在假的裡面根本得不到真實的法。所以佛陀說：一切法如幻如夢，凡世俗法皆是假立。但我們也要知道，在沒有獲得究竟聖果之前，雖然世俗中的一切法都是假立的，但因果始終不會虛耗，也不會錯亂。比如青稞的種子，在未受損害的情況下它一定會生果，並且只會生青稞，而不會生稻穀。所以，雖然在勝義中要破因果，但在名言中不得不承認因果不虛，這個問題相當重要。
癸三、（以觀有無而破）：
果先於緣中，有無俱不可，
先無為誰緣？先有何用緣？
在緣中先有果、先無果都不合理。先沒有果，緣是誰的緣？先有了果，又何必依靠緣？
這一頌和藏文譯本稍有差別，慈誠羅珠堪布改譯為：「有果及無果，緣者俱不可。」對方認為一切果依緣而生，但中觀宗以理觀察時，不論果先在緣中是有是無都不成立。
如果果在緣中不存在，那麼緣是誰的緣呢？就不是果的緣了。因為緣和果是觀待的，就像長與短、東和西一樣。再比如兒子和父親，有了兒子才叫父親；沒有兒子，「父親」又是誰的父親呢？又如，「種子」是「果」的緣，但「果」先前還不存在，那它的「種子」怎麼成立呢？無法成立。所以，如果先前沒有果或者說緣中沒有果，那「緣」就不是緣。
如果果在緣中已經存在，那又何必依靠緣來生呢？緣唯一的作用就是生果，如果果在因位時已經有了或者說果在緣中存在，那麼緣的作用也就失去了。比如種子上已經有了果，那麼種子對果也就沒有意義了。所以緣也不成立。
從表面上看，中觀的很多推理方式基本上相同，但實際上，每一個推理都是在從不同的角度打破我們的實執。我們相續中有各種各樣、千差萬別的實執分別，這些實執分別，有的人依靠這個頌詞可以破除，有的人必須要依靠其他頌詞才能破掉。比如在座的金剛道友，有些認為有作用才能生果，對這樣的邪念，依靠「緣具不具有作用」的推理就可以破除；有些則認為緣中有果或無果才能生果，對這些執著，依靠這一頌就可以破除。所以，只要我們深入細緻地分析就會知道，看似相同的推理所表達的內容卻是截然不同的。
雖然每個頌詞都有不同的破斥角度，但總的來講，不管是《中論》還是其他中觀論典，它們所講的內容都相同——遣除一切實執。所以，我們學習中觀意義很深遠。世人被無明眼翳所遮蔽，其所見所想全部是顛倒之相，他們的觀點和中觀的道理完全相違。雖然龍猛菩薩也觀待世間安立一些觀點，但在抉擇正見的時候，則根本不依世間而完全依靠正量。以中觀理證所抉擇的一切萬法的本來實相世間人可能不承認，不承認也沒關係，只要我們循著理證追究到底，即使再著名的文學家、科學家，他們也沒辦法安立一個實有的法。
前兩天講考《中觀四百論》，有些道友講得挺好，有些道友講得不是很好，只是在字面上滑過去，但不管怎麼樣，和沒有參加講考的人相比在聞思的效果上還是有很大差別。沒有參加講考的人，《中觀四百論》聽是聽了，傳承是有了，但能不能解釋一個偈頌也很難說。而有些參加講考的人，可能以前沒有經驗，雖然在家裡準備得挺好，但一上台到了僧眾面前就緊張，講得也不太好，但他們在壓力下能講成這樣也很難得。
以前我在上師如意寶面前講考《戒律根本頌》，當時準備得特別好，覺得在多少人面前講都沒問題。但到台上後，好像不知道處於什麼狀態，講了一半才醒過來。有了這些經驗，我也很能體會道友們的感受。《中觀四百論》的內容比較多，有四百個頌詞，有的道友不但能解釋頌詞，而且科判也瞭如指掌，確實講得很好。《中觀四百論》是一部很殊勝的論典，搞懂其意義並再三串習，就一定能破掉相續中的實執。
現在學習《中觀根本慧論》，大家的心要專注在聞思上。花同樣的時間聞思，四個月後，有些人法義上全部通達了，有些人只能懂個大概，有些人可能一點也不懂。什麼原因呢？與前世的宿緣有關係，但最主要是看自己有沒有精進。具有精進的人，背考也可以，講考也可以，筆考也可以，什麼善法都可以；但沒有精進的人，好像什麼都不行。學習還要注意方法：聽課之前要預習，聽的時候要專心，聽了之後還要再再溫習。對每一個頌詞，不但字面能解釋，內容也要理解。如果這些都做到了，複習起來就比較容易，否則平時也不精進，又沒有好的方法，到了考試的時候真的有點困難。
癸四、（破四緣各自法相）分四：一、破因緣；二、破所緣緣；三、破等無間緣；四、破增上緣。
子一、（破因緣）：
若果非有生，亦復非無生，
亦非有無生，何得言有緣？
如果不能產生有的果法，也不能產生無的果法，並且也不能產生亦有亦無的果法，那怎麼說因緣存在呢？
對方認為：世尊曾說「能生者即為因」，並以此建立了因緣的法相。既然法相存在，因緣也必定存在。
首先我們要清楚，對方認為能生果的就是因緣，比如種子能生苗芽，種子就是苗芽的因緣，既然「能生果」這一法相存在，那麼因緣必然成立。佛陀最初的確宣說了因緣等世俗法，但這只是為了隨順眾生；如果不這樣，而直接宣說空性，就難以引導眾生。
但詳細觀察之下「因緣生果」根本不成立。如果所生果法的自性存在，那麼能生因緣法的自性也可以成立。但有、無、亦有亦無的果法皆不生，所以能生的因緣也不存在。
首先，有的果法不生。果法在因緣中已有或在因位已經存在，則不需要再生。比如苗芽，它在種子上已經有了，就不需要再把種子種到地裡讓其生芽，有了芽還要生就有無窮生、無義生的過失。
其次，無的果法也不生。如果果法不存在，那即使具足成千上萬的因緣也不可能產生果。就如虛空本來不存在，再怎麼努力也不可能使其變成存在一樣。
最後，亦有亦無的果法也不生。亦有亦無的果法本來就不存在，所以無生。有就如柱子，無就如虛空，如同柱子和虛空融為一體不成立那樣，一個亦有亦無的果法根本不成立。
既然什麼樣的果法都不生，那麼能生的因緣也不可能存在，所以因緣生果是不合理的。大家也要知道，中觀宗遮破因緣卻並未否定佛語。佛陀宣說「能生者即為因」並非就世間萬物的真相而說，而是從事物的假相上說的，因為在迷亂眾生面前始終存在著虛假的相，這就像醫生說「海螺是黃色的」一樣。正常人肯定不會承認海螺是黃色，但他們知道醫生的用意，因為對患了眼翳的人來說海螺的確是黃色的，為了不讓患者太恐懼，醫生就隨順而說。同樣的道理，為了接引某些眾生佛陀宣說因緣，但我們要知道佛陀的甚深密意。其他不了義經典中的說法也要這樣解釋，否則，我們的相續中會不斷產生這樣的疑惑：「佛陀的教言是不是相違呢？」
子二、（破所緣緣）：
按《俱捨論》的觀點，所緣緣即產生眼識等心、心所法所要依靠的對境，比如依靠柱子產生眼識，柱子就是所緣緣。「所緣緣」中前面的「緣」是執取的意思，「所緣」就是所執取的對境；後面的「緣」是四緣的緣，也就是產生果法的緣。從眼識來看，所緣緣就是所見的色法，眼識是能見。
若有此緣法，則彼無實義，
於此無緣法，雲何有緣緣？
如果已經有了能緣的法——眼識，所緣緣就無有實義了；如果沒有能緣的法，又怎麼會有所緣緣呢？
人們認為眼識的產生要依靠所緣緣，但觀察的時候，有的眼識和無的眼識都不需要它。
「緣法」即能緣的有境，也就是心和心所法；「彼」是指所緣緣，也就是色聲香味觸法。如果能緣的有境心識已經存在，所緣緣的存在就沒有實義了；如果有境心識不存在，所緣緣的存在也沒有實義。比如依靠柱子生起眼識，那眼識是有還是無？如果是有，眼識已經存在了，那麼所緣緣也就沒有實義了。既然見柱子的眼識已經有了，還要柱子幹什麼？如果是無，既然眼識不存在，又怎麼會有所緣緣呢？沒有。能緣和所緣是觀待的，沒有所見的柱子，就不會有見柱子的眼識；沒有見柱子的眼識，也不會有所見的柱子。既然不論能緣的有境存在與否都不存在所緣緣，那麼所謂的所緣緣就不成立。
在解釋頌詞的過程中抓住要點相當重要，抓住要點後，稍微發揮就可讓內容表達得很充分，如果抓不住要點，不管怎麼講也表達不出本來的含義。
這一頌還可以從所緣的對境存在與否來觀察。如果對境存在，那麼它與有境二者就同時了，這樣就失去了因果關係，因為任何一對因果都不能同時建立。比如第一剎那有柱子，第二剎那產生取柱子的眼識，眼識是依靠前剎那的柱子而生，這才能成為因果，而二者同時並不能成為因果。所以，存在的對境無法安立為所緣緣。如果對境不存在，猶如石女的兒子，就更無法安立為所緣緣了。因此，無論所緣的對境存在與否都不成立所緣緣。
子三、（破等無間緣）：
等無間緣就是次第緣，在鳩摩羅什大師的《中論》譯本及波羅頗蜜多羅翻譯的《般若燈論釋》中都譯作次第緣。等無間緣就是前因滅盡的時候，中間無有他法的阻礙，直接提供生果作用的因法之滅盡。比如勝法位的最後剎那滅盡後，無間生起見道的果，前面有漏心的滅盡，就是後面無漏心的等無間緣；又如苗芽的最初剎那，就是以種子最後剎那的滅盡作為等無間緣的。
果若未生時，則不應有滅，
滅法何能緣，故無次第緣。
果法如果還沒有生起，則不應該有因法的滅盡；即使有滅法，也只是不存在而已，又怎麼能作為緣而生果呢？因此，次第緣是不存在的。
中觀宗站在萬法實相的高度，從果未生的角度遮破了滅法為等無間緣。
「果若未生時，則不應有滅」，果如果還沒有生起，就不會有因的滅法。為什麼呢？因為果和因是觀待的，還沒有果，因從何而談呢？沒有因，就沒有因的滅法。比如，青稞的苗芽還沒有生出來，你就不能說這個青稞粒是它的種子——因；而沒有種子，那麼種子的滅也不能成立。所以，果法未生就不會有滅，沒有滅也就不會有等無間緣。
此外，如果果未生也有滅，那麼果的產生與因的滅盡都成了無因。首先，如果果法還沒有生，因就滅了，那麼果法的產生成了無因。其次，因之所以滅是因為生了果，所以果的產生就是因法滅的因，如果果法還沒有生，那麼因法的滅也就成了無因。《顯句論》云：「果法尚未生起，因豈能滅盡？所謂滅盡之緣為何？生滅二緣均不存在，故生滅二者將成為無因。」
「滅法何能緣」，假使果未生的時候已經有了因法的滅，那這個滅法又怎麼能作緣呢？滅法畢竟是不存在的法，不存在的法不可能生果。比如種子滅了以後就成了無實法，和虛空沒有差別，這樣的法怎麼會有真實的生果作用呢？如果說種子雖然滅了，但有一種相續保證了生果，這也不合理。因為相續也只是名言中假立的法，在勝義諦乃至在真實的名言中相續都不成立。
有部宗認為過去、現在、未來三時以及過去法的滅都是實有。宗喀巴大師在中觀方面有八個特殊的見解，其中有一個就是滅法實有。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中對滅法作了觀察：如果說因和果之間是中斷的，由中間的滅法生果，那麼在滅法和果之間還有沒有滅法呢？如果有，那麼，第二個滅法和果之間還要有滅法，下一個滅法和果之間又要有滅法……這樣一來，滅法就遍滿整個虛空。如果在某個滅法和果之間不再有滅法，那這個滅法和果就沒有中斷而成為一體，這樣就有恆常的過失。另外，如果滅法是有實法，那麼它是心還是色？是心是色都不合理。比如心識的滅法，它是不是心？如果是心，那就和前一剎那的心一樣，沒有變化，這樣便有未滅的過失；如果不是心，那這個心識的滅就成了色法，因為有實法不離色、心，既然不是心，就一定是色法。所以滅法不成立。
有人認為種子滅後有一種生果的作用，實際上種子的滅法只是名言假立，在勝義智慧前法滅後還能起實質性的作用去生果是經不起觀察的。其實滅法就是不存在，不存在的法能起作用嗎？根本不可能。因為它和虛空、石女兒沒有任何差別。如果它能起作用，那麼虛空、石女兒也能起作用。如果不起作用也能作緣，那麼世界上就沒有一個法不是緣，一切非緣都成了緣。所以滅法不能作為緣。《無畏論》說：「滅盡不能作緣，因所謂滅盡僅為不存在而已，不存在不能為緣故。」
子四、（破增上緣）：
所謂增上緣就是能作因。《俱捨論》云：「能作因稱增上緣。」除了自己外，對自己的產生不作障礙的一切法即能作因。對方認為，有此法故有彼法，此法即是增上緣，比如撐起寶傘地面上就會出現黑影，鳥飛過就會留下影子，寶傘與鳥就是增上緣。有了這邊才有那邊，有了上面才有下面，這些互相觀待的法彼此也為增上緣。
諸法無自性，故無有有相，
說有是事故，是事有不然。
因為諸法無有自性，所以無法成立有相；不存在有相，而說有此法故有彼法（即成立增上緣），這是不合理的。
「有」即四邊中的有邊。人們認為諸法有，於是才給諸法安立了法相：緣的法相、果的法相等。如果一個法有自性，就可以成立它的有相；但依靠勝義量抉擇萬法卻得不到稍許自性，故其有相和法相就不存在；有相不存在，則對方所謂的增上緣也就不成立。
要抉擇諸法無自性就應當依靠勝義量，名言量的現量和比量只能了知事物的顏色、形狀等，勝義量才能了達萬法的實相。勝義有假勝義和真勝義，假勝義是單空，真勝義是遠離四邊八戲的大空性。遠離了勝義量僅以肉眼看、身體觸摸都得不到萬法實相。為什麼呢？因為五根識都是顛倒迷亂的非量，無法與真實義相符。就像精神癲狂者，其所見所想唯是顛倒一樣。所以，要抉擇萬法的實相，一定要用聖者的教量和比量，教量即《般若經》等經典，比量即龍猛菩薩等大德所使用的勝義理論。
辛二、（破世人共稱之他生）分二：一、略說；二、廣說。
壬一、（略說）：
在藏傳佛教中果仁巴尊者是一位頗具名望的大德，他是薩迦派著名論師，在中觀、因明、現觀莊嚴論等方面都有不共的見解。他曾對宗喀巴大師的著作加以分析，並撰著了一些辯論書，有很大的影響。這次傳講《中論》，我主要參閱尊者的註疏、宗喀巴大師的《理證海》以及全知麥彭仁波切的《中論釋》。我以前說過，傳講《中論》時，薩迦派主要依果仁巴尊者的註疏，格魯派主要依宗大師的註疏，寧瑪派主要依全知麥彭仁波切的註疏，這些都是比較有名的解釋《中論》的論典。
按果仁巴尊者的科判，在遮破宗派所承認的依靠四緣的他生之後，這裡是破世間共稱的他生。和學過宗派的人相比，世人的觀點比較簡單，他們認為：不必詳細觀察，因緣肯定是存在的，現量看到的就是事實，比如由毛線產生了氆氌，毛線就是氆氌的因緣。
略廣因緣中，求果不可得，
因緣中若無，雲何從緣出？
在和合以及個別的因緣中，都得不到所求的果法。既然因緣中沒有果，又怎麼從因緣中生果呢？
所謂略廣因緣，略指因緣的和合；廣指分開的因緣，比如地水火風等各自分開的因緣。果如果存在，就應該在因緣中找得到，但略廣兩種因緣中都得不到果法，所以因緣無法生果。
在廣的因緣中得不到果法。對方認為毛線是氆氌的因緣，但在每根毛線中都找不到氆氌。苗芽也同樣，人們認為種子、地、水、火、風等都是它的因緣，但在各個因緣上一一尋找都找不到苗芽。
如果認為每一根毛線上有氆氌，那我們可以用可現不可得因來遮破。比如有人說「前面有一個瓶子」，但當不可得的條件——遠而不可得、近而不可得等都不具足時仍然沒有得到瓶子，這只能說明瓶子本來就不存在。同理，如果每一根毛線上真的有氆氌，那我們應該看得到，但根本得不到的緣故說明並沒有氆氌。此外，還有眾多果法的過失：如果每根毛線上都有一張氆氌，那就會有很多氆氌，而且毛線上又有很多細毛，那氆氌就更多了。
在略的因緣中尋找也沒有氆氌。每一根毛線上沒有氆氌，那毛線的和合中有沒有氆氌呢？也沒有。人們認為和合中有氆氌，但這只是分別念安立的假名，實際上和合中並不會出生氆氌。比如人們認為每個指頭不叫拳頭，它們的聚合才叫拳頭。既然每個指頭上都沒有拳頭，那它們聚合的時候也不會有拳頭。
既然略和廣的因緣中都沒有果，所謂因緣生果也就不成立。如果緣中沒有果也可以生果，那麼茅草等非緣也應能產生氆氌。由此可知，所有因果關係都是假相。在人們的相續中，由於長期熏習俱生、遍計的執著而形成了種種概念，始終有「這是什麼什麼」的計執，但實際上根本不存在一個真正的實體法。
因緣不存在，一切萬法也就不存在。慈誠羅珠堪布的講記引用《中觀寶鬘論》的教證說：就如糖的本性是甜的、火的本性是熱的一樣，一切萬法的本性是離一切戲論的空性。
雖然凡夫的根識不能現見這樣的本性，但通過長期修習斷除執著後就可以如實現見。其實眾生所見的生住滅、所分別的存在不存在全都是顛倒的假相，對這些假相我們不能執著，要斷執著最重要的是對般若空性教法生起信心。本師釋迦牟尼佛宣說了《般若經》，龍猛菩薩、月稱菩薩等大論師撰著了《中論》、《入中論》等論典。作為後學者，要樹立空性正見，學習這些經論非常有必要。
壬二、（廣說）分三：一、觀察緣中無果之自性；二、觀察果是否為緣之自性；三、彼二之攝義。
癸一、（觀察緣中無果之自性）：
若謂緣無果，而從緣中出，
是果何不從，非緣中而出？
如果說緣中沒有果，而果卻能從緣中產生，那麼該果法為何不從非緣中產生呢？
緣中沒有果就不是緣，因為緣中有果才可以說是果的因緣，緣中無果又怎能是果的因緣呢？比如種子上沒有芽，就不能說它是芽的因緣。如果不是果的因緣，也能從這種「因緣」中生果，那為什麼不從非緣中生果呢？緣中沒有果實際上就不是緣，它和非緣一樣，果從這樣的緣中產生就是從非緣中產生。雖然我們說瓶子、柱子是芽的非緣，種子是芽的緣，但瓶子、柱子和種子同樣都沒有芽，為什麼單單種子能生芽，而瓶子、柱子卻不能生呢？
這裡是破斥實有的因緣生果，並沒有破名言中假立的因緣生果。假立的因緣生果是下至牧童上至班智達都承認的，中觀宗並不遮破。那不破是否表示這種因緣生果具有不能破斥的自性呢？當然不是。因為在勝義中根本不會有因緣生果。全知麥彭仁波切在《入中論釋》中說：世人所承認的他生和中觀所承許的因緣生果，在本質上有很大的區別。
癸二、（觀察果是否為緣之自性）：
若果是緣性，諸緣非自性，
從無自性生，豈得緣自性？
如果說果就是緣的本性，但諸緣並沒有自性，那從無自性的緣中如何能產生果法呢？又怎能得到緣的自性呢？
對方認為：如果緣和果是異體，則可以觀察緣中有沒有果，但二者並不是異體，而是一體。比如，灰色的種子變成綠色的芽的形象時，種子的本體並沒有改變。又如，當毛線聚合後形成氆氌的形象時，也並沒有離開毛線的本體。所以，果和緣的本體是一致的。
如果毛線的本體成立，那可以說它變成了氆氌，即二者是一體。但毛線的自性並不成立，毛線只不過由許多細毛搓成，除細毛外並不存在毛線的本體；每根細毛無非是眾多微塵的聚合，除微塵外也不存在細毛的本體；微塵又是極微的聚合，極微也沒有本體。既然如此，依極微、微塵、細毛而成立的毛線也只能是空性，而不會有自性。如果毛線不成立，那毛線織成的氆氌也不可能成立，即不能說毛線和氆氌是一個本體。比如柱子，如果柱子的本體成立，那麼柱子的無常也可以成立；但柱子只是假名的概念，其本體跟石女兒沒有任何差別，根本不存在。沒有柱子也就不會有柱子的無常，因為無常建立在柱子之上。沒有柱子卻說柱子是無常法，就如同描繪石女兒的相貌一樣沒有實義。同樣，毛線也不過是分別念假立而已，並無自性；沒有毛線卻說由毛線產生了氆氌，即二者是一個本體，這也不合理。
癸三、（彼二之攝義）：
故緣非自性，非緣性成果，
非有中無果，非緣豈成緣？
所以，緣的自性不成立；緣沒有自性，果和緣是一個本體也不成立。緣中沒有果故不能生果，非緣中也沒有果又怎麼能變成緣呢？
「故緣非自性」，所以緣不具有自性。如云：「氆氌自因成，因自他法成，其本體不成，豈由他生成？」氆氌由毛線生成，毛線又由微塵等他法生成，二者都依靠他法而生所以都沒有本體。既然因、果的本體都不成立，就無法成立他性，沒有他性哪裡有他生呢？沒有。「非緣性成果，非有」，因為緣沒有自性，所以說緣生果且果和緣是一個本體都不成立。有人認為果是緣的自性，但緣本身都沒有自性，它也要依靠其他的法來成立，所以果和緣是一個本體不成立。以上說明緣不能生果。
「中無果，非緣豈成緣？」有人認為，原來不是緣，後來變成了緣，所以果由非緣產生。中觀宗回答：既然緣中沒有果，那非緣中更沒有果。就像毛線中沒有氆氌，茅草中更不會有氆氌一樣。茅草既然是非緣，又怎麼會變成緣呢？實有的非緣是不可能轉變的。所以非緣也不能生果。
又有人認為：緣非緣應當存在。如果緣非緣不存在，那怎麼會有果法且在眾多經典中提到呢？世人不也常說「非緣中不能生，因緣中可以生」嗎？比如，沙子不能生油，芝麻能生油。既然經典及世人都有這種說法，就說明緣非緣存在。
中觀宗駁斥道：如果果法存在，那麼觀待它的緣及非緣也可以存在。比如，如果氆氌的本體存在，那麼毛線的緣以及茅草的非緣也可以存在。然而，真正觀察時果法並不存在，它不從緣中產生，也不從非緣中產生。既然果不存在，那麼緣及非緣都不可能存在。
按《無畏論》的觀點，緣要生果，緣一定要能自生，因為只有能生自才能生他。但這種緣是不存在的。前面說過，作為氆氌的緣——毛線也要依靠一根根細毛，細毛也要依靠微塵，所以緣不能生自，也沒有自性。既然如此，緣就不可能生果；緣都不能生果，非緣更不能生果；既然果法不存在，那麼緣和非緣也不可能成立。
雖然經典和世人都有緣非緣的說法，但這只是暫時的名言假立，在勝義中緣和非緣都不成立。
沒有緣非緣，也就沒有它們所生的果法。所以一切法全部是世人分別念的造作。經云：「世間因緣悉如是，但彼凡夫妄分別。」意思是說，世間的因緣都是如此，並非真實存在，但凡夫卻妄加分別。宗喀巴大師也說：人們對因和緣的耽執根深蒂固，學過宗派的人執著「善有善報，惡有惡報」的名言正理，未學過宗派的農民對種子生莊稼的因果也有耽執。正是為了對治這些耽執，龍猛菩薩才宣說了《觀因緣品》。
一般人們認為有業因果和前後世，而這裡卻破了因緣，那「善有善報，惡有惡報」是否也被一概否認了呢？當然不是。因為這是在勝義中破，並非在名言中破。在能取所取未消失之前，名言中的「善有善報，惡有惡報」無欺存在。
這一品學完後大家要總結一下：本品說了什麼？自己有何感想？是否了達了因緣的空性？以後我們講考時要談學習中觀的感想，也要總結主要內容和特點，還要分析龍猛菩薩用了什麼樣的理證，等等。如果一開始就能盡心盡力學《中論》，每一品都下一番功夫，那對我們一生肯定有很深遠的影響，利益也很大。
大家到這裡來，既不是為了挖金也不是為了其他事情，目的就是學法，除了學法以外再沒有別的重要的事，這一點你們自己也清楚。我辛辛苦苦、盡心盡力地講，你們也要專心致志地聽，否則就沒有任何實義。堪布、堪姆們也不要太「慈悲」，應當嚴格抓聞思。如果太「慈悲」：你老人家不看書也行，睡覺也行，看電視也行……這樣舒服是舒服，但要享受生活還不如到大城市裡去，在這個山溝也享受不到什麼，除了佛法甘露以外也沒有別的好享受。所以，希望大家把一切精力用在學習上。

己二、（以教證總結）：
經云：「若諸緣起彼無起，彼起自體不可得，若緣自在說彼空，解空名為不放逸。若人知無一物起，亦復知無一物滅，彼非有故亦非無，見彼世間悉空寂。本來寂靜無諸起，自性如是已涅槃，能為依怙轉法輪，說諸法空開示彼。有無不起俱亦非，非有非無無起處，世間因緣悉如是，但彼凡夫妄分別。常無起法是如來，彼一切法如善逝。」
《般若波羅蜜經》云：「文殊師利如是應知，彼一切法不起不滅，名為如來。」
《梵王請問經》云：「彼處一切愛滅盡故彼名無起，彼若無起，彼即菩提。世間顛倒，虛妄起著；第一義中，佛不出世，亦不涅槃，從本已來，無起滅故。」「已解彼諸陰，無起亦無滅，雖行彼世間，世法不能染。」
《龍王請問經》云：「何法仗因，彼者仗緣；何法仗緣，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者無相；何者無相，彼者無願；何者無願，彼者寂滅。」
《中觀根本慧論•觀因緣品》傳講圓滿

二、觀去來品
本品主要觀察來去。人們認為有來去，比如從彼處來到此處，從這裡去往那裡；從善趣轉生到惡趣，又從惡趣轉生到善趣；心中先生起柱子的執著，之後又去執著瓶子；心中先生起無的分別，之後又生起有的分別。
世間雖然有來去的說法，但依佛法的究竟奧義，來去是不存在的。頂禮句裡有「不來亦不去」一句，而不來不去的道理就在本品宣說。以前上師如意寶講過，《觀去來品》的推理比較難懂，如果懂了，其他品的推理也容易懂。雖然每一個推理都有不同的特點，但只要你懂了其中一種，其他的推理也容易通達。因此，第二品是關鍵的一品。
一品一品學下去，可能有的道友會覺得很多推理基本相同，不來不去、不生不滅等似乎都差不多。但實際上，每一個推理都有不同的作用。眾生的實執千差萬別，我們只有以不同的推理斷除他們的種種實執和邪念，這才能給他們最大的利益。為什麼佛陀要講八萬四千法門，為什麼龍猛菩薩要著《中觀六論》，目的就是要對治眾生的各種分別妄念。每個人都有不同的分別和執著，也就需要不同的法來對治。比如在座的道友，有的對《俱捨論》特別有信心，因為《俱捨論》對他的相續有很大幫助；有的認為《大圓滿前行》是至高無上的法，因為他覺得《大圓滿前行》最適合他；有的認為中觀最殊勝，因為中觀給他帶來了極大的利益。就剛剛學過的第一品十四個頌詞來說，我想每個道友的理解和受益也會不同,也許有的人認為第一頌非常好，而有的則受益於第十四個頌詞。所以，每一部論典、每一個頌詞都有宣說的必要。
當然，沒有信心的人，釋迦牟尼佛的三藏十二部對他的相續也不會有一點利益。但對有信心、也有前世因緣的人來講，只要即生付出精進，單單一部法已經足以讓他獲得無窮利益，更何況所有的佛法。所以，針對不同的相續，種種法門都會帶來不同的利益。
因此，在平時說話、講考或傳法的過程中，不要一口斷定「這個法不好」或「這個法沒有用」。對某個人來講，可能某一部法不一定用得上，比如對大圓滿自宗根機的人來說，不一定要學《俱捨論》；但對某些人來說，要斷煩惱，大圓滿用不上，而《俱捨論》卻起很大的作用。所以，我們平時一定要注意自己的語言。智者說話相當謹慎，但愚者卻很隨便，往往因為說話而造了很多惡業。
關於不來不去的道理，佛經云：「妙力伏，色法無來亦無去。」妙力伏是佛的一位眷屬，佛對他說：妙力伏啊，你應該知道，一切色法是無來無去的。當然不僅色法，一切心法也是無來無去的。
佛經雖然有這個教義，但到底怎麼無有來去呢？這就需要《中論》的推理了。所以，對於現在的知識界人士來說，我們把《中論》介紹給他有相當的必要性。為什麼呢？因為《中論》對佛經裡「無來無去」、「色即是空，空即是色」等教義是以理證抉擇的；只要以智慧一一分析，就能獲得空性的見解。當然，沒有智慧的人不會懂得這種分析，但有智慧的人學了以後，就會對佛經裡所謂「無來無去」的道理生起定解，知道一切萬法的確沒有來去，只不過眾生因迷亂實執不能見而已。那時候，他們對佛陀的教義一定會生起不可思議的信心。
雖然有些道友還不知道為什麼要學《中論》，但讀過《般若經》的道友就會知道，如果沒有中觀的理證，佛經所宣講的空性教義就很難解釋。所以，我們要通達理解佛經的空性教義，就一定要借助龍猛菩薩的理證。
我看了龍猛菩薩的傳記之後對菩薩生起了極大的信心，佛陀在那麼多的經典中對龍猛菩薩作了授記，而菩薩對佛教的貢獻又如是廣大……我們知道，龍猛菩薩已經真實通達了佛的密意，而《中論》也真實解釋了佛的密意，但現在很多講經的人是否通達了佛的密意很難說。所以，大家一定要依靠得地菩薩的論典來理解佛經的密意，像印度的二勝六莊嚴，他們的論典非常可靠。能學習這樣的論典，對我們每個人來講非常難得。
戊二、（觀去來品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、（以理證廣說）分二：一、以理廣破來去；二、以理證略說。
庚一、（以理廣破來去）分五：一、於作業觀察三時而破；二、於作者觀察三類而破；三、破有來去之能立；四、觀察去法與去者一體異體而破；五、觀察去法之一異而破。
辛一、（於作業觀察三時而破）分二：一、總破三時道；二、別破去時之道。
壬一、（總破三時道）：
我們觀察來去，主要從去上抉擇，破了去，來也就不成立了，因為去來只是從不同方向上觀待安立的。
要觀察去，首先要分析作、所作和作者。作是作的行為；所作是作的業；作者是作業的人，也就是能作。在藏文文法當中，作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍樹，每一個砍的動作叫能作方面的作；而樹上的木頭一塊塊被砍下來，樹最終倒在地上，這是所作方面的作。而單從能作方面來看，作又有自動的作與他動的作。比如我去色達，這是作者自身的行為，所以是自動的作；我用斧子砍木柴，斧子是能作，要借人的力量，所以是他動的作。
這裡我們所要觀察的去，不是他動性的，而是自動性的動作。比如一個作者，他從什麼地方來，是從自己的身體上表現出的；到什麼地方去，也是從自己的身體上表現出的。所以，從文法上講，他的動作是自動性的。
人們認為去是存在的，比如我從家裡走到經堂，這就是去。但實際上，這只是名言的一種假相，在勝義中去是不成立的。
已去無有去，未去亦無去，
離已去未去，去時亦無去。
已去的道路上沒有去，未去的道路上也沒有去，離開了已去與未去，去時的道路上同樣沒有去。
在名言中，從這裡出發前往某地稱為去。在去的過程中，對照作、作業、作者，也有去、去業、去者。比如我去經堂，去的人是我——我是去者；我跑過去或如理如法地走過去，這是去的行為，也就是去法；依靠我的身體和去的行為所經過的道路，就是去業。我們以勝義理證觀察，這個去是在已去、未去的道路上建立呢，還是在去時的道路上建立？在三時的道路上都無法建立。
「已去無有去」，在已經去過的道路上，去的行為已經剎那剎那滅完了，哪裡還有去呢？就像世人所謂「過去的事不再提了」，在去過的道路上沒有一個真實存在的去。
「未去亦無去」，在還沒有去的道路上，去的行為尚未產生，像石女的兒子一樣，所以也沒有去。比如待會兒下了課我要回去，我將要去的道路就是未去，這上面哪有去呢？
「離已去未去，去時亦無去」，「去時」也就是正在去的道路。下面還會有「見時」、「燒時」等概念，從時間上看，這些都是指現在的時間，排除了過去和未來。除了已去與未去以外，去時的道路上也沒有去。
人們認為：已去的道路已經去完了，沒有去；未去的道路還沒有產生，也沒有去，這兩點可以成立。但在正在去的道路上人正在走，此時肯定有去。我想很多人這方面的實執可能比較強，沒有學過中觀的人往往會這麼想：我正在去啊！我背著書包正走在路上，這不叫去那什麼叫去呢？
其實這個去並不成立，因為去時的道路——正在去的作業根本無法成立。人們用腳來行走，已經跨越的道路是已去，還沒有跨越的是未去，除了已去、未去之外，並沒有一段去時的道路。如果認為腳正踩踏的地方就是去時的道路，那我們可以觀察腳趾下方的微塵：腳趾後方的已經踩過了，是已去；前方的還沒有踩，是未去；在已踩和未踩以外，你能不能指點出一段正在踩的道路呢？肯定不能。如果連去時的道路都不成立，那它上面的去更無法成立了。
以上我們從三時的道路——作業上作了觀察，結果任何作業上都沒有去，由此可知去根本不成立。
不從作業上觀察，單從去的行為上觀察也可以。比如將我正在走路拍下來進行觀察，雖然名言中去的行為是連續的，但照片上我正在走路卻是靜止的，可以說處在一個非常細微的剎那中。這個行為之前的行為已經過去了，是已去；而這個行為之後的行為還沒有產生，是未去；已去和未去都沒有去。那是不是照片上的這個行為叫去呢？這個行為動都不動，怎麼能叫去呢？如果把去安立在一個剎那上，說它是正在去，那也不合理。因為，這個剎那如果可分，那它要麼是已去要麼是未去，而不可分的剎那根本不存在。所以，所謂的去時不成立，沒有去時——正在去，也就不會有去時去。
不僅走路中沒有去，在萬事萬物的遷變中都沒有去。人們認為河水去年、今年一直在流淌，但觀察河水流過的地方，已去、未去、正去的地方有沒有真實的流動呢？沒有。人們認為心念在剎那剎那不停地遷變，但觀察心執著的對境，已去、未去、正去的對境上有沒有真實的遷變呢？沒有。
當然名言中可以成立去，這條道路我以前去過、現在正在去、以後也會去，這些都成立。但這些都是分別念假立的。下課後，大家可以看看自己的動作到底有沒有去？「啊，堪布，我已經發現去了。你看我的這個動作就是去呀！」但請仔細分析一下你的身體、行為和道路，看正在跨步的時候有沒有去，肯定沒有去。要知道去只是分別念假立的名言，是一種迷亂顯現，實際根本不存在。所以，我們一定要通達大慈大悲的佛陀所宣講的「諸法無來去」的教義。
我們為什麼要學中觀呢？目的就是要通達佛經的殊勝密意。只有以中觀的理證抉擇，人們才能真正接受空性真理，可以說它就是通向空性的橋樑。尤其是現在的知識分子，要遣除他們的執著，一定要用中觀的推理。這些知識分子雖然自認為很有智慧，但在中觀的推理面前卻往往感到迷惑，這是因為出世間的智慧更為深細的緣故。但真理畢竟是真理，他們再再推究之後，一定會對佛陀的智慧生起堅定不移的信心。
在學習中觀的過程中，認真、努力最重要。有些人以前並不怎麼聰明，但通過背誦、思維，現在越來越有智慧，超越了很多人。就像賽跑，落後的人通過努力漸漸跑到了前面。全知麥彭仁波切在《二規教言論》中說：「若自相續增學問，昔過己者成同等，昔同等者居其上，最終獲得極無上。」所以，有智慧的人通過精進和努力，相續中的學問再再增上，以前勝過自己的，現在與他平等了；以前和自己平等的，現在已經超越他了；最終自己獲得無上的佛果。
而有些人恰恰相反，開始還可以，但漸漸就不行了。也像賽跑，有些人本來跑在前面，但慢慢落到中間，甚至倒在地上不能動了。我們的聞思修行就是一場賽跑，在這個過程中，希望大家不要倒下，一旦倒下就太可惜了。有些人雖然多年聞思修行，但中間遇到了不好的因緣生起了邪見，然後就倒在地上一直起不來，實在可惜！
當然，除了非常聰明的人以外，剛開始學時一般人很難聽得懂中觀。有些藏傳佛教的大德說：剛學因明和中觀，就像被棍棒打到頭上，有種昏厥的感覺，一直反應不過來，但聞思過三四次以後就會通達。當然，也有可能聽了三四次還是不能通達。總之，希望大家認真觀察、好好努力！