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四 法 印 的 見 解 與 修 法 ─ 慈誠羅珠堪布 傳講
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四 法 印 的 見 解 與 修 法 ─ 慈誠羅珠堪布 傳講

四法印的見解與修法

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

壹、四法印的見解

宣講四法印的必要

今天的講題,是三法印或四法印的見解與修法。實際上,四法印中的最後一個法印,是修持前三個法印的結果,真正的修法,已經包含在前面的三法印當中。前三個法印是因,第四個法印是果,修好前面的三法印,就能到達第四個法印的境界。

任何一種修法都是一樣,在修法之前,必須首先瞭解該修法的見解,在對見解心知肚明以後,才能正式開始修持該法。如果沒有正知正見的引導,修法就會成為盲目的修法;當然,倘若僅僅具備正知正見,卻缺乏進一步的修持,修法也就起不到作用。所以,正知正見與修法是相輔相成、缺一不可的。只有二者的緊密結合,才能夠斷除煩惱,獲得解脫。因此,在講解三法印的修法之前,我們也必須知道三法印的見解。

那麼,三法印的概念究竟從何而來呢?據佛經記載:在釋迦牟尼佛即將示現圓寂的時候,有弟子曾詢問釋迦牟尼佛:佛陀圓寂以後,如果有外道或者其他人前來講法,並宣稱其所講內容就是佛法,我們應當怎樣去區分其真假正偽呢?佛陀回答說:在我圓寂之後,無論任何一種法門,或者任何一個人所說的內容,如果能具備以下三個條件,亦即三個法印,就是正法;如果不但不具備三個法印,而且與三個法印背道而馳,就不是真正的佛法。由此可見,三法印是辨別正法與非法,佛教與偽佛教的界限。要認定什麼是佛法,就需要以這三個法印來印證或者辨認。

什麼叫做法印呢?所謂「法」,是佛法的「法」;所謂「印」,是手印、印章的「印」,亦即不變的意思。也就是說,三法印是佛教永不改變的正知正見,所以稱之為「法印」。當然,這只是從顯宗的角度而言的;另外一個意思是,所謂「印」,就好比國王的印章,一旦蓋在國王發佈的文檔或聖旨上面,便具有一種特殊的能力──可以證明這就是國王的吩咐、命令,任何人都不可違抗、更改。同樣,如果具備三法印,就是佛法;一旦違背了三法印,就不是佛法。

究竟有哪四個法印呢?

第一個、諸行無常;第二個、有漏皆苦;第三個、諸法無我;第四個、涅槃寂靜

我們為什麼要修持這四個或者三個法印呢?因為,眾生流轉輪迴的主要因素有三種:第一、是與無常相違的常執;第二、是與痛苦相反的樂執;第三、是與無我相抵觸的我執。有了這三種執著,就會造作善惡之業。造了善業,就流轉於人天等善趣;造了惡業,就投生於地獄等惡趣,始終無法超越輪迴而獲得解脫。

脫離輪迴獲取解脫的原因,並不在於外面,而是來自於我們自身。所謂自身,並非指自己的身體,而是指思想或者精神。通過推翻三種執著,才能解決精神的束縛;如果不斷除或者毀壞這三種執著,就永世不得解脫。

如何推翻這些執著呢?燒香、拜佛、磕頭能不能達到目的呢?不能!神通、神變等等能否將其推翻呢?也不能!唯一能推翻三種執著的法,就是智慧。為什麼唯有智慧才能將其推翻呢?因為這三種執著,歸根結底都是無明、無知、愚蠢的表現。就像要驅散黑暗,只有用與黑暗相反的光明來完成一樣;針對愚蠢無知,其他的方法或者手段也不會有用,只能採用與其相反的智慧來遣除。此處所說的智慧,是精通無常、痛苦以及無我的智慧。換言之,雖然無常、痛苦等等的修法看似簡單,卻是我們解脫的必經之路,所以一定要修。依靠這三種智慧,就能推翻輪迴的三種根源,這樣就沒有理由不解脫。

三法印不但是釋迦牟尼佛的觀點,也是十方三世諸佛共同的觀點。任何一位佛陀出世轉法輪,都會講到三法印。也可以說,十方三世諸佛所講的法,都離不開三法印;無論諸佛前前後後從任何一個側面所宣講的一切法,其根本的精華,就是三法印。甚至包括密宗,雖然在密宗的不共見解中,會講到空性和光明,但同時密宗肯定也會講到無常、痛苦等等。

綜上所述,無論顯宗、密宗,都不能背離三法印,三法印是一切佛法的精髓。這就是今天宣講三法印的原因。

至於其他的大圓滿、大手印等修法,目前講了也沒有用,因為要越過出離心、菩提心等基礎修法,去修上一層次的修法,終將一無所獲,所以沒有必要在這裡講。如果你們想在字面上、理論上去瞭解這些修法,可以通過其他途徑去聽聞或者看書。我講課的目的,是為了讓你們切實地去修行,能夠有收效、有進步,所以不會講那些暫時對你們沒用,或者使你們收穫甚微的法。

人身是很難得的,既然獲得了人身,我們就應當珍惜這次機會。雖然修行難度很大,但也要迎難而上,因為只有通過修行,才是擺脫輪迴的唯一機會。

有人會認為,我們還會在輪迴當中經歷很多次生生死死,又怎麼能說是唯一的機會呢?

當然,雖然連大街上的標語中都會說:「生命僅一次!」而實際情況卻並非如此。作為業障深重的眾生,我們還會在輪迴中得到無數次的生命,但如果不修行,在這次生命結束之後就只會墮落。大家都知道,一旦往下墮落,即使是三惡趣中最好的旁生道,其間的眾生也不僅不能修行,甚至連佛的聖號、佛的經咒也一無所知。再往下的餓鬼與地獄眾生,就更沒有修行的機會了。因此,我們即使再忙碌、再艱難,也要抓緊時間,不能忽視修行;一旦錯過了這次大好時機,再想重新獲得人身,就幾乎不可能了。

具體的基礎修法,在以前的開示與下面的內容中已經講得十分完整,大家可以按照次第進行修持。如果認認真真地修了,卻沒有太大的收效,這不能埋怨大家;但如果根本沒有修,就太令人惋惜了。

下面轉入正題,開始講四法印的修法。

不管任何修法,都包括見解和修法兩部分,二者是不能分開的。其中見解就像我們走路時的眼睛,而修法則像邁步。只有眼睛先看清道路以後,才可以往前邁步;但如果只是看路,卻不往前走,就永遠也達不到目的地。同樣,在修法之前,也應當精通該修法的理論,但理論只是書面上的知識,除了真正的開悟以外,只要是通過人的語言或者思維所獲得的知識──無論聽法,還是自己看書、思維,都屬於理論知識的範圍。這些知識如果不用於修行,對斷除我們的煩惱不會有太大的幫助。所以,修行是不可缺少的。在樹立起正知正見之後,就要開始修行。聽經聞法、學佛修行的結果,就是斷除煩惱,獲得解脫,不但自己獲得解脫,而且還要幫助他眾獲得解脫。

見解和修法二者是不可偏廢的,我們這次先講四法印的見解,然後再講具體的修法。

 

四法印的見解 (一)

諸 行 無 常

什麼是「行」呢?佛教認為,無論是物質、精神、還是物質與精神的運動過程,所有因緣而生、有因有果的法,就稱為有為法,也叫做「行」。「諸行無常」的意思就是,所有物質與精神的世界,所有依靠因緣而起的法,都是無常的。

無常可分為外無常與內無常。所謂「內」與「外」的概念是:有生命的眾生,就是「內」,即有情世間;沒有生命的山河大地,就是「外」,即器世間。其中每一種無常,又可分為相續的無常與刹那的無常。

(一)外無常

相續的無常:是指宏觀的無常,亦即從宏觀角度能夠觀察到的無常。比如:《俱舍論》中所提到的三千大千世界的成、住、壞、空四個階段;世間人所能看到的一年中的四季遷變,每個月中月亮的上弦下弦、盈虧增減,每天二十四小時的白天黑夜、日起日落等等,都屬於相續的無常。雖然這些道理很容易理解,也不會有人否認這些無常的存在,但由於沒有觀修這些無常,因而在很多人的心中都存在著兩種常執:先天的俱生常執與後天的遍計常執。

其中前者,是包括畜生在內的每一個眾生都有的常執。例如,在一棟樓房建好之後,直至這棟樓房毀滅之前,我們會認為這棟樓是常住不滅、無有變化的。即使有一些變化,也只是外表的變化,而不會發生本質的改變。諸如此類沒有經過教證理證加工的執著,就是先天的常執。

要消滅先天的常執,就需要修相續的無常。因為很多不好的念頭、煩惱以及造業的根源等等,都來源於相續的常執。比如,當我們認為一輛汽車在到手之後,直至其報廢之前,都是常住不滅、始終有用的,就會對汽車生起貪心,繼而不擇手段地通過各種管道,甚至不惜採取偷盜、搶劫乃至欺騙的手段,來達到擁有汽車的目的,這樣就造作了殺生、妄語等等惡業。煩惱、造業等等所有一系列問題的源泉,就是對汽車的執著;而執著汽車的原因,就是常執。如果不能消除常執,就不能解決以上的諸多問題。

但是,就像一個生病的人,即使床頭擺放著醫學的書籍,他也知道用某一個方劑,吃什麼藥,或者採取針灸理療等某種方法,就能醫治自己的疾病,但他卻拒不接受治療,這些治療手段也不會生效一樣。雖然我們每個人都知道相續的無常,但僅僅知道並沒有用,如果沒有實際的修行,這些常執仍然會始終保存得完好無缺。

日常生活中對我們影響最大的,就是相續的常執,它極其粗大,能讓我們毫無理智地產生各類煩惱、造作種種惡業。

刹那的無常:相續無常的基礎,即是刹那無常。刹那無常的含義,是指每一個有為法在誕生的那一刹那,立即就會消失,有為法的生滅是位於同時的。

雖然從宏觀的角度而言,物質在誕生以後,還會留駐一段時間,然後才毀滅,生滅不可能同時;但如果從微觀世界的層面進行深入細緻的思維,就會發現生滅只會是同時的。

我們可以想像,假設把時間分到小得不能再分的層次,在這個短暫的時段中,還有可能再分出生的階段與滅的階段嗎?不可能。因為,倘若可以劃分為兩個階段,那麼這個刹那就可以再分,而不是不可分。在這個不能細分的無分刹那中,如果只存在生而沒有滅,就成了無窮無盡地生,常住的永恆不滅;如果此時只有滅,那這個滅又是什麼東西毀滅呢?是物質、精神,還是物質與精神之外的某個東西呢?我們都知道,除了物質和精神之外,並不存在什麼其他可以超離於物質與精神的法。在這個不可分的刹那當中,生滅只可能是位於同時。世間的一切萬物,都是在產生的同時就當即毀滅,其生滅是同時存在的,這就是刹那的無常。

通過刹那無常,可以讓我們明白什麼道理呢?

比如說,當我們看著這堵牆壁時,以前會認為它就是一動不動、絕對靜止的東西;如今則可以領會到,這堵牆壁每時每刻都在生滅。下一刹那的牆壁,早已不是前一刹那的牆壁了。

釋迦牟尼佛早在兩千多年前,就將上述道理告訴了我們。現代物理迄今也承認,在千分之一秒或者萬分之一秒的時間內,極其微小的粒子都在不停地生滅。釋迦牟尼佛所講的,比現代物理的研究結果還要深入、還要細緻,因為無分刹那的概念,是遠比千分之一秒或者萬分之一秒更小的時間單位,是我們的思維幾乎無法捉摸的一個概念。在這樣的短暫時分,生滅都細微到了無從認知的地步。

我們一般認為,所有的物質都有生、住、滅三個階段,但在這個特定的微觀世界當中,就根本無法感覺到生與滅,根本不存在什麼生或者滅。生就是滅,滅就是生。

這些與我們慣有的常識相反的觀念,說明所謂的生、住、滅,完全是一種錯誤的概念。佛教中稱之為「刹那的生滅」,如果用現代科學的名詞來表述,就是「微觀世界中的運動」。

雖然我們的肉眼無法觸及這些概念,但依靠我們的意識去體會、觀修到一定程度的時候,我們的意識就會變得像顯微鏡一樣,能將細小的物質觀察得一清二楚。比如說,在觀察這堵牆壁的時候,就能立即將牆裡面的每一塊磚頭,磚頭裡的每一粒微塵,微塵之間的空間,每一個粒子的生滅等等,像用快速攝像機攝下來一般,看得十分清晰透徹。在那個時候,整個世界就成了虛幻的世界,世間萬物都在虛幻的幻覺當中產生、留駐、毀滅……,如同《心經》所說的「色即是空,空即是色,色不異空,空不異色」一樣,生和滅就成為完全同等的一回事。

體會到這一點有什麼用處呢?跟解脫有何關係呢?

一旦能領悟到這一切,就可以斷除我們的常執。比如,以前我們始終認為,這棟大樓從建好完工之日直至毀滅之前,都是存在的,現在就從根本上徹底推翻了。再比如,假設以前此處有一塊空地,後來建起了一座樓房,直至樓房最終被拆毀,此處又變成一塊空地。樓房從無到有,然後再從有到無,其間經歷了很多年的時光,但我們也可以清醒地知道,在樓房存在的每時每刻,都在發生著連續不斷的生滅演變。

通過相續無常的修持,就可以斷除我們的相續常執。能斷除相續常執,是十分有用的。比如,即使我們不能感覺到其內在的刹那無常,但是,當意識到某個東西是不可靠的、是無常的之後,就不會過分地執著這個東西,就會一再地提醒自己,既然它是靠不住的,我又何必去在乎它、執著它呢?這樣就能逐步淡化執著。一旦執著減少到不存在的程度,對其的貪著、嗔恨等等煩惱也會消失無蹤,就不會因為煩惱而去造業,這樣就能逐步遠離輪迴。

以上所講的內容,為外無常。

(二)內無常

什麼是內無常呢?所謂「內」,就是指眾生。此處所說的眾生,不包括植物的生命在內,而是指有痛苦、快樂感覺的生命。

內無常也包括相續的無常與刹那的無常兩種。

相續的無常很容易理解,比如,上一輩子是人或者天人,這一世投生為人,下一世又轉生為人或者畜生;或僅就此生而言,從出生到死亡之間,經歷了嬰兒、幼兒、少年、青年、壯年、老年以及死亡的各種變化,這些變化是一目了然的。不僅在自己身上,包括在其他的生命上面,都能夠清晰明瞭地觀察到,其中的變化,就是相續的無常。

刹那的無常是指眾生的心身,也像外在的山川草木一般,都在刹那刹那地生滅遷轉。

《俱舍論》中講過:除了肉體等物質以及精神之外,根本不存在一個單獨的輪迴。整個世界,就是由物質與精神二者所組成的。

前面分析了物質的部分,下面進一步來剖析精神的範疇:

在不觀察的時候,意識或者精神當中出現的每一個念頭,都存在著生滅。當某個念頭在一刹那間生起的時候,我們就去追蹤這個念頭,看它從何而來,並用時間將該念頭劃分成很多階段。

比如,佛經當中也講過:在口中念誦「嗡阿吽」三個字的時候,意識當中也會出現三個念頭──嗡、阿、吽;然後觀察位於中間的「阿」的念頭,並將該念頭分為三個階段:第一個,是靠近「嗡」的階段;第二個,是處於中間的階段;第三個,是靠近「吽」的階段。其中的每一個階段,又可以一再細分,最後分到凡夫的意識所能抓住的最小片斷。在這個不可再分的片斷當中,肯定也同時存在著生滅。由此可以判斷,所謂精神或者意識,也只能存在於一瞬間,除了這一瞬間之外,根本不存在任何世界或者任何人。

比如說,正當我們聽法的時候,我們會一直認為有一個我的存在,但實際情況卻是,所謂的「我」,只能存在於一個刹那之間。假如我們把連貫的十個刹那中的第五個刹那認定為現在的「我」,那麼第一、二、三、四個刹那就成了過去,第六、七、八、九、十個刹那就成了未來,如今能夠存在的,只有第五個刹那,因為過去的法已經消逝,在世界的任何一個角落、任何一個星球、任何一個時空當中都不可能存在;而未來的法又尚未產生,因而更不可能存在。能夠存在的,唯有第五個刹那,但第五個刹那卻是轉瞬即逝的,然後我們就再把第六個刹那認定為現在的「我」,之後就是第七、第八個刹那,當所有的刹那陸陸續續地進入現在的位置時,我們就不斷地將其認定為「我」。

這就像念咒的佛珠,雖然念珠是由一百零八顆獨立的珠子組成,但當念珠一顆一顆地進入食指和拇指之間的時候,我們卻只能數到一顆當前的珠子。

同樣,一個人的所有生命加起來,肯定有成千上萬個刹那,但現在能擁有的,卻只有一個刹那。過去的已經不復存在,未來的還沒有誕生,我們卻往往認為:「我」昨天去放了生,「我」今天又在放生,明天「我」還要去放生,將「我」的概念延伸到昨天、明天以及更加遙遠的時空範圍之內。實際上,真正的「我」卻只有一刹那。

(三)勤修無常,遠離常執

明白這個道理之後,就要去修──觀察物質和精神是怎樣無常的。經過觀察就會發現,我們所處的世界是非常靠不住的,不但宏觀的相續是無常的,即使刹那刹那的瞬間,也是變幻無常的。但身處虛幻世界的我們,卻沒有意識到這一點。

這就像美國電影《駭客任務》中所描述的一樣。我的一位朋友認識該片的導演拉里•華丘斯基(Larry Wachowski)與安迪•華丘斯基(Andy Wachowski)兄弟,他們對佛教理論十分感興趣,便將佛教的某些理念應用到影片當中。在這部影片的最後我們會發現,電影中所出現的看似正常的現實世界,實際上是由一個名為「矩陣」的電腦人工智慧系統所控制的,所有的人物以及情節,都只不過是電腦的程式而已。

同樣,我們現在所看到的花木、房屋、桌子等等,都只能存在於一個刹那間,當無數個刹那連接起來以後,就形成了相續;當無數的微塵組合在一起的時候,就形成了房子、車子甚至人類。

僅從無常的角度來進行觀修,也可以達到如下境界:了知整個世界僅為幻象而已。

然而,我們卻被這些幻象所欺騙、所引誘,這一切的罪魁禍首,就是我們的眼、耳、鼻、舌。因為我們的眼睛有問題,所以看到的牆壁、桌子等等,都是靜止不變的,而不能透視到其中的無常。因明當中認為,當眼睛出錯以後,就將錯誤的資訊傳遞給我們的意識,意識也上當受騙,接受了眼睛所發出的資訊。這些錯誤資訊的來源,就是我們的眼睛。當人們剛出生,第一次睜開眼睛觀察外界的時候,就接收到來自眼睛的錯誤資訊,從此以後就不再往深層次去思考,而將這些錯誤概念一直存留於心中,這就是天生的常執。

另外一個後天的常執,是指從外道接受的,以錯誤的邏輯推算證明出來的觀點。很多人在認為這些觀點是正確的以後,就會錯上加錯,在原有的俱生常執基礎上,又加上一些外道的常有觀念,亦即遍計常執。

後天的遍計常執,會讓人走彎路;先天的俱生常執,會讓我們生起普通的煩惱──貪、嗔、癡,有了貪、嗔、癡,就會造業,從而流轉輪迴。這一切,都是常執所導致的。

釋迦牟尼佛曾經說過:所有的腳印當中,大象的腳印最殊勝;所有的觀念當中,無常的觀念最殊勝。

為什麼大象的腳印最殊勝呢?因為大象不會選擇危險的路,只會選擇安全的路,跟著大象的腳印走,就會平安抵達目的地;

為什麼無常的觀念最殊勝呢?因為,如果修持相續的無常,就會有修行的動力。當我們修行懈怠的時候,一想起人生的無常、世間萬事萬物的無常,就會受到鼓舞,就會產生強烈的修行欲望;而修持刹那的細微無常,則可以成為證悟無我的基礎,因為在刹那變換的事物當中,不可能存在一個所謂的「我」,經過一段時間的觀修之後,能讓我們證悟空性和無我。所以,我們一定要修無常,修了無常之後,就會有很大的進步。

雖然現在講大圓滿、講密宗、四處灌頂的人很多,口口聲聲宣稱要修大圓滿、要得灌頂的人也很多,但老老實實地說要修無常、修菩提心的人卻很少,這就是為什麼修行總是沒有進步的原因。只有修好了無常、痛苦等基本的法,才能成為一個真正的修行人。到那個時候,我們對整個世界的看法都會全然改變,無論在人世間再辛勞、再痛苦,也不會有什麼想不通、看不開的。

修行的時候該如何觀修呢?《普賢上師言教》關於壽命無常的章節中,介紹了相續無常的修法;在介紹完四個法印的見解之後,還將進一步講述刹那無常的修法。


覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊
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2008/8/10 上午 07:55:10
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四法印的見解 (二)

有 漏 皆 苦

(一)總 述

今天接著講四法印的第二個──有漏皆苦。

「有漏」是什麼意思呢?關於有漏與無漏的概念,一切有部、經部以及唯識宗等等宗派,都有自己不同的劃分界限。《俱舍論》中講過很多有漏、無漏的差別,從大乘佛法的角度來說,所謂「有漏」,就是不清淨的事物,包括所有的執著以及執著的對境;而「無漏」,則是清淨的事物,包括沒有執著以及執著對境的,一地以上菩薩入根本慧定的狀態。

什麼叫做執著以及執著的對境呢?譬如說,在眼識看到一個對境的時候,就會產生執著。其中執著的對象或對境,是眼識所看到的物質。眼識與物質,亦即執著與執著對境,它們分別被稱為能取和所取。

所有能取、所取消失的境界,叫做無漏,這也是一地以上菩薩入定的境界;除了佛的境界以及一地以上菩薩入定的境界之外,其他所有具備能取、所取的境界,都叫作有漏。

從這個角度而言,則無論是不清淨的娑婆世界,還是佛陀的清淨刹土,只要是有執著以及執著對境的,都屬於有漏,都是痛苦的。

有人會對此提出質疑:如果連佛菩薩的清淨刹土都是有漏的,那麼包括極樂世界,或者蓮花生大師的銅色吉祥山,也應該是充滿了痛苦的。然而,極樂世界又怎麼會有痛苦呢?

佛經裡面所講的痛苦,包括苦苦、變苦、行苦三種。極樂世界沒有變苦,更沒有苦苦,但卻有行苦。前面也講過,所謂行苦,是指刹那刹那變化無常的法。極樂世界的外器世界和內有情世界都是無常的法。這裡所說的無常,並不意味著極樂世界有一天會消失,而是從刹那的角度來說的,因為極樂世界也在刹那刹那地變化,從這個細微的層面而言,極樂世界也是有痛苦的。

我們修第二個法印的目的,是為了修出離心。這種出離心不是要對佛的刹土生起出離心,而是要對整個六道輪迴生起出離心,極樂世界有沒有痛苦,對實際修行都沒有太大的影響,我們只需要從見解上作一些瞭解便已足夠。

了知有漏皆苦,是為了修出離心。如果沒有出離心,則平時所做的念經、磕頭、燒香、打坐,乃至布施、持戒、忍辱等所有的努力,都只能成為世間法。世間法所能獲得的最上乘的果位,就是不墮三惡道,獲得人天的福報。除此之外,跟解脫沒有任何關係。世間的善根再多,也不能讓我們超越輪迴。

我們修行的目的,是為了解脫,而不是獲得人天的福報。既然如此,就要建立起一條解脫道,其中第一個必不可少的基礎,就是出離心。所有以解脫為方向的修行,都建立在出離心的基礎之上。如果沒有基礎,就不可能有後面的解脫法門,所以,出離心非常重要。四法印中宣說有漏皆苦的目的,就是為了讓我們生起完整的出離心。

雖然在《普賢上師言教》上面,宣講了出離心的修法,這兩年我們也翻來覆去地講了很多出離心的修法,但因為四法印還有自己的一整套修法,所以,在講完四法印的見解之後,還會講一下「有漏皆苦」的具體修法。

(二)分 類

如何理解有漏皆苦呢?首先我們必須要知道,佛陀所說的痛苦,包括內在和外在兩種。所謂外在,是指物質世界;而內在,則是指精神上的痛苦感受。

有人會認為:本來痛苦就是一種感受,既然是感受,就應當屬於內在,而不應屬於外在。作為外在的物質,是不會有什麼感受的。既然沒有感受,又怎麼能說是痛苦的呢?

雖然外在的物質,包括山河大地等等,其本身不會有什麼痛苦,但它們卻是痛苦的來源,所以也叫做痛苦。

除了內外的區分以外,大家都知道,痛苦還有三種分類,那就是苦苦、變苦和行苦。

如果沒有分清這三種痛苦,就不太容易理解有漏皆苦的真實含義。因為有漏法的範圍是很廣的,如果僅僅把精神上的感受理解為痛苦,就狹隘地理解了痛苦的內涵,所以我們就要把痛苦分成三種。

第一種,苦苦。

佛經當中關於苦苦的定義,就是存在之時能感覺到痛苦;一旦消失,就會感到幸福的感覺。比如說,當我們生病的時候,就會覺得痛苦;只要身體康復,就會感到幸福,所以,病痛就屬於苦苦。

為什麼要說兩個苦字呢?這說明,這種苦是非常強烈的。無論是人,還是動物,所有的生命公認為是痛苦,都不願意接受的,很明顯的痛苦感受,就是苦苦。苦苦主要是在三惡趣,在人道與天道也有苦苦,比如,人間的生、老、病、死等八種根本痛苦,就屬於苦苦的範疇。

關於苦苦,《普賢上師言教》裡面講得很清楚,六道的每一道各自的苦苦,都分門別類地列舉得十分詳細,所以此處不再重複。

第二種,變苦。

佛經當中關於變苦的定義,就是存在之時感覺不到是痛苦,但在它停止的時候,就會感覺到痛苦的感受。

變苦主要是在人道和天道。此處所說的天道,主要是指欲界的天道。

比如說,欲界的天人一般都身體健康,壽命很長,生活環境、生活條件也十分優越,還有一些神通,所以,在這種情況下,就會覺得很幸福。但在這些所謂的「幸福」停止的時候,就會導致明顯而不堪忍受的痛苦。要知道,其中前面的幸福感和後面的巨大痛苦是有著一定關係的。

為什麼呢?我們可以打一個比方,一個自來就過著窮苦日子的人,即使遇到痛苦,也不會覺得有多麼難以承受,因為他已經過慣了苦日子;然而,對一個從小到大都很順利、很幸福的人來說,如果猛然間遇到同樣的困難,讓他從此以後去過與前者一樣的苦日子,即使這種痛苦是一樣的,但他們雙方的主觀感受卻是截然不同的──後者所感受到的痛苦要比前者大得多。

為何對待同樣的痛苦,卻會有不同的感受呢?就是因為後者已經養成了過好日子的習慣,所以一下子遇到痛苦,就會很不適應。正因為如此,所以釋迦牟尼佛認為,前面的幸福,也是一種痛苦。

既然如此,是不是在人的感受當中根本就不存在什麼快樂呢?《俱舍論》當中講過,佛並不否認存在有漏的快樂感受,但這些快樂,只是與苦苦比較而言的相對快樂,所以既是快樂,也是痛苦。

為什麼既是快樂,也是痛苦呢?從苦苦的角度而言,變苦就是快樂,比如,健康與生病比較起來,健康就是快樂;但從變苦的角度來說,它就是痛苦,因為一旦失去了健康,就會感覺到痛苦。凡夫所認為的幸福快樂,也是一種臨時性的短暫無常之法,由於會導致以後的痛苦,因而也是一種痛苦。

世間人想得都很簡單,認為只要不是苦苦,只要當時覺得幸福,就算不上是痛苦;然而,佛陀卻考慮得很周到、很全面,他告訴我們,只要是有漏的,即便是快樂的感受,也屬於痛苦。

痛苦的最後一種,是行苦。

此處所說的「行」,與「諸行無常」當中的「行」是一個意思,即指所有因緣而生、有因有果的法。所有的「行」,都是痛苦的。

佛經當中關於行苦的定義是:無論它存在還是消失,都不會覺得痛苦,但卻會引發其他的痛苦,因而稱之為行苦。

行苦主要存在於色界和無色界。色界和無色界的眾生,不會有很明顯的生、老、病、死之類的痛苦,以及健康、長壽之類的快樂。這種境遇,與它們的前世有關,因為投生到色界和無色界的因,就是一種禪定,而禪定本身,是很細微、很平靜的,所以在投生色界和無色界的時候,也不會有粗大的感受。雖然色界和無色界沒有痛苦快樂,但卻是無常的,所以,這兩界的眾生只會有行苦,而不會有苦苦和變苦。

總而言之,從三種痛苦的角度來看,三界六道都是充斥著痛苦的。

佛教既說有漏皆苦,同時又承認暫時的幸福,二者之間有沒有矛盾呢?並不矛盾,因為痛苦是絕對的,幸福卻是相對的。通過觀修有漏皆苦或輪迴痛苦,就會生起出離心。

(三)端正思想,消除極端

有些人在修輪迴痛苦的時候,會出一些問題。我遇到過這種陷入極端的人,他們在沒有觀修輪迴痛苦的時候,對生活、工作、世間法充滿了信心,感覺一切都是美好的;但在觀修輪迴痛苦以後,就萬念俱灰,覺得什麼都沒有意義,做任何事都十分消極,打不起精神,甚至悲觀到認為活著都沒有任何意義了。

這種悲觀、消極的態度是不是出離心呢?不是出離心,這些都是錯誤的想法。

就像菩提心不是單純的慈悲心,而是在慈悲心的基礎上,有一個發誓為度化眾生而成佛的決心和勇氣,才能稱之為菩提心一樣;出離心除了深知輪迴痛苦之外,還必須要有一個條件,就是尋求解脫。

在觀修輪迴痛苦之後,我們就會知道:輪迴充滿了痛苦,不是苦苦,就是變苦、行苦,世間人一心追求嚮往的功名利祿等等,都是臨時性的誘惑,一點都靠不住。對於僅僅把物質享受作為生存的唯一追求的人來說,在觀修輪迴痛苦以後,就應當絕望、懊喪、痛苦;然而,作為修行人,在深深體會到這一切的時候,就要更進一步地想到:難道除了名利之外,就沒有其他更有價值、更值得追求的目標了嗎?難道除了爭名奪利之外,就沒有其他可以做的事情了嗎?名利沒有意義,並不代表整個人生都沒有意義。除了升官發財之外,我們還有更遠大、更有價值的,在釋迦牟尼佛沒有告訴我們以前,我們根本不知道的目標,那就是走解脫道,尋求解脫。

在整個六道輪迴當中,不要說是地獄眾生,即便是天人,也沒有辦法跨入解脫道。要奠定解脫道的基礎,只有從人道做起。雖然天人也可以修行,但他們修行的基礎,卻是前世在人間打好的。只有在人道打好修行基礎之後,天人才能在這一生繼續前世的修行;如果前世在人間沒有打好基礎,天人也沒有機會修行。

雖然從禪定的角度來說,色界和無色界的天人有很強的能力,但這種禪定只是平靜而已,其中並沒有證悟的智慧,所以跟解脫沒有什麼關係。

只有人類,才是三界六道中最有機會獲得解脫的,生而為人是十分有意義的,我們應當珍惜自己的人身。只有這樣,才能樹立起完整、正確的人生觀和價值觀。

以前我們的人生觀和價值觀都是顛倒的──將重要的東西棄置不顧,對毫無價值的東西趨之若鶩。通過這樣的思維,就能扭轉我們的觀念,挽救我們的人生。

正因為如此,所以,《普賢上師言教》當中才會在剛講完輪迴痛苦等外加行之後,立刻就宣講解脫的功德。這種順序的安排,就是為了避免大家在反覆思維無常、痛苦之後,因為傷心失望而失去勇氣;就是要提醒大家:以前我們為毫無價值的名利投入了畢生的精力,整天都在為個人的錢財打算,為自身的功名著想,把物質享受作為唯一的寄託,但無論怎樣努力,都是靠不住的。

比如說,即使能成為有錢人,又有什麼意義呢?很多有錢人早上起來以後,先美容兩個小時,之後健身兩個小時;健身完畢,又去針灸一個小時;吃飯之後剩下的時間,就是應酬。即便花了大量的時間用於健身美容,但最後還是會衰老、會生病。

在不知道這些道理的時候,我們整天都在追求物質享受,將物質財富作為唯一的寄託,絞盡腦汁地積累財富;一旦感覺到這一切都沒有意義的時候,心情會一下子跌入深谷,變得沮喪無比,覺得生活毫無意義。如果只是寄希望於物質財富,感到失望是沒有錯的,這種生活方式就是沒有意義。但還有一條解脫道,它會讓我們產生勇氣,並深深地意識到:將所有的精力投入到物質生活當中是錯誤的,我原來的生活都是無聊透頂的,我不能這樣活,從現在起,我要追求解脫。

此時又可能會出現另一種極端,就是有些人會在一時衝動的情況下,不計後果地辭去工作、拆散家庭而出家。

當然,如果真能這樣堅持下去,那肯定是很好的,作為家人也應當理解,而不應該想不通。比如說,如果一家人有七位,大家在一起都相親相愛、和睦融洽,但在其中的某一位離開人世的時候,其他的人也不能一起走。既然早晚都要分手,那麼,如果其中某個家庭成員選擇了提前為後世作打算的出家之路,作為親人也應當為他祝福,而不應從中阻撓,強迫別人依照自己的人生觀來生活。

身為拋棄世事而出家的人,就更應當好好把握這一來之不易的機會,專心專意地修行。

但有些人卻不是這樣,在一兩年,甚至短暫的幾個月當中,他們就後悔不迭,希望回到原來的生活當中;但是,到了那個時候,工作沒有了,家庭離散了,他們已經沒有任何退路。至於當初迫不及待的修行,也不見得有什麼進展。

這兩種極端,就是因為缺乏系統的教育,沒有做好充分的思想準備所導致的。

作為佛教徒,應當穩重、本分,不能像世間某些迷信的人一樣,整天神神道道,說一些神通、靈光之類的事情,否則,就會給佛法和自己的修行帶來一些不好的影響。

對很多在家人來說,雖然修行很重要,但同時也需要生存,僅僅知道輪迴痛苦並不意味著從此以後可以不吃飯、不穿衣。作為在家人,就要想辦法養活自己,如果不能生存,修行也無從談起,所以,生存的方法還是需要的,工作也是必要的。至於如何安排工作和修行的比例,那就是每個人自己的選擇了。

雖然這些不是具體的修法,但也是修行前期必須瞭解的內容。特別是對漢地居士而言,懂得這一點更有一定的必要。

有些人因為佛教宣講「輪迴是苦」,就認為佛教是消極的悲觀主義。這完全是一種誤會,佛教不是消極的,而是非常積極向上的,只是佛教的積極方向與奮鬥目標和世間人有所不同而已。世間人是為了金錢而努力,修行人卻只是把獲取金錢作為生存的手段,真正的目標,是為了所有生命的解脫。

解脫並不是一種神話,而是客觀實在的,把普通凡夫的分別念提升為佛智的目標。為了達到這個遠大光明的目標,修行人可以放棄世間的功名富貴。他們的眼光是長遠的,他們的態度是積極的;世俗人卻與之相反,朝不慮夕、目光如豆,只看到今生的短暫時光,而缺乏應有的遠見,所以才會費盡心機地為今生而拼搏。

另外,佛教更不是悲觀的。所謂的「悲觀」是指什麼呢?是心如死灰、萬念俱滅的心態。如果以這個標準來劃分,世俗人才是真正的悲觀。不管年輕的時候在生活上、事業上如何春風得意、躊躇滿志,到年老的時候,因往日的美好年華已經流逝,看到自己韶華不再、日漸體衰的現狀,每個世間人都會悵然若失、自暴自棄;特別是在臨死的時候,因為恐懼死亡、貪戀今生,幾乎每個世人都會哀傷悲泣甚至痛哭流涕,這不是悲觀又是什麼呢?

真正的佛教徒雖然視金錢、名利為糞土,但這並不意味著悲觀,因為他們知道,肉體的衰老和喪失,並不會阻礙精神的提升,智慧和悲心是永遠如影隨形而不會丟失的,無論年老也好、死亡也罷,都沒有任何差別。在遠方等待他們的,是光明的前程,大樂的境界,所以他們不但不悲觀,而且樂觀並充滿了信心。因為有了這樣的目標,才能衣帶漸寬終不悔,才能孜孜不倦地將所有精力投入其中。輪迴痛苦並不可怕,更不必為此而悲觀失望,通過努力,我們完全可以擺脫輪迴的束縛,獲得絕對的快樂與幸福。

現在真正願意開動腦筋,去親自學習、研究佛經的人較少,大多數人只是道聼塗説,一聽到佛教說人生無常、輪迴是苦的詞句,就把佛教界定為悲觀消極的人生觀,這完全是一種誤解。

作為佛教徒,首先要做到的,是看破金錢、名利等等。「看破」是什麼意思呢?就是要知道這些都是過眼雲煙,其中沒有什麼好的東西。當然,即使今天知道了,我們也不一定能馬上放棄,佛沒有這樣要求我們,即使要求了,我們也做不到。但不能放棄並不代表輪迴不是痛苦的,也並不表示將來我們不能放棄。

雖然我們從理論上知道了這些道理,但做起來還是有一定的難度,在修行沒有達到一定程度的時候,我們還是會執著世間的盛衰榮辱,還是會在乎物質世界的感受。只有通過修行,才能淡化乃至徹底斷除這些執著,這是毫無疑問的。

有些人會說,既然你講得那麼頭頭是道,你自己的境界又如何呢?當然,我沒有什麼修行,只是鸚鵡學舌、照本宣科,像捎口信一樣把佛的思想傳遞給你們。即便我沒有什麼境界,也並不意味著你們不需要修行,雖然我修得不好,但我的上師修得好,釋迦牟尼佛修得好,我只是起了一種媒介的作用,把他們的教言傳播給大家而已。

大家都知道,釋迦牟尼佛既沒有出生在西藏,也沒有降生於漢地,而且如今已經圓寂了,但佛法卻幾乎傳遍了全世界,佛法的慧命也從來沒有間斷,佛法的慧炬仍然在一代代地傳遞著。如果沒有人去傳播這些教法,就不會有人知道藏文《大藏經》──《甘珠爾》與《丹珠爾》當中的真正內涵,佛法也不能延續下去。

比如說,佛陀三轉法輪,針對不同根基,宣說了八萬四千法門。從表面上看來,其中也有一些先後矛盾、互相衝突的地方,但我們卻從前輩那裡知道了佛的真正密意,知道了佛要表達的究竟觀點,也就可以為你們指明這一點,使你們能夠避免走彎路。

正因為修行不夠,我們才要學習,才要修行,如果一開始就修得很好,那又有什麼必要去聽聞佛法,又有什麼必要為其宣說佛法呢?大可不必。

之前的修行好不好並不重要,關鍵是在將來──怎麼樣去改變自己的觀點,在觀點改變以後,又怎麼樣去行動。

前幾天我讓你們寫紙條,講述自己的修行情況,並不是要你們描述什麼很高的境界,比如說自己修到了一地還是二地,加行道還是資糧道等等。而是想知道你們每天做了些什麼;在修行方面究竟投入了多少精力;有哪些人修完了加行,這樣我就可以根據你們的情況安排以後的講課內容。

如果大家既沒有生起出離心和菩提心,也不重視出離心和菩提心的修法,我就不會考慮給你們講其他的修法,而只能再三地講出離心和菩提心等基礎修法;如果其中的一些人既有了一定的出離心,也具備了相應的菩提心,我就可以考慮適當地講一些初步的空性修法。

不過,據我推測,可能大多數人在出離心和菩提心方面還是有點問題吧!

另外,對根本沒有修行的人來說,這種做法也許會變成一種壓力,因為在平時沒有自我審視、自我總結的時候,就容易自我感覺良好,看不到自己的不足;一旦反觀自省,知道自己什麼都沒有學、什麼都沒有修以後,就會感到後悔、遺憾,這種壓力也就會成為一種動力,可以促進、激勵我們去修行。這就是我讓你們寫紙條的用意所在。

你們要寫自己的真實情況,修了就說修了,沒有修就說沒有修。我也不會把紙條拿來當眾宣佈,誰誰誰在這三年當中一座都沒有修,某某某每天堅持夜不倒單地精勤修持……。

我已經講了好幾年了,如果我講的修法你們一點都不修的話,就太可惜了。不是我講的內容可惜,而是你們珍貴的生命、時間、機會被白白浪費,無端錯過很可惜。

我曾經也講過,在沒有出離心的時候,除了平時的日常固定念誦以外,應當把其餘的時間都用來專心致志地修出離心;在有了出離心而沒有菩提心的時候,就應該放下一切,一門心思地修菩提心。

有漏皆苦的理論不需要講得太廣,《普賢上師言教》裡面已經講得很清楚,所以今天就到此為止。


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四法印的見解 (三)

諸 法 無 我

(上)

(一)總 述

首先,我們要知道什麼叫做「我」。大家都知道,佛教是主張無我的,那麼,如何認定這個「我」,這個「我」又如何不存在,又怎麼會是空性呢?

佛教所講的「我」,可以分為兩種:一種是「人我」,一種是「法我」。「人我」和「法我」當中的「我」,在藏文裡面叫做「    」。雖然這個字被寫成了你我的「我」,但它所表示的真正含義,卻並不一定是你我的「我」,而是實在、實有、真有而非假有的東西。

中觀所說的有,可以分為兩種,一種是真有,亦即真正存在的東西;另一種是假有,亦即從凡夫的角度來說是存在的,但實際上並不存在的東西。其中的真有,也就是「我」。

「人我」當中的「我」,還有一點你我的「我」的意思,比如說,在「我要掙錢」、「我要上班」、「我要過好日子」、「我要健康長壽」等等當中,都包含了這個「我」;「法我」當中的「我」,就根本沒有一點你我的「我」的意思,而僅僅表示一種實際的存在。

(二)人無我

什麼叫做「人我」呢?

從降生開始,每個眾生都頑固地堅信有一個「我」的存在。無論是一字不識的文盲,還是學識淵博的學者,甚至包括動物和剛剛出生的嬰兒在內,每個眾生都有這樣的執著。這種與生俱來的我執,就是俱生我執。

還有一種執著,屬於後天的執著,亦即遍計執著。它的教證,是錯誤的經典論著;它的理證,是錯誤的邏輯推理。這是很多外道宗教,與某些哲學的錯誤引導所致的。

比如,笛卡兒曾經說過一句很著名的話:「我思故我在」,意思是說,我們可以思維、懷疑、觀察外面的東西是否存在,卻不能懷疑「我」存不存在,因為「我」正在思維,正在觀察樓房、花草的構成等等,這種思維者或觀察者是必然存在的,否則,思維者或觀察者又怎麼思維、觀察呢?所以,我肯定是存在的。

多年以來,很多追隨者與響應者都將其奉為圭臬,不假思索地引用這句話作為證明「我」存在的依據。這些錯誤的教證和錯誤的邏輯,加強了我執的力度。本來,在沒有任何教育的情況下,我們就有一種先天的俱生我執,這樣一來,我執就變得更加牢固了。

世俗人往往認為,所謂的「敵人」,就是外面的某個人、某個動物或者某個團體等等;佛教卻認為,外面的東西並不是真正的敵人,最可怕的勁敵不在外面,而是在裡面,那就是我們自己的我執。

古德云:福禍無門,唯人自招。我們所感受的一切幸福與痛苦,全都是我們自己招來的。如果沒有這些源於我們自身的因素,地獄的烈火、獄卒;餓鬼道的饑餓、焦渴;世間的惡鬼、猛獸等等,都無法傷害我們。能夠傷害我們的頭號大敵,就是我們心裡的我執。其他的貪心、嗔心、癡心、慢心等等,都是我執所引發的。

世俗人認為的勝利──亦即與人爭鬥所獲得的勝利並不是真正的勝利,這種勝利當中的獲勝者,實際上卻是受害者、失敗者。

按照世俗人的想法,今天我打敗或者打死了敵人,就獲得了勝利,但殊不知自己卻因此而造下了地獄之因,這不是自己害自己嗎?今天的勝利帶來了來世的地獄之苦,自己不是受害者、失敗者又是什麼呢?

釋迦牟尼佛從來就教導弟子們,不要去爭取人與人之間的鬥爭所獲得的勝利,而只需要追求挑戰自己、殲滅自己所取得的永恆之勝利。其中的自己,也就是指我執。作為一名真正的佛教徒,就要與自己的煩惱作鬥爭,與自己的我執作鬥爭。

綜上所述,首先,我們要認定什麼是我執;接下來要知道,它才是我們真正的冤家對頭。

當我們認識了這個罪魁禍首以後,現在就要全力以赴地消滅它,與它決一雌雄。

當然,這是從顯宗的角度來說的,密宗的見解和修法與此不太一樣,但我們對顯宗的基礎都所知甚少的情況下,講密宗不會有什麼用處,所以此處不講密宗觀點而只講顯宗。本來這種觀點就沒有錯,在一開始,我們就應當依照這種方法來修行。

以前我們從來沒有懷疑,更沒有去觀察、思維過這個「我」是否存在,一直認為有一個「我」。如果到從未受過佛教教育的人群當中去說「我懷疑我是否存在」之類的話,別人一定會認為你精神不正常。

世人時常說這是迷信,那是迷信,其實,相信我的存在,才是最大的迷信。這種理念,是一種非常盲目的信念,但我們世人卻從來沒有意識到這一點。

如果佛陀沒有告訴我們,則即使再聰明,再有神通,再有學問的世間人,也永遠不會知道這一真相。東西方的哲學未能探知這個問題,現代科學也不能揭示這個問題,佛教的多數對境與範疇跟科學完全是毫不沾邊的兩碼事,哪怕是其他宗教,也沒有真正觸及到這個問題,因為其他的所有宗教,都建立了一個不同層次的「自我」,所有的修行、行善,都是圍繞著這個「自我」而進行的。

只有佛法,才能從根本上打破我執,並將其作為所有修行人的目標。

雖然在一開始,我們還不能做到徹底將我執斬草除根,但卻要像認準射箭的靶心一樣,認準自己的目標,然後才射出置我執於死地的無我之箭。

我們平時最珍愛、最喜歡的就是「我」,無論什麼階層的人,大家都認為我是最珍貴的,除了我和我的生命之外,世界上沒有更重要的東西,這些念頭就是「我執」。

我們現在要消滅的,就是這個「我」以及對「我」的執著。

如何消滅呢?射人先射馬,擒賊先擒王。要消滅我執,首先應順藤摸瓜,設法揪出我執的來源。

我執的來源與對境是什麼呢?就是五蘊。

佛教當中的五蘊概念比較細緻,此處就不講了,如果用現代語言來詮釋五蘊,則可以歸納為三種:肉體、精神,以及肉體與精神的運動。在這三者當中,包含了人的整個五蘊的範疇。

肉體的運動,大家都比較容易理解;精神的運動,則包括各種各樣的思維、看法、觀念等等。在每天的二十四小時內,每個人都會有聯翩而至、生生滅滅的各種念頭,這就是精神的運動。

我們都認為有一個「我」的存在,其中所謂的「我」,無非就是前三者。其中被世人所公認的、毫無爭議的「我」,就是肉體;其他宗教和一些世間學說,又承認精神為「我」;包括肉體和精神兩個體系的運動,也被劃分到「我」的範疇之內。

我們可以仔細地分析一下,除了這三者之外,還有什麼可以稱之為「我」呢?不會有的,因為那些都是身外之物。我們從來不會認為這朵花是我,這座房子是我,正是有了這種觀念,這些東西也就從來沒有給我們帶來過自我的麻煩。如果真有一個「我」的存在,就應當存在於這三者或這三者的綜合體當中,如果在這三者當中都找不到一個「我」,那麼所謂的「我」就不可能存在。

原來我們一直認為,我是獨立的。所謂「獨立」是什麼意思呢?就是無論來來去去,「我」都是獨來獨往的一個人,雖然有父母、姊妹等一大堆的血緣關係,但我不是他們,他們也不是我;另外,我們還認為,我是常住不滅的。什麼叫做「常住不滅」呢?比如說,我們會認為,我前一世是天人,現在投生為人,下一世我還是繼續存在,要麼是人,要麼是天人,也有可能成為畜生等等,不管怎樣,我是始終存在的。

當我們初步瞭解到「我」是什麼的時候,問題就出來了。什麼問題呢?當我們回頭觀察的時候,發現無論是肉體、精神,還是它們的運動,都不符合「我」的概念,都與「我」的概念是矛盾的。

首先,肉體並不是獨立的東西,僅從宏觀的角度而言,大家也知道,身體是由很多的複雜結構組成的綜合體,就像汽車是由很多零件組裝而成的一樣。毫無獨立可言的肉體又怎麼能稱之為「我」呢?肉體不可能是所謂的「我」。

其次,精神也不是獨立的東西,而是由很多的雜念、思維等等所組成的綜合體,就像由鋼筋、水泥、玻璃等建築材料所組成的大樓一樣。精神跟 「我」的獨立性質是完全相抵觸的,所以,在精神上面也不可能存在所謂的「我」。

接下來,是肉體與精神的運動。我們應當清楚,除了肉體以外,並不存在什麼單獨的肉體運動,比如說,我們從這個房間走到另一個房間的移動過程,叫做肉體的運動。在運動的過程當中,肉體既不會增加什麼,也不會減少什麼,仍然是原來的肉體,只是發生了方位的轉移,便稱之為肉體的運動;同樣,精神的運動也離不開精神,各種善的念頭、惡的念頭的產生以及消失,就稱之為精神的運動。在慈悲心、信心等善念誕生與消失的時候,除了這些念頭之外,有沒有一個獨立的誕生或者滅亡呢?沒有。只是這些念頭的生起叫做誕生,這些念頭的消失叫做滅亡。因此,在肉體與精神的運動之上,也不存在所謂的「我」。

除了以上三者之外,在我們身體的內內外外,有沒有一個符合所謂的「我」的東西呢?誰也無法找到。

佛陀告訴我們,如果你希望找到一個「我」,就可以不進行觀察而盲目地繼續執著、愛護這個「我」,為了它過得好,為了滿足它,你可以做很多很多的事情──求取功名、賺取錢財等等,這是可以的。但令人大失所望的是,剛才我們已經找過了,不管在哪裡,都沒有一個所謂的「我」存在。

幾乎每一個世間人,都像笛卡兒所說的一樣,從來不去懷疑自己是否存在。都想當然地認為:「我明明就在這裡,怎麼可能不存在呢?神經錯亂!無稽之談!」

此處我要再次提醒大家,釋迦牟尼佛從來就沒有說過假有的「我」不存在,假有的「我」當然是存在的,因為有了這種假有的「我」,所以我們要去上班掙錢來養活它,但它是否真的存在呢?是否是真有呢?我們的這個理念是否正確呢?現在我們要觀察、判斷的,是真有的層面,而不是假有的現象。

墨守成規、人云亦云,是愚癡的表現。即使是世間的知識──無論是家庭、學校,還是社會灌輸給我們的,我們都可以重新加以審視,以便驗明其真偽;那麼,在有關生死解脫的大問題上,我們更應當仔細推敲鑒別。先不要去下結論,自己去觀察辨別,自己去尋找答案,以期消除我們的執著。

今天我們不進行深層次的觀察,在以後講修法的時候,需要更深入地詳細觀察。

雖然在座的大多數人現在已經吃素了,但百分之九十的人以前都吃過海鮮,都曾造作過很多殺業。僅僅在今生,為了滿足自己的口腹之欲,就殺死了成千上萬條生命。這些生命是為誰死的呢?在當初吃海鮮的時候,我們為什麼要付錢?海鮮店的老闆為什麼要讓廚師去宰殺?廚師為什麼要宰殺它們呢?都是為了這個「我」。因為「我」,飯店老闆,以及飯店裡的每一個員工,都造作了同樣的殺業;為了「我」的欲望,牽涉了這麼多的人。那麼,「我」又是什麼呢?

當我們通過修行已經證實「我」不存在的時候,任何生命就不需要為我們的口欲而死了,不僅它們不需要死,我們也不會造這些惡業,以後也不會墮地獄了。我們把一個根本不存在的東西執著為有,才會有那麼多的生命為之犧牲,才會付出那麼沉重的代價。

有些人會提出:你不是說沒有「我」嗎?那麼又怎麼會有所謂的「我」下地獄呢?

雖然「我」不存在,但在執著沒有斷除之前,生命的循環仍然不會終止,地獄的現象還是會繼續存在,因而我們還是會感受到地獄之苦。

此處我只是舉了一個吃海鮮的例子,除此之外,在無始以來的生命輪迴當中,還有很多很多的善惡果報,也都可以依此類推──我們曾經歷過不計其數的生生死死,無數次地墮過地獄,無數次地做過旁生,經受過不可思議的痛苦折磨,在有的生命結束的時候,死的慘狀是令人觸目驚心、不寒而慄的,這一切的一切,都是因為「我」所導致的。為了滿足它、養活它,我們造作了各種各樣的業,種了因就必然有果,果報一定會成熟在我們身上,而不會成熟於外面。

正是因為這個罪該萬死的「我」,才使我們蒙受了無數的痛苦煎熬,所以,我們有必要去追究它、探索它、剖析它、揭露它。至於外星球上面有沒有生命,有沒有水等等之類的問題並不重要,有也可以,沒有也可以,從人類有史以來,我們一直生活在屬於自己的星球上面,其他星球上的生命對我們從來沒有進行過什麼干擾,也沒有影響我們的正常生活,但這個「我」卻涉及到整個的生命輪迴,它給我們帶來了數之不盡的麻煩,所以,我們一定要看清它的真面目,看看它究竟存不存在,看看以前的執著是盲目的,還是符合邏輯的。

這是釋迦牟尼佛獨一無二的智慧,除了釋迦牟尼佛以外,世間的任何哲學、宗教、科學,都沒有這樣去尋找過。即使是世人所公認的最聰明的人,也沒有想到這一點,這是佛教的獨到之處。釋迦牟尼佛為什麼沒有給我們宣講科學、哲學等等學問呢?因為釋迦牟尼佛認為這些都是可有可無的,即使把這些學問、技術掌握得再透徹、再牢靠,也不能解決生老病死的根本問題。

「我」是什麼呢?就像指著虛空說「這是我」 「那是我」一樣,虛空中有沒有什麼東西呢?一無所有。同樣,在我們所認為的「我」存在的地方,也根本沒有什麼實有、獨立、恆常的特徵。

正因為如此,釋迦牟尼佛才讓我們從出離心、菩提心出發,最後通過修空性來消滅「我」。

「我」和「我執」是不同的兩個概念,比如說,當我們的眼睛看這束花的時候,作為外在所取的物質,是這束花;作為內在能取的,是我們的眼識。同樣,「自我」就像這束花,是外在的所取;「我執」就像眼識,是內在的、主觀的、精神上的執著。

每個人都有一個「我執」──「我要去放生」,「我要上班」等等,但除了這個執著以外,所謂的「我」在哪裡呢?比如說,當我們看見這束花的時候,我們的眼識,亦即我們所感受到的一種感覺是存在的,而外面的花也是存在的,所以兩個都有,但「我執」的對象,用佛教專用術語來說,就是「我執」的對境或者所緣境的「我」,卻在哪裡都找不到。既然找不到對境,就說明以前的執著是錯誤的。

打個比方來說,如果我認為我手裡的這本書裡面有英文或者漢文,就可以一頁頁地翻開去查找,假如從頭翻到尾都沒有在這本書裡找到一個漢字或者英文字母,我還能死死地認定裡面有英文或者漢文嗎?決不可能。我會清醒地告訴自己:「噢!原來我搞錯了!這裡面並沒有英文或者漢文。」

同樣,原來我們一直認為「我」是存在的,並且認為,為了「我」的生存,而去賺取金錢、殺死動物,也是天經地義、理所當然的,因為有了這個我執,所以至今都是凡夫俗子。

總結以上所講的內容,主要有三點:第一,什麼叫做「人我」;第二,什麼叫做「人我執」;第三,通過分析,從而抉擇「人無我」。

雖然「人無我」講起來很簡單,大家聽起來也很容易,但目前這種見解所能起到的作用,還是微乎其微的。

很多人也問過這個問題:為什麼我明明已經知道「我」不存在,卻還有這樣的煩惱呢?

雖然我們有了這樣的知識,但只是有所瞭解而已,如果不修,煩惱照樣存在。《入菩薩行論》裡面也講過:「空性習氣弱,見彼猶生貪,若久修空性,將斷實有習」,因為我們沒有修行,目前的無我觀念還很渺小,力度還很微弱,而無始以來就藏在我們心裡的我執,卻已經根深蒂固,要想推翻它,並不是一時半會兒所能辦到的。要加強無我智慧的力度,使它足以推翻我執,就需要修行。隨著修行力度的增強,我執的力量就會越來越弱。

話雖這麼說,但《中觀四百論》當中卻講過:「薄福於此法,都不生疑惑,若誰略生疑,亦能壞三有」,也就是說,如果能對空性生起合理的懷疑──真正的我是不是不存在?諸法是不是無我?有可能不存在噢!有可能是空性噢!──從此以後,我們流轉輪迴的因也就受到了破壞,既然因受到了破壞,那麼輪迴之果也就不會延續很久了。僅僅能生起懷疑,都有如此重大的意義,那麼瞭解或者接受中觀的理論,就更是了不起了。

不過,從實際修行與斷除煩惱的角度來說,理論上的瞭解還是不能解決實際的問題。

以上講述了人我的部分,下面介紹法我。

(三)法無我

「法我」是什麼呢?

除了我自己或者有情眾生以外,整個世界上的所有東西,包括日月星辰、山河大地等等,都叫作「法」。

這個「法」字和佛法的「法」字不是一個意思,它有很多的含義,簡單而言,中文「事物」這個詞的概念與它比較接近,只是要去掉其中有情眾生的部分,因為有情眾生屬於人我的範疇。其他諸如「物質」、「精神」等等詞彙,都不能完全涵蓋它的意義。

從嚴格的意義上來講,有情眾生當中也只有自我才是人我,因為每一個「我」都不會對其他眾生產生我執,但因為眾生都屬於一個種類,所以一般來講,無情物叫做「法」,有情眾生稱為「人我」。

「我」又是什麼意思呢?世俗人往往認為,夢境當中的現象,就是假有的;白天所感知的現象,就是真有的。如果我們把外界的一切,都當成實際存在的,真有而不是假有的東西,這種真有的觀念就叫做「我」。中觀裡面講得很清楚,一個獨立不變,並不依賴於其他事物而存在的東西,就稱為「我」。

我們一般都認為,這朵花昨天在這裡,今天在這裡,即使移到別的地方,它也仍然存在。而不會去想,它不是一朵花,在分解以後,它就變成了分子、原子等一系列的粒子,這種執著就叫做「法我執」。這種法我執所執著的對境,就是這朵花。

按照上述的思維方法來分析,這朵花不可能存在。雖然這朵花不存在,但我們卻會把這朵花的現象執著為實有。

如何打破這些執著呢?這就需要理性的邏輯思維。雖然邏輯思維不能解決最後的東西,但佛陀首先給我們推薦的,就是這些邏輯。

為什麼呢?因為,要挽救我們自己,第一步就要轉變我們現在的觀念,在目前,這些邏輯還是能起到很大作用。

為什麼我們要去找這些東西?為什麼要按照這些思路與邏輯來進行推理呢?這朵花存不存在跟我們的解脫有什麼關係呢?當然有關係,由於我們認為這朵花是實有的,所以就會去買它,而買它所付的錢,就需要我們去掙。這樣一來,後續的很多東西就出來了。如果我們根本不認為它是花,而只是把它看成一大堆的原子或者能量,並且知道──這是因為我們的眼識錯了,才把它看成了一朵花,就會減少很多的煩惱,也不會因為執著而去造業了。

正因為我們對自己、包括這朵花在內的所有外境有強烈的執著,把它們當成實在的東西,所以就會對某些物質產生希求、愛戀的貪心;而對某些物質產生反感、憎惡的嗔心。當這些愛憎、取捨的念頭出來以後,我們就會去造業;造業以後,就會流轉輪迴,始終受其束縛而不能解脫,不能獲得自由,所以,禪宗才會始終強調一個「不執著」。

不過,就因為這句話,有些居士便走錯路了。由於禪宗的核心思想,便是「不執著」,因而該宗的很多話題,都是圍繞著不執著而展開的。他們在看了一些禪宗語錄,聽了一些禪師的公案之後,便以為僅僅一個不執著,就是穩獲解脫的無上法寶。於是在剛開始的時候,就什麼都不執著,既不去放生,也不修加行,還抽煙、喝酒、吃肉,甚至肆無忌憚地點殺海鮮,因為他們認為持戒、放生、修加行、愛護生命等等都是執著,都是跟解脫對立的東西,但這些觀念都是錯誤的。

如果真正不執著就能解決問題的話,那什麼事都好說了,但事實卻並非如此簡單。雖然我們最後要打破這些執著,凡是在盲目、無知的前提下作出來的事情,都是要放棄的,但現在我們連打破這些執著的方法都沒有掌握,而死死抱持著一個不執著的觀念本身,實際上就是一種執著。執著什麼呢?執著「不執著」的觀念,故而,在沒有掌握打破執著的方法之前,就不能不執著。

目前在漢地居士當中,類似這樣的錯誤作法與想法特別多,其中比較典型、比較嚴重或比較普遍的,我在以前的開示當中,已經陸陸續續地提過了,今天就不必一一重複。

(四)沒有找到與找到沒有的區別

在上述內容當中,我分別宣講了人我與人我執,法我與法我執的概念,並分析了這些東西給我們帶來的危害。

有些人會有這樣的想法,其中也有人向我提出過這樣的問題:雖然我們去找了這個「我」,也沒有找到,但沒有找到能不能表示「我」不存在呢?比如說,像電磁場、電磁波等很多東西,我們的肉眼看不到,我們的耳朵也聽不到,如果不借助於儀器,僅靠我們的五種感官,是無論如何都找不到這些東西的,但這並不表明這些東西不存在,因此,僅僅沒有找到,並不能判定出「我」不存在的結論。

有這樣的想法是合理的,也是可以理解的。但有一個十分重要的問題,不僅在講無我空性的時候,甚至在宣講大圓滿的時候都講過,什麼叫做證悟無我呢?是不是通過一個簡單的邏輯來推理一下,在肉體、精神等等上面剖析一下,只要沒有找到一個「我」,就是證悟無我了呢?不是這樣,沒有找到並不能解決什麼問題。

在證悟無我的過程當中,我們應當分清兩個層次:第一個層次,是沒有找到;第二個層次,是不但沒有找到,而且明明白白地看到它不存在。只有清楚地現見我不存在,才能稱之為證悟無我。

在大圓滿的修行人當中,也存在著這樣的問題。有些人在打禪的時候,雖然心裡沒有任何雜念,但他們卻並沒有證悟什麼東西。這樣的境界,就不是證悟空性。

關於這一點,經書上面說得非常清楚:很多人都害怕蛇,如果白天看見房間裡進來一條蛇,到了漆黑的晚上,在沒有燈光的情況下,即使把房間的每一個角落都找遍了,也沒有找到蛇,這能不能消除我們對蛇的恐懼呢?不能,對蛇的恐懼仍然存在。我們往往會認為,我明明看到蛇進了房間,又沒有看到牠出來,雖然我沒有找到蛇,但只是我沒有找到而已,蛇應該還在吧!

那個時候我們該怎麼辦呢?最好是拿一盞燈,將房間的每一個角落都照得如同白晝,然後清清楚楚地看到,房間裡確實沒有蛇,這樣,我們才會放心地緩一口氣:原來蛇真的不在,可能是在我不注意的時候走了。之後,對蛇的恐懼才會消失。

同樣,雖然我們在肉體、精神等各個部分都找不到「我」,但僅僅沒有找到並不能解決什麼問題,只有一清二楚地體會到就是沒有「我」,這才叫做證悟人無我。米滂仁波切也說,這才是人無我的見解。

法無我也是一樣,本來,在中觀論著當中講了很多抉擇法無我的理論,簡單來說,就是像我們剛才以這朵花為例所進行的分析。這種分析方式,即使以物理學的概念來解釋,也很容易理解,亦即將其逐步分解,在分解以後,它就變成了一大堆小得不能再小的粒子,用佛教術語來說,就是一大堆的微塵。那時我們就會知道,只是在宏觀的層面上,這朵花才會顯現出它的顏色和形狀,實際上,除了微塵以外,並不存在所謂的花。

比如說,當很多人聚集在一起的時候,就叫做人群;人群當中的每個人,又可以按家庭進行分類。在分類之後,原來所謂的人群只是一個個的家庭,除了這些家庭之外,並不存在單獨的人群;而所謂的家庭,也是一個相對的概念,除了組成家庭的每一個成員以外,並沒有一個獨立於家庭成員之外的家庭存在。如果一個家庭有五個人,那就是單獨的五個人,沒有這五個人,也就沒有所謂的家庭。

同樣,除了微塵以外,並沒有所謂的花、花瓶等等,什麼都不存在。在那個時候,我們不是沒有找到,而是清醒地意識到這些東西根本就不存在。也就是說,當我們在看著這朵花進行分析的時候,這朵花當下就不存在。

沒有找到和沒有之間,有著很大的區別,在這一點上,也容易出現很大的錯處。我們必須知道,只有清楚地體悟到每一個部分都不存在,才叫做證悟無我。

如果僅僅是在樓房的每一個磚頭,每一根鋼筋裡面找不到什麼實有的東西,就算不上是證悟無我,很多哲學家、科學家,也同樣找不到「我」,這能說明他們證悟無我了嗎?「我」本來就是不存在的東西,所以無論是誰,都不可能找到。比如說,如果讓笛卡兒去找「我」,他肯定也找不到。但即便是找不到,他們仍然會有這樣的執著,仍然會固執己見地認為,不管找得到找不到,我肯定是存在的,而不會認為沒有「我」。

我們所需要的,不是找不到「我」,而是沒有「我」,所以,在以後修行的時候,我們不要一開始就爬得那麼高──什麼大圓滿、大手印等等,首先就是要往回看,要把整個輪迴、煩惱的根源,亦即所謂的「我」在哪裡看個明白。

因為「我」本來就不存在,所以誰也找不到,即使是今天第一次聽課的人,回家坐下來思維以後,也不會找到所謂的「我」。但這也不能立刻對斷除煩惱起到什麼作用,還要進一步地觀察,最後才能非常清楚地看到──不是有我而沒有找到,而是根本沒有我。

那個時候,我們的無我見解就已經建立好了,不需要再去觀察,下一步的工作,就是修行。

就像平時走路一樣,如果眼睛已經看清了道路,就可以大步流星地往前走,而不必瞻前顧後、猶豫不決。

這是人無我和法無我的一部分見解。


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四法印的見解 (四)

諸 法 無 我

(下)

(一)綜 述

按照最嚴格的規定來說,在修持諸法無我之前,最好能證悟空性;而證悟空性,又需要加行等很多基礎條件,故而不是輕而易舉就能辦到的。無論如何,修持空性的人至少要對空性有所瞭解,只有這樣,才可以修空性。如果根本不懂什麼叫無我,什麼叫空性,所謂的修空性就無從下手。所以,在講無我修法之前,首先要從理論上解釋「無我」──為什麼「無我」,亦即為什麼沒有「我」的存在──在懂得道理以後,才可以進一步實修。

前面講了人我、法我、人我執與法我執的概念,也講了為什麼要斷除我執,還簡單地介紹了五蘊──將佛教當中的五蘊概念劃分為現代人比較容易理解的肉體、精神以及肉體與精神的運動,並初步抉擇出三者當中無我的結論。在下面的內容當中,我們將進一步詳細地介紹無我。

無我、空性的概念是不太好理解的,凡夫從無始以來到今天,一直認為有我,不但有我,包括其他有情眾生,以及外面的山河大地等等都是存在的。這種觀念在我們的心裡早已經根深蒂固,一下子很難改變,只有反反覆覆地講空性,反反覆覆地修無我,才能對空性有一些切身的體會。

諸如修持出離心的人身難得、壽命無常等等的修法,只要會講,就可以不分對象、不擇法器、不選時機地向每一個人宣講。但是,因為空性的見解與修法都比較深,故而不是每個人都能理解的。不但不能理解,甚至有些人在聽了以後,還會對佛教產生不好的看法,很多人都有這樣的壞習氣──凡是自己不能理解的,就認為是錯誤的,因此,這些人就會把自己不能理解的空性理論,判定為錯誤的觀點。

佛陀考慮到這種情況,於是就在佛經中規定,空性法門不能不擇對象、不分根器地隨便宣講,如果要講空性,就要選擇那些堪為法器的聽眾。誰可以聽,誰不能聽,這是有要求的。

《入中論》裡面也講過,我們每個人都有兩種善根或根基,一種是空性智慧的根基,另一種是福德資糧的根基,也可以稱之為智慧與方便的兩種善根。在聽眾的智慧善根成熟的時候,才可以對其講空性。

在眼睛所能看到的外在行為方面,智慧善根成熟的標誌是什麼呢?就是在剛剛聽到空性法門的時候,便眼淚直流、寒毛聳立,表現出極大的信心。向這種根基的人宣講空性,對方很快就能證悟,因而是十分有必要的。

如果在聽到空性無我法門之際,沒有任何反應,目光呆滯、麻木不仁,沒有表現出任何信心或反感,對這種人能不能宣講空性呢?關於這一點,宗喀巴大師在《入中論釋》當中說道,雖然沒有神通的人,無法瞭解聽眾的根基,也不容易把握好是否宣講空性的尺度,但諸如善知識說什麼就做什麼,對上師畢恭畢敬、言聽計從的人,即使沒有前面所說的那些反應,也有資格聽聞空性法門。

為什麼呢?因為,雖然這種人的智慧善根尚未成熟,但他們對善知識的教言是深信不疑的。在他們的心裡,善知識說了算,佛菩薩說了算,在上師與佛菩薩的教言當中,決不可能有什麼錯誤,即使他們暫時沒有理解空性,但也能接受空性。所以,像這樣的人也是可以為其宣講空性的。

還有一種根基極其下劣的眾生,他們既對空性教言沒有任何反應,也對上師沒有什麼信心,不僅如此,在聽到空性法門的時候,也會極力排斥、十分反感,認為這些說法都是錯誤的:「山河大地明明是存在的,我的存在也是不可否認的事實,怎麼能說這些東西不存在、是空性呢?」從而產生出極大的邪見。所以,在一般情況下,是不能為這些人宣講空性的。

不過,佛經當中又說:無論對空性是否有信心,都應該聽聞空性。為什麼呢?因為,即使後面那種人在聽聞空性以後,會因為對空性生起邪見而墮入地獄,但只會墮入地獄一次而已,由於聽到了空性法門,便種下了空性的種子,這些空性種子不久以後必定會成熟,因而,從地獄中獲得解脫以後,僅憑聽聞空性的善根,他們流轉輪迴的旅程遲早會劃上一個句號。如果根本沒有聽過空性法門,他們的輪迴就無始無終,永遠沒有一個結束的機會,所以,文殊菩薩認為,這種人也應該聽聞空性法門。

佛陀曾說過,在我的教言當中,有各種各樣的話題,其中很多是不了義的,那是為了度化某種根基的眾生而特意宣講的,但有一句話是絕對準確、永不改變的,不但是現在的佛,包括過去、未來的所有佛,都會輾轉反覆地強調一個主題,那就是空性。空性是徹底的真理,是整個佛法的精華,不但是釋迦牟尼佛,而且也是十方三世諸佛菩薩教言之精華。

為什麼空性是一切教法的精華呢?因為,諸佛菩薩現身說法只有一個目的,就是讓眾生獲得解脫。如何讓眾生獲得解脫呢?諸如示現一些神通等其他方法,能不能解決生老病死,獲得解脫呢?不行。輪迴的根源只有一個,消滅輪迴之根的辦法最終也只有一個。輪迴的根源是什麼呢?就是無明。其他貪、嗔、癡等煩惱,都是由無明或無明所帶來的我執引起的。

如何斷除無明呢?只能用智慧來斷除。只有智慧才是與無明針鋒相對的矛盾體,其他諸如布施、持戒、忍辱、禪定等等,都與無明沒有什麼矛盾之處。

此處所說的智慧,不是世間人所說的智慧,而是釋迦牟尼佛所傳播的,至高無上的,證悟人無我、法無我的空性之智。十方三世諸佛菩薩說法的精華,就是證悟空性之智。

如何證悟空性呢?證悟空性的方法有很多種,關於這一點,在以前所講的《中觀的基本思想》、《無我的修法》當中也有了,只是因為這次要講無我的修法,所以之前也要順帶地提及無我空性的見解等內容。

本來空性就是十分深奧的,僅僅講一次,大家也不一定很清楚。我們當年在聽聞空性法門的時候,像《中論》、《入中論》、《中觀四百論》等每一部論著,都是反反覆覆地聽了很多次,如果只是蜻蜓點水地瀏覽一次,就不可能弄清其中的深刻含義。所以我想,你們僅僅聽一次,也不會瞭解太多的東西,要想精通空性、證悟空性,就有必要在再三聽聞的基礎上,反覆推敲、再三剖析、審慎思維、長期修持,這是最關鍵的。

(二)如何抉擇無我

釋迦牟尼佛在佛經當中,零散地講了一些推理方法,後來龍樹菩薩把佛陀的邏輯與思路提煉出來,建立了中觀的基本理論。雖然在整個中觀理論體系當中,有著龐大而精細的推理方式,但我只講其中最關鍵、最容易理解的兩種思維方法:一種是離一異因,亦即通過分解,而把構成人我的所有成分,包括肉體、精神等等抉擇為空性;另一種思維方法,稱為大緣起因,亦即因緣的邏輯,其理論依據是──凡是因緣和合而產生的事物,都是相對的東西,因為是相對的,所以無實有。

1、離一異因

離一異因前面已經講了,但此處再稍微講一下。

1)觀察物質

人無我比較容易理解,構成人我的,就是肉體、精神,以及肉體與精神的運動三者,除此之外,不可能有其他的人我。對於此三者,用中觀的思維方法,就可以將其抉擇為空性。

首先我們不觀察精神,而只觀察肉體。在抉擇人無我的時候,不需要分解到微塵的程度,只需把人的肉體分解到一定的層次就足夠了。

為什麼呢?因為,人我執是建立在粗大的五蘊之上的,當我們知道粗大的肉體、精神等等不存在的時候,人我執的基礎就受到了破壞,當基礎土崩瓦解以後,人我執也不可能站穩腳跟,而只能化為烏有。

如何觀察呢?在凡夫的觀念當中,我們的身體與精神都是獨立的東西,但事實上,無論肉體還是精神,都是一個綜合的名稱。

比如說,「人」字並不表示具體的一個人,而是所有人的共稱。同樣,身體也只是一個總體的名稱,因為身體本身可以分解為很多不同的部分──皮膚、骨骼、肌肉……,而其中的每一部分又可以繼續分解,比如骨骼又可以分解為頭蓋骨、脛骨、腓骨等一塊塊的骨頭……,這不僅僅是解剖學的觀點,而是大家都知道的事實。這樣一來,我們就可以很清楚地知道,身體並不是一個不可分的物質,而是像汽車一樣可以不斷分解。

我們都認為,所有零件的綜合體叫做汽車。當組成汽車的所有零件組裝起來以後,就是一輛成型的汽車;但是,如果把這些零件拆下來以後,即使原來的零件,包括小小的螺絲在內一件都不少,這些堆積的零件叫不叫汽車呢?不能叫汽車,而只能叫做一大堆的零件,或者一大堆的金屬、橡膠等等。在那個時候,我們也不知道什麼是汽車,無論我們怎樣去辨認、去追究,也根本不能指認出哪一個零件是汽車,在所有的零件上面,都找不到汽車的影子。

前面也講了,在那個時候,我們不但找不到汽車,而且非常清楚地看見,並強烈地感受到,除了這些零件以外,絕對不存在任何所謂的汽車。不但汽車不存在,包括組成汽車的每一個配件總成,也是由更小的零件組成的。而組成每一個總成的零件堆積在一起,也不能稱之為總成,而只是一大堆的金屬、塑膠等等。如果想指認出所謂的總成存在於哪一個部分,也是不可能的,誰也不知道總成究竟存在於哪一個螺絲或者鐵片上面。也就是說,包括配件總成的說法和概念也是不成立的。

不僅如此,而且包括其中的哪怕一個小小的螺絲,我們也可以分成幾塊小鋼屑,每一個鋼屑又可以分成無數的鋼粉,這樣一直分下去,最後就像物理學所說的一樣,可以分至夸克,翻譯成中文,意即微子。

佛經裡面很早就有類似微子的概念,並為其命名為「微塵」。所謂「塵」,亦即極其微小的微粒。其實,微子和微塵就是一回事。

目前物理學研究的最新成果表明,夸克是所有物質的最小單位,是一切物質的最終基礎,它沒有形狀、顏色,不佔據任何空間,是一種根本沒有任何物體性質的東西。大家都知道,物理學家不是憑空捏造出夸克這個概念的,他們可以拿出很多證據,來證明這個東西的存在。

物理學只能達到這個境界,就無法再往前走了,無論最終所得到的結果是夸克還是能量,在他們看來,都仍然是一種實有的物質。而依照佛經的觀點,無論是夸克還是微塵,都被打破了,最後什麼都沒有剩下。這樣一來,原來所謂的汽車就在我們的面前消失了。汽車去了哪裡呢?不管是汽車還是房子,只要我們去分析,最終都會在我們眼前失蹤而成為空性,成為我們的語言所無法表達的境界。這是依靠佛的邏輯,經過詳細分析所得到的結果。

那時我們就會猛然驚醒:原來我一直認為汽車是存在的,但現在通過分析才知道,不但汽車不存在,包括所有的粗大物質都不可能存在,雖然眼睛看得見,卻沒有一個實有的本質。我們所看到的各種顯現,都只是眼睛自己的感覺,除了眼睛的感受之外,真正有沒有這回事呢?根本沒有,誰也找不到,這就叫做空性。

以上是從物質的角度進行了分析,在剖析物質方面,量子力學為我們提供了很好的方法。為什麼這樣說呢?是不是佛經裡面沒有更好的分析方法了呢?當然不是,佛經裡面有著更透徹、更清晰的抉擇方式,但針對很多在大學裡面接受過高等教育的知識分子,如果仍然套用兩千五百多年前使用的,佛教中觀、俱舍等方面古老的專用名詞來詮釋佛教,僅就名詞本身,都要解釋半天,這樣就有點費力,而直接借用原子、中子、夸克等等名詞,就無需解釋,大家會一點就通。

不過我想,多數人可能不知道夸克究竟是什麼東西,更不要說夸克下面又是什麼了。其實,夸克是什麼並不重要,我們需要的,是超越它。怎樣超越呢?用佛的理論來超越。在佛教當中,包括夸克這樣細微的東西,也是要被毀壞的。

有人會提出疑問:像夸克這樣不佔空間,無色無形的東西有什麼可毀壞的呢?

即使是對這種細微的東西,我們還是會有執著,如果存在這樣的執著,則縱然消滅了粗大的「我」,消滅了物體的性質,但正如《俱舍論》所言,色界和無色界天人的境界,就是很細微的,雖然不佔空間,卻仍然屬於物質的範疇,所以我們還是要設法把它摧毀。

怎樣摧毀呢?跟前面的方法一樣。如果繼續用剛才所講的方法去剖析,所有的物質都會變成空性。

在剖析到沒有顏色、不佔空間的程度時,如果我們覺得抓不住一個對境,無法去進行分解,就可以用不生不滅的方法來推理。

通過抉擇不生不滅的方法,我們就可以知道,萬事萬物都是不生不滅的,既然沒有生,也就不可能存在。這些方法,都是既方便,又有說服力的分析方法。通過這種方法來抉擇空性,也就不是太難的事情了。

平時我們都認為,一切事物都完美無缺地存在著,有我、也有外界,有肉體、也有精神,但現在一觀察才發現,這些東西根本找不到。

包括有些科學家都有這樣的體會,但即便有這種體會,他們也僅僅是從物質的角度進行了分析,其研究結果也不是究竟的,而只能往空性的方向走一截,所以,我們不能將物理學與佛法等量齊觀。要知道,物理學永遠也不能與佛法等同,只是它們中間的一部分觀點相似而已,到了最後,還是需要佛法的幫助,只有佛教的邏輯,才可以推翻最終的執著。

又有人會說:既然萬事萬物都不存在,那我們的眼睛為什麼又能看到這一切呢?因為我們的眼睛錯了。為什麼錯了呢?因為我們的眼識,也有無明的污染,它是錯誤的。

關於這一點,我們很容易證明。比如說,除了火焰、河流等明顯的運動之物以外,其他任何一個東西,我們的眼睛看起來都是靜止的。但事實上,所有的物質都是由很小的粒子構成的,這些很小的粒子在哪怕以百萬分之一秒的時間單位計時的時段中,也是不斷地生生滅滅,不斷地高速運動著的,在整個世界上,根本不存在一個靜止的物質。既然如此,為什麼我們的眼睛看不到這一切呢?這就說明,我們的眼睛是有問題的。它受到了無明的遮蓋,所以看不到物質的真相。連這一點它都看不見,更深層次的實相它就更是無法探知了。

另外還有舉不勝舉的例子,此處就不一一列舉了,你們回去慢慢想。不管怎樣,大量的事實足以證明,我們的眼睛是靠不住的。我們不能相信眼、耳、鼻、舌,不能因為自己的眼睛看得見,就認為它是存在的,這個邏輯此時已經不成立了。如果這個推論站得住腳,我們就可以說,因為我的眼睛看到它是靜止的,所以它就不是運動的,而是靜止的,但現在我們已經知道不能這樣說。

即使我們的眼睛看見了,我們的耳朵聽到了,也並沒有什麼了不起,因為無論是眼睛還是耳朵,都不能認知事實的真相。聲波也是刹那刹那變化的東西,比如說,當我們聽到「眼睛」這兩個字的發音的時候,不管怎麼樣,我們也聽不出其中的生生滅滅,我們聽到的,就是一個連續的聲音「眼──睛──」,但實際上並沒有什麼連續的聲音,只有一刹那、一刹那銜接而成的聲音片斷。

我還可以舉一個例子,假如在黑暗中用燃燒的蠟燭在空中畫一個圈,我們就會看到一個明亮的火圈,但實際上哪有什麼圓圈呢?圓圈根本不存在。只是因為我們的眼睛無法捕捉蠟燭移動的每一個瞬間和步驟,所以就錯把蠟燭前後運動的所有方位,都看成同時、連貫而不可分的一體了。

同樣,發出「聲音」這兩個字所延續的時間,也可以分成很多個千分之一秒或萬分之一秒,這兩個字的聲音是一刹那一刹那地逐漸發出的,而不是不可分割的一體,但我們的耳朵卻無法分辨出,這種原本斷斷續續的聲音片斷。

再舉一個例子,很多人都知道宇宙輻射,宇宙輻射是由漂浮在高層空間的能量粒子所帶來的放射性射線的輻射,是一種肉眼看不見的非常細微的東西,它每時每刻都在穿越我們的身體,但我們什麼時候感覺到有什麼東西穿過我們的心臟、大腦呢?從來就沒有感覺到過。雖然沒有感覺到,但它實際上卻是存在的,所以,我們的觸覺,亦即我們的身識也是靠不住的。

綜上所述,不需要佛教的理論,僅憑物理學的觀念,就可以打破以眼、耳、鼻、舌的感覺來判定事物的陋習。我們的感覺都是錯誤的,即使看見了,也不一定存在;即使沒有看見,也不一定不存在。

真正的真理,是佛的思維方法。當然,我們的思維,也是在第六意識的操縱下進行的,而第六意識本身,也是一個錯誤的東西,但我們目前所處的階段,卻只有利用它來慢慢引導我們,當把我們引到一定的階段以後,我們的語言、思維等等,就像一雙破爛的鞋子一樣不管用了,它們已經失去了原來的效力、作用,而只能丟掉不用。

丟掉之後的境界,又是怎樣的呢?那時我們就能現量地感覺到。誰感覺到呢?是智慧感覺到,而不是第六意識感覺到。在那個時候,我們的第六意識已經轉換為智慧,雖然還不是佛的智慧,但已經是菩薩的智慧了。我們需要的,就是這個東西。當智慧出現以後,粗大的無明當即消失,一下子就明白了很多東西,知道了人生、宇宙、萬事萬物的本性。在禪宗、大圓滿裡面,就稱之為頓悟。

這是最後的結果,於此之前,我們還需要思維,如果不思維,就無法培養智慧;想在我們的心裡產生智慧,就必須思維;要思維,就要學中觀、學無我。佛陀有著與常人的思路全然相反的全新的邏輯,如果我們順著世間人的想法去走,就永遠是輪迴;這些與常識相反的東西,至少是不會跟著輪迴走的,我們就要尋找這樣的智慧,亦即證悟空性的智慧。

以上所講的,是肉體方面的觀察方法。

2)觀察精神

精神方面的觀察方法,有一定的難度,因為精神本身,就是看不見、摸不著的東西,而外在的粗大物質,就比較容易瞭解。之所以佛經所劃分的五蘊當中的第一個是色蘊,就是因為色蘊表示了這些外在的、相對粗大的物質;而五蘊當中的識蘊之所以排在最後,就是因為識蘊所表示的精神層面最不容易觀察。

對於我們這種層次的人來說,觀察精神的最好方法,就是通過分解時間來推理。對於物質而言,雖然通過時間也可以進行觀察,但卻並不是只能用時間來推理。比如說,要抉擇這個房子的空性,除了分解時間的方法以外,還可以用把房子分割為東、南、西、北、上、下等方向的方法來抉擇空性,但我們的精神卻無法採用這種方法來分割。

如何用時間來分解呢?就是從過去、現在、未來三個階段來進行分解。

過去的時光已經徹底消失,它永遠也不會再回來。雖然愛因斯坦認為,在超過光速的情況下,時間可以倒流,昔日可以重現,但這是不可能的。比如說,我們呀呀學語的童年已經一去不復返了,不管是光速也好,超光速也好,都不可能把我們送回從前,不存在的東西怎麼可能再出現呢?不可能的;所謂未來,是指將要發生的階段,對於現在而言,它尚未誕生,因而不可能在三千大千世界的任何一個角落存在。也就是說,如果有一個可能存在的東西,只會是現在。

但是,過去、現在、未來也只是一個相對的概念,並不存在什麼絕對的過去、現在與未來。

比如說,如果我們把今天白天劃分為現在,則今天白天之前的時間就屬於過去,之後的時間就屬於未來,現在的範疇內就有十二個小時;如果我們把這個月劃分為現在,則上個月就屬於過去,下個月就屬於未來,這個現在,就有整整一個月;如果我們把今年劃分為現在,則去年就屬於過去,明年屬於未來,這個現在就有三百六十五天……。

那麼,現在到底有多長呢?有人認為,真正的現在,就是當下的一刹那。

不過,如果我們把時間再分細,去觀察現在的一刹那,會發現事實並不是像我們所想像的那樣。當時間被切到最小的單位時,就像分解物質所遇到的情形一樣,假如再分,時間就沒有了。為什麼沒有了呢?因為時間的長度本來就是有限的,而不是無窮無盡的,總有一個時候,時間會被分解完。關於這一點,雖然不同的哲學家都眾說紛紜,有人認為,時間是永遠切不完的;有人認為,時間分解到一定的程度以後,就不能再分了,但這些觀點都是錯誤的。時間在劃分的過程中,只會越切越短,而不可能越來越長,既然如此,又怎麼會分不完呢?肯定會被分完的。還有,憑什麼說時間分解到一定的程度以後,就不能再分了呢?誰能這樣規定呢?真理是不受任何人的限制,不為任何人所操縱的,誰都不能主觀地去認定事實的真相。

關於時間的概念,物理學也有各種各樣的定義,但依照佛教的觀點,時間卻並不是一種物質。比如說,我們把花的種子播下去,眼看它發芽、成長、開花,直至最後毀滅,在整個種子的成長過程中,我們可以建立起一個時間的順序,但其中的所謂時間,卻是除了花的生長以外,不可能獨立存在的東西。

雖然我們認為,鐘錶代表著時間的流逝,但這只是我們強加給它的,實際上它只是一種單純的機械運動,與時間沒有任何必然聯繫。

時間本身就是一種假有而非真有的概念。既然時間是假有的,我們就無法找到真正的現在。

從上面的分析可以得知,無論肉體還是精神,最終都是不存在的,至於它們的運動,就更不可能存在。

我們在修行的時候,也是這樣思維,沒有什麼別的東西。通過打坐,先把心靜下來,因為所有的證悟,包括比較好的感受,都是在內心平靜的狀態下獲得的。像我們現在這種隨時胡思亂想的心,就不會有什麼很深的證悟,雖然出離心、菩提心在思維的狀態下也可以存在,而且它們也需要通過思維來培植,但對空性的證悟,卻必須在心靜下來的前提下才能感受到。

當然,這裡所說的平靜,只是相對的平靜,亦即專注於觀察有沒有肉體、有沒有精神、有沒有我等等之類的狀態。在觀察得比較透徹的情況下,就能現量感受到:原來我所看到的、所聽到的,全都是一種幻覺,根本沒有任何根據。

在一本中觀論著當中,講了一個很好的比喻:有些湖面上長著一種黃色的花,從遠處看,是一片金燦燦的鮮花,但如果走近一看,才知道這些花根本就沒有長在地上,而是懸浮在湖水當中的,花根延長到一定的程度,就消失了,誰也找不到這些花的根源。

這個比喻說明什麼呢?在不觀察的時候,肉體、精神、世界、宇宙……所有的東西都是存在的;但如果對每一個具體的東西進行觀察,去追蹤它的根源,則像比喻當中的花一樣,追到一定的時候,就會在虛空中消失。

消失表示什麼意思呢?我們不能認為,就像一打開電門,燈光就出現;一關上電門,燈光就消失一樣,前面的光明叫做存在,後面的黑暗叫做消失,事實並不是這樣,而是正當我們看到燈光的時候,燈光、組成燈光的光粒子當下就不存在,這樣的效果,才叫作現空無別。如果把消失的含義,理解為燈滅之後的不存在,那就是斷見。這是一種觀察的方法,主要是以離一異因為主,並輔以破有無生因,亦即抉擇無生的方法。

2、大緣起因

另一種觀察的方法,為大緣起因,凡是相對的東西,都無有自性,都不是實有的。理解這個道理很容易,不知你們以前想過沒有,此處我可以舉個例子來說明。

在古代,亦即釋迦牟尼佛住世期間或住世之前,印度有很多的魔術師,他們可以表演各種令人稱奇的魔術。有些物質的能力也能製造幻覺,比如說,把一種蛇脫下來的皮裹成燈心,在點著之後,周圍的人就會看到,燈所照見的滿屋子的東西都變成了蛇。實際上並不是這些東西變成了蛇,而是觀眾的眼睛出現了幻覺,這是依靠某種特殊物質的能力而出現的神奇現象;還有一種魔術,是依靠咒語的能力而實現的,技藝精湛的魔術師依靠咒語,就能把一些石頭、木塊等等變成動物甚至人類。雖然事實上並不是這些石頭、木塊變成了真正的人或動物,但憑藉咒語的強大能力,就能使我們的眼睛出現幻覺。

我為什麼要講這些例子呢?就是為了讓大家明白,凡是相對、暫時的東西,都無有自性,都不是實有的道理。

如果今天我們在一起的時候,通過念咒把這朵花變成了一個蘋果,則不需要任何邏輯推理,大家都會一致認為,這只是一種幻覺,實際上不會有什麼蘋果,但請大家想一想,憑什麼我們要這樣認為呢?因為我們在剛進這間屋子的時候,清清楚楚地知道它只是一朵花,而不是一個蘋果──它原來是花,只是因為念了一個咒,就變成了一個蘋果──所以我們不會認為它是一個蘋果。說來說去,想必大家的理由也只有這些。

那麼我就要問,這朵花原先是不是花呢?肯定不是,花是由花的種子長成的,它原來不是花呀!種花的人把花種播到地裡以後,經常澆水、施肥、鬆土等等,經過一段時間的勞作,花種才變成了後來的花根、花莖、花枝、花朵等等。既然花也是由種子變成的,我們都承認它是花,為什麼我們不承認由花變成的蘋果是蘋果呢?雖然你們會說因為我們念了咒,所以花才變成了蘋果,但花種也是因為種花人辛勤地勞作了,所以才變成花的呀!

為什麼要說念咒才是魔術,種花的勞作不是魔術呢?

也許有人會回答,我們從來就沒有看到或者聽到過花可以變成蘋果,包括小朋友都知道,很多人也親眼見到過,只有蘋果樹上面長出來的果實才會是蘋果。

誰說只有長在蘋果樹上面的才是蘋果,花變成的就不是蘋果呢?這是我的眼睛告訴我的,你們只能這樣回答。但前面已經證明了,我們的眼睛是靠不住的,依靠眼睛所得出的結論是錯誤的,眼睛所見是沒有資格作證據的呀!

其實,這些都是我們的執著,因為我們已經養成了一種慣性思維,蘋果就是蘋果樹上面長出來的,由花在瞬間之內變成的蘋果不會是蘋果而是魔術,但這只是我們的習慣而已,並沒有任何根據。花存在的時間比較久,我們都知道它的生長過程,都知道它的來源,所以就認為它是一朵實有的花,但因為蘋果是在很短的時間內變成的,所以大家就認為它不是真實的。請你們想想:除了存在時間的長短之外,它們之間有沒有什麼區別呢?沒有了!

正因為如此,佛陀才告訴我們,所有相對、觀待的東西,都不是實有的。

所謂「相對」的意思,也就是指某個東西不是絕對的,不是一成不變、始終如一的,而是可以轉化,可以發生改變,是因緣和合而產生的,當因緣具足的時候,觀待於這些條件,才形成了某種物質,這樣的物質,就是相對的。簡而言之,凡是因緣和合而成的東西,都叫作相對的東西;凡是相對的東西,都沒有自性。

什麼叫做沒有自性呢?比如說,在大家的認識當中,由花變成的蘋果,就是沒有自性的。

為什麼是無有自性的呢?佛陀對此回答道:這是你們自己說的。

我們什麼時候說過呢?就是在你們判定蘋果真偽的時候說的!

其實我們早就承認了這個觀點,只是我們沒有感覺到而已。

釋迦牟尼佛就是這樣,他從來不用他自己的邏輯、觀點來推翻我們的觀點,而是用我們自己亂七八糟的邏輯、觀點來推翻我們自己的觀點,讓我們從自相矛盾的結論中發現自己的錯誤,因為釋迦牟尼佛是沒有什麼觀點的。

這不是簡單的推翻或者駁倒的問題,如果你們想證悟中觀的空性,這當中有著很深奧的理論。要知道,我們的很多觀點都是經不起觀察的。

榮森班智達曾講過一個很精彩的故事:很久以前,有一群以編織布料為生的工匠。有一天,為了製作織布機,他們中的一個人不得不到山上去砍伐樹木。到了森林裡以後,他發現,每一棵樹都長得非常好──既高大,又挺拔,實在讓人不忍心下手。他想,為了我們的一個工具,就把這麼好的樹木砍掉,實在是太可惜!於是,他放棄了一棵棵唾手可得的樹木,在森林裡四處尋找合適的可用之材。過了很久,都沒有找到,疲倦不堪的他便躺在一棵大樹下睡著了。

此時,樹神因得知他的想法而感到極為歡喜,於是便來到了他身旁問道:「你如此珍惜愛護森林,實在是稀有難得!為了嘉獎你,我可以滿足你的願望,你需要什麼東西,或者有什麼願望嗎?」紡織者想來想去,也想不出什麼最好的願望,便告訴樹神:「我回去跟我的夥伴們商量商量再回答您好嗎?」樹神也爽快地答應了。

一群工匠商量來商量去,最後大家終於想到了一個願望:我們都是編織布料的,如果我們的身體前後都能織出布料,那該有多好啊!你就求一個這樣的悉地(成就)吧!伐木者回到森林,向樹神表達了他們的願望。樹神聽了以後,便施展法力讓他如願以償了──刹那之間,他就變成了一個前面有手有臉,後面也有手有臉的人。

當他到村裡,全村的人一看到他,都嚇得大聲驚呼:「鬼來了!鬼來了!!」最後,可憐的工匠被「勇敢」的村民用亂石砸死了!

當他斷氣以後,驚魂未定的村民才慢慢鼓起勇氣來到他的屍體旁。大家吃驚地發現,他身體的前後是完全一樣的,根本找不出任何差別。按理來說,只有他前面的手和臉才是正常的,而後面的手和臉應該是幻化出來的,二者之間應該有一些差別,但直至他死了以後,人們都區分不出二者的不同。

這個故事說明什麼呢?這就說明,用法術變幻出來的東西,完全可以像真正的東西一樣,並不是像人們所想像的一樣。以前大家都認為,猛然間用花變出來的蘋果是假的,不能吃,其實這樣的蘋果也有可能是可以吃的,有些魔術變出來的物品完全可以達到真實的效果,我們以前的看法是不能作為理由的。

現在我們還有什麼理由呢?既然沒有理由,以前我們為什麼要這麼想呢?那是我們的習慣。為什麼我們有這樣的習慣呢?這是眼睛或者耳朵告訴我們的,因為我們看到或者聽到過這樣的現象:花的種子經過園丁的培育就可以開出花來。

現在真相大白了,一切錯誤的始作俑者,就是眼睛或者耳朵,就是它們在作怪,其他沒有什麼理由。從無始以來,我們都非常相信它們,正是它們,才把我們丟到了輪迴裡。現在我們要做的,就是把它們灌輸給我們的所有觀點都推翻,再也不接受它們的資訊。這樣我們就可以不順著輪迴,而與輪迴背道而馳了,這就是走向解脫!

當我們意識到自己的錯誤時,雖然還算不上是證悟空性,卻有了證悟空性的苗頭。就像清晨的一線曙光,雖然與白晝的陽光不可比擬,但離白晝已經不遠了。

大家一定要好好思維,因為平時我們在日常生活中,隨時都有這樣的分別執著。比如說,雖然我們在電視螢幕上看到人的影像,但我們不會認為那是真的。如果問我們,為什麼這些螢幕上的人不是真的呢?我們一般都會回答說,因為這些圖像,是我插上電源,打開電視機開關,電視機接收到由發射台通過電磁波傳送過來的圖像信號以後,才顯示出來的,所以都不是真正的人。

憑什麼說電磁波傳送過來的就不是真正的人呢?人不也是由其他的東西變成的嗎?大家都知道,人沒有出生之前,是胚胎;在變成胚胎之前,是受精卵;在受精卵之前,是精子和卵子,那麼,在精子和卵子之前又是什麼呢?誰也回答不出來了。既然由其他東西變成的人,我們可以承認是真正的人,為什麼螢幕上的人就不是真正的人呢?這是沒有道理的,全都是我們的習慣,這些習慣,都是無明培養的。正是因為無明,我們才會有真真假假的分別。

中觀的道理講得非常透徹,簡單的就是以上這兩種,還有很多複雜的理論,如果講起來,僅僅其中的每一個名詞,都要從頭去學,那就要費很多口舌和時間了,所以這次我們不講,有興趣的,可以參閱其他的中觀論著。

(三)結 語

你們每天要多抽一些時間來思考這兩個理由,有些時候觀察自己,有些時候觀察外境,我相信,通過這樣的觀察,至少可以減少我們的執著,甚至可以控制、推翻我們的執著,至於推翻的程度如何,那就要看我們的修行了。現在我們雖然明白了這些道理,但煩惱、我執等等還是會有的,如果持之以恆地修行,智慧就會逐漸增長,總有一天,我們可以徹底斷除煩惱我執;如果不修行,那就僅僅是知道而已,實際上不會有什麼進步。這不能怪佛法沒有能力,而只能怪我們自己。沒有修行,怎麼會有進步呢?不付出代價,是不會有成果的。

雖然人無我和法無我的對境不同,人無我是對內觀察,法無我是對外觀察,但二者的實質卻是一樣的,觀察的方法與結果都毫無差別。

以上內容,為諸法無我。

 

涅 槃 寂 靜

涅槃寂靜的內容就不廣講了。

什麼叫做涅槃呢?解脫就是涅槃。從大乘佛法的角度來說,法、報、化三身,五智,就叫做解脫涅槃。

寂靜是什麼意思呢?解脫之後,就再也沒有前面所講的三種痛苦,包括三種痛苦的種子和名字都不存在。這種清淨永恆的快樂,就是寂靜。當然,這種快樂並不是世間人所說的快樂,只是由於沒有任何有漏的痛苦,所以稱之為「快樂」。因為很清淨,因而稱之為「寂靜」。


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貳、四法印的修法

前面已經講完了四法印的見解,下面介紹四法印的修法。

對我們每個人來說,具體的修法是相當重要的,要達到了脫生死的目標,就必須實實在在地修行。通過念佛,可以往生極樂世界;通過修出離心、菩提心與空性等等,則可以逐步斷除煩惱,並最終獲得解脫。

念佛是每個人都要做的,但在念佛的同時,也應當修學相應的見解與修法,要作好兩手準備。也就是說,在兼顧念佛的情況下,同時還要選擇修密宗,或者是修顯宗的中觀修法等等,這樣才能做到有備無患。如果能證悟空性,則自不待言;退一步說,即使沒有證悟空性,如果念佛念得好,也可以往生極樂世界。二者要同步進行,這也是法王如意寶的教言。同時,聞思對修行與念佛都有一定的幫助,所以,聞思與修行之間,是相互促進的關係,這樣的修行方式才是保險的。

如果沒有修行,則不會有了脫生死的把握。比如說,在我們活著的幾十年當中,只要肯付出勞動,一般不會出現太大的生存問題,生活都會有保障。但死亡這個不速之客,卻通常是在我們毫無預料的前提下來臨的。在生死更替的關鍵時刻,如何去面對死亡,如何將死亡轉為道用,我們卻沒有什麼準備,死亡的到來總是讓我們感到措手不及,所以,生老病死是比生存更重要的問題。如果這個問題解決不好,就比生存的問題更可怕;如果能解決好這個問題,就比解決了生存的問題更有意義。所以,修行是十分關鍵的。

在修行之前,應該有相應的見解。如果沒有正知正見,又如何修行呢?連方向都搞不清楚,修行就更談不上了。現在的很多人就會說一句「要實修,不要聞思」,雖然實修是最終的工作,但前面的聞思也是必不可少的。當聞思達到一定程度的時候,才可以進一步實修。

所謂「達到一定程度」是什麼意思呢?這個意思是指,如果想聽完八萬四千法門的所有內容,是不現實的;但最低的限度,是要知道自己所修的修法,自己為什麼要這樣修,以及這樣修的最終結果等等。要瞭解這些內容,就需要適當的聞思。

令人遺憾的是,我們凡夫的價值取向都是顛倒的。大家都認為掙錢、過好日子才是一生中最重要的,是究竟的生存目標,對生死問題反而顯得不夠重視。事實上,雖然生存的問題很重要,但修行卻更重要。

我們每個人都需要修行,包括我自己,也同樣需要修行,因為我和你們一樣,都沒有斷除煩惱,都同樣是在輪迴中流轉不息的凡夫,既然這一世我們獲得了寶貴的人身,就要倍加珍惜,如果錯過了這次機會,恐怕就是錯過了多世累劫當中唯一的機會。

當然,我不能說以後完全沒有機會,但究竟什麼時候還有這樣的機會,就很難說了,也許是一世,也許是一百世,還有可能是一千世、一萬世,那就是很遙遠的事情了。不僅如此,在那個時候,我們能不能清醒過來,想方設法抓住機會呢?這也說不清楚,也許還是像今世一樣,在渾渾噩噩、無所事事之間,便不知輕重地耗費了難得的人身,再次把大好的時機錯過了,這樣等於是沒有機會。

現在有的人十分可憐,不僅眼光狹窄,思維也很簡單,總是滿足於現狀,認為自己該有的都有了,沒有必要修行,去操不必要的心。

這是一種愚蠢的想法,因為這種人只看到了眼前短短的一段時間,沒有放眼於更長遠的前景。要知道,雖然他們現在該有的都有了──身體健康、事業順利、家庭美滿,但誰能保證自己會永遠這樣呢?不要說下一世,僅僅在今生,也不會有人敢給予肯定的回答。所以,即使是有權有勢、家財萬貫的人,也沒有資格說自己不必修行。

反之,有些家境貧寒的人又認為:我現在連溫飽的問題都沒有解決,哪兒有什麼精力和功夫去修行、去學佛呢?等到衣食無憂的時候再說吧!

這種觀念也是不對的,即使沒有吃的,可以想辦法,哪怕借貸或乞討,也可以討碗飯吃,無論如何,總是有辦法解決的。但在生老病死的大問題上面,我們卻無法去借貸或者乞討,如果自己沒有修行,就根本沒有辦法解決,所以,貧窮的人也不能說自己不需要修行。

總而言之,儘管是否修行是每個人自己的選擇,但無論什麼樣的人,都同樣需要修行。

上次講課的時候我都讓每個人寫一張紙條,匯報一下自己這兩年的修行情況。多數人都寫了,我也看了,其中有些人還是很精進的,修行時間、修行內容都安排得非常好;有些人雖然也在修行,但卻是以念經、磕頭等善法為主,實修方面還差一些。

雖然各種各樣的情況都有,但那些都是過去的事了,我們以後的重點,就是修行,而不是燒香、磕頭、念經等等。因為,如果早上念《金剛經》,晚上念《地藏經》,這還算不上是修行,只是念經而已。念經雖然在善業方面有很大功德,對修行會有一些幫助,卻不是真正的修行。

真正的修行是什麼呢?就是思維人身難得、壽命無常等等。這次我們講的,是米滂仁波切傳授給我們的四法印修法,但從總的方面來說,就是修出離心、菩提心,或者通過修持中觀、大圓滿等空性修法,從而證悟無我之智。

我們一定要想盡一切辦法,力爭修出這三點。如果在離開人世之際,我們既沒有出離心,也沒有菩提心,更沒有證悟空性之智,下一世又沒有去往三善趣等什麼好的地方,那麼,在投生惡趣之後,後果就不堪設想了。

大家都知道,旁生道都是三惡趣中最好的地方了,但最關鍵的是,旁生道的眾生都非常愚蠢,他們根本不可能修行。不但不修行,連基本的行善斷惡都無法取捨,貪嗔癡等煩惱依然存在,不善法也屢犯不止。這樣一來,投生於旁生道只會造作更多的惡業,其下場,就是永遠不能再回到人道,永世不能重獲人身。

綜上所述,修行是十分重要的,我們一定要努力修行。在今生今世,至少要把出離心和菩提心的基礎打牢。有了出離心和菩提心作為基礎,就能很快證悟空性,即使沒有證悟空性,如果能有一個不造作的菩提心,下一世就只會越來越好,修行解脫方面只會越來越有把握,離解脫也會越來越近。否則,雖然我們現在處於輪迴中比較好的地方,但我們能在這裡待多久呢?誰也說不清楚,有可能是幾年、十幾年或者幾十年,當前世積攢的福報用完之後,就會往下墮落。這既不是造物主的安排,也不是無因無緣的,而是因緣所生的自然規律。在這些自然規律面前,誰也束手無策,但通過自己的努力,卻能使規律的方向發生改變。

這就像種地一樣,在一般情況下,種子播下去以後,田裡應該會長出莊稼,但究竟能否長出莊稼,能長出什麼樣的莊稼,就要取決於其他的因緣了。如果其他因緣不具備,或者出現一些違緣,就不一定會有收成。雖然有因就應該有果,但當因緣發生巨大改變的時候,即使有因也不一定有果,因為在事物的發展過程中,因緣也是可以發生改變的。

我們現在要改變的,是輪迴的規律。如何改變呢?通過修法來改變。修什麼樣的法才能改變呢?就是修出離心、菩提心以及證悟空性的修法。

如果修了這三種法,我們就可以說:雖然我在今生造作了很多惡業,但因為我修了這些殊勝的法,所以我沒有白白得到這個人身,沒有白白來到這個人間,我的人生是有意義的。反之,如果這三種法一個都沒有修,而只得到了世俗人認為很了不起的名利等等,這樣的人身就算是白白獲得了。因為在生死攸關的關鍵時刻,這些東西是起不到任何作用的,而在活著的時候,這些東西也可有可無;死亡之後,這些東西更不能跟著我們前往來世。真正有用的,能夠跟隨我們一起走的,只有我們自己的修行。惟有修行的結果,才是靠得住的,它永遠也不會欺騙我們。

我們不能說,因為我要上班,要發展我的事業,所以不能修行。雖然釋迦牟尼佛並沒有要求所有的修行人都要出家,但在兼顧工作的同時,也必須挪出一定的時間來修行。如何平衡工作與修行的關係,可以根據自己的情況來安排。

如果今天以沒有時間為由而不修行,明天也以沒有時間為由而不修行,我們就永遠沒有時間修行。本來在家人就很難徹徹底底地脫離生活、脫離家庭,假如一再推遲修行計畫,等到七老八十的時候,即便是有了這樣的空閒,但那時人的精力與體力都即將枯竭了,縱然想修行,也會感到力不從心;哪怕修了,也不一定會修出什麼結果。所以,我們不能往後拖延,不能等到那個時候,而是現在就要修。

為什麼很多人沒有將修行放在第一位呢?就是因為他們缺乏聞思的緣故。聞思是相當重要的。雖然一心一意、專心致志地虔誠念佛,也可以往生極樂世界,但其中的虔誠從何而來呢?虔誠既不會從天而降,也不會由地而生,只有通過聞思而來。在聞思之後,才會有這些想法:我一定要一心不亂地念佛。只有這樣,才會有虔誠念佛的動力和信心。如果沒有聞思,則所有的動力和信心都會缺乏來源。

作為你們這樣的在家居士,首先必須把自己所修的法瞭解得清清楚楚,在此基礎上,如果還有更多的精力、興趣與機緣,也可以學一些其他的法門,如果沒有時間和精力,那也沒有問題。比如說,在修出離心的時候,我們只需瞭解與出離心相關的內容,其他的內容懂也可以,不懂也可以。

藏傳佛教的一位善知識曾經講過一個比喻:如果一個人自己已經走到了山頂上,他回過頭來告訴山下的人:「你們快點上來吧!上面的風光美極了!」下面的人就會相信;如果他自己都沒有上山,卻去鼓動其他人說:「你們去吧!山頂上美極了!」別人就不一定會相信。

此處要聲明一點,我所宣傳的,不是我自己發明的觀點,而是釋迦牟尼佛所講的教法,這些教法從釋迦牟尼佛開始一直傳到我的上師那裡,我的上師又把它傳授給我,我只是照本宣科、鸚鵡學舌,把我所聽到的內容轉告給你們而已,你們作不作是你們自己的自由。

修行的重要性已經講完了,下面介紹具體的修法。

四法印修法的第一個,是空性的修法;第二個,是無常的修法;第三個,是輪迴痛苦的修法;第四個,是人無我的修法。

下面依次進行講解。

 

四法印的修法 (一)

空 性 的 修 法

(上)

(一)預 備

關於預備期間身與意的要點,在《入座與出座》一篇中已經很詳細地講過了,除了其中所講的以外,再也沒有更深的內容。如果能按照其中的程序一個個地去做,就已經很好了,所以今天無需重複。此處所強調的,主要是以下幾方面:

1、選擇環境

當修行到一定程度的時候,外境就不會有太大的影響,在那個時候,無論在哪裡修行都是一樣的。但對於剛剛開始修行的人而言,修行的進步與環境就有著很大的關係。

首先,如果環境過於嘈雜,修行就不容易修起來。經書裡面講過,禪定的頭號大敵,就是吵鬧的聲音。

一般說來,城市裡面比較嘈雜,但有些房子的隔音效果比較好,如果把門窗關嚴,屋子裡還是很安靜。

其次,在許多前輩修行人修行過的地方,自然會有很大的加持,在這樣的地方修行,就會進步很快。

無論如何,對於修行而言,環境是十分重要的。最起碼,也要找一個安靜的地方修行。

2、按照《入座與出座》的程序完成毗盧七法、排濁氣等等之後,就要修一遍人身難得、死亡無常等四個外加行。

為什麼要修這四個外加行呢?因為,如果能認真地修一遍外加行,就會增加對修行的興趣與欲望,所以應該修一遍外加行。

3、四個外加行修完之後,就觀想離頭頂一肘的上空有一蓮花座,釋迦牟尼佛端坐其中,諸位大乘菩薩與小乘僧眾環繞於四周,所有佛菩薩與僧眾都面朝自己。

4、之後,在釋迦牟尼佛前作七支供,此處特意注明,七支供的念誦,是《普賢行願品》的七支供頌詞。一邊念,一邊觀想,所有配合念誦的修法都是這樣的,念誦的作用,是提醒我們按照頌詞進行思維。如果只是口頭上念誦了,心裡卻沒有作相應的思維,則對我們的修行沒有太大的作用,只是有一些善根而已。

之後,對諸佛菩薩發起強烈的信心,並在佛菩薩前誠心誠意地祈禱:請諸佛菩薩加持我在這一座當中能修出四法印的修法。

5、祈禱完畢之後,便是發菩提心。發菩提心以前講過很多次了,不知道你們修了沒有?修了的人又處於什麼階段,是已經修成了,還是正在修的過程當中呢?我現在也沒有什麼菩提心,但是我在修,你們開始修了嗎?有沒有什麼結果呢?如果已經開始修了,即使現在沒有結果也不用著急,結果肯定會有的;如果不修的話,就永遠不會有任何結果。

請大家反思一下,自己現在處於什麼階段,從而確認一下自己在修行方面所處的位置。通過這樣的觀察,也許有些人會欣喜地發現,自己的菩提心已經十分完善了;也許有些人會慚愧地意識到,自己還沒有開始修菩提心;也許有的人又很清楚地知道,自己正處於修持菩提心的過程當中。無論如何,我們都應該往上努力,沒有修的人,就要趕緊修;像我這種尚未修成菩提心的人,就需要再加把油;已經具備菩提心的人,就可以開始修空性等其他法門了。

以上是作為加行的預備階段,下面介紹正行修法。

(二)正 行

在《俱舍論》當中,所有的有為法被歸納為五蘊──色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。所謂「蘊」的意思,就是很多的東西集中在一起。

其中的色蘊,不僅指眼睛所見的色法,還包括耳朵聽到的聲音,以及重量、光明、黑暗、各種不同的形狀等等很多東西。換言之,色蘊也就是上述各種東西綜合在一起的總稱。

為了大家便於理解,此處我們把這些概念轉換成現代常用詞來講解。如果用現代人的用詞來講,佛教當中的「色蘊」,主要是指肉體以及外界物質;而其他受、想、行、識諸蘊,又主要是指精神,以及肉體、物質與精神的運動。下面先從色蘊開始觀修。

1、色即是空的修法

1)人無我的修法

如果平時我們對某個人有仇,一見到這個人,就會生起不可遏制的強烈嗔恨;或者對某個人有貪愛之心,一想起這個人,就抑制不住內心的貪欲;因為我們對自己都有不同程度的珍愛之心,所以,仇恨的人、貪戀的人以及自己這三種對境,都可以作為觀察的對象。

在準備工作完成之後,就把觀察對象觀想在自己前面,然後逐步將其分解,以仇人為例:

首先,是把他的右眼從身體上分出去,並放在一個地方。當然,這只是觀想,我們不可能把一個人的右眼從身體上割下來;然後觀想把他的左眼從身體上分出去,並放在一個地方;之後,便是耳、鼻、舌、皮膚、骨骼、肌肉、毛髮、血液以及五臟六腑等各種器官,凡是能分解的都分解出來放在自己前面。

之後便開始思維:平時我對這個人總是懷著極大的嗔恨,無論如何都不能控制;那麼,我所憎恨的對象,是這些東西裡面的哪一個呢?是眼睛、耳朵、鼻子,還是肌肉、骨骼、血液呢?

這樣思維的結果,就是根本找不到那個人。既然連人都不存在,那我為什麼還要對他的肌肉、骨骼等等產生嗔恨心呢?這一塊塊肌肉、骨骼等等從來就沒有傷害過我,無論這一世還是下一世,它們都沒有招惹過我,我憑什麼要對它們生起嗔恨呢?

雖然這個理論講起來很簡單,但卻非常有用,我們以前也這樣修過。如果真正按照這個程序去觀修,就能深深地體會到:所謂的嗔恨心,完全是自己的愚蠢、無知所導致的,是荒唐可笑、無聊至極的。

不過,如果只修一兩次,就把這個修法丟掉不用,即使修行時的感覺很強烈,但在停止修行以後,所有的嗔恨心又會恢復如初。所以,我們不能淺嘗輒止,而要反覆地修持,只有不斷串習,修行的力量才會越來越強。

有些時候,還可以把自己作為觀察的對象:我們一直認為有一個我的存在,這個我究竟是什麼樣的東西呢?如果它存在,那是怎樣存在的呢?如果不存在,又如何不存在呢?我應該確認一下。

觀察的方法都是一樣的,先把右眼分開,再把左眼分開……,經書上面說,就像在屍陀林天葬的時候一樣,要分解得一乾二淨。你們很多人都看過天葬,對天葬的程序和結果應該很清楚。很多人在看了天葬之後,都留下了非常強烈的印象,想必至今應該記憶猶新吧!

本來自己是一個完整的人,當身體被切成一塊塊並堆積在一起的時候,我們去尋找一下:以前我們總認為有一個「我」,那麼,這個「我」在哪裡呢?肌肉是我嗎?一大堆的皮膚、一根根的骨頭是我嗎?血液、淋巴等這些液體是我嗎?都不是。除了這些東西以外,有沒有一個「我」呢?也沒有。

既然原來我身體上的一根毫毛都沒有少,所有構成身體的每一個部分都堆積在這裡,那為什麼從中找不到我呢?如果有我的話,就應該能找到啊!但我為什麼找不到呢?

這種觀察方法是很好的,通過這樣的觀察,就會出現一種在證悟空性的過程中從來沒有接觸到的感受。有些人在這個時候,會因為過於激動而哭泣;有些人在這個時候,又會因為自己原來的愚癡而感到可笑:自己原來一直認為有一個我,為了這個我,作了好多原本不該做的事情,將整個生命都浪費在這個「我」上面,真是荒唐透頂!所以會情不自禁地大笑起來……雖然反應各不相同,但這些反應都來自內心深處,不是因為經書上說會有這樣的反應,就故意去這樣做。故作姿態給誰看呢?自己一個人在打坐,無論是哭是笑,誰也看不見?這些都是自己在打坐過程中,不由自主地進入了一種境界的反應。

為什麼有這些反應呢?比如說,當我們去打一個小孩子的時候,小孩子會因為皮肉之苦而哭起來;有些人在高興或者傷心的時候,他們也會哭泣;而此時此刻的哭泣,則是因為了知到真相,心情過於激動而哭的。

無論是哭是笑都不是什麼問題,最重要的,是一定要感受到這樣的境界。

這個境界,只是中觀的一種觀察結果而已,還不是大圓滿的證悟;不過,中觀的證悟跟大圓滿的證悟也是很接近的。

按照規定的步驟一步步思維的結果,就是現在的體會;如果沒有這樣的體會,就沒有思維的結果。也就是說,前面的一系列思維,都是為了生起最後的感受。當非常清楚地深深體會到無我的時候,就開始進入修行階段。如何修行呢?就是讓自己停留在這種狀態中,能保持多久,就儘量保持多久,不去想其他的事情,十秒、二十秒、一分鐘、兩分鐘,時間越長越好,這就是無我的修法。

這是非常重要的,將浩如煙海的中觀論著,將所有善知識的教言歸納起來,也就是這個體會。雖然表達的方式各不相同,描述的語言千差萬別,但所有修行的精華,也就是這個。

剛開始的時候,這種狀態不會停頓很久。過一會兒,這種體會就會慢慢消失,其他的雜念就會冒出來;當雜念生起的時候,不要把時間浪費了,又重新回頭再觀察,既可以觀察其他人,也可以觀察自己,最後又能清楚地感覺到:我是真真切切地不存在的,我找到的不是有我,而是沒有我。

我上次也說過,這當中容易有一個錯處:沒有找到並不解決什麼問題,我們所需要的,是找到無我的感受。

這種修行不但對暫時控制煩惱有幫助,而且也為我們修完加行以後的大圓滿修習鋪下了很好的路,奠定了堅實的基礎,對以後的大圓滿修習會有很大的幫助。

這就像古人用的弩弓上的弦,剛開始雖然很緊,但隨著天長日久的伸拉、彈射,弦就會變得越來越鬆。同樣,在修行剛開始的時候,感受會很強烈;隨著時間的延續,感受就會逐漸淡化,最後雜念也會紛紜而至。所以,在雜念生起的時候,我們千萬不要放鬆,而要立即開始重新觀察思維。

修行當中最重要的,首先是安住在這種境界當中;其次是要從側面去監督我們的心。

也許有人會問道:這樣一來,我們豈不有兩個心了?一個是起監督作用的心,另一個是被監督的心。

事實並非如此,但我們的心卻具有這樣的功能。為了讓它好好安住,一定要隨時監督它,看它有沒有散亂,有沒有離開這種境界。如果不監督,也許它散亂了我們都渾然不知。坐了半個小時或一個小時以後,出定往回一看,才發現全都是一大堆的雜念,什麼都沒有修出來。這就太可惜了,所以,側面的監督是必要的。

為什麼要說「側面的監督」,而不從正面去監督呢?如果從正面直接去看自己的心有沒有散亂,有沒有安住,心就會被驚動、被擾亂,就不能平靜下來。當它正安住於無我體會當中的時候,如果馬上去直接看它,它的境界就會受到破壞,因為這個監督的念頭本身,就是一種散亂,這樣一來,原來所安住的狀態也就失去了。而側面的監督,卻一方面可以讓心安住下來;另一方面也能起到監督的作用,一旦心散亂了,馬上就可以發現,以便立即把它趕回來。

修行好不好的關鍵問題,就在於有沒有監督。如果沒有監督,心就會任意馳騁,過了很長時間我們都不知道,不但不知道,還會跟著它走,最後花費了很多時間,卻沒有一點效果。

在上述的境界中安住,就叫做修行。

這就像漢族人做飯一樣,首先要準備各式各樣的新鮮蔬菜、調味品等等,然後又是一道道紛繁複雜的工序──擇菜、洗菜、切菜、炒菜……,然後做成各種顏色、各種形狀的美味佳餚,所有的這些程序,就是為了最後放到嘴裡嚼碎吞下去的幾秒鐘,除了這幾秒鐘的享受以外,沒有什麼別的結果。同樣,前面的分開左眼、分開右眼等等一系列的思維,就是為了這個很短的無我感受。這個感受從哪裡來呢?就是從前面的思維而來。雖然我們不需要前面的觀察,只需要後面的感受,但如果沒有前面的思維,就不會有後面的感受。感受不會自己冒出來,只有通過反覆的思維才會出現。

剛開始的時候,修行的時間不能安排得太長;還有一點,就是修行萬萬不能勉強。不想修的時候,就不要強迫自己,否則就會心裡越來越抵觸,越來越排斥。有些修行人就因為強迫自己修行,以致於最後一看到自己打坐的地方,心裡就十分反感,這樣修行不會有什麼進步。所以,如果內心不想思維了,就不要再繼續,如果感到疲倦了,就讓整個身心全部放鬆,什麼善的、惡的、過去的、未來的任何念頭都不去思維,這樣安靜下來的狀態,也是一種修行。雖然只是放鬆而已,每個人都做得到,並沒有什麼證悟或者智慧的成分,但因為這種狀態對修行有幫助,所以也屬於修行。

這樣修了七、八個月或者一年左右以後,心就平靜下來了。在那個時候,即使想思維什麼東西,它也不會思維;即使想讓它出去散亂,它也不會散亂了。處於那種狀態的修行人,就已經習慣於修行,整天只想待在家裡,哪裡都不想去。不像現在的我們,在目前這個階段,讓我們修一兩個小時都很困難,那個時候就完全不是這樣的了。不過,這種狀態是需要一定的功夫,需要一段時間的積累才可以達到的。

具體的修法就是這樣,無論是觀察自己,還是觀察其他貪愛、憎恨、中庸的對境,最後都能深深地體會到,不管是自己還是他人,都同樣不存在,都是空性,這就是人無我的修法。

2)法無我的修法

前面我們已經把人「肢解」為眼、耳、鼻、舌、肌肉、骨骼等各個部位,下一個步驟,就是進一步往下分解。如果再繼續往下分解,最終將分到空性。

以一個手指骨節的分解方法為例,先把一個骨節打碎成很多很小的碎片,這個過程的分解原理跟物理學是一樣的。

在打成碎片之後,如果一再分解,它就會越來越小,最後就會變成空性──不能保留任何東西,即使我們想保留,也不可能留住,全部一無所有。也就是說,剛才明明存在的一個指節,經過詳細剖析,最後卻是一片真正的虛空,什麼都得不到。

那個時候,剛才修人無我時出現的體會又會再次重現──非常清楚地現見一切事物都是不存在的。如果思維能力很強,就肯定會有這種感受。

這既不是因為釋迦牟尼佛說它不存在,它就不存在,也不是因為別的原因才使它不存在的,而是我們自己去看了,看的結果不但沒有找到任何東西,反而真真切切地看到它不存在,有一種空性或者虛空的感受。

什麼叫做感受呢?在此處所說的感受當中,自始至終都要強調一個字,那就是「空」或者「悟」。換句話說,就是證悟空性的悟性或者成分,要深深地體會到一切法是空性。其中的「空」,是指對境;至於「悟」,則是指通達空性的智慧。

一旦離開了「空」或者「悟」的感受,則無論是思維也好,安靜也好,哪怕我們的心再平靜也沒有用。縱然能在七、八天的時間內,都保持一個念頭不起,也沒有什麼太大的用處,頂多下一世可以投生到無色界,其他沒有什麼了。

當我們從理論上瞭解到空性的時候,這叫作見解;沒有通過聞思,沒有通過看書,而是在自己思維、修行的過程中找到的空性,雖然這種空性的感覺和書上講的是一致的,但卻稱之為「悟」。在感覺到「悟」字的時候,至少可以算得上是證悟了中觀的空性。

當空性感覺非常強烈的時候,就把心安住於這種境界當中。然後像前面所講的一樣,一方面繼續安住,另一方面從側面去監督,並儘量保持這種狀態,等感覺淡化以後,又從頭開始,這就是法無我的修法。

通過法無我的修持,我們就會有這樣的感覺:不但我不存在,而且連我的一個手指節都不存在。

3)證悟空性的標準

我們不需要去問別人自己有沒有證悟空性,只需自己去看,這是很容易瞭解的。如果我們的心只是很平靜、很輕鬆、很舒服,就不能表明什麼,只是內心平靜、頭腦清晰而已,在空性方面沒有什麼感受,就不算證悟了中觀的空性,因為我們在深度睡眠的時候,也是很平靜的,卻沒有什麼作用;色界和無色界的天人,還有一些外道,他們在修禪定的時候,已經達到非常平靜的境界了,但這些對斷除煩惱起不到什麼作用,所以,我們不能以心是否平靜作為衡量證悟與否的標準。

什麼才是標準呢?就是在平靜當中,要有證悟的成分,明白嗎?也就是說,心平靜的狀態正處於證悟空性的感受當中。心不是毫無知覺地平靜的,而是空性境界當中的平靜。所謂「空性境界」,也就是空性的體會。在那個時候,心既平靜,又有證悟空性的感受。其中證悟空性的一面,叫做「勝觀」、「智慧」或者「悟性」;而平靜的一面,則叫做「寂止」或者「寂靜」。

雖然我們的思維可以將二者分開,但實際上二者卻是一回事,因為此時此刻,心與證悟空性的感受已經融為一體而無法分開,平靜的心就是證悟空性的感受,而證悟空性的感受也就是平靜的心,這叫作「止觀雙運」。

仍然像前面所說的做飯一樣,我們辛辛苦苦地聽法、思維,最後需要的,就是這麼一截。當然,雖然目前只是小小的一截,但隨著修行的積累,這種境界就會慢慢延長,這叫作證悟空性。這不但是一個中觀的修法,如果你們自己會修的話,這種修法與密乘的修法也是非常接近的,因為中觀的證悟與密乘的證悟都是證悟,所以二者之間沒有太大的分別。

4)其他要點

修行時間的長短可以自己安排,無論半個小時、一個小時都可以,其中有一個原則前面也講了,剛開始的時候,總的來說時間不能太長,而應該分成很多個階段。比如一天修四座,每一座又可以分成幾個比較短的階段,這樣就會好一點。當修到比較好的時候,則不要分得那麼細,而要把前前後後的階段連成一片。

還有一點我以前也講過,就是在一座的觀修準備結束之際,最好是在感受比較好的時候停下來,無論修空性也好,修無常也好,都應該這樣。

為什麼要這樣呢?不是要儘量安住於好的狀態當中嗎?因為,如果在好的狀態中停下來,就對下一次的修行有一定的幫助,在下一次修行之前,就會很有興趣,認為自己剛才都有了很好的感覺,也許現在修還是會有,這樣就能滿懷期待、興致勃勃地開始修習。

如果上一次的修法,是在迷迷糊糊的狀態當中停下來的,就不會對後面的修行有什麼幫助。

之後,便是迴向等結行,後面的程序,在《慧燈之光》裡面已經講完了。

以上程序,可以應用於所有事物。也就是說,對每一樣東西,都可以這樣觀察。如果我們從每一樣東西上面,都獲得了空性的感受,那麼,我們證悟空性的智慧強度就會越來越高。

剛開始的時候,對每一個東西都要思維、剖析,當然,這並不是說對白色的花思維完以後,還要對紅色的花進行思維,而是可以把所有同類的事物歸納在一起,從總體的角度進行思維。

對於人類,就只需對自己特別執著的個別人進行單獨觀察;對外界的物質,則可以儘量歸類,從而抉擇出同類物質的空性。以水為例,雖然有各種各樣的水,但我們卻可以把所有的水看成一個整體去思維:原來我認為水是存在的,但這樣觀察以後才知道,無論是在一條河流、一汪湖泊,甚至是一個海洋裡面,都得不到一滴水。

在剛剛修行的時候,不會有什麼其他境界,這種感受就叫做境界。名詞時常會把人搞糊塗,一看到境界,就會讓人浮想聯翩,其實這裡面並沒有什麼神秘的東西。

通過這些方法,就慢慢證悟了空性,這些都是修行上的訣竅,雖然理論上很簡單,沒有什麼複雜的程序,但同樣可以達到預期的效果。

以上所講的,是對色蘊的一部分──肉體以及外界物質的觀察,下面宣講如何對精神,以及肉體與精神的運動進行觀察。


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四法印的修法 (二)

空 性 的 修 法

(下)

前面講了空性修法的一部分──對色蘊的剖析,下面抉擇受、想、行、識四蘊。

2、受即是空的修法

所謂「受蘊」,是指感受的總稱,可以歸納為快樂的感受,痛苦的感受,以及不苦不樂的無記感受三種。

這些感受是如何產生的呢?當眼睛看到令人賞心悅目,或者令人作嘔之物時,會將這種觀念傳遞給第六意識,意識就隨著眼睛而產生執著,貪心與嗔恨心也就因此而誕生。這裡所說的嗔恨心,是指不接受的意思,我們不一定會對所有不好的東西都生起嗔恨心,但卻會有不願接受、試圖遠離、厭惡的反感之念,這也叫作嗔恨心。

本來我們也不會把感受當成「我」,前面我們也分析了,感受不可能是「我」,如果把感受當成「我」,從理論上也站不住腳。見解我們已經知道了,今天要講的,是正式的修法。

在打坐之前的準備工作──身體的姿勢、觀想、排濁氣等等做完以後,讓心靜下來,並開始思維。

首先,是觀察受蘊,看受蘊是不是單獨、實有的一體。上面說了,通過思考我們也很容易知道,作為受蘊,它至少包括痛苦、快樂和無記的三種不同的感受,這樣就能初步瞭解到,受蘊並不是我們原來所認為的實有的一體。

再進一步,其中快樂的感受又可以分成各種各樣的快樂:當眼睛看到鮮花、唐卡之類的物品時所產生的快樂,是來自於眼根的快樂;耳朵聽到悠揚動聽的音樂時所產生的快樂,是來自於耳根的快樂……,所以就有很多種快樂的感受。這樣一來,我們又可以明白很多問題,原來不但受蘊不是一體,而且作為受蘊一部分的快樂感受,也不是一個實有的整體。

通過同樣的方法,我們也可以分析痛苦的感受與無記的感受,這樣分出來的結果,都肯定是一樣的,所以,感受是可以分成無數種的。

再進一步,無論快樂的感受也好,痛苦的感受也好,其中的每一個念頭,還可以分成無數個刹那。

什麼叫做一刹那呢?佛經當中講過,先把六十張很薄的鮮花花瓣疊加在一起,然後由大力士用箭頭上插了尖銳細針的弓箭去射擊花瓣,針尖在一眨眼的瞬間就穿過了六十張花瓣。僅憑我們的肉眼,只會覺得針尖同時就穿過了六十張花瓣,無論如何也看不出針尖是井然有序地穿過花瓣的,但實際上針尖卻是一步步逐漸穿過花瓣的。其中針尖穿過一張花瓣的時間,叫做一刹那。

當然,這只是對基本時間單位的一種粗大定義,並不是最小的時間單位,在此時段概念下面,還有無數個更小的時間單位。但因為如果再往下細分,就會有無數種刹那的單位,大家就會搞糊塗,不知道什麼才是最短的時間,這樣刹那的單位也就無法確定。比如說,因為一分錢、一毛錢與一塊錢所代表的價值數目大小都不一樣,因此就不能把它們作為同一個價值概念來計數。同樣,不同層次的時間概念也不能相互混淆,所以,釋迦牟尼佛才會用針尖穿過六十張花瓣所需的時間,來界定一刹那的概念。

但這種概念還不夠細微,為什麼呢?以這本書為例,為什麼這本書會有這個厚度呢?因為它是由很多張紙疊加在一起的。同樣,即使是我們的眼睛看來已經很薄很薄的花瓣或紙張,它們的厚度也是由無數個微塵、微子或者夸克組成的。這些微粒前前後後排列在一起,才組成了一定的厚度。當針尖穿過薄薄的一張紙時,用我們的肉眼,就更不能看出針尖是依照先後秩序而穿過這些微粒的。由此也可以知道,我們的肉眼根本看不出物質的真相。

假設一張紙或一片花瓣的厚度,是由一千個或者一萬個微粒組成的(當然,這只是打比方,實際上肯定不止這個數目),那麼,針尖穿過一片花瓣的時間也可以先分成一千或者一萬個等分,而這一千或者一萬分之一的瞬間又可以繼續往下分,分到最後,時間會消失無蹤,最後什麼都不會留下。

我上次也講過,如果是無限的東西,則無論怎麼分,也無法確定它的增減;但世上所有的東西,包括一張紙的厚度等等,都是有限的。既然是有限的,那麼就必然會越分越小,最後只會分到空性。

舉一反三,快樂的感受與痛苦的感受等等,也可以依照上述次第進行分解,直至最後消失於虛空當中。

每一個物質都是這樣,這是佛的邏輯,真正通達這一切的,也只有佛。除了佛陀以外,世上沒有任何其他人能夠如此透徹地洞察出萬事萬物的真相。

前面也說過,現代人認為最先進的科學之一──量子力學,已經把物質分解到很細微的地步──沒有什麼物體的性質,只是一些能量而已,但他們對能量仍然有執著,而佛陀卻把這種所謂的能量也毀壞了、打破了,打破之後,潛藏在能量背後的是什麼呢?就是虛空。構成萬事萬物的第一步是虛空,其次是能量,最後才是五根所感的這些粗大物質。

這就是我們天天念的「色即是空」,這才叫真空。雖然現在科學家也說真空,但那並不是真正的「真空」,而是由能量所構成的物質。只有佛講的空性,才是真正的空,因為在這種空性當中一無所有,包括精神、物質,以及物質與精神的運動,什麼都沒有。

從宏觀的角度而言,當我們看到一枝漂亮的花時,心裡會有一種感覺,但如果去追蹤它的來源,就會知道它只是一種現象而已,並沒有實質上的東西。同樣,如果去追蹤我們心裡的每一個念頭──舒服的、哀傷的、恐怖的……,最後都會追到同一個起點──完全消失而成為空性。

我上次講了一個印度中觀論師的比喻,我認為那個比喻是非常恰當的,你們也許還記得:

在一個湖面上,長滿了一種黃色的鮮花。從遠的地方看去,是一片明豔燦爛的花海,但如果走近去追究每一朵鮮花的根源,卻發現花根並沒有與地面連接,而是從水中長出來的。同樣,在不觀察的情況下,所有的物質世界、精神世界等等都是堅穩牢固、正常有序的,但一經觀察就會發現,所有的東西最終都會消失於虛空。我們的眼、耳、鼻、舌所感受到的現象都是虛幻的,而不是真實可靠的。不僅佛教這樣認為,包括現代科學也承認這一點。

比如,我們每天抬頭所見的太陽,並不是太陽當時的面貌,而是八分鐘以前的太陽;有些離地球很遠──幾十、幾百甚至幾千個光年的星球,在很早以前就已經爆炸,現在早已不存在了,但我們現在在地球上仍然能通過天文望遠鏡看到那些星球,這是為什麼呢?我們所見到的又是什麼呢?這是因為,雖然那些星球已經消失毀滅了,但它們在爆炸後所發出的光芒,卻要經過很長時間──幾十、幾百甚至幾千年,才能傳遞到地球上,我們現在所看到的,是很早以前出現的現象,從現在而言,只是一種並不存在的幻覺而已。

雖然這些理論前面也講了,但目前還是要通過這些理論來觀察。當我們深深地體會到無論痛苦的感覺,還是快樂的感覺,雖然在不觀察的時候似乎存在,但如果認真去觀察,就根本得不到,最後只能消失於虛空而變成空性。當這種思維達到與親眼所見的感受一樣強烈之際,就不再往下觀察,也不想其他事情,而是安住在這種體會當中,把這種空性的感覺保持下來。能保持多久就保持多久,一分鐘、兩分鐘、十分鐘都可以,時間越長越好,這就是安住。

除了保持這種狀態之外,既沒有什麼別的安住,也沒有什麼可以分別的安住者、安住處、安住境界等等。

雖然從宏觀的角度而言,一個人坐在床上打坐,應該可以有安住者、安住處、安住的境界等等的分別。在哪裡安住呢?在床上安住。誰在安住呢?心在安住。在什麼狀態中安住呢?在空性的狀態中安住。但實際上,所謂的安住並不存在什麼安住者、安住處等等。心和空性的狀態並不是兩種事物,而是不可分割的一回事。

如果沒有這種空性的體會,就根本不存在什麼安住不安住了。

由於我們的修行深度還不夠,所以這種狀態只能停頓很短的時間。當這種狀態消失的時候,我們又會產生雜念。當雜念產生的時候,我們又回過頭去觀察。就這樣周而復始地一再觀察。

剛才我們觀察了快樂的感受,接下來再觀察痛苦的感受。

當我們生病或被別人打罵的時候,就會有痛苦的感覺。那種痛苦的感覺也可以進行分解,分解的方法前面也講了:先把這種感覺分解為很多的一刹那──針尖穿過一張花瓣所需的時間。

可以肯定的是,當時間被一再細分之後,最終會一無所存而成為虛空。我們最終所需要的,也就是這種空性感受。

當然,因為我們剛剛開始起步,所以不一定能馬上進入這種狀態,也不一定每一座都修得很好。假使一兩天沒有什麼感受,都是很正常的現象,但如果長期觀察來、觀察去,一直都沒有什麼感受,那就是有問題了,那時就應該去找找問題出在哪裡。如果環境、思維方法等等都沒有問題的話,則也許是我們的方法不對,也許是因為剛剛開始觀察,人的情緒等等還沒有調整好,也許是因為自己的業障過於深重。

對治這些情況的方法,首先是念修金剛薩埵,以清淨我們的業障,然後再去思維這些內容;如果不修金剛薩埵,而直接去思維、修持上述內容的話,也可以幫助我們減少罪業。不過,我們最好還是先修金剛薩埵,然後再去思維,這樣如理如法的結果,感受絕對是不一樣的。

雖然經書關於空性的修法說了一大堆,但我們最終所需要的,就是這一瞬間──無論觀察快樂的感受也好,觀察外界也好,觀察自己也好,最後能深深地體會到這一切都是不存在的,都是空性,都是幻覺,這種感覺越強越好。在這個時候,我們不要去「驚動」這種感覺或者狀態,儘量讓它延續、保持。

前面也講了,在保持的時候,所有的注意力都要集中在這個狀態當中,全神貫注地專注於此,然後從側面去監督,看自己的心有沒有離開這種境界,有沒有胡思亂想,這就叫做修空性。除此之外,再也沒有別的修法了。

在觀察了痛苦和快樂的兩種感受之後,再繼續觀察無記的感受。

所謂「無記的感受」,就是在平時身體健康、心情平和的狀態下所有的,既不是快樂、也不是痛苦的普通感受。觀察的方法也像前面一樣,在分解完畢之後,深深地體會到空性,並儘量保持這種狀態。

保持的時間越長越好,書上講過,一些有經驗、有成就的修行人也說過,修行修得好不好,主要在於有沒有側面的監督。因為我們現在還沒有獲得精神的自由,如果沒有這種監督,我們的心就很容易失控,想讓它專注的它不去專注,不要它思考的它偏要思考,隨隨便便地就跳出這種狀態,想別的事情去了。在有了這種監督之後,就可以避免這種情況,只要一發現心走神,就立即讓它轉身,並趕回到空性的境界當中。

當空性感覺慢慢消失,其他雜念產生以後,就停下來修下一個修法。

3、想即是空的修法

受、想、行三者,都屬於精神的運動。因為精神是活躍的東西,所以它會活動──胡思亂想、前思後想、東想西想等等,都屬於它的活動。

所謂「想蘊」,不僅是指第六意識的思維,也包括其他五識所產生的觀念等等。比如說,當我們的眼睛看到一朵花的時候,這朵花上面的每一種顏色──白色、紅色、綠色等等,都屬於不同的想。

如何觀察想蘊呢?這很容易。譬如說,當我們看到一朵紅色的花以後,就可以像前面所講的一樣,去分解這個紅花的念頭,當分解到底的時候,這朵花的念頭就變成了虛空。同樣,當聽到一個刺耳的聲音之際,對聲音的感覺,也可以通過上述方法來分解。依此類推,對鼻子聞到的芬芳惡臭、舌頭嘗到的酸甜苦辣、身體觸到的柔軟粗糙的感覺,也可以逐步分解為空性。

請大家注意,在聽聲音時,並不是作為肉體的耳朵在聽,耳朵只是一種工具,真正在感覺聲音的,是耳識。當感覺到高、低、粗、細的不同聲音時,每一種感覺都是一種屬於耳識的想。還有,動聽刺耳、芬芳惡臭、酸甜苦辣、柔軟粗糙本身並不是想,只有對它們的感覺才是想。

所謂第六意識的想,是指我們的思維、念頭、想法等等。在每一個小時當中,我們心裡都會像河流一般出現各種各樣的念頭──善的、惡的、不善不惡的念頭層出不窮地閃現,所有的這些念頭,都可以分解到空性。

如果真正能夠精通這些分解的理論,最後就真的能非常強烈地感覺到一切都是空性。我們以後修行的時候肯定也會感覺到的,以前的高僧大德、瑜伽行者走的也是這條路,他們總結自己的經驗而寫下的要點就是這些。因為我們修的是一個法,走的是一條路,所以,他們有過的感覺我們也一定會有,只是時間早晚的差別而已。

當深深地體會到萬法皆空的時候,就像前面所說的一樣專注於這種境界。

我為什麼要說「深深地體會到」呢?如果沒有真切的體會,只是通過看書而瞭解到──經過逐步分解,就可以將一切萬法抉擇為空性,這只是書面的理解而已,還不能稱之為體會或者感受。我們的工作,是要超越字面上的理解,所以要說「體會」;如果體會是模模糊糊的,就起不到什麼作用,所以一定要十分清楚、明瞭地感覺到這種境界,所以要說「深深地體會到」。

這就是抉擇「想即是空」。

4、行即是空的修法

所謂「行蘊」,包括內在肉體的運動,比如甩手、走路等等;屬於外在物質的時間、空間、方向、速度、順序等等;還有各種各樣的念頭,因為它們屬於意識的運動,是意識活動的某個階段,雖然它們與意識不可分割、互為一體,就像手的運動與手本身無法割裂一樣,除了意識以外,沒有意識的運動;除了物體以外,也沒有肉體的運動,但它們與意識本身還是有些不一樣,意識屬於總體,而念頭則是意識的分支。比如說,意識像一朵花,而念頭就像花的花瓣、花心、花冠等等。

分解行蘊的方法,也和前面所說的一樣,此處不必贅述。

5、識即是空的修法

所謂「識蘊」,是指我們的意識(此處所說的意識,不單指第六意識,而且包括所有的六根識),亦即我們經常思維的東西。它是最關鍵的,因為很多人都認為,雖然肉體不是我,但意識應該是我,故而執著於意識。

雖然在不觀察的時候,或者從宏觀的角度而言,意識是存在的,它可以思維很多東西,可以辨察各種事物。但就像彩虹一樣,從遠遠的地方看去,彩虹是實實在在地存在著的完整的東西,但如果去追蹤,就永遠也找不到彩虹的本體。同樣,如果去追究意識到底是什麼,我們也根本找不到所謂的意識。

如何抉擇意識的不存在呢?首先,意識是一種綜合的名稱,它可以分成很多種,同時也有很多名字──善的念頭、惡的念頭、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等等,其中眼識又可以分為紅色、白色、綠色等等。對每一種意識,也可以依靠意識所延續的時間長度來分解,這樣一路分下去,直到最小的時間單位,再往下分,意識就消失了,最終誰也找不到一個實體。

以上所講,是通過中觀的邏輯推理方法來抉擇空性。

另一種方法,也是最好的方法,就是讓意識自己去觀察自己。因為,意識本來是我們的眼睛所看不到的東西,哪怕借助科學儀器,也無法直接測量意識的本體,所以,要想透徹地瞭解意識,只有依靠意識本身。

這是與密宗十分接近的,也是非常實用的方法。不過,這種修法有一些前提條件,首先要修五加行,並對空性有一定的瞭解和修證,否則是修不出來的,即使現在講了也沒有用。

(三)修持空性,斷除我執

意識本身是很奇怪的東西,很多人從來沒有去看過什麼叫做意識。我上次也講了,西方哲學家笛卡兒所說的「我思故我在」,就是一種極具煽動性的語言。本來大家都認為「我」是存在的,現在再加上他這種錯誤邏輯的推波助瀾,就更堅定了自己的觀點,再也不會去思索、去探討,從而助長了無明,並由此掉入愚蠢的陷阱而無法自拔。

我們都是學佛的人,不但是學佛,而且是學大乘佛法的人。大乘佛法的重點,就是慈悲和智慧,此處所說的「智慧」,就是證悟空性的智慧,而不是世間的智慧。既然如此,那麼,你們以前有沒有去觀察、瞭解或者探討過意識呢?如果探討過,那麼,探討的結果又是怎樣的呢?可能大多數人的答案都是否定的。如果以前沒有去研究意識,也沒什麼太大的問題,但是,從現在開始,我們一定要想方設法弄清楚意識的真相。

我們所有人,都承認前世後世,對我們而言,「我」存在的基礎不是肉體很容易理解。那麼,如果有人問,究竟是什麼東西從前世來到今世並去到後世呢?我們往往會認為是意識,是我們的意識在流轉輪迴,意識就是「我」。這樣一來,意識自然而然地就成為「我」存在的基礎。如果能現見意識不存在,那麼,所謂的「人」、所謂的「我」也就失去了存在的基礎。這說明,觀察意識是非常重要的,它可以令我們徹底斬斷輪迴之根。

哪怕通過觀察意識,能在一瞬間證悟無我,即使沒有修其他的懺悔法門,也能清淨無數的業障,因為證悟空性本身,就是最好的清淨業障之方。

我們不能認為,有吃有穿、衣食無憂就萬事大吉了,在我們的前面,有很多有意義的事情在等著我們去做,這些事情既不神秘、也不複雜,都是清清楚楚、簡單易懂的。如果我們不去做,就永遠無法解脫。

釋迦牟尼佛的目標,就是讓我們全方位地證悟空性,獲得解脫,所以才會循序漸進地指導我們去觀察色、受、想、行、識等等。因為每個人對肉體的執著都比較強烈,故而先觀察肉體,之後再觀察精神,如果能抉擇出意識的空性,就解決了根本性的問題,因此,我們應當在這方面多下功夫。

如何觀察呢?觀察的方法,包括顯宗和密宗兩種。密宗的觀察方法我暫時不講,顯宗中觀的觀察方法,又可分為應成派和自續派兩種:

第一種觀察方法,屬於自續派的觀察方法,就是剛才所講的,通過思維、分析、分解,最後令意識「失蹤」。

所謂「失蹤」的意思,並不是沒有找到,而是清楚地看到它是不存在的東西,是假有的而不是真有的。我前面特別強調了,沒有找到和現量證悟空性之間,有著天淵之別。

在深深地體會到一切都不存在的時候,就儘量保持這種感覺。

對初學者而言,通過這種方法來證悟,是簡單而又切實可行的。

另一種修法,屬於中觀應成派的修法。就是不去思維,既不考慮心是否存在,也不抉擇眼、耳、鼻、舌等等的空性,只是在拋開一切雜念,讓心放鬆下來並處於一種非常平靜的狀態以後,就讓心自己去看心。

此時所有的分析思維都是多餘的,如果這個時候去做分析,反而會擾亂這種境界。我上面講過的側面的監督,和這裡所說的讓心自己去看基本上是一樣的。

看的方法有很多種,大圓滿的方法我不講,如果用中觀自己的方法去看,就會明顯地體會到──自己的心和外界的天空完全是一樣的。

這裡所說的天空,當然不是指成都這種髒兮兮、灰濛濛的天空,而是藏地經常能見到的那種清澄碧藍的天空。

大圓滿的修行人也是這樣,早上太陽剛剛出來的時候,他們就到山上去,面朝西方,去看西方的天空。當整個身心放鬆之後,內在的心就會與外面的天空徹底融為一體,根本分不出內外的差別。就像藍天映襯下的大海,遠處澄淨瑩藍的海水與藍色的天空互相融合,海天一色、深遠浩淼,根本分不出大海與藍天的分界一樣,內內外外都連通在一起。

什麼叫做「通」呢?是不是我們的心也變成藍色了呢?不是這樣的。此處所謂的「通」,就像沒有雲彩的虛空,由於星星等其他物質都因太陽的光芒而隱沒,所以看上去是一片純淨通透的藍色,沒有任何其他的顏色形狀等等一樣,我們的心也是晶瑩透徹的,此時此刻,內心與外界等裡裡外外的一切,都成為一體無二的空性。

這個修法也差不多,當心靜下來以後,就會發現前面的虛空和自己的心完全是一回事。

此處所說的「一回事」,是指從空性的角度來說是一回事。所謂的「空」,只是一個名字而已。其實,任何人也無法指認出什麼是虛空或者天空,只是把沒有任何東西稱為虛空或天空而已。天空的藍色,也只是地球對陽光反射的一種現象,其本身並不存在什麼東西。我們的心也是如此,它本身並不存在任何實有的本質,所謂的「心」,只是我們的一種分別而已。

在進入上述境界的當下,我們心裡雖然不存在什麼空性不空性的念頭,但卻能非常清楚地知道這是空性,對空性有一種非常清楚的感受。

就像上面我所說的一樣,有些人在感受到這種空性以後,會有哭泣或大笑的反應,這都是很正常的。當然,這與修煉某些外道法門時的哭泣或者大笑的反應是完全不同的。

在深深地體會到空性的時候,所有的煩惱、執著都煙消雲散,然而,因為我們的修行不到位,所以只是在那一瞬間沒有煩惱執著而已,頃刻之後,一切都會恢復原狀。但是,如果能長年累月地堅持下去,處於這種狀態的時間就會越來越長,最後就能徹底地斷除煩惱。

因為現在是講實修,所以不說很多話,否則大家就會搞糊塗,最後也抓不住要領了。

實際上,修空性不需要太多的語言,證悟空性的境界也沒有什麼可說的。比如說,禪宗從來就主張不立文字,不喜歡說什麼。為什麼禪師們不喜歡說呢?因為他們認為這裡面沒有什麼東西可講,沒有什麼是我們的語言所能傳遞的東西。說是空不行,說是不空也不對。為什麼空與不空都不行呢?因為這些都是凡夫的概念,而空性卻超出了凡夫的語言和思維的境界。

雖然語言不能表達這種境界,但它卻不是像睡著了或暈倒了一樣毫無感覺,此時此刻,我們會有一種深切的感受──清清楚楚地看到一切都是空性,就像現在我們能清楚地看到這堵牆是白色的,而不需要通過思維來抉擇出「這堵牆應該是白色的」等等一樣。這不是用肉眼來感覺的,而是由心來體會的,是發自內心的真切感受。

以上所述,就是中觀應成派的修法。

這些都是實際修行的方法,除了這些以外,我既沒有看到其他的中觀修法,上師們也沒有講過什麼其他的中觀方法。這個修法雖然是中觀的修法,但已經算得上是密宗的部分修法了,很多高層次的修法也就是這樣修的。用人類語言所能描述的,恐怕也只能達到這個程度。再高的境界,就只能自己去體會。只要你們對中觀的見解沒有什麼不好的看法,能夠接受這個修法,我就可以講出來,沒有什麼需要保密的,當然,其他的密宗修法卻又另當別論。無論如何,雖然顯密的修法與過程各不相同,但最後證悟的境界卻幾乎是一樣的。

如果你們能證悟這一點,我想大圓滿可能也只有一肘的距離了。法王如意寶以前經常引用他的一位上師說過的一句話:如果真正證悟了中觀的空性,離大圓滿就已經很接近了。相信在不久的將來,我們必定會證悟大圓滿。

令人失望的是,我們往往都不重視這些,以為在此之上還有更好的東西,從而放棄了基礎的修法。其實,如果真正能修好出離心、菩提心,最後再修空性,並證悟到這種境界的話,在此之上還有什麼呢?除了令這個境界更清楚一點之外,其他沒有什麼了。如果輕易地捨棄出離心、菩提心這些基礎修法,哪怕大圓滿的名字再好聽,也是無濟於事的。

這些都很重要,以後我們不需要去問別人自己證悟沒有,只需自己去看。我們以前有沒有這樣的感覺,如果有的話,這就是初步的證悟。

需要提醒大家的是,有的人只是對空性有一點點瞭解,我們就不能說他是證悟了。為什麼呢?因為,如果承認他證悟了,也許他就會生起傲慢心:我好了不起噢!我已經證悟了!這樣就不但不能讓他進步,反而還會讓他後退的。

要知道,這種證悟並沒有什麼了不起,這就像從很遠的地方看到月亮的照片──既不是在附近看到月亮的照片,更不是看到月亮本身一樣,我們並沒有看到真正的實相,離斷除煩惱、獲得解脫還有很遠的距離。所以,在一般情況下,對初步的證悟都不能過分在意。

有個故事就能很貼切地說明這個道理:有一位十分擅長做食子的密宗上師,他有一個弟子,已經跟他學了很長時間了。讓弟子一直百思不得其解的是,他覺得自己做的食子和上師做的已經完全一樣了,根本看不出其中的任何差別,但每次他把自己做的食子拿給上師看的時候,上師總是說這不對、那不對,反反覆覆地讓他重做。

有一天,他把上師自己做的樣本塗上水,使它看起來像剛作出來的新鮮食子一樣,然後端到上師面前,結果上師仍然還是說不行。弟子十分不服氣地說道:「這是您自己做的啊!」

這時,上師才告訴他說:「其實,在很早以前,你做的食子就已經合格了,但為了讓你能夠進步,使學到的技術更加僂禲A我才這樣不斷地否定你的成績。」弟子終於恍然大悟,原來這一切,都是上師的一片苦心啊!

同樣,我們也不能滿足於初步的境界,而應再接再厲,力爭使現有的境界日臻完美。

證悟與否是我們自己的體會,除了有他心通的人以外,其他任何人都無法了知。除了上面所講的標準以外,即使你們把整個《大藏經》顯宗中觀部分的理論拿來印證,也不可能找到別的什麼更好的直接印證的內容了。也就是說,所謂的證悟,就是前面所講的境界。

還有一個標準就是,自從有了這個感受以後,自己的出離心和菩提心是否有所增長,對貪嗔癡的減少是否有所幫助,如果答案是肯定的,那就可以確定自己已經證悟。

接下來的工作,就是要讓自己的證悟境界提升、升級,其他沒有什麼,這已經是很不錯的境界了。如果在打坐的時候能有這樣的境界,在出定的時候,會有什麼樣的感覺呢?在出定的時候,會感到一切都是虛幻如夢的,有些時候甚至覺得自己的手都可以穿過牆壁等有礙之物,因為他知道這一切都是幻覺,所以穿過牆壁是理所當然的事情。

我這次去五臺山時,遇到一個年輕的藏族修行人,他就有這種感受,而且境界非常好。

他在我面前打坐,想讓我印證他的境界是不是大圓滿。本來,在大圓滿的境界中沒有什麼可以言說的東西,以前的弟子們就是到上師那裡去打坐,上師通過這種方式就能知道對方的境界,並可當即確認弟子的境界是不是大圓滿。

那位修行人知道以前的這種傳統,他以為我也可以這樣印證。我很慚愧,自己都不知道大圓滿是什麼東西,又怎麼去給別人印證呢?通過這種打坐的方式來印證就更不可能了。我只能通過語言來瞭解對方的感受,並將其與書中所講的相比較。

因為入座時的境界本來就無法言表,我只有問他:你在出座之後的感受是什麼樣的?

他告訴我說,有些時候我覺得,前面的桌子等所有物品都是虛幻的;有些時候我覺得自己的手可以穿過桌子……這些感受都很強烈。隨後,我告訴他說,你的這種境界應該是一種初步的證悟,因為他的感覺非常符合修行法本上面所說的開悟標準,所以我認為,他應該是證悟了。

你們有沒有這種感受,不要一天到晚說什麼「我昨天夢到觀世音菩薩啦」,「釋迦牟尼佛對我笑啦」,「我看到阿彌陀佛啦」,誰誰誰的照片發光啦等等,這些都是很無聊的。

前幾天有位活佛組織了一次放犛牛的活動,參加活動的一位上海居士隨後來見我時,興奮地告訴我說:「我們昨天的放生好殊勝噢!」「怎麼殊勝呢?」「當時飛來了一隻蝴蝶,在那裡停留了好長時間噢!這肯定是一種殊勝的徵兆!」

我當時就覺得很可笑,漢地這個季節到處都是蝴蝶,我們放生時天天都有蝴蝶飛來飛去,一隻蝴蝶飛來有什麼值得大驚小怪的!

很多居士都有這樣的習慣,希望以後不要再有這種愚蠢的行為了。

要知道,看到阿彌陀佛等等並沒有那麼容易,你們不要隨便說這些神神秘秘的東西。即使有這些情況,也不要四處宣傳,我們只需要講空性、講慈悲、講出離心,其他都不需要,如果有了這三者,就無需八方索求、四處亂跑,只需培養這些智慧,令其逐步成長;如果還沒有這些境界,就認認真真地修行,更沒有到處亂跑的必要。

當然,「不要亂跑」的意思,並不是不要你們去尋找上師,依止善知識。善知識肯定是要依止的,法也肯定是要聽的,在聽了以後,就需要靜下來去修。如果修的話,這些感覺就會出來的,這就是初步的證悟空性。

請大家想一想,我講了多少個證悟的標準。

第一個,就是打坐時自己的感受,這是最關鍵的;第二個,是出座以後對外境有沒有一種不造作的,自然而然的虛幻無實的感覺;第三個,是對出離心、菩提心的增長,煩惱的減少有沒有作用。如果有的話,就可以算得上是證悟空性了。

不過,這種證悟空性只是最基礎的境界。打一個比方,假設從此地走到拉薩,要走五十多萬步,現在我們只能算是走了一步,以後還有很遠的路要走,沒有什麼了不起的!千萬不要驕傲自滿。不過,萬事開頭難,證悟的第一步也是來之不易的。只要有了初步證悟的基礎,就有了一個明確的方向,如果我們能夠堅持下去,就會走出第二步、第三步,這樣離目標就會越來越近,最後的成就也是指日可待的了。


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四法印的修法 (三)

無常、有漏苦

、無我的修法

空性與無我修法的差別:空性修法是指法無我的修法,當體會到物質、精神等所有的一切都是空性時,在這種境界中安住,就是空性的修法;無我的修法則是特指人無我的修法,它屬於空性修法的一部分。

前面講的空性修法雖然屬於中觀的修法,但我認為這已經是非常高的修法了。任何一個修法再高明,也要自己去體會,除了這個體會以外,要用我們人類的語言來表達,就只能這樣了。

雖然觀察只是過程,不是最重要的,但如果沒有這個過程,就不會有證悟空性的結果。如果真正地證悟了這兩個修法,就已經是很高、很不錯的境界了。

中觀修法和其他一些密宗的修法,只是在方法和過程上面才有區別,最終的證悟體會幾乎沒有什麼差別,所以,通過中觀的修法而證悟,已經是很好的境界了,以後我們修一些密宗修法的時候就會知道,結果其實是一回事,沒有什麼新的東西,只是方法不一樣而已,所以大家一定要珍惜這個修法。

當初我們講過,聽這樣的法,除了真正的修行人以外,其他人不合適,為什麼呢?因為我要講這些具體的修法。這些空性修法本身就不允許對所有人講,講有要求,聽也有要求,要聽具體的修法,特別是空性的修法,最起碼必須是一個誠心誠意的修行人。講和聽最終的結果,是一定要修行。最關鍵的,是要自己去體會,講和聽的目的都是這樣。除了這些修法以外,如果只是講普通的佛教常識,誰都可以聽,甚至沒有皈依的人都可以聽。

大家也看了許多書,密宗的書、介紹具體修法的書、還有其他的佛教書籍,但書上的內容就是這些詞句,沒有別的詞句,因為這種境界是我們的語言所不能完全表達的東西,已經超出了語言的極限。

前面所講的修法是所有修法的入門和基礎,如果一個修行人在加行方面努力積累資糧,當各方面的條件都比較成熟的時候,在修這個修法的過程當中肯定會證悟。如果大家在這些修法上面沒有什麼體會、感受和證悟的話,修其他任何一個修法都不會有什麼收穫,因為這個修法是所有修法中最具體、最基本、最關鍵的基礎。

 

諸行無常的修法

無常的修法分兩種:一個是微觀的無常,一個是宏觀的無常。《普賢上師言教》當中講的都是宏觀的無常,微觀的無常一般不怎麼強調,但是今天這兩個無常都要講。

首先,什麼是宏觀,什麼是微觀呢?在日常生活中看得到、聽得到、摸得到的事物,都叫宏觀。而微觀則是我們的眼、耳、鼻、舌沒有辦法感覺到,但從理論上能知道它的存在的事物。無論微觀也好,宏觀也好,都離不開無常。

我們為什麼要修無常呢?在講三法印理論的時候已經講過,因為我們有常執,就會導致很多的煩惱,所以要修無常。為什麼要從宏觀、微觀兩個角度去修呢?為了讓我們徹底明白一切事物的無常性,為了徹底地推翻我們的常執,所以要全方位修無常。

怎麼樣修呢?打坐的時候,前期的預備都是一樣的,皈依、發菩提心、排濁氣、祈禱釋迦牟尼佛……這些都做完以後,就通過上次講的那些邏輯來抉擇一切有為法都是生滅的,都是無常的。不但從宏觀的角度來說它是無常的,而且從非常細微的微觀角度來說也是一刹那、一刹那的。

上次講過,佛說:一刹那是指針尖穿過很薄很薄的一張花瓣所需的時間,但是,這個一刹那,我們還可以分為成千上萬個階段。我們可以想像,本身這麼短的時間再分為十萬個、百萬個等分的話,其中一個階段是多麼的短暫,然而,即使在這麼短的時間當中,每一個物質都在變化,佛經之中稱之為生滅,用現代的語言來說,就是運動。

從宏觀的角度來說,我可以把這本書從右手放到左手,但是,從微觀的角度來說,當我右手的書到了左手時候,這是不是一本書呢?它實際上已經不是原來的那本書了。因為右手的這本書在右手這個位置上就已經消失,永遠不會再有了。那左手的這本書又是如何產生的呢?這本書的產生因緣是:首先,在右手的那本書在右手的位置上毀滅了,隨之在第二個位置上產生了新的書;在第二個位置上的書毀滅了以後,第三個位置又產生一本新書;第三個位置上的這本書毀滅了以後,第四個位置上又產生一本新書,就這樣生生滅滅,逐漸逐漸地過來,當書到了左手的時候,剛才右手裡面的書早已經不在了。書從右手的位置遷移到左手的位置的過程,我們稱之為運動。當然,運動還是比較宏觀的概念,但佛教的意思不是指宏觀意義上的運動,因為原來的書自身已經不在了,既然自身都已經不存在,又運動什麼呢?那麼,現在我手裡的這本書是什麼呢?這是緣起法的作用,在因緣和合的條件下,重新誕生了一本這樣的書。當然,我們的眼睛看不見這些過程和因緣,我們的眼睛所看到的,只是把這本書從右手移動到左手。

再比如,如果把一個蠟燭或其他有光的東西在黑暗中轉一圈的話,雖然我們的眼睛明明看見的,是一個光亮的圓圈,但我們心裡都知道,這不是一個圓圈,它只是一個個有光的點,而不是一個連續的光圈。那為什麼我們會看見這個光圈呢?因為光點運動的速度快,速度快了以後,我們看到的就是一個圓圈,如果這個速度很慢的話,我們看到的,就是它在一步一步地移動。

電影膠片就是一個很好的例子,當它的轉速降下來以後,我們在螢幕上看到的就不再是連續的畫面,而是一張一張地往前走,或者往後倒的圖片,但是,當它的轉速提高到一秒鐘達二十四幀圖片以上時,畫面就不再是一個個跳動的圖片,而成為連續的畫面,但我們的肉眼卻抓不到這一個個分開的圖片。

這本書也是這樣,在微觀世界當中,它從來就沒有動過,因為它的誕生和它的毀滅是同時的,但我們的常識卻與之完全相反。從我們的常識的角度來說,它是一直存在的,因為我們以前學的這些知識都是錯誤的,所以我們沒有辦法理解這種刹那的無常。當現在這些細微的細節被還原出來以後,宏觀的感覺和終究的事實就會發生衝突。

我們反過來觀察自己也是這樣,我們一般會認為,昨天的我和今天的我是同樣一個人,但這也是宏觀上的概念;從微觀的角度來說,這就是大錯特錯,因為所有的物質都是一刹那一刹那地生滅;而從更深層次的境界來說,宏觀微觀的觀點都不正確,只是相對來說,微觀的觀點比較正確而已。

修的時候必須去思維,這樣思維以後,就能非常清楚地知道,雖然我們的肉眼能看見閃電的閃動、河流的奔騰,還有火焰的跳動,能感覺到這些東西在很短時間內的變化,但我們的眼睛卻看不到這些靜止的物質,例如牆壁呀、書呀等等的一刹那的生滅,此時此刻不是用我們的眼睛去看,而是用我們的智慧去思維,最後深深地體會到、感覺到一切有為法、一切物質、一切有因有果的東西,都在一秒鐘的千分之一或者的萬分之一等那麼短的時間當中生生滅滅的時候,就讓心專注在這個境界中,讓心和無常的感覺無二無別,變成一味一體,亦即讓無常的感覺變成我們心的一部分或者心的本體、意識的本體。那個時候不再想別的東西,而在這個境界當中停下來,讓心安住,能安住多長時間就安住多長時間。停下來的時候,就像前面所說的一樣,要有一個側面的監督,但不要去正面監督。

正面的監督是什麼意思呢?比如,如果有一個念頭在觀察:我的意識有沒有安住,我的意識有沒有在想什麼別的東西,就屬於正面的監督。安住的時候不能有這些東西,一旦有觀察的念頭,就會擾亂這個境界,所以要從側面來監督。

其實本來並沒有正面監督、側面監督這樣的詞,但為了讓你們比較清楚地瞭解其含義,所以我才用了側面這個詞來形容。所謂側面的意思,就是不要有明顯的念頭:我的心有沒有散亂,有沒有在想別的東西。

一些人也許會懷疑這種說法:我們每個人不是只有一個心嗎?一個心同時既是被監督者又是監督者,這怎麼可能呢?難道我們有兩個意識嗎?並非如此。我們並沒有兩個意識的相續,但我們的心就是有這種功能,可以一方面安住在這個境界當中,一方面同時從側面來進行監督,這兩個方面都很重要。

如果有這種監督,當冒出其他雜念的時候,我們就立即能發現;如果沒有這種監督,心就會先冒出一個小的雜念,但我們自己卻不能感覺到,這種念頭越來越擴大,越來越擴大,過了五分鐘、十分鐘以後,連我們自己都沒有辦法控制了。

當有了監督以後,如果冒出一個雜念,我們立即就能放棄這個念頭,放棄了以後,如果我們的心還能處於原來的狀態當中,就不需要觀察,而繼續安住。如果原來的感受已經消失了的話,就不要再強迫自己安住,而要重新去觀察。

有些時候可以觀察自己的相續,有些時候可以觀察外界,所有的有為法都是我們修無常的對境。就這樣一個一個地觀察,當我們在每一樣東西上面都獲得了無常的感受之後,就在這個境界中安住下來,這是細微無常的修法。

至於其他的無常理論,在因明的《釋量論》等論著裡面講得很多,彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡面也講得很好,但我們要有一定的知識才能理解這些內容。剛才我們講的內容說跟因明有關係也可以,說沒有關係也可以,這些都是比較容易瞭解的內容。

通過這樣的方法去觀察,就暫時不需要理論,最後我們需要的,就是一切法都是無常的這種感受,這種感受是最關鍵的。

第二個修法是宏觀的無常修法,宏觀無常的修法很簡單,就是《普賢上師言教》中講過的人生無常、死亡無常等等。有些時候觀察外境,有些時候觀察眾生,有些時候觀察高僧大德,有些時候觀察春、夏、秋、冬等季節的變化,從各種各樣的對境方方面面去思維無常。

修這些無常不需要邏輯,平時我們都能看得見這些無常,但是,凡夫往往只是在看到了一些非常意外的無常的時候,心裡才會有一些不同的感覺,比如恐懼等等,過了一段時間以後,因為不修行,就不會再有什麼感覺了。我們一生中看到了太多太多的無常,大家都麻木了,沒什麼感覺了。不修行的話就會這樣,所以我們就要去修行、去體會,大家要重視這些觀察方法,這樣就很容易深深地感受到一切有為法是無常的,靠不住的。外面的山河大地也好,物質世界也好,包括我們自己的生命、財產、名利等等一切的一切都是靠不住的。

這本書當下是這樣子,但它的過去我們說不清楚,它的未來也未必是這樣,因為它不是永恆的東西。人也是這樣,今天我是一個活生生的人,明天、後天是不是,誰都沒有把握,時間越遠越沒有把握,財產、名利等等都是這樣。通過修行與思維,最後感覺到所有的東西都是靠不住的,都是無常的,都是沒有任何意義的,這就是出離心的基礎,當然,它還不是真正的出離心。

前幾天講了無常以後,有些人覺得非常悲觀:自己以前認為非常了不起的名利等等現在看起來什麼意思都沒有,包括我們的生命都沒有把握,都沒有意義,這樣活著還有什麼意思呢?

這樣的結果是好還是不好呢?是好的。因為,當我們意識到萬法無常的時候,才能真正放下這些世俗的東西。從此以後,即使遇到家裡的親人死了、破產了、家破人亡等悲慘景況的時候,也不會有什麼過分痛苦的感覺,而會意識到,世間萬物本來就是這樣子,今天我終於看到了無常。如果無常修得好的話,那個時候我們的注意力就會轉移到解脫方面。

前幾天我們也講過,《普賢上師言教》在講完人身難得、壽命無常等等之後,馬上講到解脫的功德,解脫的利益,為什麼要講解脫的利益呢?因為,如果不了知解脫的利益,就會在通達無常等等之後,覺得人生沒有什麼目標,就會感到悲觀失望;當知道解脫才是永恆的安樂,解脫才是靠得住的之後,就不但不會悲觀,反而會很樂觀、很開心,因為我們終於發覺了生存的目標,知道自己為什麼要活,那時就會把所有的精力投入到尋求解脫上面來。這個時候就培養出了一個真正的出離心。修持無常的最終目的,就是要達到這樣的結果。

修法的時間可以自己安排,長短都可以。修完了之後不要忘記迴向。

 

有漏皆苦的修法

有漏皆苦的修法跟《普賢上師言教》講的內容完全一樣,沒有什麼新內容。一般而言,可以分為兩個階段。第一個是觀察。整個六道輪迴,都充滿了苦苦、變苦、行苦這三種苦;然後分別觀察六道輪迴的痛苦──地獄的痛苦、餓鬼的痛苦、旁生的痛苦等等,這樣思維的結果,是深深地體會到整個六道輪迴充滿了痛苦,沒有一個地方不痛苦。

那個時候,我們的心本身就變成了一切法是痛苦的那種感受。之後安住在這個境界當中,能保持多久就保持多久。如果能保持五分鐘的話,這個五分鐘的階段就叫作修有漏皆苦。

如果生起雜念,就要設法斷除這個雜念,斷除雜念之後,如果還可以繼續保持那種狀態的話,就不用重新觀察。如果在雜念放棄的同時,前面講的體會也消失了的話,就只有重新觀察。

無常和痛苦的修法雖然只是很普通、很基礎的修法,但是,一旦我們缺少了這兩個修法,則無論修什麼法都不會成功。

不瞭解的人一聽說佛教裡面講一切法都是痛苦的,輪迴充滿痛苦,人生充滿痛苦等等的時候,就認為佛教是悲觀的、消極的等等,其實佛教徒根本不悲觀,世間人反倒是最為悲觀的。

很多人在年輕的時候,特別是事業、生意比較順利的時候都很樂觀。但是,一旦遭到一些打擊的時候,就會徹底地墮落,非常地悲觀,甚至到了自殺等等的地步,這些才是真正的悲觀。現在很多人的人生觀是非常消極、非常悲觀的,他們認為,屬於自己的,只有這麼幾十年,幾十年過了以後,自己就會變成石頭、泥土等等。佛教卻並不這麼認為。

釋迦牟尼佛的戒律是最保守的,但戒律當中也開許:如果一個出家人在沒有執著,並根本不需要花費什麼精力的情況下,可以輕而易舉地獲得五百間房間,釋迦牟尼佛也允許這個出家人可以支配這些房間。這不是針對在家人,而是針對出家人而言的。如果是在家人的話,要求就更低了。我們可以想像,五百間房間是什麼樣的概念,現在有多少人能夠擁有?

釋迦牟尼佛還規定:如果一個出家人在沒有貪欲心的情況下,也可不費吹灰之力地獲得一件價值十萬嘎夏巴拉(嘎夏巴拉是古印度的貨幣單位,為重量約8.8克的銀幣,目前大約價值人民幣三十元左右)的衣服,釋迦牟尼佛也允許這個出家人可以使用這件衣服。你們可以想像,那是一件什麼樣的衣服。

也就是說,佛教徒不一定吃得很不好,穿得很不好,認為一定不能用好的東西,一定要用不好的東西,這也是執著。最重要的一個原則,就是不能貪著這些東西。

我講這些的目的,就是為了說明,佛教不是那麼悲觀,雖然佛要求在物質上應該少欲知足,但並不表明一定要過艱苦的生活。最關鍵的,是不能把物質享受當成生存的意義,而應當把解脫當作生存的意義。

自從明白了這個道理以後,無論在世俗的生意上、事業上、工作上受到任何打擊,我們都會覺得無所謂,因為這些東西只是我們生存的方法,而不是生存的意義。我們的生存意義,就是希求解脫、淨化自心、調伏私心、提升生命。

從此以後,在我們人生的每一個角落,都充滿了佛的智慧。遇到幸福的時候,明白那些世間的東西雖然自己今天擁有,但是明天不一定還屬於自己,所以就不會有什麼傲慢心;遇到再大打擊的時候,也明白雖然自己現在很痛苦,但這只是生存的方法,這樣也不會覺得很苦、很累。因為我們的心裡充滿了活力,充滿了力量,充滿了勇氣。

當然,因為我們現在是凡夫,所以在遭到打擊的時候,一天、二天或者一、二個小時當中會想不通,心裡面也會難過、痛苦,這只是因為我們的修行不到位,但稍加思維就會清楚,我雖然失去了時間、地位、錢財,但我的解脫沒有失去,我還可以照樣修解脫道。這樣就會心開意解。這個道理雖然不是修法,只是一種常識,但還是有必要講。

 

無我的修法

雖然此處無我和空性的修法是分開講的,但實際上無我修法包含在空性修法當中。

無我修法最關鍵的,就是推翻我執,因為我們的所有煩惱──貪、嗔、癡等等,都來源於我執。但此處不需要強調,因為,如果通達了前面的三個修法,就不會有我執。

修法的時候不需要反覆地思維,當前面的三個修法修完以後,適當地看看我存不存在,那個時候就會很清楚地知道:既然連微塵都不存在,都是空性,那我又怎麼會存在呢?那是不可能的。當深深地體會到我不存在的時候,就安住下來。當開始生起雜念的時候,又重新開始修。

就這樣讓空性、無常、痛苦、無我這四個修法像車輪一樣周而復始地反覆輪番修持,修完以後就出座,出座的時候務必要迴向。

出座以後,在日常生活中,要把這些觀點、感受應用到日常生活當中去。要隨時提醒自己,日常生活中的這些東西都是虛幻的、無常的、無實的,通過這樣的方法,最後深深地體會到一切萬法沒有什麼可以執著的東西,這才是正確的不執著。

錯誤的不執著是什麼呢?就是沒有通過這樣的思維,根本沒有什麼空性的感受,就隨隨便便地放下、不執著,這就是錯誤的不執著。

當時禪宗和尚摩訶衍在西藏引起的很著名的爭論,就來源於此。這不是說禪宗不對,禪宗是很好的修法,我們也無法判斷和尚摩訶衍證悟沒有,但他說出來的話卻是錯誤的。

他告訴很多初學者說:「不需要這樣觀察,心裡什麼都不要想,善的惡的什麼都不要想,心裡思維善就會投生到善趣,思維惡則會墮於惡趣,而什麼也不想就是解脫。」這裡面一沒有中觀的思維;二沒有密宗氣脈明點的修法;三沒有大圓滿的訣竅,在這樣的情況下放下來的話,只是放下來而已,其他沒有什麼結果,所以在西藏引起了激烈的爭論。

作為修行人,該不執著的時候就不能執著,該執著的時候就要執著。發菩提心的時候就要執著,釋迦牟尼佛說:那個時候要有一個大於須彌山的我執──我要成佛,天下的眾生我要去度,我要去做利益眾生的事情等等。在剛剛開始修行的時候,如果沒有這樣的一個我執就不行,通過這種方式慢慢取消不正確的我執,留下證悟空性、慈悲等好的因緣,最後才是消除所有的執著。所以,執著不執著的界限一定要分清楚。

有些時候可能會覺得這樣的觀察很累,當不想思維的時候,就可以休息。休息的方法就是不思維,既不想人身難得、輪迴痛苦等等,也不思維其他的念頭,就這樣放下來,徹底放鬆,這個實際上就是和尚摩訶衍的方法,我們可以在這樣的狀態中休息。

如果加行修得好,對上師三寶、密宗、大圓滿等等的法又有很大信心的話,這個時候就有可能證悟。因為這個時候是很特殊的時候,我們剛才思維了很久,心裡感覺很疲勞,現在一放鬆下來,就有可能產生一刹那的明白自己心的本性是空性的感覺。

最後要達到的標準,就是每當我們一打坐的時候,無論修空性也好,修無常也好,就能產生很強烈的感受,而不是模模糊糊的感受;起座以後,雖然在日常生活中沒有專門去想這些道理,卻能自然而然地感覺到空性、無常等等,這些是暫時的標準。

米滂仁波切說這是顯宗的修法,無論有智慧的人還是沒有智慧的人都可以修。這個修法是以修為主,不是以說為主,雖然沒有說很多道理,卻可以證悟;如果不修的話,即使會說很多很多的理論,也始終不會有任何感受,只能像鸚鵡學舌一樣沒有什麼意義。

如果這個法門修好了,則八萬四千法門的精華都修到了,都證悟了,所以這是非常重要的一個修法,我們一定要修。這個修法除了無我修法和空性修法以外,其他兩個修法在外加行裡面本身就有,修五加行的人修這個修法也不衝突。修五加行的同時,如果很喜歡無我修法和空性修法的話,也可以適當地安排時間自己修,但最好是首先把外加行、內加行修完以後再修這個法,這個法修到一定程度以後,再去修大圓滿。

涅槃寂靜沒有什麼別的修法,無我空性的修法就是涅槃寂靜的修法。涅槃寂靜是最後的結果──成佛的境界。


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大圓滿前行引導文•

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

 

法 王 序

大圓滿龍欽寧體是集廣大班智達派《龍欽七寶藏》及甚深古薩里派《四心滴》二者之密意於一體、即生可獲得金剛持果位之甚深正法。

此《大圓滿前行引導文•普賢上師言教》不僅完全包括了三士道次第,而且具有殊勝竅訣要點。因此,諸欲解脫者必須實修。尤其是當今時代許多人不經過前行修煉,卻首先高攀大手印、大圓滿等正行法,以致正法與補特伽羅背道而馳。所以,諸位首先唯一實修此前行至為重要。

此深法攝集了藏地興盛的薩迦、格魯、噶舉、寧瑪派的引導文及廣弘於漢地的淨土、華嚴、禪宗等一切顯密修要,並且具有持明傳承殊勝之加持。祈請三根本、護法神賜予如理修行此法之具緣者加持,並普降成就甘露妙雨。

本法傳承︰巴楚仁波切傳與樂喜堪布公美,彼傳給喇嘛羅珠仁波切,大恩上師羅珠仁波切傳與我。

對於此次譯成漢文、校訂並傳講,本人由衷隨喜。同時,祝願弘法利生事業吉祥圓滿!

釋迦比丘晉美彭措勇列致

於藏曆鐵龍年神變月初三自壽六十八歲之際

西元二○○○年二月八日


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五 加 行 開 示 錄

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

入座與出座

外加行:

人身難得

壽命無常

輪迴過患

因果不虛

解脫利益與依止上師

內加行:

皈依

菩提心的修法

金剛薩埵修法 ─ 清淨罪障之殊勝道

曼茶羅修法 ─ 積累資糧之殊勝方便

上師瑜伽

附錄:

薩迦派三十七堆曼茶修法

大圓滿龍欽心髓內加行修法

前行念誦儀軌•開顯解脫道


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佛為海龍王說法印經

大唐三藏法師義淨奉 詔譯

如是我聞。一時薄伽梵。在海龍王宮。與大苾芻眾千二百五十人俱。并與眾多菩薩摩訶薩俱。爾時娑竭羅龍王。即從座起。前禮佛足白言。世尊。頗有受持少法得福多不。佛告海龍王。有四殊勝法。若有受持讀誦解了其義。用功雖少獲福甚多。即與讀誦八萬四千法藏。功德無異。云何為四。所謂念誦。諸行無常。一切皆苦。諸法無我。寂滅為樂。龍王當知。是謂四殊勝法。菩薩摩訶薩無盡法智。早證無生。速至圓寂。是故汝等常應念誦。爾時世尊。說是四句法印經時。彼諸聲聞。大菩薩眾。及天龍八部。阿蘇羅揵達婆等。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。


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