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因明學習專欄

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《量理寶藏論》全部課程下載

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（可下載《因明講記》一至四冊）

堪布索達吉仁波切簡介

堪布索達吉仁波切，一九六二年出生於四川甘孜藏族自治州爐霍縣下羅科瑪鄉。與生即俱對三寶不退之信心，以及對眾生猛烈之悲心。

一九八四年，捨俗出家，於色達喇榮五明佛學院依止大恩根本上師如意寶  晉美彭措法王，潛研教理，勤苦修持。後通過講論、辯論、著論成為學院大堪布。

十多年來，對藏漢學法弟子未嘗間斷地傳講顯密經論、竅訣。尤其於一九八七年隨法王朝拜五台文殊聖地後，有感於內地聖教衰微，邪外猖獗，遂立志弘揚密乘於漢土。十幾年來，至勤至精，日不缺講，夜不乏譯，就這樣藏傳古德大論之漢譯文一本接一本問世，令漢族四眾弟子欣喜雀躍承飲法雨甘露。於翻譯經論的同時，為了釐清種種錯誤混淆的知見，堪仁波切又著作了許多啟迪信眾的精短論文。如今弟子們自己集結其譯作，總名《顯密寶庫》；著作總名《妙法寶庫》。

堪仁波切是法王任命的漢族四眾弟子的主要傳法上師。喇榮顯密國際學經會，經過十多年的努力，現有眾多常住漢族四眾弟子。在堪仁波切的精心安排下，次第學修顯密經論。為了令弟子們能安住道場，專心學修，堪仁波切又費心張羅弟子們的生活費，從學習到生活，無不關懷照料。數年來，堪仁波切以其悲願，培養造就了眾多具正知見、持清淨戒的僧才，其中於教於證，均不乏佼佼者。

堪仁波切平日不苟言笑，甚至時而現忿怒相，不留情面地直指弟子之錯誤，然而他真切猛厲之悲心，以及母憐獨子般的慈愛關懷，令座下弟子由衷敬畏愛戴。

若非乘願而來的菩薩，誰能發如此的悲弘誓願，誰有如此堅固的耐心，能夠數年來始終如一，不眠不休的傳講、翻譯、著作，將身心全然奉獻給上師、三寶、眾生！

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索達吉堪布住世祈請文

具德上師加持入心間

不偏眾生普降大法雨

三學之藏索朗達吉尊

祈請身壽不變久住世

願以發心皓月之光明

五濁黑暗消於法界中

由喇榮漢僧法會的所有弟子，鄭重請求寫此文。但堪布本人特別遮止故，吾者無計奈何時，心中頓顯此偈於十七勝生丁丑年公元一九九七年三月二十八日，阿旺羅珠宗美（法王如意寶晉美彭措）善言也。

喇榮堪布索南達吉

無 量 壽 蓮 生

特 勝 度 母 眾

令 師 壽 堅 固

教 眾 願 成 辦

應中國內地漢族四眾弟子之祈求

第十七世大寶法王噶瑪巴烏金欽列多傑

書於菩提迦耶金剛座聖地

公元二零零六年一月十五日

《量理寶藏論》講記

薩迦班智達根嘎嘉村 造頌

索達吉堪布 譯講

頂禮本師釋迦牟尼佛！

釀吉千布奏旦涅密襄  大悲攝受具諍濁世剎

松內門蘭千波盎嘉達  爾後發下五百廣大願

巴嘎達盎燦吐契密多  讚如白蓮聞名不退轉

敦巴突吉堅拉恰擦洛  恭敬頂禮本師大悲尊

上師瑜伽速賜加持：

內欽日沃再愛香康素  自大聖境五台山

蔣華圖吉津拉意拉門  文殊加持入心間

晉美彭措夏拉所瓦迭  祈禱晉美彭措足

共究多巴頗瓦津吉洛  證悟意傳求加持

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

第一節課

今天開始宣講《量理寶藏論》。

宣講這部因明之前，我順便也給大家講一下這次我們宣講因明的主要緣起。在座的各位都知道，早在幾年前，我們的恩師──上師如意寶還沒有圓寂之時，我也在僧眾面前發過願，如果沒有出現死亡，那麼這幾年當中要宣講五部大論；當時我們這裡有許多道友也同時發願，要聽受五部大論。幾年以來，我們排除困難，精進地學習了五部大論當中《戒律》、《俱舍》、《中觀》三部論典。

從今天開始，我們學習因明學。

此次學習因明，我自己也感到非常地高興。為什麼呢？因為學習因明對任何一個佛教徒來講，非常有必要。在現在這樣邪知邪見滿天的社會當中，學習因明，學習正量，學習量學，實在是不可缺少的！

我作為一個因明的傳講者，自己確實學得並不是很好，這我自己也清楚。但是通過對以前高僧大德們的論著共同學習，我們能增長自己的智慧。這樣對佛教的各種成見、邪見、懷疑等一些不好的念頭也會消失，從而生起正知正見；對佛教的信心等一些正念也會自然生起。這部論典並不像世間的學問那樣沒有價值，它一定會使我們的相續當中生起正見，真實生起對佛陀和佛教的不退信心，所以我覺得對每一個人來講，學習因明是非常重要的。

我想我們在座的每一個人，應該立一種誓言。我們在剛開始的時候，應該在心裡面有這樣的一種發願：我一定要圓滿地學習這部論典！

五部大論當中現在宣講的是因明。在因緣成熟的時候，準備宣講《現觀莊嚴論》；其講完以後，如果各方面的因緣成熟，我想也對有緣的佛友宣講一些有關《大幻化網》或者是密法方面的法要，但這要觀待當時的緣起再做決定。

今天是宣講因明的第一天，我首先講一下為什麼要宣講因明。每一個人如果沒有懂得因明，沒有懂得中觀，那他對佛教的信心並不是很穩固的，會很容易退轉。我有時候這樣想：如今自己相續當中的信心和正見來自於我們的上師們，也來自於這些因明、中觀等殊勝論典，所以非常非常感謝我們的大恩上師如意寶。

對我本人而言，大概八六年的時候，在上師如意寶面前聽受了《量理寶藏論》。當時學院還不是很大，平時講法都是在經堂當中，但有一天上師在外面講，在現在摩尼寶區的僧眾所在地，當時環境也非常優美，自己心裡至今還有印象。法王八七年的時候去朝拜五台山，回來後於當年冬天，在學院當中為一千多僧眾宣講了米滂仁波切所著的《釋量論大疏》，持續了五、六個月的時間，從那個時候開始，自己真正對佛教生起了不可退轉的信心。雖然對佛法大的證悟到目前為止不敢說什麼，但的確自相續當中對佛教有不可退轉的正信，無論在任何人面前都可以說是堅信不疑。所以我讚歎所有的傳承上師，尤其是對我們的金剛上師，以特別恭敬的語言讚歎他老人家每一個弘法利生的善舉。

今天宣講因明論，我首先給大家簡單地宣講一下它的歷史──因明的來歷，因明在印度、藏地、漢地是以什麼樣的方式來弘揚的。如果你翻開有關的歷史，應該看到因明這部大論在不同的歷史當中，所占的篇幅是相當大的，這個問題我在這裡也不廣說。

簡單來講，大家也知道：釋迦牟尼佛涅槃以後，在整個世間當中，弘揚釋迦牟尼佛教法的論師當中出現過「六大莊嚴」，我們以前也給大家做過介紹。首先是釋迦牟尼佛在《楞伽經》等有關經典裡面，親自授記的龍猛菩薩──登地的龍猛菩薩，他造了《中觀》的相關論典；第二個是彌勒菩薩親自攝受的無著菩薩，也即開顯廣行派的無著菩薩；第三個是文殊菩薩親自攝受、獲得戰勝一切悉地的陳那論師。此三大論師人們稱之為「三大造論者」：《中觀》的造論者龍猛菩薩；《大乘俱舍論》的造論者無著菩薩；《因明》的造論者陳那論師。後來弘揚他們的教法、解釋他們論著的有三大論師，也即在蓮花當中化生的聖天論師解釋了龍猛菩薩的觀點；能背誦九十九萬部論典的世親論師解釋了無著菩薩的觀點；勝服一切外道、抨擊一切外道的法稱論師，他解釋了陳那論師的究竟意趣。一般來講，人們稱這六大論師為「六大莊嚴」：三大造論者、三大釋論者，總共有六大論師。有關「六莊嚴二殊勝」也有不同說法：有些說無著菩薩和龍猛菩薩為二大殊勝論師，加上功德光尊者和釋迦光尊者兩位論師作為「六大莊嚴」。

不管怎樣，釋迦牟尼佛所有的大乘小乘教法，依靠這六大論師而進行弘揚的，這一點無論是藏傳佛教、漢傳佛教，還是其他傳承的佛教都是公認的。所以我們要學習釋迦牟尼佛的真實密意，必須要依靠這些論師們特別珍貴的論典。我們也學習過龍猛菩薩和聖天論師中觀方面的教言；又學習過無著菩薩和世親論師《俱舍論》方面的教言；這次學習陳那論師和法稱論師所傳下來的有關因明方面的教言。

因明的教言，首先是在印度開始弘揚起來的，所以人們稱陳那論師為因明的創始人，是因明最初的造論者。

世親論師有四大勝過自己的弟子：《現觀莊嚴論》方面勝過自己的解脫部論師；《俱舍論》方面勝過自己的安慧論師；戒律方面勝過自己的功德光尊者；因明方面超過自己的陳那論師。

因明，實際上是陳那論師首先造了許多論典，然後在世間進行弘揚的。

陳那論師大概是在公元400年的時候出生，480年左右示現圓寂。根據多羅那他的《印度佛教史》記載，陳那論師是婆羅門種姓，也曾學習外道，在幼年的時候，他學習了各種婆羅門及外道的論典，後來他對佛教生起信心，皈依了小乘佛教當中犢子部的論師，犢子部的論師為他宣講了犢子部的佛法要義。大家也知道犢子部的觀點：人我不是有不是無，一個不可思議的我是存在的，這是他們所承認的觀點。這些論師們為他宣講了不可思議的我，即實有我的道理，由於陳那論師具有大乘種性以及高超的智慧，聽了這些觀點以後心中不服，雖然沒有依止過其他的大乘上師，但通過自己的智慧進行觀察，始終都覺得我是不存在的。後來他在修行的過程當中，白天打開窗戶一直往外看，到處尋找人我；到了晚上的時候，在身體的四方點四盞燈，然後自己在中間裸體而坐，裡裡外外觀察，尋找實有、不可思議的我。後來犢子部的論師們問他：「你為什麼這樣修行？」他說：「上師雖然告訴我們說不可思議的我是存在的，但我裡裡外外、白天晚上怎麼觀察，實有的我始終是找不到。」意思就是說，他對上師們的傳授，尤其是對犢子部人我的觀點不太承許。後來有些上師和僧眾對他不太滿意，不讓他待在這裡。當他離開的時候，心裡面特別想跟他們辯論，但怕上師不高興，所以心裡雖然不服，但不得不離開。後來他依止了世親論師等學習大乘的有關論典，最後通達了大乘人無我的道理。

根據《大唐西域記》、《印度佛教史》等有關歷史的記載，他主要是住在南方一個比較寂靜的森林當中，後來印度著名的那爛陀寺遭到很多外道婆羅門的攻擊，僧眾無法獲勝，最後他們迎請了陳那論師。陳那論師與婆羅門外道進行了三次辯論，結果大獲全勝。之後他在那爛陀寺當中當論師很多年，當時他對班智達們所宣講的佛法全部記錄成文字，據有關歷史記載有一百多部論典，現在相當一部分論著存於藏傳佛教的《丹珠爾》當中，但有些可能因為沒有翻譯或其他原因而沒有流傳下來。

後來，他到了印度南方，在一個山洞中造了《正理門論》為主的一些論典。根據《大唐西域記》的記載，這是依靠山神的幫助和文殊菩薩加持而寫出來的。在佛教歷史上，《正理門論》也叫做《理門論》，早在很多年以前，已經譯成了藏語和漢語，成為人們特別重視的一部大論，我想我們有些人也可能看過這部論典。以前很多人──尤其是研究因明、延續因明的一些論師特別喜歡這部論典，這是他造的第一部較為著名的論典。

陳那論師在因明歷史中貢獻最大、最具代表性的論著是我們經常所說的《集量論》，大家也許看過。早在大約公元711年的時候，當時唐代的義淨法師已經翻譯過，但比較可惜的是，這個譯本在漢傳佛教當中一直沒有弘揚開來，現在有沒有這個法本也不太清楚。在八十年代的時候，法尊法師也曾翻譯過。

《集量論》內容非常的殊勝，關於造論的過程，也有一些比較奇特的傳記。《集量論》的頂禮句和立誓句附在《因明論集》的封底，陳那論師首先頂禮：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者；」意思就是，我要恭恭敬敬地敬禮世間當中的唯一的量士夫，為了利益一切眾生的救護者──善逝釋迦牟尼佛；然後立誓：「為成量故從自論，集諸散說匯為一。」他說，我一生當中看見各種各樣因明的善說，全部是依靠正理來闡述的，我在這裡概括性地宣講。在《集量論》的開篇，他就寫了這個偈頌。

有關歷史當中記載說，他首先把這個偈頌用石頭的筆寫在一塊岩石上，有這樣的說法；有些說用石頭的筆寫在灰塵裡面。不管哪種說法，總之在他住的山洞門口寫了這個偈頌──頂禮句和誓言句，寫完以後他就到城市裡面化緣去了。當時有一個具有神通的外道婆羅門叫傑那波，神變非常了不起，他把偈頌擦掉了。陳那論師回來後，看到偈頌被擦掉，就又寫了一次，然後到城市裡面去了，回來的時候偈頌又被擦掉了；之後他在旁邊附言道：「如果你無意當中或者開玩笑、嬉戲而擦掉的，希望你不要把此頂禮句擦掉，我是有一定目的和必要的，希望你不要隨便這樣亂來。如果你覺得此頂禮句說得不對，想與我辯論，請你現身出來，不要偷偷摸摸地搞破壞。」他就寫了第三次。當時傑那波婆羅門見到附言不好再擦，等陳那論師返回即與之辯論，他們經過長時間的辯論，此外道根本無法匹敵，後來他顯示神變，身上燃火燒毀了陳那論師的一些資具。大師曾一度悲觀，最後文殊菩薩親自顯現，對其進行安慰，並說《集量論》必須造，因為它對未來的眾生有不可思議的利益，之後陳那論師造了這部《集量論》。我們以後有機會的時候，我想大家也可以學這部論典。去年我準備翻譯米滂仁波切著的《集量論略釋》，後來因時間關係沒有翻譯，但方便的時候我想還是翻譯出來。

因明最典型的論典是《集量論》，共有六品：現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品。這是我們藏傳佛教很多寺院當中，聞思修行的一部重要論典，我們學院因明班也經常學習。

首先因明的論典是《集量論》，其來源如何，在座的學者們應該了知，造了《集量論》以後，在印度內外道面前，陳那論師的辯論是非常有特色的，因此當時人們都稱他是「辯論之王」，陳那論師是以《正理門論》、《集量論》為主，其他還有如《觀三時論》等共八大論典。但這八大論典，義淨論師翻譯的與藏傳佛教的可能在名稱和內容上稍微有點不同。無論何種說法，其代表性的著作主要是《正理門論》和《集量論》。因明的開端，在印度是從陳那論師開始的，因明的代表著作主要是這兩部論典，之後就傳到了法稱論師。

法稱論師也是婆羅門家庭出生的，他的出生年代有些歷史裡面說在六世紀，有些說七世紀；但我想可能在六世紀末、七世紀初出世的。他幼年的時候，對醫學、吠陀學、聲明學等內外教共同的知識無所不通；到了十六七歲的時候，他對佛教生起了極大的信心而皈依佛門。當時有一個陳那論師的弟子叫自在軍，他在自在軍前聽了《集量論》。第一次聽的時候，與自在軍的水平相同了；第二次聽的時候，與陳那論師已經基本相等了；第三次聽的時候，便能洞察自在軍對陳那論師的意旨未能通達之處。不像有些道友一樣，第一次聽《四百論》的時候是一樣的；第二次聽的時候還不能超越；第三次聽的時候就更糊塗了，不能這樣。

法稱論師非常的雄辯，當年在印度一些佛教團體中，按當時印度習慣，稱其為「辯論牛王」，即辯論之王──辯論最厲害的。

後來在賓陀山一帶，郁普羅布濕波王作為施主迎請了法稱論師，祈請法稱論師造《因明七論》。以此緣起，法稱論師為了準確解釋陳那論師的因明觀點而造了因明七部論典。《因明七論》有三個根本論和四個支分論，三個根本的論典即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》，就像我們講《中觀六論》時，也分根本論和支分論一樣；四個支分論典即《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。

當然，《因明七論》中譯成英文的也非常多，也有日文、法文、德文等譯本。不同語言翻譯的時候，也有可能出現不同的譯名。比如說《悟他相續論》，有很多翻譯成《觀相續論》。但依據《藏漢大詞典》為主的一些資料，後面這幾部論典也翻譯成這樣：《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。

以上因明七論，完全闡釋了陳那論師的所有究竟觀點，相當一部分，在我們漢文當中也有。方便的時候，大家應該學習因明七論，尤其是《釋量論》，因為《釋量論》在因明七論當中是最關鍵的。

在藏傳佛教中，各教各派對《釋量論》有不同的解釋。但是所有的解釋當中，我自己認為：米滂仁波切著的《釋量論大疏》，具有竅訣性、針對性，辯論也特別強。這也許是我對自己的宗派特別執著而造成的吧！去年，我翻譯《量理寶藏論》的時候，有好幾次準備翻譯《釋量論大疏》。但後來，因為時間也比較緊，再加上也有一些顧慮：如果翻譯這樣的論典，到底有沒有人看？所以就放下來了。

法稱論師造《因明七論》，有讓人回味無窮的故事。

法稱論師依靠國王的恭敬及優厚待遇，整天都在皇宮裡面翻譯。有時候，國王為了觀察法稱論師的心，派公主和一些美女給他送飯，但是法稱論師的心如如不動。有時候，他們在法稱論師吃的飯菜裡面放一些地丁（地丁是一種特別苦的植物），他也根本不知道。以如此專注的心，法稱論師完成了《因明七論》的創作。

《因明七論》造完了以後，他在部分班智達裡面宣講。但許多班智達根本不知所云，聽不懂所講的內容。因為因明的秘訣實在太深奧、太殊勝了。有些班智達僅能了知一點，也有一些是以嫉妒心來對待的。在《釋量論》倒數三四頌中，法稱論師說：現在的很多智者，根本不知道我在論典裡面寫下了很多的智慧，而這個智慧其他人卻無法接受領悟，現在已經融入了我自己。就像所有的河流融入大海，我在因明當中所講的智慧也全部融入了自己。他在偈頌中發出了這樣悲傷的感慨。

後來法稱論師將《釋量論》為主的《因明七論》，拴在狗的尾巴上。他的意思是說:你們這麼多的班智達、這麼多的智者，如果不重視如此殊勝的論典，那這個論典也算是不合格的論典。按照當時印度的傳統（註：按印度傳統，造論者所造之論著，不能得到智者們的認同，即是不合格之論典，不允許流通，應拴在狗尾巴上燒掉，以示羞辱。反之，若是合格的論典，應置於尊勝幢頂，恭敬供養，並流通於世。），他自己也做過這樣的行為（註：另一種說法：法稱論師完成了他的大著後，曾拿給當時的學者們看，可是沒有得到絲毫的賞識與善意。他的論敵們還把他的書頁拴在一隻狗的尾巴上，讓狗在街上亂跑，書頁也紛紛散落。可是法稱論師卻這麼說：正如這隻狗四處飛跑一樣，我的著作也將在全世界散播開來。）。實際上，這是由於因明的竅訣特別深奧，一般人難以通達。

當然我們在座的道友，今天大家歡喜心都比較強烈：我一定要學好因明，筆記本我都準備好了，我一定要把因明學好。過一段時間，我們講自比量、他比量，可能好多人每天都是打瞌睡，在夢中雲遊世界，這樣的經歷可能會多一點。

不管怎麼樣，印度最偉大的因明學家應該是陳那和法稱論師。當然我們也可以看到，《丹珠爾》裡面有許多因明方面的論著。解釋他們著作的論師是千千萬萬，無數個智者的確曾經出現過。總之，因明在印度的歷史大致如此。

第二個：在漢傳佛教當中，因明到底是怎樣弘揚的呢？最早在南北朝時期，吉迦夜、曇曜、菩提流支、毗目智仙、真諦等譯師也翻譯過《方便心論》、《如實論》等等。包括中觀宗的《迴諍論》，當時漢傳佛教當中，也把它當做因明的論典來弘揚。

但漢傳佛教因明的真實開端在唐朝，其開創之功當屬玄奘法師。玄奘法師在印度求學期間，曾在克什米爾的僧稱論師面前，學過一些因明的理論。到了印度那爛陀寺以後，他依止了戒賢法師，在其面前反反覆覆地學習了《集量論》。當然，玄奘大師在印度還依止過很多善知識。

求學生涯結束後，玄奘大師載譽而歸。有些歷史記載，玄奘大師從印度帶回經論657部，其中36部是因明論典。到了長安以後，他翻譯了《入正理門論》、《正理門論》等眾多經論。

對於大師的弘法，有些歷史是這樣講的，他的主要精力都放在翻譯方面，所以未造各種論典的注疏。

但是，他的弟子窺基大師等，造了一些因明方面的論典。特別是窺基大師，他十七歲依止玄奘法師，後來造了《因明入正理門論疏》，後人尊稱為《大疏》，在漢傳佛教當中是非常有名的。可惜的是，並沒有廣泛弘揚，但後來專門研究因明的學者，大多以窺基大師的《因明大疏》為藍本。

之後應該是義淨三藏，義淨三藏與窺基大師同一時代，他是唐代三大譯師之一。他通過海道赴印留學，在印度求學二十多年，廣泛學習了包括因明在內的許多佛學知識。回國之後翻譯了《集量論》，但比較遺憾的是，義淨法師翻譯的《集量論》並沒有弘揚開來。

後來，因明在各個時期都有一定弘揚。但影響較大的，應該在太虛大師那個時代。

到了近代，可能是受法尊法師的影響，太虛法師有《因明概論》問世。《因明概論》是由太虛法師1922年在武漢中華大學的一個因明講稿，後來集結成論。它共有四章，前三章主要宣說《入正理門論》和窺基大師的《因明大疏》的思想，後一章主要宣講因明的歷史、傳承與變革。當時也對因明有所弘揚，尤其是楊文會對因明有較大貢獻。

到了二十世紀，像楊化群等，他們所翻譯的因明也非常好。

以上是漢傳因明的簡略概說。

我個人認為，在漢傳佛教的歷史當中，雖然有上述高僧大德翻譯過少部分的因明論典，並進行了一定弘揚，現在也有學習藏漢因明、學習佛教邏輯的知識份子，但是像藏傳佛教那樣，在每一個寺院當中，或者每一個高等的研究所，或者在每一所大學裡面廣弘開來的幾乎沒有。所以我想，因明學應該在漢傳佛教中興盛起來，不管是出家人、在家人都應擔負起弘揚的重任。如果因明學加以弘揚，很多人對佛法的正確性、佛法的真理性，一定會產生極大的信心和如理如實的正見。所以大家應該精進聞思修行。

藏傳佛教的因明發展，我在這裡也簡單地介紹一下，主要是根據布頓大師的《布頓佛教史》來說明。

藏傳佛教的前弘期，蓮華生大師和布瑪莫扎等許多班智達、譯師聚集在藏地，翻譯了許許多多的顯密經續及論典。在那個時候，《因滴論》、《關係論》等因明論典已經成功翻譯。歷史記載中，桑耶寺雖有翻譯因明並宣講因明的經歷，但從整個狀況來看，因明教法在藏地的前弘期並不是特別興盛。

到了後弘期，在羅扎瓦(譯師)當中有一個非常出名的瑪．善慧譯師，他翻譯了《釋量論》。還有鄂．勒巴西繞譯師，他翻譯了《定量論》、《理滴論》等因明方面的論典。此後，因明在藏地開始了真正的弘揚。

後來，有一個叫做夏瓦秋桑的論師（漢語的意思是「法獅子」），他依靠小乘經部的論典來建立宗派，並首創了辯論的風範，他自己也造了《因類學》方面的論典。有些歷史學者認為，藏地真正辯經的開端，是從夏瓦秋桑那個時候肇始的。一般因明學家都認為，這是藏地因明的前弘期（因明前派）。

在南宋時期，文殊菩薩化身的薩迦班智達根嘎嘉村，也就是薩迦五祖中的第四祖，他出世以後，進一步弘揚了因明學，從而真正奠定了藏傳佛教因明的基礎。尤其是他造的《量理寶藏論》這部前所未有的巨著，概括性地論述了陳那論師和法稱論師的究竟觀點，可以說一切因明的要訣在本論中囊括無餘。並且薩迦班智達在《量理寶藏論》當中，對夏瓦秋桑的因明觀點進行了強有力的辯駁。也就是說，夏瓦秋桑所弘揚的因明，並沒有真正通達陳那論師和法稱論師的究竟觀點。

到了元代，《布頓佛教史》的作者布頓大師造了《釋量論》的解釋。從歷史上看，當時藏傳佛教的因明，影響是比較大的，此後在藏傳佛教當中，因明學逐漸弘揚開來。

明朝初期，宗喀巴大師降生人間，他依止了薩迦派的仁達瓦大師，並在其面前學習了《集量論》。宗喀巴大師創立了藏傳佛教真正的因明辯論，其兩大高足克珠傑和賈曹傑，也分別造了許多因明論著；後來於三大寺為主的所有格魯派的大寺院當中，都有辯論的課程，整個藏傳佛教的因明，從那個時候起，開始進入鼎盛階段，到目前為止一直興盛不衰。應該說，藏傳佛教真正非常精彩的辯論風範，是從宗喀巴大師以後才出現的，直到現在，不管哪一個國家，只要宣講藏傳佛教的辯論，他們都覺得這是非常稀有的一件事情。不管拍照也好，或者寫文章也好，都認為兩個人的辯論是極為精彩的。

辯論的時候，一方是提問者，另一方是辯答者。辯答者應該如如不動的坐在那裡，提問題者應該步步緊逼地與他辯論，以拍手、蹬腳等方式進行辯論。在辯論的過程當中，如果辯答者實在走投無路，已經答不出來，提問者便在他的頭上用手來繞三圈，口念「科爾松」（「科爾松」意為繞三輪）。繞三圈的意思是什麼呢？你現在繞了三圈，已經沒有路了，走投無路了，是這個意思。或者念「擦」，「擦」是什麼意思呢？很羞恥的意思。因為你自己前面承認的東西和後面說的完全自相矛盾，所以你一切都完了，太羞恥了！是這個意思。但回答者什麼不能做，他只能說不成、不定、相違等等，以這些話來回辯。除此以外，不應該有很多的話。在因明辯論場所當中，氣氛很熱烈，情節很精彩！

我們寧瑪派的因明，應該說從米滂仁波切造了《釋量論大疏》之後才真正比較興盛。雖然前面也有一些，包括前弘期的寧瑪派的論師當中，也有許多弘揚因明的論師，但他們弘揚的力度與深度都不夠。

當代的印度南方有一個貝諾法王開辦，有幾千個僧眾的朗卓佛學院。在那裡，也有像格魯派一樣的大規模辯論場，以前在寧瑪派中，像這樣的辯論場所比較少見的。法王如意寶90年去印度回來以後，經祈禱上師、本尊，在學院當中也建立了這樣的辯經場。通過十六年的發展，學院因明的辯論應該跟格魯派的各大寺院沒有任何差別了。

藏傳佛教當中的僧人，如何對待因明，以及因明的來源、沿革，我於此簡單概述一下。這次宣講的《量理寶藏論》，概括性地描述了陳那論師和法稱論師所有因明的要訣，對我們這支傳承的佛友來講，有非常殊勝的緣起。

我們大多數人看過米滂仁波切的傳記，尊者也是受薩迦班智達的加持才通達因明的。在他造《釋量論大疏》時，薩迦班智達某晚曾於尊者的光明夢境中顯現，並告訴他說：因明沒有什麼不懂的，就是破和立。要麼是破，要麼是立，除此之外沒有什麼。班智達將手中經函交與他，結果它們在尊者手裡化現為一柄寶劍，尊者覺得整個學問已變為一本書橫在自己面前，於是便揮劍向書砍去，一下就將其切為兩半。尊者當時感覺，世間當中的所有學問和知識無所不通，全部已經了如指掌。從此以後，米滂仁波切通達了因明為主的一切顯宗密宗的教言。這是米滂仁波切在清淨的境界當中見到薩迦班智達的經歷。你們有機會應參閱米滂仁波切的傳記，法王如意寶著的傳記當中也有記載。

同樣，法王如意寶晉美彭措也有類似的經歷。當年在石渠求學初學因明《量理寶藏論》時，對其中有些深奧的因明密語略微覺得難懂，就一緣專注猛勵祈禱上師本尊。一天晚上光明夢境中，薩迦班智達顯現，為他傳授了一遍《真實名經》並賜與殊勝加持。醒來以後，對顯密一切法要無所不知，尤其是因明的所有問題全部迎刃而解。一直睡了兩三天，醒來後他異常興奮，喃喃地說：「我病了。」

我們有些道友今天也說病了，明天也說病了，今天講考班的好幾個道友都說病了，沒有來，他們可能已經見到薩迦班智達了。（眾笑）

有些人這樣想：作為寧瑪派的傳承的弟子，學習薩迦班智達的論典有沒有必要呢？應該有很大的必要！因為我們的傳承上師米滂仁波切、法王如意寶都是依靠《量理寶藏論》的作者，藏地三大文殊之一的薩迦班智達的加持，而通達因明論典的。

現在社會學術研究領域當中，有相當一部分教授、學者，他們也在研究因明，但他們研究的方式，跟我們佛教徒不相同。作為佛弟子：一方面，我們應通過自己的智慧來研究，這有很大的必要；另一方面，這是非常甚深的教言，光是憑自己的分別念來推測，不一定找得到因明的秘訣。所以我們要祈禱薩迦班智達、米滂仁波切、法王如意寶，只有這樣才有可能通達因明的究竟要義。我們學習《量理寶藏論》，應該經常祈禱薩迦班智達，米滂仁波切有個四句的祈禱文。米滂仁波切造過一個法稱論師的《上師瑜珈》，以前我們學《釋量論》的時候，每天都讀一遍。

如果我們通達了因明真正的意義，以後的聞思修行，絕對不會有任何困難。上師如意寶曾經這樣講過：我去五台山之後，依靠文殊菩薩的加持，為你們宣講《釋量論》，以後你們的人生之路當中，對佛法的信心是不會退轉的！這句話我一直記憶猶新。

好，今天講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第二節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續宣講《量理寶藏論》。

開講之前，我在這裡先給大家念一個全知米滂仁波切所造的法稱論師的上師瑜伽。上師如意寶給我們宣講《釋量論》的時候，也傳過這個上師瑜伽的修法，我今天順便用藏文給大家念一遍傳承……

這是法稱論師的上師瑜伽，我方便的時候譯成漢語。大家應該每天修上師瑜伽，以開發自己的智慧；另外無論是聞思中觀、因明，還是其他法都能開啟智慧。所以我們凡夫人，只有依靠上師、本尊、諸佛菩薩的加持，加上自己的努力，才能了解甚深的佛法要義。我們作為修行人，學習任何一個知識，不應該像世間學術界的人一樣。世間學術界的人，不管研究因明、中觀或者其他的一些論典，全部是用學術或治學的方式來了知它的意義，而對諸佛菩薩具有信仰的我們，應該對傳承上師、創始者的恩德，始終都念念不忘，只有這樣，才能在自相續當中真正生起證悟的境界。

這次宣講《量理寶藏論》，準備從頌詞上給大家宣講，頌詞在《因明論集》第36頁。應該了知《量理寶藏論》對整個藏傳佛教，乃至對整個世間的學術界、知識界、佛教界的影響都相當大，本論如今不僅有英文、日文版本，還譯成了其他各種不同的文字。故對於本論，我們應以認真的態度來研究學習，這是非常有必要的。

《量理寶藏論》是薩迦班智達根嘎嘉村所造。諸位應該清楚，本論的作者在藏傳佛教當中是非常著名的，是人們公認的雪域三大文殊之一。三大文殊：第一位是薩迦班智達根嘎嘉村；第二位是格魯派的宗喀巴大師；第三位是寧瑪派的全知無垢光尊者。具體來說，薩迦班智達對辭藻等五小明，因明、聲明、醫方等五大明，即整個十明全部精通，在藏傳佛教的歷史長河中，是相當有名的一位大智者。

薩迦班智達年齡很小的時候，對所有的顯密教法就非常精通。長大以後，他在上師面前得受了一些因明的傳承，尤其是在一位克什米爾班智達面前，已經獲得了所有因明學的教授，並榮膺「班智達」的稱號，「班智達」在我們佛教界當中是一種最高的榮譽。當時，整個藏地稱他為「第一班智達」，因為在其之前藏地還沒有「班智達」的這種稱呼，在整個藏傳佛教當中，他是第一位獲此稱號的，所以薩迦班智達是最聰明、最了不起的智者，後來他的名聲傳遍了整個世界。

當時印度有一外道首領綽傑噶瓦，欲與薩迦班智達辯論，薩迦班智達說：「如果我失敗了，那麼我皈依外道；若你失敗了，你必須皈依佛教！」外道對此作出承諾，於是，他們就在一個叫濟壟的地方（以前上師去印度的時候曾經路過此地）開始辯論。後來外道失敗了，薩迦班智達準備把外道和他所有的弟子帶到藏地，當他們到了邊界時，天上打雷，此外道首領因雷擊而死（此乃蓮華生大士交付的十二大護法神所為，因為他們曾在蓮華生大士面前作過承諾，不讓任何外道進入藏地），最後薩迦班智達將此外道的髮髻帶到薩迦寺中。以前，此髮髻作為外道與佛教辯論，佛教獲得勝利的一種標誌，一直存放在薩迦寺的殿堂裡面，人們還可以隨意參訪。

薩迦班智達在學識、智慧方面非常了不起，這一點在學習本論的過程當中，我們會對此深信不疑。前兩天我也給大家講過，包括我們的傳承上師全知米滂仁波切、法王如意寶都因獲得薩迦班智達的加持，而通達了因明為主的一切顯密教典，所以我們應該時時刻刻祈禱陳那論師、法稱論師和薩迦班智達。我覺得對每一位學習因明的道友來說，這是不可缺少的一個環節！

當時薩迦班智達在藏地非常有名，無論顯宗密宗，哪方面都是其他智者無法比肩的。當時漢地正值元朝時期，闊端王準備迎請藏地的一些高僧大德，於是就專門派兩名將士來到藏地。當時藏地的佛教非常興盛，尤其是嘎當派的寺院相當多，達隆巴法王最有德行，幟貢派京俐大師最有法力，但是從成就、知識、戒律等各方面來看，沒有任何一個大德比得上薩迦班智達。後來他們把這個消息告訴闊端，闊端就寫了一封信，迎請薩迦班智達到漢地來。

藏曆第四繞迥木龍年，應闊端的邀請，薩迦班智達攜侄子卓貢帕巴（八思巴）和恰那一起趕赴涼州（今甘肅武威）。在涼州，他給闊端王宣講了一些佛法。在此期間的過程較多，各種史書中有不同的記載。後來薩迦班智達成了漢地的國師，這從有關歷史當中也可以得知。當然，他的威望跟八思巴相比，還是有些差距，因為八思巴後來成了忽必烈的國師。八思巴被迎請到北京以後，皇帝要求他掌管全國的佛教工作，而且他的稱呼也成了「法王如意寶」，當時皇帝封賞了國師八思巴這樣一個稱號。後來在五台山，薩迦班智達對許許多多的高僧大德和出家人宣講了佛法；當時藏地有很多的高僧大德派人或者通過書信，請求薩迦班智達返回，於是薩迦班智達專門針對修行方面，給藏地雪域的一些修行人回了一封信，這封信的內容，我們以前也學習過一部分。最後，薩迦班智達在武威示現圓寂。

總之，薩迦班智達大約住世70年左右，在此期間，他對整個藏傳佛教產生了極大的影響。後來在藏地，不管是宗喀巴大師、全知米滂仁波切，還是其他傳承的高僧大德，沒有一個不承認薩迦班智達的，而且都非常認真地學習《量理寶藏論》。在這裡，對《量理寶藏論》的作者，給大家做一個簡單的介紹。

我們學任何一個知識，首先要作出一個抉擇。對於一般凡夫所做的論典，我們花很多的精力和時間去學習，沒有太大的必要和價值。由於每個人的時間、生命、智力都是有限的，所以我們的一切應該用在有價值的方面。如果我們要學習一部論典，那麼這部論典一定要有價值！如果沒有價值，就像現在世間當中各種各樣的學說，真正的智者，有誰願意去學這些亂七八糟的知識呢？但是本論的作者，大家應該注意，他不是一般的世間人，而是公認的高僧大德、大智者。因此我們平時，不僅對薩迦班智達的法像要恭敬供養，而且他的祈禱文也要經常念誦，誠心誠意地祈禱，我想我們的智慧也會因此而開顯，這樣對自己的今生來世都有很大的意義。

我們這次學習五部大論中的因明，因明中《量理寶藏論》的篇幅雖然不是特別大，但對藏傳佛教來講，它是一部具有重大意義與代表性的巨著。如果我們精通了《量理寶藏論》的內容，那麼對因明的道理就不會有任何迷惑，因此我覺得，這次學習機會非常難得。有些已經七、八十歲的老年人，或者還沒有成熟的孩童，只是在相續當中種下因明的善根、種子而已，但也會因此得到生生世世不愚昧的果報。希望在座的年輕道友，應該把其他的一些瑣事暫時放下，一定要把自己的精力、時間用在因明方面，精進地聞思修習。

我覺得你們一生當中，能真正學習五部大論當中的因明，還有多少機會，誰也說不定；從我個人來說，雖然以前用藏語傳講過因明，但用漢語來傳講，以後有沒有機會也很難說。因此我覺得，這樣的因緣聚合，對大家來講，並不是那麼容易，也不是偶然的一種機遇，所以大家應該抓住這次機會。尤其是你們下完課以後，應該好好地輔導，因為因明是一門比較深奧的學問，僅僅隨便聽一聽，沒有輔導，這樣不可能獲得很大的利益。我現在沒有時間，如果有時間，我想上午給你們講一遍，然後下午再給所有的法師輔導，講兩遍對下面應該稍微好一點，不然僅僅講聞一次，不一定能起到很大的作用。

我們下半年的學習，除了因明，主要就是《大圓滿心性休息大車疏》，這部論典從字面上看並不是很困難，因此作為年輕人要特別專注，一定要放下其他的瑣事精進聞思，我覺得這一年應該如此渡過才有意義。正在聞思的時候，有些人認為：我要修行，我要實修，我要幹什麼……但我覺得其他的都不重要，如果你想實修，以後實修也可以；如果以後沒有實修的機會，在學因明的過程當中死了也沒關係，不會像在胡言亂語、雜亂分別念當中死去那樣顛倒。

對現在的佛教來講，我覺得因明是非常必要的。為什麼呢？因為大多數人的分別念是如此的糟糕、混亂，如果沒有好好地學習殊勝的因明正理，就會對佛教、佛陀產生懷疑，對整個世間的輪迴、因果、前世後世等等一切正理都產生懷疑，在這種疑網當中，自己始終沒有辦法解脫出來；反之，如果因明學得越來越深入，自相續當中的分別念就會越來越少，那時再學習大圓滿，學習密宗精要，在你的相續當中才會產生一定的效果。否則一邊各種邪思分別念不斷地湧現，一邊又要修一些非常高深的法門，我覺得能不能獲得成就也很難說。當然，對個別人而言，用因明能否調化也不好說；但大多數的人，我感覺必須要學習佛法，學習因明。

學習因明應該這樣，對佛教的道理產生懷疑時，我們應面對面、直言不諱地互相提問、互相辯論。在此過程中，分別念、邪見、誤解會逐漸瓦解，乃至全部消失，最後自己相續中存留下來的，全部是純潔清淨的智慧。所以希望在座的每一個人，把自己的精力、時間用在學習因明上。當然，我們這是第一次聽，有些人不一定能聽得懂，如果第一次不懂，就聽第二次、第三次……這樣反反覆覆地聽聞、學習，總有一天會懂的。學知識沒什麼害羞的，提問題也沒什麼可恥的，大家一定要認認真真地學習，這是在宣講《量理寶藏論》的開端，對大家提的一個希望，也是這次宣講因明的一個必要。

《量理寶藏論》是至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，它共有十一品內容。

本論分三：一、入論支分；二、真實論義；三、造論之究竟。

入論支分分三：一、為了通曉名言而宣說論名；二、為遣除違緣而宣說頂禮句；三、為使本論獲得圓滿而宣說立誓句。

為了通達名言而宣說論名。

漢語：量理寶藏論；

梵語：札瑪納耶達訥德。

「札瑪納」是量的意思；「耶達」解釋為理；「訥德」意為寶藏。此三結合起來就是：量理寶藏論。

「量」是因明的意思，因明和量沒有差別；

「理」叫學說，或者叫理論。

什麼叫量學呢？量理叫量學或量的一種理論，因明的一種理論。什麼叫量呢？所謂量，在世間當中分為能量和所量，比如說：用尺寸量布，尺寸叫能量，布是所量；用公里衡量路程，公里為能量，路程為所量……如果能量正確，所量也正確；如果能量不正確，它所衡量出來的結果也不正確。因此在佛教的這種理論學說當中，應該用正量來衡量任何一種事物，也即以正理來判斷所知。在此過程當中，駁斥非理、謬論、邪見，這就是所謂的量。總之，量理大概的意思就是量的理論。

有關量學，以前有一位大德叫工珠．雲丹嘉措，他造了一部名為《量學》的論典，後來楊化群翻譯了此論，論中有詳細的因明學道理，我們在這裡不廣說。

「寶藏論」這裡是比喻。因為《量理寶藏論》已含攝了《集量論》、《正理門論》、《因明七論》等因明的所有內容，它就像寶藏一樣，金銀財寶、瑪瑙珊瑚等所有的珍寶全部藏在裡面。因為這部寶藏般的論典，已經具足了陳那論師、法稱論師所有的因明學說，所以它是以比喻的方式來取名的。

我們下面講因明中的能量和所量，所量是從內容方面講的，能量從詞句和文字方面講的。

因明中最根本的論典為《集量論》和《因明七論》，《因明七論》也分了根本論和支分論。

什麼是根本論，什麼是支分論？其差別在這裡給大家講一講。如果這部論典中已宣說了因明的八種事或八種門，即已圓滿完整地宣說了因明八事，那麼此論叫因明根本論；如果沒有圓滿宣說，只是部分的宣說八種事，叫支分論。

什麼是因明的八種事？首先給大家講一下，因明《諍理論》當中這樣講的：因明的所有內容包括在八種事當中，即能破、能立各有真實和相似兩類，現量、比量也分真實和相似兩種，總共有八種，所以叫因明八事或推理八事。這些大家一定要記住！不管是《釋量論》、《量理寶藏論》，還是其他的任何因明論典，只要內容齊全，都會完整地宣說這八種事（因明所包括的內容除此之外是沒有的），這樣的論典都叫根本論，當然我們以後也會學習這八種事。

綜上所述，能立、能破各有真實和相似兩種，現量、比量亦各有真實和相似兩種。所以在因明的《入正理門論》中也講：「能立與能破，及似唯悟他；現量與比量，及似唯自悟。」意思是能立、能破皆分真實、相似兩種，通過真實、相似的能立與能破來了悟他人的相續，知道他人的觀點；現量和比量亦分真實、相似兩種，以真實、相似的現量與比量能了知自己的相續、自己的觀點。

我們學習因明時，必須要了知能立和能破。

首先宣說真實能立和真實能破：

什麼叫真實能立？如《中觀莊嚴論》中說：任何推理必須包括宗、因、喻這三相；此三相在其他的邏輯學中被稱為小前提、大前提、結論三種支分。完整具足上述三種條件的論式或推理叫真實能立，用這種語言完全能駁斥別人的觀點，自己也能以此建立自己的所說。

什麼叫真實能破呢？它分出過能破和立量能破兩種。

出過能破：一般不採用任何組織的論式，而用比較可靠的語言駁斥別人的觀點，這叫出過能破；立量能破：採用一些論式來破除對方觀點，比如山上有火，有煙之故等，這叫立量能破。

然後宣說相似能立和相似能破：

相似能立：雖然建立了一個學說，但理由不充足、不圓滿，叫相似能立；相似能破：雖然採用一些判斷遮破別人的觀點，但所採用的理論不圓滿、語言不完整，叫相似能破。

現量有真實現量和相似現量兩種。

真實現量是五根識得到的結論，它未受任何思想、分別念的擾亂，也不夾雜任何語言文字，而僅是在五根識面前領納到的一種覺受。以人在山上採樹果為例：他的眼睛見到果實的剎那，然後手觸到果實，耳根聽到摘果實的聲音，鼻子嗅到果實的香氣，舌頭品嘗到果實的味道。此時，分別念還沒有參與進來，沒有進行造作，這種感覺叫真實現量。如果此時加入分別念：這是白色的、這是甜的、這是香的、這是臭的等等，這不叫現量，叫分別念。學過《俱舍論》和《中觀莊嚴論》的道友應該清楚吧！真實現量的另一個條件是「無迷亂」，指對外境的無誤判斷，即五根識面前所顯現的無誤判斷，這叫真實現量。

相似現量是指由迷亂根識取境後得出的結論，如看見第二個月亮，或見花色繩索為毒蛇等，這些叫相似現量。

比量也分真實比量和相似比量。

論證的三相推理圓滿具足，這叫真實比量。真實比量可分為因比量和果比量。

雖然使用了推理，但所採用的推理並不能圓滿證實所立，這叫相似比量。

總而言之，因明八事或因明八門是因明的綱要，大家一定要牢記在心！如果廣說，因明的所有論典都包括在八門之中，以簡單的語言無法描述，故而在這裡做綱要性地介紹。

《釋量論》、《定量論》、《理滴論》，這三部論典已圓滿宣說了因明八事，故叫做如身般的根本論典。其他的《因滴論》、《諍理論》等，未能圓滿宣說因明八事：有些只宣說現量，有些只宣說比量，有些只宣說能破，有些只宣說能立，所以叫做如四肢一樣的支分論典。而按照薩迦班智達在本論中的講法，根本論是《釋量論》，支分論是其他的《因明六論》，這一點通過本論後面的偈頌也可了知。當然，這是個別智者的說法。

總的來講，因明可以這樣概括地了解。

另外，因明是否為佛教的內容呢？以前上師如意寶住世的時候，在我們學院當中，這也是經常辯論的問題。

宗喀巴大師認為，因明包括在內明當中，它是內明學；後來，薩迦派的達倉羅扎瓦（達倉譯師），他以教證、理證來遮破宗喀巴大師的觀點；格魯派的勝幢論師又破斥了達倉譯師的觀點。

後來的克主傑等論師認為，因明和內明之間的關係應該分四種，即兩種都是，兩種都不是，只是其中之一：既是因明又是佛教內明學的，如《釋量論》；既不是因明學又不是內明學的，如醫學；是佛教內明學不是因明學的，如戒律；是因明不是佛教內明的，如勝論和數論等外道論典中的邏輯推理。

全知米滂仁波切和其他的智者也這樣說過：從因明反體（註：此處反體是指因明推理的側面。）的角度來講，《釋量論》完全是一部因明的論典；從內容的角度來講，《釋量論》包括很多的內明知識，是佛教的一部論典。

現在世間上研究因明的學者，他們也有一些因明方面的著作，在書店裡面也看得到，但大部分是用世間的眼光來學習、探索的。真正把佛教內明學和邏輯學結合起來研究的學者，在世界上是非常少見的。我們這次學習的過程當中，大家應該把這二者結合起來研究，這一點非常重要！

在藏傳佛教當中，因明的影響很大。不管是哪一個地方的寺院，如青海、四川、雲南、甘肅、西藏，這些省份的藏傳寺院大多開有因明課，而且在不少的寺院當中，還設有因明辯論；不僅如此，其影響還遍及東南亞和西歐的一些國家，他們也有一些因明的傳承。在這些寺院當中的因明教學，是充分把佛教內明和邏輯學結合起來研究的，唯一的佛教內明知識或完全的邏輯，並沒有這樣的情況。如果只是單純的一種邏輯或推理，外道論典中也有，但他們的推理不是佛法，只是一種推理，所以我們學習的時候，一定要和佛教內明結合起來，這一點很重要。應了知，在藏傳佛教裡面，因明學具有如此巨大的影響。

在漢傳佛教當中，比如禪宗、天台宗、淨土宗等，為什麼因明學在這些宗派中沒有那麼深遠的影響呢？我想漢傳佛教的因明，最開始是由玄奘大師弘揚起來的，後來出現的因明學者，如窺基大師等高僧大德，他們大多屬於法相唯識宗，但法相唯識宗的因明教法，並沒有對天台、淨土等宗派產生深遠的影響，所以到目前為止，在很多的寺院、佛學院中，因明並沒有受到足夠的重視。

按理來講，漢傳佛教的每一個寺院，或者任何一個高等佛學院及佛學研究所，都應該設有因明的課程。如果沒有學習因明，缺少了邏輯推理的基礎，那麼學任何知識，都很難學得嚴密、紮實。

在藏傳佛教當中，如果要深入學習佛教經論，那麼必須學好因明和中觀。若因明和中觀沒有通達，學習的深度肯定是不夠的，自己的佛學知識也不會有特別的提高。因此以後有能力的時候，我們應該在各個寺院當中，在出家人和在家人的不同團體裡面，大力地弘揚因明。弘揚因明的必要，就像全知米滂仁波切在《定解寶燈論》裡面所講的那樣：對本師及其教法生起真正不退轉信心的唯一途經就是學習因明。通過學習因明，決定能了達本師及其教法的殊勝性；如果我們沒有學好，只是大概了解、大概思維一下，恐怕很難達到這樣的效果。

為遣除違緣而禮讚分三：一、禮讚文殊菩薩；二、禮讚根本上師；三、禮讚陳那論師和法稱論師。

首先禮讚文殊菩薩：

頂禮聖者文殊童子！

作者首先頂禮超過凡夫、聲聞、緣覺以及大乘不淨七地，示現為八地的文殊菩薩。在無量無邊的眾生面前，文殊菩薩永遠都顯現青春韶華童子的形相來度化他們。為了開啟後學的智慧，薩迦班智達首先以三門恭敬的方式頂禮至尊文殊菩薩，祈願文殊菩薩加持學習因明的大德和有緣弟子，讓他們都能獲得智慧，也願他們生生世世都能開啟佛教的甚深之門。

其次薩迦班智達頂禮自己的大恩根本上師：

具見一切所知之慧眼，具成眾生妙善之大悲，

具行無邊事業之威力，怙主文殊上師足下禮。

此處作者頂禮大恩根本上師札巴嘉村尊者。他的上師具有智悲力三方面的殊勝功德：一、上師的智慧能照見一切萬法的真相，他具足如是廣大無邊的慧眼，這是智慧方面的特點；二、上師愛護、救助所有的眾生，就像母親對待自己的獨子那樣，以無私關愛的大悲菩提心拯救一切眾生，這是上師悲心方面的特點；三、上師還具有弘揚佛法無有任何阻礙的能力，以及成就無量無邊事業的無窮威力，這是上師能力方面的特點。

一個上師如果沒有智慧，那麼他沒有辦法弘揚佛法，因為他根本不知道怎麼弘揚；如果有智慧而沒有悲心，那麼他不一定去攝受眾生；如果具有悲心和智慧，但沒有能力，他也沒辦法弘法利生，有些上師智慧、悲心都很不錯，但是力量很薄弱，什麼都不敢做；有些上師雖然有能力，但是沒有智慧，也沒有辦法，因此經常會搞錯；有些上師既有智慧也有能力，但是沒有悲心，天天都是為自己而奮鬥。所以作為一名真正的上師，上述三個條件缺一不可。而佛陀就圓滿具足智悲力三種功德，作者也在智悲力三者圓滿具足的根本上師札巴嘉村面前，以三門恭敬的方式頂禮。

本來，這個偈頌是薩迦班智達對自己的根本上師作禮讚的，但後來人們經常把它當作對薩迦班智達祈禱的偈文；以前，宗喀巴大師對自己的根本上師仁達瓦作了一個禮讚偈，後來有信心的人都用此偈頌來祈禱宗喀巴大師，這個偈頌也成了宗喀巴大師的祈禱文；我們上師如意寶對全知米滂仁波切也作了一些祈禱文，但現在很多弟子都用這些祈禱文來祈禱根本上師法王如意寶。如果我們沒有薩迦班智達的其他祈禱文，可以每天念這個偈頌，祈禱自己的智慧能得以開啟，盡快地精通因明。

有些歷史上說，薩迦班智達的根本上師生生世世都攝受他，尤其薩迦班智達在過去二十五世中作班智達的時候，札巴嘉村尊者都作他的上師，在世間二人都是以師徒關係出現的，作者也因為這種前世的殊勝緣分而頂禮自己的上師。

然後禮讚二位理自在：陳那論師和法稱論師。

在此薩迦班智達是以比喻即形象化的修飾手法來頂禮的。

此處的形象化修飾有所不同，即兩種事物在互相比喻的過程當中，任何相同、相似之類的詞都不用。我們平時一般會用相同、相似、相仿的詞來結合比喻和事物兩者，但這種修飾方法當中根本不用任何此類的詞，而是以二者一體的方式來修飾的。

頌文是這樣講的：

妙慧頂佩功德寶珠飾，二諦舌出空性毒蛇聲，

智悲目光反方無法忍，智者海嚴具德龍王勝。

此頌文包括五個方面的比喻。首先我們要知道作者把兩位尊者比喻成龍王，龍王具有五種特點，陳那、法稱兩位尊者也具有類似的五種功德。

首先宣說能喻的五種特點：

第一個特點：龍王的頭頂上佩戴著各種各樣珠寶組成的珍貴頭飾。

第二個特點：龍王具有白色和黑色的兩種舌頭。

第三個特點：龍王發出的聲音，旁邊的人聽起來特別可怕。

第四個特點：龍王的形象非常可怕，它的目光令人難以忍受，見到就會特別害怕。

第五個特點：龍王是大海的莊嚴。

龍王具有以上五種特點，同樣兩位理自在也具有類似的五種功德。

第一：通達能觀察一切萬法真理的事勢理，也就是具有依靠現量、比量觀察萬法真相的智慧，它像龍王頂寶的功德。

第二：兩位理自在具有通達勝義諦和世俗諦的兩種智慧，通達二諦的智慧就像龍王的兩種舌頭一樣。

第三：二位論師宣講無我空性的甚深法語，如毒蛇(龍王)的聲音一般令人恐懼。毒蛇的聲音一發出來，聽到的人特別害怕。不要說聽到毒蛇的聲音，就是看見毒蛇也是很害怕的。我們學院的一位法師在五台山的一個山洞閉關，今天中午的時候給我打電話說：山洞的上上下下全部是毒蛇，他怕得要命，有時候晚上睡都不敢睡，問怎麼辦？我說你安住在自己的境界當中。可能這些毒蛇也發出可怕的聲音吧！

陳那論師和法稱論師是具有威勢的大瑜珈士，是非常了不起的上師。他們所宣說的無我空性的法語，任何外道和世間人都無法忍受，尤其空性的緣分不是很好，空性慧比較淺薄的，聽到就會特別害怕。

第四：陳那論師和法稱論師的智慧和悲心，任何人都沒辦法反駁，誰都沒辦法堪忍，就像龍王的目光一般。

第五：這兩位尊者是整個世間所有智者的莊嚴，就像龍王是大海的莊嚴一樣。後人為了紀念他們對佛法的殊勝貢獻，將二位尊者列入印度六大莊嚴之中。

以上通過五種比喻，讚歎了兩位尊者的功德。

為了造論究竟圓滿而宣講立誓句。

雪域千萬智者之群星，雖啟法稱教典之蓮苞，

然至吾慧陽光未普照，無法明現論意之花蕊。

在藏地雪域，有成千上萬猶如群星般的智者，但他們只像星星一樣發出微弱亮光，並不像太陽般光芒萬丈。法稱論師的因明蓮花並沒有因為他們而盛開，僅開啟了少許。

在藏傳佛教前弘期，堪布菩提薩埵翻譯了因明論《攝真如》，後來蓮花戒論師也對此作了解釋。到了後弘時期，鄂譯師叔侄（註：鄂．勒巴西繞與鄂．洛丹西繞叔侄兩位譯師的合稱。叔父鄂．勒巴西繞先從色尊學經，後與納措譯師同往迎阿底峽大師，師事之。曾譯有《中觀心論注》等。1073年建奈托寺，即後來著名的桑普寺。其侄洛丹西繞（1059─1109）：幼從鄂．勒巴西繞聽受阿底峽尊者諸法，先後在克什米爾學經十七年，譯出《量莊嚴論》等書，並校訂舊譯甚多。聚集徒眾兩萬餘人。鄂氏叔侄以講授《定量論》與《慈氏五論》為主，尤側重於講授因明，故桑普寺在長期內為研習因明學中心。）：鄂．勒巴西繞、鄂．洛丹西繞，他們在因明方面都有一定造詣和研究。如：翻譯《量莊嚴論》，宣講《定量論》等等。後來的夏、藏、丹：夏瓦秋吉桑給，他開創了藏傳佛教辯論的先河；藏．尊追桑給以及丹．瑪威桑給對因明也有一定貢獻。

在藏傳佛教史上，雖然有很多論師對因明學作出了一定貢獻，但是在薩迦班智達看來：他們就像星星一樣，星星的光芒如何照耀，蓮花也不會盛開，只不過能開啟少許而已。

到底星星能不能開啟蓮花？查了很多資料，在辭藻學中講到，只能稍稍開啟一些。

以前的高僧大德雖然對因明做出了一定貢獻，弘揚了一些，但是（薩迦班智達在這裡很直接地說）我薩迦班智達太陽的光芒沒有升起之前，法稱論師意趣的花蕊並沒有明現出來，也就是說，因明的蓮花並未真正開敷。這並不是像有些人，在無知驅動下傲慢地說自己如何如何，並非這樣。

確實如此，我們回顧一下歷史，在薩迦班智達沒有出世之前，各個寺院當中的因明弘揚得並不是很好；自從薩迦班智達造了《量理寶藏論》以後，不管哪一宗派的寺院，因明學都弘揚得特別成功。

因此，薩迦班智達很直接地說：我薩迦班智達的智慧光芒沒有普照之前，任何人也沒有辦法明現陳那和法稱論師因明的密意。也就是說，《量理寶藏論》沒有開顯之前，藏傳佛教當中任何人都沒有精通印度陳那和法稱論師的究竟意趣。

漢傳佛教也有類似的情況，唐玄奘法師以前，漢地也沒有真正的因明傳承，後來雖然有很多的智者，但是能真正弘揚的也是非常少。

在漢傳佛教中，不管是現在還是未來，如果出現薩迦班智達那樣的大德，能使因明在各大寺院當中、各大中心裡面弘揚開來，那麼對所有漢地眾生來講，肯定會有很大的利益。為什麼這樣講呢？因為我們通過因明，會對本師及其教法生起永不退轉的信心。

希望大家在學因明的過程當中，應該運用因明的推理來互相提問、互相辯論、互相研討，這是非常有必要的。在這個過程當中，沒有智慧的人可能一下子就不高興了、一下子就生氣了。這是由於還沒有開始真正學習，一旦真正學起來以後，提問題時就不會生氣了。在辯論場所裡面，永遠也看不到一個人發脾氣、打架，因為他們對理論已比較精通，在這個過程當中只是為了磨煉自己的智慧，使其得到進一步地提高、昇華。而從來沒有參加過因明辯論的人，稍微提一個問題，馬上就不高興了，雙方都不舒服，從此以後再也不問了。出現這種情況，只能說明我們學得還不夠深入。

宣說本論的宣講方式與所化對境。

以慧明目如實慎重見，法稱論師所許之意趣，

具足妙慧正直以慈憫，求義他眾意樂說此論。

此頌講：薩迦班智達已通過智慧明目如理如實地照見了陳那和法稱論師的究竟意趣，其究竟觀點全部了如指掌、精通無餘。當以大慈心觀照世間眾生時，發現他們未能了達因明的真理，所以我要對他們宣講這部《量理寶藏論》。

宣說的對境應具有什麼條件呢？第一：秉性正直，如果性格一點也不正直，你給他這麼講，他卻往另一方面來理解，那也沒辦法；第二：具有智慧，人如果像氂牛一樣特別愚鈍，給他怎麼講，他也聽不明白；第三：具有利他之心，如果特別自私自利，每天都是為了自己的名聞利養，為了自己的財富、名聲而奮鬥，這不是學因明的根機。只有符合以上條件的補特伽羅，才能作為因明的所化眾生。

另外，性格一點都不公正，心懷偏袒，別人的觀點如何正確也不承認，這種人也不是因明的根機。

然後，不能專心致志地聞思，上師大概講了一個小時，但是自己什麼話都沒有記住，一直迷迷糊糊的，還在打瞌睡，這也不是因明的根機。因為在學習知識的過程中，沒有打瞌睡都聽不懂，你打瞌睡那就更聽不懂；在白天醒的時候不懂，晚上睡夢當中怎麼會懂呢？根本不可能的。

所以我們應該用以上條件觀察，自己到底是不是因明的所化眾生。

薩迦班智達已經照見了法稱論師的究竟意趣，然後以悲憫心來給我們宣講，我們應該感到高興。為什麼呢？在漫長的輪迴歲月當中，遇到了這樣殊勝的佛教正理，我覺得我們是有一定福報的，沒有福報根本不可能遇到這樣的論典。

如果不懂因明，不管是學《俱舍論》、《現觀莊嚴論》，還是學大圓滿的《勝乘寶藏論》、《如意寶藏論》等，肯定有很大的困難，因為這些論典裡面都大量地運用了因明的推理。所以因明一點也不懂，卻說自己精通其他的顯密教法，是根本不可能的事情。因此，通達因明對學習佛法來講非常重要。

其實，不僅是佛法，就算是世間法，如果你因明學得很好，那麼乃至與別人開一個玩笑，講一個道理，甚至當律師打官司，效果都會很好的。我遇到過一些律師，他們根本不懂因明，太可惜了，如果懂因明，每天都能賺很多錢，這一點根本沒有任何問題。（眾笑）

好！今天講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第三節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們繼續學習《量理寶藏論》。

其中造論支分已宣講完畢，今天講真實論義。

真實論義分二，一、從總反體抉擇所知；二、抉擇能知量之自性。

其中前者分三：一、所知境；二、能知識；三、彼識知境之方式。

所知境分二：一、法相；二、分類。

《量理寶藏論》第一品觀境，境是對境的意思。當然大家應該明白，凡是因明當中對境、心識所分析的這些道理，在我們學習佛法的過程當中是不可缺少的。

因明學說實際上來源於佛經。

有關歷史記載，因明推理學、邏輯學在迦葉佛的教法當中早已存在。吾等大師釋迦牟尼佛在教典《解深密經》裡面專門宣說了四種理，即以前講過的作用理、觀待理、證成理、法爾理等四種理。佛陀在《十地經》當中，也宣講了比量，如以水鳥存在了知水的存在，以煙了知火的存在，以菩薩外面的相了知菩薩內在的證悟等等；還有通過比喻的形式來宣說比量。在佛經中，佛陀也告訴過諸比丘：了知色法應以眼識與意識，意思是了知色法，以眼識來了知，以意識來了知，在經典當中已經宣說了現量。在其他的一些大乘經典當中，佛陀也講了現量當中的瑜伽現量。

所謂的因明學，並沒有一部專門的佛經進行論述，但是在佛經當中，因明中的現量、比量以及瑜伽現量等重要理論都有闡述。因此全知米滂仁波切在《釋量論大疏》當中，引用了有關經典作依據來證明因明學的來源肯定是佛教。

當然，我們也不否認，在佛陀尚未出世之時，世間當中也存在一些外道論師的推理學（即因明學），如足目派、淡黃派等。

那麼，薩迦班智達為什麼要造《量理寶藏論》這部殊勝的論典呢？在結文處我們會接觸到，主要是推翻外道的各種邪見和觀點；同時也推翻我們內教當中，一些聲聞的不了義觀點；以及大乘中尚未如理如實了知法稱論師和陳那論師究竟密意的一些論師的觀點。

我們這次學習《量理寶藏論》的主要原因是什麼呢，或者有什麼樣的必要呢？第一個必要是我們以後遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，對佛教進行詆毀，與佛教進行辯論的時候，我們可以站在公正的立場，如理如實地予以駁斥，從而輕而易舉地推翻別人如山般的邪見，這是我們學習因明的主要原因之一。

當然，我們不是外道，都是學習佛法並對佛法有一定信心的人。但是如果我們沒有依靠正理的途徑而獲得正見、定解，那麼以後遇到各種各樣的逆境之時，我們相續中的這種信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因為沒有正見的力量，所以會存在這種可能性和危險性。在全知米滂仁波切的有關教言書當中也講過：雖然我們現在不是外道，也不想學習外道，但是外道和世間的各種邪說、邪見的力量非常強大，將來在我們學習或者修道的過程當中，很有可能產生這樣的邪知邪見。因此我們現在學習因明和中觀，以正理的途徑獲得正見和定解，這是非常有必要的。

當然在學習的過程當中，所學的內容，不一定都是與修行有關的。所以我們有些人，尤其是喜歡實修、喜歡內觀的一些人，可能會覺得所謂的因明，只是增加分別念而已，沒有多大的必要，我應該安住在無上大圓滿，或者禪宗的這種光明境界當中，如如不動是多麼好啊！可能會有這種想法。但是我很直率地講：如果我們在座的人，或者是未來一些學習因明的佛友，如果你能一天24小時或者大多數時間，全部安住在等淨無二、現空雙運的光明境界當中，這是我們非常隨喜的，那你不學因明也是可以的。從歷代的高僧大德們的傳記來看，有些人根本沒有學過因明，只是依靠一些傳承上師的竅訣，就獲得了開悟。但如果還沒有達到這種境界，跟其他人接觸的時候，自相續當中的雜念、分別念不斷湧現，那麼對這種人來講，應該說學習因明是非常有必要的。

當然學習一、兩堂因明課，你的相續不會像天亮了一樣，馬上開悟，什麼都清楚了。但是，你相續當中的正見會越來越明顯，黑暗的邪見、分別念會逐漸隱沒，因明有如是的作用。不僅是因明，實際上一切大乘佛法，都具有這樣的力量。所以我們也可以看得出來，在正規佛學院長期聞思的人，他的言談舉止、境界行持與普通佛教徒是完全不同的。

比如世間人是否受過教育，在他的身上可以看得出來：從來沒有讀過書的人和讀過大學的，這兩者比較起來，很多方面都有不同之處。同樣的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表現出來：從來沒有學習過佛教中五部大論的，與長年聞思過這類教典的人比較起來，不管是內在的境界，外在的行為，各方面都有天壤之別。

因此在座的人不要認為，學習因明並不重要。《現觀莊嚴論》中講了四十六種魔障，比如說：上師講這個法，弟子不願意聽，弟子想聽那個法；上師準備在這裡講法，弟子想在那個地方聽法……兩人的觀點始終無法達成共識。這實際上是一種違緣，也是一種魔障。

所以不管是哪個上師或法師，他們所講的法，自己都應以歡喜心來接受，這一點尤為重要！

有些人相續中的邪念和分別念很嚴重，比如有上師講密法的時候，他想：哎！講密法不是很重要的，《因明》很重要，《中觀》很重要，這時把自己的精力放在顯宗方面；正在講顯宗的時候，他想：哦！這個法不是很重要的，應該要學習密宗，把自己的精力開始轉移到密宗上面。這就是一種違緣，學習過《般若經》，特別是《現觀莊嚴論》的人應該清楚。因此在聞思的過程中，大家應該認認真真地學習。

在漢傳佛教當中，雖然在因明學方面，也有過許多的學者、法師、知識份子，著力地弘揚過，但弘揚的範圍，並不是特別廣，這也是有目共睹的事實。因此我們這裡的每一位法師、居士、大德，內心當中應該想：我們學習的法，應該盡量用在以後的修道上；如果有機會，這些知識還應該傳播給世間的人們！因為世間之人，如我昨天講的那樣，不要說像因明這麼深的道理，就連一般的推理、邏輯都不懂。世間上愚昧無知的眾生如是之多，所以發了大乘菩提心的人，自己獲得的智慧，不應該用於我的家庭快樂、身體健康等等，只用在這方面是非常可惜的；包括因明在內的學問，應該用在遣除世間的黑暗無明上，這一點極為重要。

有些歷史記載，薩迦班智達曾作過五百世的班智達，因此他的語言非常嚴謹，所說的法相、定義，任何智者都無法駁斥。僅從數量上來看，《量理寶藏論》的頌詞並不是很多，由此有些凡夫人可能會產生非常可笑的妄想：讓我寫，閉關一個月也能寫得出來。但實際上凡夫人跟聖者根本無法相提並論。因此，《量理寶藏論》的每一個偈頌，大家都應該認認真真地去研究、探索、分析，這樣，自相續當中的邪念才會被逐漸推翻。這一點，大家應該搞清楚。

首先學習所知境（對境）的法相：

境之法相識所知，

首先講外境的法相，即外境是什麼；然後講了知外境的識，即有境是什麼，以什麼樣的有境了知什麼樣的外境等等。

我們學習因明與學習中觀不同，中觀講到了勝義空性，或者諸佛菩薩的一些境界，而因明裡面沒有講這些，它就像《俱舍論》一樣，基本上講的是名言法。

應該了知，本論是以佛教的觀點，確立對外境、心識怎麼判斷，這方面的理論和邏輯性相當強，一般人根本沒辦法推翻。

如果稍微懂得一些因明，然後與世間哲學系、宗教系的大學生探討，就會了知佛教的推理，與現在世間的一些邏輯是完全不同的，那時就會對自己的智慧生起極大的信心。

大家應該清楚，所謂法相，指無有相違、不遍、過遍等過失的真實定義。

外境的法相是什麼呢？外境的法相，指無論分別識、無分別識，正確識、錯亂識，所有識的對境就是外境，也即外境是識的對境。對眾生來講，安立對境，有些是以眼識、耳識、鼻識等五根識而安立的，有些是以意識而安立的；有些是以錯亂的識而安立的，有些是以正確的識而安立的，所以對境必須通過識來安立。除了識的對境以外，根本不會再有其他的對境，因此這樣定義對境的法相是非常準確的。我們剛開始學可能有這種感覺：外境的法相可能不是識的對境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必須定義為識的對境。如果不用「識的對境為外境」來確立此法相，那麼要建立與其他事物不混雜的外境法相，有相當大的困難。應該了知：什麼是外境？外境就是識的對境！這一點大家應該牢記在心。

在藏傳佛教當中，有關因明方面的論著相當豐富。關於識的法相、識與心識之間的一些差別，在自宗寧瑪派全知米滂仁波切所著的《釋量論大疏》、《量理寶藏論釋》、《智者入門》，格魯派宗喀巴大師的《因明七論入門除意暗論》，克珠傑大師的《入因明七論遣除疑暗論》，以及薩迦派全知果仁巴大師的論著中都有論述，且他們之間的觀點也有所不同。我想，在講解過程中，如果各派觀點全部混在一起講，那麼對剛開始學習因明的人，可能有點困難。所以這次講因明，藏傳佛教各大教派的一些不同觀點，在這裡不作太多闡述。因為這是我們第一次講因明，主要從開顯《量理寶藏論》頌詞的究竟密意為主。具體講法是把《講義》和《自釋》的觀點結合起來講，這樣可能會好一點，否則與各大教派的觀點混在一起講解，恐怕大家理解起來有些困難。

以後第二次講注釋的時侯，我們就可以廣講，詳細介紹各大教派的不同觀點。當然對我來講，並不是非常精通各大教派的觀點，但也並非完全不懂，年輕時，在所有的學問當中，我對因明和中觀最有興趣，當然，對五部大論中的其他論典也有非常大的信心；以前在上師面前，大概有十多年的聞思積累，尤其是對因明花了很長時間，費了不少功夫，現在雖然忘了一些，但稍微想一想，基本上還想得起來，有些道理如果要講，也並不是很困難的，應該能夠講得出來。

以上講畢境的法相，下面講分類。

分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。

破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。

首先宣說對方觀點：

設若聲稱義共相，無現二者皆為境。

（註：義共相：概念共相之一種，但存在於思維過程中之增益部分，即心中現起的外境形象，如思維中所現抽象之瓶。）

（註：無現：指本無見有，對境實際無有或不成實，但在暫受惑亂外因損傷之根識中明白顯現，如見一月為二月之無分別顛倒識。）

本頌宣說的是對方觀點。「設若」就是假設說；「聲稱」指藏地一些因明前派的論師，如夏瓦秋桑等，他們承認義共相和無現（本無見有），這兩者是實有的所取境。

在還沒有講他們的觀點之前，首先簡單介紹一下因明中所講的四種境，這四種境如果不講，就不能區分下面境與境之間的差別。

外境在因明當中分為四種：所取境、耽著境、顯現境和照了境，以前我們學習《中觀莊嚴論》的時候，也給大家簡單介紹過。

什麼叫做所取境呢？識以直接的方式來緣取外面具有自相的對境，此自相的對境即為所取境。所取境從根的方面分為五根的對境，從外境方面分為色聲香味觸五種對境。所取境大家應該記住，就是以直接、自相這兩個重要的方式來了知。

所謂耽著境，就是以間接的方式來耽著某種事物而取的境。意思是以間接的方式取境，並不像眼睛見到色法那樣直接取境，而是以分別念來取境，它主要是比量的對境，比量的對境全部叫耽著境。

所謂顯現境，它是以有相、無相的方式而取的境，即以有行相和無行相的方式來趨入對境的。有相就是總相分別，如經堂裡的這根柱子是無常的，我執著「柱子無常」的這種概念的總相，這就是顯現境。無相就是迷亂根識前顯現的錯誤對境，比如我們擠眼睛時，看見虛空中有兩個月亮，這二月的顯現也是顯現境。另外，我們自證的對境，自己內心當中了然明現的這種境，也叫做顯現境。總之，正確的對境和錯誤的對境，都包括在顯現境當中。

所謂照了境，它是不欺惑有境的一種對境。如我聽到外面水的聲音，循聲去找肯定能得到水，外境不欺惑心識，我肯定能找得到它。不管是自相的法，還是總相的法，只要是不欺惑心識的對境，都叫做照了境。真實現量和比量的對境，全部可以包括在照了境中。

總而言之，四個對境學起來是比較複雜的。你們方便時可以參考一些資料，比如楊化群先生翻譯，宗喀巴大師著的《因明七論入門除意暗論》，薩迦派全知果仁巴的《量理寶藏論注釋》等（此論無漢譯本），這些都有四境的介紹。今天我只是概括性地介紹一下這四境的差別：例如經堂的柱子，在眼前顯現的緣故，可以作為顯現境；眼識看見柱子，並能依此得到它，因為不欺惑眼識之故，這個境叫做照了境；別人說這裡有柱子，聽到他的話，耽著它為對境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已經現量見到它，這個就是所取境。所以，一個對境可以從有境不同的角度安立為四種對境。

我們在學習的過程中，一定要首先了解四種對境，如果沒有了解，下面的好幾個辯論，就會有一定的困難。因為對方對這些對境的差別一目了然，一會兒說顯現境，一會兒說所取境，一會兒說耽著境，一會兒說照了境，如果我們對基本概念沒有了解，那分析起來肯定是很困難的。所以我要求大家，四種境的區別一定要搞清楚。也就是說，學習因明，就應該像原來學習《俱舍論》的時候一樣，每天都要記住一些新的名詞。其實，不管是漢傳佛教還是藏傳佛教，因明術語都是專用的，大家記住了這些名詞，以後在任何經論中出現這些因明術語的時候，馬上就會了知它的意義。

剛才講到，因明前派的論師認為，義總相和本無見有是實有的所取境。

我們以前講中觀的時候，也給大家講過義總相。什麼叫義總相呢？不同的地方、時間、形相的事物，全部以分別念綜合起來執著，也就是思維結構當中出現一種總的概念，這叫做義總相。比如別人說「柱子」，當聽到這個話的時候，你馬上就有一種概念，腦海中浮現出一種形象，這就是義總相。

什麼叫做本無見有？指本來不存在的事物，在外境當中出現。比如擠眼睛的時候，本來是一個月亮，但卻出現兩個月亮；或者有膽病的人，本來是白色的海螺，卻看成了黃色的海螺；或者有眼病的人，在虛空當中看見一些密密麻麻的毛髮等，這些都是本無見有。

雪域因明前派的論師認為，這兩個對境是實有的所取境，有自相的一個事物在外境中存在。我們一聽到對方的觀點，心裡就不舒服：不是吧？肯定不是這樣的！毛髮和二月怎麼會有自相呢？這兩者肯定不是真實的所取境，承認這樣的所取境，那肯定不合理。大家都應該好好思維，我覺得理解起來沒有什麼困難。

以下破彼觀點分二：一、有境應成不錯亂之過；二、對境應成可見之過。

首先宣說有境應成不錯亂之過：

則違取彼二識誤。

薩迦班智達說：如果眼識的對境（本無見有如二月）和意識的對境（義總相）真實存在，那麼取他們的眼識和意識不應該是錯亂的識。為什麼呢？因為這兩個對境，是以真實所取境的方式存在的，完全是實有的，如果這樣，那麼這兩者就絕非虛假之境。比如說我們前面放一個瓶子或柱子，它是真實所取境，我也看得到，你也看得到，確實是真實存在的；同樣，意識當中執著外面的柱子，這種概念、總相，如果是真實的，那取它的識也應該真實存在，不應該變成虛假的。因為事物若真實存在，則取它的識也絕不會錯亂，所以見到二月的眼識或思維義總相的意識，就不應該是錯亂的。

對方在頌詞中如是回辯：

若謂境有然如繩，執著為蛇本錯亂。

因明前派的論師反駁：本無見有和義總相，是以所取境的方式存在，但執著它的眼識或意識是錯亂的而已，這二者之間並沒有什麼矛盾之處。比如黃昏的時候，看見地上有花色的繩索，人們誤認為它是毒蛇，花繩本來在地上真實存在，但以迷亂因緣而使眼識錯亂，將其執為毒蛇。所以，本無見有和義總相雖然是一個實有的外境，但也會出現有境識是錯亂的現象，就像見花繩成毒蛇一樣。這一點，人們往往覺得確實如此，對方就是以這樣的理由來回辯。

接著薩迦班智達進一步辯駁他們的觀點：

執雜境有故未錯，由境無故執蛇謬。

薩迦班智達說：花色的繩子這個對境確實是存在的，執著雜色的有境也是存在的，這一點根本沒有錯，我們也並沒有說它錯。但是執著毒蛇的有境是錯的，對境毒蛇也是錯的。為什麼呢？對境上面到底有沒有一條毒蛇呢？根本沒有，因此對境是錯誤的，若對境錯誤，則能執的有境也不可能正確，即這兩者都是錯謬的。所以執著的毒蛇對境，並不是真實的所取境。

如果毒蛇是真實的所取境，那麼正如你們所說，意識的義總相和本無見有的二月顯現就是真實存在的，而僅是執著它的有境錯誤，這樣說也是有道理的。但是這根本說不通，為什麼呢？因為對境上根本沒有毒蛇，而你去執著有一條毒蛇，則外境錯，有境也錯。但若執著花繩，外境沒錯，有境也沒有錯。

對於這兩個問題的推理，如果我們詳細觀察，就會發現的確相當的好。那麼，在這裡為什麼突然出現這樣一個辯論呢？

這是由於因明前派將四種對境當中的義總相和二月，執為實有的對境，這是他們最大的錯誤。所以薩迦班智達在論典的開端，就遮破了他們的這種觀點。當然，薩迦班智達也承認，這二者是顯現的對境，但是根本不承認它們實有，即除了意識以外有一個實有的對境存在，這一點是不承認的。那麼它們到底是不是對境呢？應該是對境，因為我們確實可以看見二月，總相也能想得出來；並且陳那論師在《集量論》中也講到，所謂的境有兩種，第一是總相，第二是自相。

從緣取方式的角度來講，境應該有兩種：一個是總相、一個是自相。陳那論師也承認總相是一個外境，但不承許它是實有的所取境。因為所取境的這種對境，必須是有自相的、實有的事物。而像無而現的二月、總相這樣的境，根本不可能有所謂的自相。比如我心裡面想起布達拉宮的概念，那麼在這個概念當中，有沒有布達拉宮微塵的成份呢？根本沒有，這只不過是我的一種意識思維而已。所以在這個問題上，大家也應該能破因明前派的觀點。

然後宣說對境應成可見之過：

設若二種顯現境，除識之外異體有，

處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。

薩迦班智達開始站在另一個側面來駁斥：按照你們因明前派所承認那樣，如果義總相和本無見有的二月，這兩種顯現境除了意識以外，還能以異體的方式真實存在，那麼你們旁邊的一些人也應該能看得見，就像瓶子一樣。

可以明顯看出，在此薩迦班智達自己也承認這兩種是顯現境，差別在於不承許它們實有。

如果說這二種顯現境，在意識之外以真實有自相的方式存在，那麼你旁邊的一些人觀看，也應該能夠看見，就像你面前的瓶子一樣。按對方觀點，如果說某人的分別念當中出現一個瓶子的概念時，那麼坐在旁邊的另外一個人，他心裡面也能想起這個瓶子，也應該有這個概念，因為這是一個具有自相對境的原故。具有自相的對境，就像是柱子在前面一樣，兩個人坐在這裡，都能看得見。但是，我心裡面想的布達拉宮這一總相，旁邊人的心中是不能顯現的，因為它沒有自相的原故，這只不過是自己記憶裡面的一種影像而已。或者眼根有毛病的人看見毛髮、二月時，旁邊眼根正常的人是根本看不見的。但像因明前派所說的那樣，如果毛髮和二月是真實有自相的存在，那麼旁邊的人為什麼看不見呢？

總而言之，你們所說的義總相和本無見有的二月，並不是自相的存在，因為自相存在是除了識以外的一種本體的存在，憑這一點，足以說明你們的觀點是錯誤的。

若謂雖皆為外境，然如不見軀體內，

錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。

因明前派辯駁道：雖然義總相和本無見有的二月，這兩種外境是真實自相存在的，但是其他人不一定能看得到，為什麼呢？因為不是其他人對境的原故，就像我們自己身體裡面的心臟、肝臟等等，與自己緊緊連在一起，而別人卻看不見一樣。同樣的道理，義總相如柱子的影像，無現如虛空中的毛髮、二月等，也是緊緊地連在自己的心識或眼識當中，所以其他人看不到。因明前派以這個比喻進行回辯。

下面，薩迦班智達對他們進行駁斥。

內身非為可見境，是故自己亦不見。

薩迦班智達說：這種比喻根本不合理！為什麼呢？自己身體的內臟，不要說別人，連自己的對境都不是，自己也不可能見到自己的內臟。這個比喻在這裡根本用得不恰當，也就是說不能作同喻。

好，今天講到這裡吧。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第四節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續學習因明。

因明的內容，我們在前面總說的時候，也給大家作過簡單的介紹。實際上作為一名大乘行人，學習、研究、探索因明的奧義，是非常有必要的。大家應該清楚，五明即工巧明、醫方明、聲明、因明和內明；內明即佛學，五明中的因明也稱為邏輯學、量學。如果精通了因明，那麼對佛學及其他的哲理也會很容易通達。

有些人可能會這樣想，成佛不一定依靠邏輯推理學，只有通過自身的觀修、現證，才能獲得成就。對個別利根或具特殊因緣者而言，這種情況是存在的；但對普通中、下根器的佛教徒來講，學習因明則是一件值得重視的事情。

總的來說，包括因明在內的五明學，其學習的必要性在佛經中有明確地宣說。佛經裡面講：菩薩如果不學習五明，永遠也得不到菩提的果位，所以為了獲得全知佛果，應該精勤地學習五明。不僅佛經當中這樣講，彌勒菩薩在有關論典當中也講過：如果沒有精通五明，即使大菩薩也不能獲得遍知佛果。米滂仁波切在詩學總說以及薩迦班智達在其相關論典裡面也再三強調，沒有精通五明，不能獲得佛果的道理。因此我們首先必須要了解，佛陀、彌勒菩薩、薩迦班智達，以及我們的傳承上師全知米滂仁波切等，都非常重視學習一切明處（註：佛教稱所知法（知識）為明處。）。

所以，為了制服對內道的攻擊者和攝受與自己有緣者，以及獲得遍知佛果這兩個目的，我們應該精勤地學習五明。

有些人認為，只要一門深入、精進修學就可以了，學這麼多推理方面的學說，只有增加分別念而已，對自己的修證無有任何益處。千萬不要這麼想！如果只是增加分別念，那佛經中也不會如是地強調，傳承上師們更不會如是地重視了。實際上，修學總的五明有非常大的利益；其中因明學的作用，是通過正理的途徑使自相續中生起真實無偽的正見，也就是說，學習因明的結果，就是產生沒有任何雜染的正見。這樣的結果，在佛教當中也是不斷地提倡，佛陀在經中這樣講到：諸比丘、諸智者，應該像真正的純金是通過砍斷、焚燒、磨煉，這三道工序加工才得到的一樣，對我的教法，也應該再三、詳細地去觀察，不應該因為我是佛陀，就以恭敬心來接受。意思是說，世間上任何一個學問，都應該通過因明的理證來觀察。不要說其他的論典，就是對自己宣講的經典，佛陀也是說：我的教法，你們也應該通過理證來進行推斷、探索，如果從中發現了一些不符合實際的道理，你們不要接受；千萬不要認為，這是世尊說的，我們一定要恭敬它，一定要接受它，這是沒有任何道理的，在哪一個教法當中有真理，我們就應該恭敬它，並接受它的真理。關於這方面的道理，佛陀在經中也做過如是的宣說。這些教證非常重要，雖然所有的教證，要全部記清楚有些困難，但是希望在座的各位，把為什麼要學總的五明，為什麼要學分別的因明，這些教證一定要掌握、一定要記住！

我剛才講了，佛教跟其他宗派不共的特點，就是它經得起任何智者的觀察！不管是什麼樣的人，對佛教進行觀察、分析，但他始終不可能找到一個真正的過失，這就是佛教的不共特徵。在印度有讚歎釋迦牟尼佛功德的兩大優秀作品，其中之一就是圖尊智吉論師的《殊勝讚論》，在此論中有這樣一段話：「我並不站在佛陀的觀點、立場，也不誹謗淡黃派等外道，在哪一個人的宗派當中，只要有宣說正理的詞句，我就把他當作自己的本師。」由此可以看出，佛教徒的原則，並不是盲從、迷信的！並不因為是佛陀所說，就必須站在他的角度，是，我要承認，不是，我也要承認；也不因為自己是佛教徒，就對淡黃派等外道毀謗、駁斥。而是，不管任何一個宗派的觀點當中，只要宣說了宇宙人生的真理，宣說了一切萬法的真相，誰的宗派中有這樣的詞句，我就把它當作真理來對待！有了公正的態度，又有了因明的正理，就可以運用它們來檢驗、淘汰一切宗派的觀點，最終我們會發現，留下來的唯有佛法，因為一切觀點中，唯有佛陀宣講的正法，才無誤地揭示了宇宙人生的真相！所以只有通過學習因明，才能夠在自相續當中，真正生起無有任何錯誤的正見，這一點，我想在座的諸位，應該會非常清楚。

這樣的結論，並不是因明論師們發明的，而是由於佛教本身就是純潔無垢的教法，我們通過智慧進行觀察，始終也不可能找到它的任何錯誤。這一點，在前面已敍述過，從歷史上看，也可得到證明。

舉一個簡單的例子，當年印度那爛陀寺受到森噶繞匝雅等外道的辯論挑戰。當時，此外道非常出名，那爛陀寺的很多班智達與他辯論時，感到非常困難，致使他們辯論的時間延期到了明年；第二年，那爛陀寺的班智達迎請了法稱論師與外道進行辯論。當時印度鹿野苑的波斯匿王，為了雙方的辯論，也迎請了一些佛教的論師、班智達，以及外道的智者，並親自作證，舉行公開辯論。辯論開始時，外道森噶繞匝雅當眾宣布：如果今天辯論負輸，我不但要把自己的宗教推翻，恭恭敬敬地加入你們的宗教，而且我還要自己跳恒河死去；如果法稱論師你失敗，那麼你們也必須皈依我們的宗教，法稱論師你也必須跳恒河而死。法稱論師對此也作出了承諾。（當時他們這種方式，現在世間也有，比如：如果我輸了，那我這一百塊錢就是你的，反之，若你輸了，那你這一百塊錢就是我的。比較富裕的人，把幾萬塊錢、轎車、房屋等作賭注；貧窮的人，雖然沒有這麼多的錢，也有把生活開支作賭注的。當時這些人，跟現在比較起來，僅僅是賭注不同而已。）把自己的生命作為辯論的賭注，這是非常可怕的事情，沒有一定的把握，是誰也不敢的。

經過一番激烈的辯論之後，外道徹底失敗了。他實在是走投無路，準備跳恒河以兌現諾言，在那一瞬間，法稱論師心裡生起強烈的大悲心，就勸阻他不要跳，但外道論師不肯。他不但要跳河自殺，而且還對自己的大徒弟巴雜阿匝雅說，我今天死了以後，希望你跟法稱論師繼續進行辯論，當然能辯贏是最好的，如果辯輸了也沒辦法；我死了以後，發願轉生為你的兒子，我下一輩子再跟他進行辯論。之後他就跳恒河而死，第二年，此外道確實轉生為其大弟子的兒子。後來，巴雜阿匝雅專門學習降伏的密咒，以及一些因明辯論方面的推理。到了第七年的時候，他向法稱論師挑戰，經過激烈的辯論之後，也是以失敗而告終；最後自己實在沒辦法，也是跳恒河而死。由此，佛法的光明普照四方，法稱論師也成為整個世間的莊嚴。

所以並不是僅僅某個人說佛教很殊勝，然後佛教就變成了真理性的宗教。現在世間上有各種各樣的，以政治、經濟、精神庇護等原因而開創的宗教，但只有佛教，才是真正具有智慧和慈悲的宗教。對這樣的宗教，這樣甚深的意義，通過什麼樣的途徑，才能在每個人的心相續中對它生起堅定不移的信解呢？只有通過學習、研究因明，才能獲得。也就是說，只有通達了陳那、法稱論師所著論典的究竟法義，對佛教的真理我們才會真正了解，同時，我想有關本尊也會攝受加持的。

前一段時間，我們講到陳那論師為了造《集量論》，他的有些資具被剛強難化的外道燒毀，從而心生厭離，顯現上也有些傷心。但就在那時，文殊菩薩親自顯現並安慰他說，你的這部《集量論》，任何外道也不能摧毀，而且它會成為整個世間的明目；我會生生世世攝受你，也會加持、攝受你傳承中學習因明的弟子。所以在座的各位，如果能一邊祈禱文殊菩薩、陳那論師和法稱論師等，一邊自己也一心一意地學習因明，那麼在這一生中，很有可能變成非常了不起的智者。如果因為前世造的業特別嚴重，今生中的智慧實在無法開啟（怎麼樣用文殊菩薩的寶劍敲你的頭，也是一直打不開自己的智慧），這也不要緊，因為你在下一世肯定會變成智者的。那時就不會像個別的道友一樣，剛才還記得清清楚楚，一會兒就空空蕩蕩，什麼都沒有了；在家裡很多詞句、論典都背得特別好，到了路上的時候就已經忘了，到了考場更不用說了，好像到了另外一個世界一樣，什麼都不知道，肯定不會再有這種情況！因此我們現在好好學習因明，就能在自相續當中種下殊勝的智慧種子，以後終究會開花結果的。所以在座的諸位，應該對因明生起信心。

在正式開講前，先講一段上下連接文。

現在我們繼續學習第一品觀境。

前面已宣說了對方觀點：義總相和本無見有是除了自己識以外，在外境中真實存在的所取境。

薩迦班智達從兩方面駁斥：如果義總相和本無見有二者是真正的對境，不但取它的有境不會錯，而且旁邊的人也能見到它。

對於第二個太過，因明前派辯駁說：旁邊的人不能見，因為它就像內臟與自己的身體連在一起，是自己的對境，只有自己可以見到，別人不能見到。

薩迦班智達說：比喻不成立，因為身體裡連自己也見不到。

上節課講到這裡，今天我們繼續學習。

若謂與己常繫故，彼二亦非可見境。

這是因明前派的觀點。

因為上面我們說了：身體裡面不是自己的所見境，不要說別人，自己也見不到。他們回答說：因為義總相與自己的心識緊緊地連在一起，如腦海裡面出現瓶的概念與自己心識緊緊地連在一起，二月的顯現與自己眼識連在一起，所以別人都見不到，因為不是他人的對境，只是自己所見境的原故。

在下面，沒有著力破二月的顯現，主要是破義總相的道理。

對方作出這樣的回答，我們則與對方進行辯駁說：

唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。

你們因明前派承認義總相，如瓶子的概念等，與自己心識連在一起，如果你們所說的情況屬實，那麼會有無論口頭上怎麼說，別人也無法了解的這個過失。

比如我是說者，他是聽者，說者我的義總相跟我連在一起，聽者的義總相與他連在一起。在這種情況下，我告訴別人說：你把那裡的瓶子給我拿過來。但實際上，我說的瓶子義總相只與我自己的心連在一起，對方根本無法聽懂。為什麼聽不懂呢？雖然他人已經聽到了我說的「瓶子」這兩個字的聲音，但是他的瓶子總相與他的心識緊緊地連在一起，我的總相與我連在一起，中間沒有任何關係，既然沒有任何關係，哪怕是說一百遍、一千遍瓶子，別人心目當中根本不會生起瓶子的概念。

進而言之，因為我所說的瓶子跟我連在一起，（我口頭上說的語言，即聲音的總相，叫聲總相；心裡面思維的行相叫義總相。）我口頭上說的「瓶子」兩個字，實際上是指我腦海裡面顯現的義總相，它僅與我連在一起，與對方無有任何關係，在這種情況下，就算是我說了多少遍，對方也根本不會了解。如此一來，我們彼此之間就斷絕了溝通，名言中所謂的交流就無法建立。如果這樣，那世間上任何一個說者和聽者的關係，全部都因此而斷絕了，這種過失是相當大的。實際上，我說「瓶子」時，在座每個人的心中都會生起共同的一種總相概念，所謂瓶子就是大腹、用來裝液體的東西。如果這種總相只與自己連在一起，那麼無論我怎麼說，實際上他人不會有任何印象。所以在這個問題上，大家應該好好想一想。

如果以推理方式來講，則是：我所說的瓶子，別人無法了知，因為它的總相只與我自己相連故。以這種方式來推斷，很容易得出結論。當然，對方不敢這樣承認。

下面因明前派繼續跟我們辯駁：

若謂相繫各自心，是故言說他知彼。

他們這樣說：我們所說的觀點，沒有任何斷絕名言的過失。

為什麼沒有呢？我所說的瓶子義總相，並不是跟任何人都沒有關係，而是在每個人的心中，都有一個相同的總相與他自己連在一起。比如我心裡面有一個瓶子的總相，這是與我連在一起的；在他的心裡面，有一個相同的瓶子總相，與他的心識連在一起，這樣一來，當我說瓶子的時候，別人就會知道。

別人怎麼知道呢？因為他自己的心與瓶子總相連在一起，所以別人聽到了我說的「瓶子」這個總相時，馬上反應過來：「哦！對對對，他說的就是這個白色的瓶子。」對方馬上能了解。

當然，這個道理我們從字面上看好像很正確，甚至會說：「啊！應該是這樣的。」因為我說瓶子的時候，下面有一百個人聽到，每個人腦海裡面自然就浮現出一個瓶子的行相；又由於每個人與瓶子的總相連在一起，我一說瓶子的時候，下面的人馬上就反應過來，應該是這個原因吧！很多人會覺得這是非常有道理的，可能會這樣想。

以下駁斥因明前派：

二人所詮義共相，乃互異故無法合。

雖然你們因明前派的這種說法，表面上看起來好像很有道理，但實際上，如果詳細地進行觀察，它是不合理的。怎麼不合理呢？因為聽者和說者的這兩個義總相是異體的。比如我是說者，我口頭上說的瓶子，實際上是與我的心連在一起；他是聽者，他的瓶子總相與他的心連在一起。這樣一來，我所說的瓶子，和他沒有任何關係，他聽到瓶子，與我也沒有任何關係。

對方說：我們承許義共相（註：即義總相。）相同的原故，而沒有以上的過失。

我們對此進行駁斥：若承許義共相相同，則必須要有第三者將二者結合起來進行比較，無有第三者，又如何能得出相同的結論呢？比如說這位道友和那位道友，兩人的臉型非常相同，必須有第三者看見這兩個人了，哦！這位和那位比較相同：臉圓圓的、戴著眼鏡、都是近視眼、平時性格很開心，僅僅一個是外向，一個是內向，稍微有點不同，但大致都相同。我是第三者，看見這兩個道友時，把他倆的相同點結合起來，才會產生這種想法。可是剛才你們說，說者心裡面的義總相與聽者的義總相，這兩個相同，那是誰來結合比較的？無有第三者則無法結合！這是關鍵之處。

再舉一個例子來說明：兩種事物相同，必須要用第三者來聯繫。比如我說，這個人的臉非常白，就像虛空當中的月輪。首先，我應該看過月輪和這個人的臉，如果這兩者都沒有看見過，那麼我說：「這個人的臉很白，像月輪一樣。」能不能這樣說？當然不能！同樣的道理，這裡的義總相（說者的義總相和聽者的義總相）之間，應該有第三者把它們結合起來，如果沒有第三者，就沒辦法結合，無法說它們相同。

所以，要想承許說者和聽者的義總相相同，必須要有第三者，若沒有第三者，如何承許二者相同呢？這個道理，我們平時在因明觀察的過程當中，應該很容易了解，這是第一個問題。

下面因明前派進行回辯：

若謂各自人前有，二種心相皆雷同，

於同耽著為一體，應用名言故不違。

此頌是因明前派的觀點。

他們這樣認為：聽者和說者心中呈現的顯相（義總相），這兩者的形相是一模一樣的，所以人們把這兩個相同的事物執著為一體，如此產生聯繫而應用於名言之中，所以並不相違。比如說，說者在口頭上講：「這是月亮」，自認為就是指天空當中白色的月輪；聽者也這樣想：說者所說的月亮，就是天空當中白色的月輪。這是因為聽者和說者的月亮義總相相同的緣故，由此都執著虛空當中的月輪，所以人們將這樣相同的義總相執著為一體，而應用於名言之中，並不會產生矛盾之處。

但這種說法不成立。為什麼不成立呢？薩迦班智達下面辯駁對方說：

自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，

是故異體所取境，焉能執著為一體？

首先必須非常清楚地了知對方的觀點，才能做到有的放矢。

你們因明前派剛才說，這兩個義總相是相同的。理由是：因為說者我說「月亮」的時候，月亮的形相顯在我的心裡面，聽者他聽的時候，這個月輪的總相也顯在他的心裡面，所以說者、聽者二人都是執著同一個月亮。如果僅從表面上看，就會這樣想：「哎，確實很有道理啊！我們兩人說的、聽的都是指同一個月輪，我們都在執著同一個月輪。」

但實際上，這種觀點是不合理的，為什麼不合理呢？

薩迦班智達反駁道：如果在自己的心前顯現，那它就是自己的對境；如果在自己的心前沒有顯現，而在別人的心前顯現，那它就不是自己的對境，這兩者完全是異體。如果是異體，那這兩個所取境怎麼能執著為一體呢？

意思就是說，我說的月亮，即月輪的形相，聽者他的心裡面會不會顯現呢？如果在他的心裡面顯現，那它就不是我的對境，已經是他自己的對境了；但我心裡的這個總相，不可能顯在聽者他的心裡，這並不像鏡子，能將外面物體的影像顯現出來，也就是說我的這個總相反射過去，顯在他的心裡面，這是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已經顯現了剛才這個總相，那是他自己的對境，並不是我們兩個共同的對境；如果在他的心中，沒有顯現剛才說者的這個月輪，那就更談不上是我們共同的對境了，因為從來沒有呈現過，那就不是他的對境，這樣還怎麼將二者執為一體呢？比如說，這個鏡子當中，從來沒有顯現過石女兒子的影像，那能不能將石女兒子的影像和鏡子執著為一體呢？這是根本不可能的。

所以大家應該知道，雙方的心裡面能否顯現一個共同的義總相呢？這絕無可能！

如果真像因明前派所說，義總相實有存在，那麼我們執著的總相就是實有的。這個實有的對境，在旁邊人的心裡顯現過沒有？如果顯現過，那我心裡的東西也顯現在他的心裡，這樣肯定不合理，如果合理，那麼我們兩人的心就變成一體了。如果沒有顯現，那我們肯定不會有一個共同的所緣境。

一般來講，因明與中觀不同。中觀著重講勝義諦即遠離四邊八戲的般若空性，而沒有著重講世俗的道理。米滂仁波切在《釋量論大疏》中，也這樣講：因明應該按照世俗正理進行推察。在世俗中，說所取境沒有，能取識也沒有，一切都是空性的，用「空性」兩個字覆蓋一切，這是不可能的，在因明中根本沒有這種情況。一些沒有智慧的人，不願意花費精力去分析，聽到有人說因明的推理，就馬上阻止：「一切都是空性！不要說，不要說，我頭痛！」

學因明的時候，首先要注意的是，必須要站在世間名言的角度，雖然勝義當中一切皆空，但是米滂仁波切在《釋量論大疏》裡面說過，名言當中還是有真假差別的。

比如說，假毛髮和真毛髮在世間名言的角度是有差別的，我們也可以看得出來，真的毛髮，用手可以摸得到；假的毛髮，只是能看見，用手卻根本沒辦法觸及的。真月和二月之間，毒蛇和由繩索誤認的毒蛇之間，也有差別，所以我們在名言中不能一概而論，一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟勝義、大中觀、密宗等超越凡夫境界的角度可以這樣講，但在學習因明的時候，一就是一、二就是二，不能一概說：一二、頭尾、左右等沒有什麼差別，這樣說起來很好聽，但實際上會混淆世間名言的。有時候個別修行人，空性學得「太好了」，什麼都是空性的，但實際上自己的言行舉止，很多方面還是空不了的。

因此我們要知道，學因明與學《俱舍論》的角度基本上相同，都是站在觀現世量的立場。關於這個問題，前一段時間，有些道友也向我提問過，想必大家應該清楚。所以我們學因明的時候，不能超越它的範圍，太高的境界，在因明當中並沒有提及；也不能境界太低，現在的世間當中，從來沒有學過宗派的人，如農民、牧民，或者佛學院裡面的工人，你給他講現量、比量，他根本聽不懂；有些坐在山洞裡的大瑜伽士，給他講因明，他也聽不懂。所以，我們應該站在適中的位置，依正理來觀察釋迦牟尼佛所講教法的真相，這一點是學好因明的關鍵所在。

所以我們首先提出的第一個問題是，在自己面前顯現的東西，到底在他人面前顯現沒有？如果在他人面前顯現，那麼我的顯現跟他的顯現就會成為一體；如果沒有顯現，那麼他自己現前的境界，與我現前的境界是完全不同的，並不是他心裡所顯現的瓶子總相，跑到我心裡來了，或者我心中所顯現的瓶子，遷移到他的心中，沒有這種情況。所以通過因明來觀察外境的時候，你一定要知道，到底每一個人心中顯現的總相，是以什麼樣的方式來判斷？以什麼樣的方式得出一個結論？關於這個問題，一定要去詳詳細細地觀察。

接下來，因明前派又提出這樣的一個問題：

若謂雖本是異體，然錯亂為一境取。

因明前派反駁道：並非如你們所說，我和他所見到的兩種總相變成一體；也不是我見到的東西，遷移到他的心裡，他見到的東西，遷移到我的心裡。而是我心裡所想的瓶子和他心裡所想的瓶子，大家都錯認為是我們共同的一個對境。

本來我的對境跟你的對境，根本就不是一個，但是大家都認為，外面存在一個有自相的瓶子，你我執著的都是它，即雙方都認為我們執著的是外面同一個自相的瓶子。在日常生活中，人們往往以這種錯誤的概念進行取捨、判斷，了知了這一點，對學習因明來講，是很有必要的。（實際上從因明的角度來看，世間人的所取境有很多是錯亂的，但人們都認為是真實的。一切世俗萬法本來悉皆虛幻不實，僅從被能取執著為對境的角度，暫時安立它是一種真實的東西。）雖然它們在不同相續中所顯現的是異體，但是人們對此並不了解，反而誤認為它們是一體。

如果對方有這種想法，那我們就回答說：對，你們說的對！前面早就給你們講過，義總相並不是除識以外，在外境中實有存在的一個所取境；現在你們自己也承認，義總相是一種錯亂的東西，那我們已經達成共識，觀點變成一致了。實際是說，外境當中的義總相，確實是一種錯誤的事物，是人們的一種總相概念；從分別念執著它的角度，可以說它是一種境，但實際上，它是不存在自相的，而你們始終認為無現和義總相是外面實有存在的事物，如今你們應該了知自己的謬誤之處了吧，現在你們因明前派已經回到我們的立場上了。

執為一體錯亂故，成立彼非所取境。

你們剛剛已經承認了對境並不是一體的，也就是說，執著對境一體實際上是錯亂的，義總相並不是真實的對境，這樣一來，成立義總相和本無見有並非所取境，如是就證成了我們的觀點。

你們所見到的義總相，並不是真正的所取境，我們早就講過，但你們就是一直不聽。原來有兩個人打架，旁邊人勸他：「不要打，你不會獲勝的。」他不聽，非要打，結果失敗了。旁邊的人埋怨他：「我不是早就給你說了嗎，你根本打不贏他，你現在哭什麼，沒有用的。」在這裡也是如此，我不是早就跟你們說過了嗎，義總相和無現二者並非實有的對境，只是錯亂境，但你們偏要承認它實有，現在你們自己也不得不承認，這是將錯亂境執著為真實而已，因此實有的說法是不合理的。

薩迦班智達站在因明後派的立場，遮破了因明前派的觀點，這一點比較容易，但這僅僅是站在本論的角度而講的。如果他們承認所取境的義總相是顯現境，那麼還站在這個側面來駁斥，可能就有一定的難度了。

以前有些因明論師，如鄔鳩巴等認為，此處頌詞所破的對境，是指除了意識以外一個實有自相的所取境，我們用這個頌詞來遮破，是沒有任何困難的。所以薩迦班智達站在他的觀點來破，應該是很容易的。

但我認為，每個大德站在自宗立場的時候，都是很有道理的，別人遮破他的觀點時，也有一定的困難；但如果有人站在他宗的角度進行辯論，結果就不一定了。比如格魯派的有些論師，不承許薩迦班智達能遮破因明前派的觀點。在克主傑尊者的傳記當中有這樣的記載，他在十六歲的時候獲得文殊菩薩的加持，學習《量理寶藏論》以後，精通了這部論典中所有的觀點，於是他站在因明前派的立場，開始遮破很多論師的觀點。當時薩迦派的許多論師聚集在一起，與克主傑尊者進行辯論，但是任何人也無法辯倒他的觀點。

後來克主傑尊者依止了薩迦派的仁達瓦大師，仁達瓦大師認為克主傑智慧超凡，讓他一定要到宗喀巴大師那裡去。克主傑尊者到了涅塘的那天晚上，夢見在東方出現一團光芒，光中現出文殊菩薩的尊顏，文殊菩薩拿著寶劍和經函，逐漸化光融入他的身體；早上醒來時，他認為自己已經獲得了加持，第二天便前往色拉寺，準備拜見宗喀巴大師。到了寺院時，他看見一位威儀非常寂靜調柔的比丘，尊者問：「宗喀巴大師住在哪裡？」那位比丘不說話，到殿堂裡拿了一支長長的供香，把尊者帶到一所黃色的房子旁邊，然後說：「三界導師、大恩根本上師、全知宗喀巴大師的住房在這裡！」並非常恭敬地指示，克主傑心裡想：「這位比丘對上師有如是的恭敬心，他的行為與《戒律》和《上師五十頌》裡面所講的一樣如理如法，弟子尚且如此，那上師的功德就更不用說了。」由此，尊者以極大的信心拜見了宗喀巴大師。後來宗喀巴大師將因明、大威德等所有的顯密竅訣傾囊相授，克主傑尊者精進修學，最終成為宗喀巴大師的二大高足之一。

在一些前輩大德的傳記裡面，也可以看到，有些弟子的威儀，能使別人對上師直接生起信心；也有些弟子的威儀，使別人對上師起邪見。所以有人拜見上師，問上師在什麼地方，或者問一些事情時，自己的威儀對其他人的信心，還是有一些影響的。

以前上師如意寶去石渠求學時，到了竹欽寺的旁邊，當時寺院一些僧人的性格顯現上不太好，上師問他們：「竹欽仁波切住在哪裡？」那些僧人以一種排斥的眼光看著上師一行，還說他們的過失，特別不恭敬，後來上師如意寶在課堂上也講過：「哎！這些人的性格那麼差，乾脆不去了。」上師就沒有去拜見竹欽仁波切，直接前往石渠江瑪佛學院而去。

以前上師如意寶也是經常這樣講，不管是誰來拜見哪一位上師，弟子的一些行為，可能會影響他們，有些人會因此起信心，有些人會因此生邪見。對在座的有些道友，平時我們也再三地強調，不管是一般的人，還是有地位、有錢財的人，凡是對每一個人，我們都應該用恭敬心來對待，這一點很重要。

好，今天因明就講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第五節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續學習《量理寶藏論》，現在宣講第一品觀境。

所知境分二：一、法相；二、分類。

分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍；

破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。

其中前者破斥了因明前派承許義總相和本無見有皆以所取境的方式存在。

一般情況，論師在造論的過程中休息時，有時會作一個暫停偈或攝義偈來歸納上面的內容，攝義偈在本論中也經常出現。

作者以暫停偈總結前文並駁斥對方觀點：

依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，

如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。

前面我們依靠事勢理，即以比量和現量進行觀察時，了知根本不存在實有的總相和本無見有，但是大多數雪域因明前派的論師認為，二月等是除了自己識以外實有存在的所取境，這種觀點是非常荒謬、不合理的。薩迦班智達說：即使你們因明前派大多數人都這樣說，也是不合理的。

因明前派的論師，如此承許的人比較多一些，但是人多也不一定就成為真實的理由，世間當中也有這樣的說法。在愛因斯坦的傳記當中，有一段這樣的記載，當時他的《相對論》出世以後，有一百多位科學家非常地不滿，然後他們專門寫了一篇《反對愛因斯坦的100位科學家》，文章裡面闡述了一百位科學家的看法，他們從各種不同的角度來駁斥愛因斯坦的《相對論》。愛因斯坦看了這篇文章後，覺得非常可笑，就一直笑著，別人問他為什麼這樣，他說：「如果我真的有錯誤，那不用100位，只要一個人站出來說就可以；他們用100個人來駁斥我，正好說明我的觀點是非常正確的，因為他們根本破不了我！」有時候我們反過來看一看，也許真的是這樣，其實人多並不一定就真正具有說服力，如果真的有說服力，一個人站出來就可以了。就像法稱論師一樣，代表性的一個人站出來，把所有錯誤的觀點統統破斥掉就可以了，沒有必要用很多人，利用人多的勢力來壓制對方，這不是學者的辯論方式。

在薩迦班智達的論著中，有時候也會出現一些諷刺的語言，或者存在一些譏毀別人的話。我們學習薩迦格言即《格言寶藏論》的時候，也可以看得出來。有時候薩迦班智達和全知無垢光尊者的性格，還是有些相同的，他們對有些人的智慧、人格不太滿意時，就直言不諱地指出，而且比喻也是非常地尖銳，就像以前魯迅罵當時的一些人那樣。

薩迦班智達在這裡說：我們通過正理觀察，發現義總相和本無見有根本就不實有，而有些因明前派的人還是執迷不悟，一直認為義總相和本無見有的本體是存在的，這是相當愚笨的行為。就像有人說：「我沒有找到虛空，虛空到底在哪裡啊？」然後別人用手指指示他說：「虛空就在上面，就在那兒！」此人依此看見上面有藍天白雲，贊同地說：「我看見虛空了！」實際上，按照《俱舍論．自釋》和《因明》的觀點，所謂的虛空，本體絲毫都不存在。我們能看見根本不存在的東西，這是不可能的事情，就像說看見石女的兒子一樣，其實什麼都沒看到。所以薩迦班智達在這裡說，愚者認為手指所指示的，根本沒有東西的地方就是虛空，本來沒有的東西，反而認為已經見到了，這是非常可笑的一件事情。佛經中也說，有些人認為是見到了虛空，但虛空根本無法見到，所見的一切諸法也是如此，佛經中這方面的理論相當多。

這裡以見虛空的比喻來破斥因明前派的觀點，說明因明前派這種觀點的荒謬性，即把根本不存在的義總相和本無見有認為是實有存在的。

以上講完了破他宗。

下面講立自宗。

自宗即薩迦班智達的觀點，前面關於外境方面的辯論較大，但到底薩迦班智達認為外境是什麼樣的呢？在這裡頌詞只有一句：

所量唯獨一自相。

學習因明時，每天會有一些新的名詞，如前面講的義總相、本無見有、總相、自相等，今天也遇到一個新的名詞：所量。

在因明當中，所量、外境、有實法，這些名詞都是一個意思。外境：我們的分別識和無分別識的對境叫做外境；所量：用能量（即分別識和無分別識）來衡量、緣取對境，此對境叫做所量，如眼睛看見的柱子、耳朵聽到的聲音等，它們分別是眼識、耳識等的對境，都叫做所量，在因明中應該這樣理解。

真正、究竟、唯一的所量是什麼呢？唯一就是自相！

我們前面也給大家介紹過，任何一個事物，它的本體、本質叫做自相，而這個事物的顯相，叫總相或共相。對此，在物理學或者其他世間論典當中也有提及，比如瓶子的本質即能裝水的這種容器，因明學中稱之為自相；這種自相顯現在腦海當中，我們叫它顯相，因明學中稱之為總相。總相有兩種：義總相、聲總相。聲總相，如人口腔發出來的聲音，在耳邊迴響的語言，這種語言叫聲總相；義總相，在我們的心裡、分別念當中所執著的對境，叫義總相。

所量是什麼呢？它唯一是自相！為什麼這麼講呢？因為在這裡是抉擇真正的外境，真正的外境決定是有自相的事物。在此，自相以外的事物，是不承認為外境的。

有些人可能會想：佛陀各別自證的對境是法界，法界有沒有自相？我昨前天也講了，這些在因明當中，暫時不抉擇。這裡的對境是觀現世量無分別識和分別識的對境。

在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋當中，對境分了三種。一、所取境：以直接方式來衡量的境叫所取境。什麼叫直接的方式呢？意思是以現量、很明顯地感受到的對境，就像眼睛看見的柱子，這叫所取境；二、耽著境：首先心裡面執著這個物體，然後逐漸趨入這個法，這叫耽著境，如我們執著柱子時，心裡想著柱子的總相，但歸根結底，我趨向的目標就是自相的柱子，這種被耽著的柱子，就是耽著境；三、照了境：也翻譯為持境、受持境，這種意思與藏文比較契合，但現在大多因明論典當中譯作照了境。什麼叫照了境呢？剛才所講的所取境和耽著境，如果一個人去執著、趨入，真正能得到這個法，根本不會欺惑自己的心識，從不欺惑的角度來講是照了境。

比如今天我到飯店裡面去吃飯。吃飯的時候，服務員端上一盤菜，我的眼睛看見了，然後手拿起來吃，舌根已經接觸到它，從這個角度來講，這個菜叫所取境。這個菜還沒有端過來，廚師正在做，但我想已經訂菜了，心裡一直耽著它，這就是一種耽著境。有時候我們在成都放生，下午三、四點鐘才回來，很多人餓得等不及了，旁邊有人說話也不理睬，眼睛一直專注在廚房那邊，心裡想著飯，這就是一種耽著境。你執著而取境，真的會取到，不會欺惑你的這個對境叫照了境，比如眼睛看見了食物，然後手去取，真的能吃到，對你的眼識、身識都不會欺惑，從不欺惑的角度來講是照了境。

在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋中，沒有宣說顯現境。但是，按照果仁巴論師的觀點，它既是無分別識的對境，也是分別識的對境。無分別識的對境與所取境沒有差別，即無分別的眼識、耳識、鼻識等面前顯現的對境叫做顯現境；分別念的對境是照了境，正在分別的時候，在自己的分別念當中顯現的對境，從顯現的角度叫做顯現境。

全知米滂仁波切的說法稍微有些不同。顯現境是無分別的對境，如眼睛見到色法，這個是顯現境；耽著境是分別念的對境，如心裡想著瓶子的總相，這個叫耽著境；所取境：不管有分別、無分別，只要能緣取對境的都叫所取境；照了境，不管分別、不分別，凡是作為一個人，這個對境不欺惑他，你去找真正能得到這個對境，從結果不會空耗的這個角度叫照了境。全知米滂仁波切的觀點跟格魯派克主傑大師的說法基本上相同。從他們的角度來講，柱子等自相法既是顯現境，又是所取境，這是可以的；然後看見二月，這個二月實際上是迷亂的顯現境，也可以這樣講。但它是不是所取境呢？不是，它是一種迷亂的所取境。按照這個觀點來講，二月的顯現是所取境，但它不是真實的所取境，這種觀點與前面的觀點有些不同，結合起來時，需作一定的分析。

還有些論師，如班欽阿瓊等認為，所取境只有經部的觀點中才有，唯識宗的觀點中根本不會有，因為所取境是有自相的外境，經部以下的觀點才承認外境是有自相的，唯識宗承認萬法都是自己的心，不會有外境的自相。而給《量理寶藏論》作注釋的大德洛沃堪布卻認為，唯識宗也有所取境，為什麼呢？暫時抉擇顯現的時候，在這種情況下，唯識宗也承認自相的外境是存在的。我們以前學習過堪布菩提薩埵所著的《中觀莊嚴論》，此論名言中主要以瑜伽派（唯識宗）的觀點來進行解釋，它的五種特點當中，講到了名言實相萬法唯心，名言現相承認外面真實的對境，是唯一的自相。

總而言之，在這個問題上，大家一定要知道，在本論當中，薩迦班智達所說的真正對境是什麼呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的對境，凡是成了真正對境的這個法，肯定是自相的物體，它並不是總相的概念，因為概念或總相畢竟都是虛假的。在因明抉擇的過程當中，必須要得到一個真實的意義，如果沒有真實的意義，那就不能稱它是一個真正的對境，在建立自宗的時候，大家一定要明白。

有些人可能這樣想，本論頌詞當中講到：「所量唯獨一自相」，在解釋時，包括在《量理寶藏論．自釋》當中，都講到了三種境：照了境、所取境、耽著境，而顯現境沒有講，為什麼顯現境不講呢？不講的原因是：此處不是講對境的分類，而是主要抉擇自相的對境。當講自相對境的時候，顯現境已經包括在這三種境當中：屬於無分別的對境，或者是直接把自相作為對境而緣取，故包括在所取境當中；分別念的總相包括在耽著境或照了境中。也就是說，除了照了境、所取境、耽著境以外，顯現境它自己並沒有單獨的一個法，所以這裡並沒有講。如果因明論典當中涉及到境的分類，那麼肯定會講顯現境。因此我們要了解，因明自宗的對境唯一是自相的法，這一點，大家一定要記清楚！

接下來講遣諍，即遣除諍議。

因為前面我們遮破了他宗所承許的不合理外境觀點，現在要建立自宗的觀點，即對境就是唯一自相的法。這樣安立後，引出辯論。

遣諍分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。

前者分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之諍；三、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。

第一組辯論：遣除與二所量之說相違。

首先對方給我們提了一個難題，頌詞當中說：

若謂相違許二境。

對方辯駁道：你們說對境是唯一的自相法，那肯定是不對的，因為陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》等因明論典當中都已明確宣說了所量有兩種（註：頌詞原文為：所量二故量為二。）：總相和自相。因為所量有兩種的原故，所以量也有兩種，即外境有自相的原故有現量，外境有總相的緣故有比量。而你們說所量只有一個自相，明顯地違背了兩位大師的觀點。

對方提出了這樣一個疑問，然後論主這樣回答：

取境式言自共相。

薩迦班智達說這並不矛盾，那為什麼不矛盾呢？剛才前面陳那論師和法稱論師，他們建立有兩種量，這兩種量實際上是兩種對境，這是因為取境方式不同導致有兩種對境。

我們取境的時候，實際上是用分別念、無分別念來取境。當無分別念取境時，它的對境唯一是自相；如果用分別念取外境時，它的對境就是總相，不可能直接牽涉到對境上去。所以法稱論師說有兩種量的對境，原因是從取境的角度來講的。那這裡為什麼講境是唯一的自相呢？這是從究竟、真實的角度來講的。我們從自己的生活經驗中也可以看得出來，比如說我們心裡想的東西，畢竟是一種總相，只不過是我們取境的一種方式，只有真正得到才能算是自相，畢竟分別念的對境不是真實的東西。

那為什麼因明當中講，所有的分別念全是錯亂的呢？《因明七論》當中也經常提到：所有的分別念，都是錯亂的。以前法王如意寶也講過，我們學院裡雖然有少數人，開許說神通，但說神通的這些人，有些是凡夫，凡夫說神通不一定準，錯的成份可能比較多一些。所以凡夫的分別念取境，假的成份比較多一些。比如我看見紅色的火焰，這是眼睛看見的，當我想到火的時候，心裡有沒有火的特徵（熱性）呢？只有形象而已，沒有真實的對境。所以這裡是從取境方式的角度講的。從直接的角度講，現量的對境是自相；從間接的角度來說，比量的對境是總相。所以從取境方式的角度來講有兩種對境：總相和自相。但真正的對境唯一是自相，這一點一定要清楚，這是我們學習因明時，非常重要的事情。

當然在座的有些道友，可能對因明聽不太懂，或者沒有多大興趣，但我覺得這些內容是很簡單的，對你們來講應該有興趣。到了第十、十一品時，如果打瞌睡或心不專注，這是能理解的，因為後面確實比較難，但前面非常簡單。只不過你們以前沒有聽過，現在剛開始聽，有一點困難而已，除此之外，肯定沒有問題。

第二組辯論：遣除本無見有與總相對境相同之諍。

若謂無現同所量。

剛開始，我們破斥了因明前派將義總相（共相）和無現（二月）作為所取境的觀點，而現在我們只把總相作為所量或對境，所以在這裡對方提出這樣一個問題：你們把共相作為對境，同理本無見有也應該作為對境。

在前面這兩者都已遮破了，現在共相卻作為所量，那二月的顯現，為什麼不與它一樣成為所量呢？故對方提出這樣的一個問題：「無現同所量。」也就是說，本無見有實際上與總相沒有任何差別，既然總相可以安立為對境，那麼本無見有為什麼不能安立為對境呢？

下面我們進行回答：

彼無境之必要力，

無現與總相並不相同，為什麼呢？如果把總相誤認為是自相而進行取捨，實際上終究會得到他的所取境。比如說我們看見在山那邊有煙，通過煙去找火，肯定能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念；又如聽到水聲時，心裡面耽著水的總相而執著是水的自相，依心裡面浮現出的總相而取自相，也能得到水。所以，總相雖然是一種錯誤的執著，但是沿著它趨入對境，實際上能得到結果，這是總相所具有的特點。而二月的顯現是完全不同的，為什麼呢？因為二月的顯現它沒有作為所量（對境）的必要和能力。必要和能力，有些講義中有分開、結合的兩種講法。

第一，我們把二月的顯現當作所取境，沒有任何必要。比如看見虛空當中有兩個月亮，我們把第二個月亮作為對境，有沒有必要呢？不管是什麼樣的人，都明確了知，虛空當中不可能有二月，只不過是我的眼睛錯亂而已，跟著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要。

第二，我們耽著二月的顯現而取無法得到真實的法，因為它沒有這種功用或能力。比如將總相作為對境而取，會得到一個不受欺惑的對境，總相有趨入對境的功用與能力；而本無見有的二月，如果作為對境而取，會不會得到一個不受欺惑的對境呢？根本得不到！因為它沒有趨入對境的功用與能力。

因此，共相與本無見有是完全不同的。雖然以某種角度講，共相並不具備自相那樣的能力，因為自相的對境是真實的，但是站在共相它自己的角度，具有緣它可以取到自相的能力與功用，而本無見有的二月根本不具備這樣的功用與能力。其實，總相就像世間的一些人，具有一定的能力，可以當副局長，但要當縣長、書記就不行了，當省長就更不用說了，肯定不行；可是本無見有的二月，不要說副局長，就連當一個公務員的資格都沒有，因為它自己沒有能力、智慧、文化，你把它提上去也沒有用，馬上就會下台。

下面是另一個問題，這個問題在頌詞當中不明顯，講義當中有。

對方提問：如果說無現既不是自相，也不是總相，那它就不屬於二諦，於二諦之外存在，這有很大過失。

因明中的二諦，與中觀所講的不同。在因明當中，真正能起功用的法叫做勝義諦，虛妄的法叫做世俗諦。比如說火能燃燒，這一種特性叫勝義諦；火的影像、圖像，畫的紅色火焰等，因為它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗諦。

比如二月的顯現、眼翳者面前所顯現的毛髮，這些迷亂的顯現沒有自相，所以不是勝義諦；緣此毛髮，無法得到自相之法，所以它不是總相，故也不是世俗諦。因此無現成了不是二諦的第三品物體，這是極不合理的。那麼，這種什麼都不是的物體，會不會出現呢？

對方提出了這樣的一個問題，下面我們回答，頌詞中這樣講：

髮等相即識本身，浮現毛髮實不成。

所有毛髮、二月等這些現象，在外境中根本不存在，實際上它是眼識迷亂的一種現象，除了自己的眼識以外，根本沒有一個真實存在的外境。

從眼識本身的角度來講，本無見有的法與眼識無二無別，它們就是識的本體，除了識以外，外境當中根本沒有一個成實的東西。雖然人們認為，虛空當中真的有毛髮的相，但這只是由分別念虛假顯現的，外境當中根本不存在，所以不會有實有的外境成立。

若分析彼有實法，存在與否乃共相。

首先從分別念推斷毛髮存不存在的角度來觀察，我在心裡想：剛才眼睛面前所顯現的毛髮，到底存不存在呢？把毛髮作為分別念的對境來進行判斷、剖析的時候，對境已經成為共相了，因為是分別念的對境，從這個角度來講，它可以包括在世俗諦當中。然後從識本身的角度來講，毛髮等是自相的識，可以包括在勝義諦的範圍裡面。這樣一來，二諦不包括的第三品物體，這樣的法是不存在的。

剛才所說的虛空當中二月的顯現，也可以如是說明。有些人這樣問：「虛空當中二月的顯現是總相，還是自相？」我們可以這樣回答：從眼識無二無別的角度來講，可以說是自相，因為是識自己本身的相故；外境當中根本不存在，分別念認為看見了二月，它到底存在不存在？有時上去，有時下去……這樣分別的時候，可以說它是總相。

小時候我夏天到山上去放氂牛，經常擠眼睛，有時候兩個月亮上去了，有時候下來了，我想：到底上面是真的，還是下面是真的？每天都探索這個問題。其實那時特別笨，一直想觀察到底是上面下來的，還是下面上去的，天天都是想來想去。

因明論師們經常喜歡用這方面的比喻，但漢傳佛教中，可能用的不太多。平時在辯論場所或一些因明資料當中，二月、毛髮等比喻用得多一些；講中觀的時候，龜毛、兔角、石女兒等比喻用得多一些。這些專用比喻，大家一定要掌握，如果沒有掌握，在別人面前辯論時，也是很困難的。

學習因明，對佛陀及其教法的信心增上肯定是有幫助的。然而有些道友認為，因明對我來講沒有什麼，不到兩天信心已經退下來了，這樣的話，不想學因明也可以，每個人的愛好是不同的。但我想，自宗歷代的傳承上師像全知無垢光尊者、巴珠仁波切、大恩上師全知法王如意寶，他們都對因明有非常大的信心。想必大家能想得起來，在法王的傳記中記載：有一次，上師在後藏的札什倫布寺，當時身體狀況很不好。後來有一個格西（當時寺院裡派給法王當侍者），他講了一些因明方面的辯論，說來說去，法王的身體就越來越好了。然後法王跟格西辯論，辯論結束以後，身體就完全恢復了。所以，高僧大德們對學問、對真正的知識是非常有興趣的，不管是因明方面，還是中觀方面，一提起來就精神倍增。不像有些人，一聽到因明的時候，就開始打瞌睡；一提起吃東西，穿衣服時，眼睛就大大的。原來有一次我們商量學院的聞思修時，有一個人開始打瞌睡，他平時不愛聞思，後來我們的話題轉移到怎麼分糖時，他馬上醒過來，就開始有共同的語言了，這樣不太好。

第三組辯論：遣除與領受相違。

若謂二種無實法，自證間接成立破。

因明前派的有些論師認為：二種無實法，即總相與本無見有，這二種外境肯定是存在的，因為它們與自己的識有密切的關係，所以通過自證的領受，間接能成立它們的存在，由此已完全破掉了這兩種外境不存在的立論。

對方認為，兩種無實法（義共相和二月的顯現），以自證現量可以了解。為什麼呢？如看見二月時，二月確實在迷亂顯現當中是存在的，因為從識的本體來講，就像剛才的毛髮是自己的心一樣，二月也是如此，見二月的眼識也是識的體性，眼識內觀的時候就是自證，在自證面前二月的顯現無疑是存在的；當我執著外面瓶子的總相時，意識內觀是自證識，自證識當中應該有總相的概念，如果沒有總相的概念，它就超離了明知識的本體。這樣一來，既然有能執著它們的識存在，那麼所執著的對境（二月和總相），它們的自相應該是存在的。

他們認為，這是一個最好的理由，因為自證存在，即有境存在的緣故，對境為什麼不存在？應該是存在的。

對方提出了這樣一個疑問，下面我們進行遮破：

二顛倒識無有境，以自證所領受故，

彼等即為識自身，無執有故乃錯覺。

二種顛倒識，即執著二月和總相的識，這兩個並沒有真實的對境。前面我們已經作過觀察，總相、二月的自相並不存在，它們根本不是真實的所取境！我們前面已經對此反覆的駁斥過，已經完全推翻了你們的觀點。

你們說以自己的自證來領受，那麼彼等與自己識的本體成為無二無別。這樣一來，你自己也承認了，除了識以外，外境當中存在二月和共相，這是不成立的，因為它們完全成了你自己的明知識，怎麼能成為外境呢？實際上不是真正的外境，就是你的識！本來根本不可能存在的外境，但是反而執著為實有，這就是你們的錯覺！如是破斥了對方的觀點。

其實，通過學習因明，自己的智慧肯定會逐漸增上的。當然有些老年人，恐怕反應不過來，這一點可以理解；但稍微年輕的人，以後還要學習、實修一些佛法，我覺得應該學習因明，因為它能從內心當中遣除你的疑惑！我們有些人，這裡也有懷疑，那裡也有懷疑，內心全部裝著懷疑，這個懷疑隨著學習因明，逐漸就會消除，懷疑消除後，正見就會現前。因為學因明到達一定的時候，會自然而然的引出你的正見。所以我覺得有些人的「內臟」，要不要換一下，把懷疑去掉，正見裝在身體裡面，這樣的話，以後就比較舒服，不然始終都是處於一種懷疑的狀態當中，那學習、修行佛法就很困難了。所以我覺得，學習因明對解脫有很大的意義。

不僅如此，乃至在世間當中，有些時候因明也有一定的幫助。也許你們知道，外國有一部特別出名的小說叫《唐．吉訶德》，裡面有一個推理的故事（註：此處所說與原著（第51章）情節有所不同，但所涉及的邏輯推理是一致的。），有個俘虜正是因為學過邏輯，從而獲得了救護。

以前有一個特別凶暴的國王，他頒發了一條非常殘忍的法律：凡是在我的國家當中，抓到的俘虜全部要判死刑，但判死刑的方式有兩種。抓到時，首先必須詢問他，如果他說的是真話，就用火把他燒死；如果他說的是假話，那就用繩子把他絞死。

後來這個國家抓了很多俘虜，天天都判死刑。有一次抓了一個人，問：「你來這裡幹什麼？」他說：「我來這裡，專門等著被絞死！」當時法官認為：如果他真被絞死，說明他說的是真話，那不應該絞死，應該用火來燒死；如果用火來燒死，那他說的就是假話，不應燒死而應該絞死，但這樣又說明他說的是真話了，怎麼辦都不合理……他考慮了半天，實在沒辦法。後來他問了國王，國王想了半天，實在說不出一個妥善處理的辦法，最後只得把這個人釋放了。此人由於學了邏輯，因此而獲得了救護。

好，今天講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第六節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續學習《量理寶藏論》。

上一節課講到遣除於錯亂識無境之諍分四：其中前三組辯論已宣說完畢。

現在進行第四組辯論：遣除遮破以量不可知之過，也就是遮破他宗所發的以量不可知的過失。

大家知道，按自宗觀點，破有實法的空性或叫無遮，這種無實法不可能以量獲得，如是它就成了非所量法，有這方面的辯論。頌詞中這樣講：

謂若無非自相境，相違無實成所量。

他宗說：你們建立自宗的時候，除了唯一自相以外，其餘的所量都不承許。如果這樣，那非自相之法就不是真實的所量了，這是非常不合理的。為什麼不合理呢？因為無實法成為非所量了。也就是說，無實法可以成為所量與薩迦班智達自宗成為非所量完全相違。我們知道這種所量，也就是無實法，它根本不可能有自相的本體，如石女的兒子、兔角，或者空性等等，這些無實法都沒有一個實質性的自相。如果沒有自相，那按你們的觀點，這就不是所量了，既然無實法不是所量，也就沒辦法衡量了，因為自相不存在之故，對方給我們發了這樣一個太過。

他宗的觀點如果用論式來宣說，即：世間的龜毛、兔角等所有無實法，它們不是所量，因為無有自相之故。他宗以推理的方式，向薩迦班智達提出了辯論。

下面薩迦班智達回答：

建立所說所破法，有實無實故無違。

薩迦班智達對他宗進行回辯：我們建立一個所破法的時候，並不是以一個單獨的無實法作為觀察的對境，或者是辯論的主題，從而進行破立。比如分析石女的兒子或者空性等無實法時，並不是在這種完全不存在的事物上進行判斷，而是首先建立一個所破的有實法，在這個取受的有實法上進行分析，它到底存在與否。例如分析大象存不存在，首先在分別念當中產生了一個大象的總相，爾後繼續分析大象到底存不存在，最後得出大象存在的結論；或者我們觀察空性是否存在，比如分析柱子的無實法（無柱）即柱子的空性存不存在：首先分別念當中取受柱子的行相，然後對柱子的本體存在與否在進行分析，最後所謂的無柱（即柱子本體不存在）的結論已經得出來了。

因此，任何一個人觀察判斷無實法的時候，他完全脫離有實法而建立一個無實法是根本不可能的。所以，無柱必須要觀待柱子而安立；石女的兒子也必須觀待其他人有兒子的總相，石女沒有兒子的無遮反體，這樣的空性概念在分別念當中才可以建立起來。從這個角度講，無實法的總相也可以作為所量境。

對方說，這樣一來，也就成立無遮法（即遮破有實法的無實法）沒有真實的自相，因為只是分別念的一種對境之故。既然沒有自相也可以作為所量，所謂的空性、龜毛、兔角等無實法都沒有自相，那它們都應該是你們所說的所量。如果它們不是所量，就不合理了，因為因明當中也經常用石女的兒子做比喻。如果它們是所量，你們前面不是已經講了嗎，對境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就請問：無實空性的自相是怎樣存在的？可能很多人會提出這樣的問題。

我們可以這樣回答：從無實法本體的角度來講，它沒有什麼可以建立的，沒有什麼可以衡量的，即無實法不可能成為真正有自相的對境；但是從遮破有實法的角度來講，這種所量也可以成立，但它並不是真實的所量。

如果對方又問：真正具有自相的法才可以作為外境，但我們判斷的很多事物根本無有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我們可以很善巧地給予回答：你一定要分析，這個對境是真正有自相的所量呢？還是一般我們耽著的所量？我們一般耽著的所量不一定都有自性，因為在耽著當中，真正能獲得對境的耽著也有，得不到對境的耽著也有。比如我心裡想：虛空當中有兩個月亮，但實際上能不能得到兩個月亮呢？根本不可能得到的。所以耽著也有合理與不合理的對境，應該這樣來分析。

下面遣除於所取境自相之諍分二：一、辯論；二、答辯。

首先宣說辯論。

因為我們前面建立自宗時，承許所量是唯一的自相，這樣建立的時候，對方跟我們進行辯論。

個別論師則聲明，外所取境智者破，

識所取境此不容，唯一所量亦非理。

有個別論師對薩迦班智達自宗建立「所量唯獨一自相」的觀點不予承認。並且說：雖然你們講唯一的自相是所量對境，但這種說法不合理，不管是承認外境的宗派，還是不承認外境的宗派，自相外境都不能成立。

首先承認外境的內道宗派包括有部、經部。這些宗派雖然承認外境是實有存在的，但是他們的觀點，早就被世親論師、法稱論師等唯識宗的論師破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世親論師是用六塵繞中塵的觀察方法進行破斥的，這種觀察方法在《中觀四百論》、《澄清寶珠論》當中都有述及。具體來說，外境所量如果真實存在，那麼組成事物的基，即無分微塵必須真實成立。我們對此觀察，首先破析粗大的外境法，逐漸縮小直至無分微塵，此時再用六塵繞中塵的方式觀察，因為無分微塵必須在東南西北上下六方微塵環繞之下才可能組成粗塵，那就請問處於中間的微塵有沒有方分？若有方分，則中間的無分微塵就變成有方分的微塵了；如果沒有方分，整個須彌山也變成一個小的無分微塵了，等等有許許多多的過失。

世親論師和法稱論師等唯識宗的論師，在有關大乘的論典當中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物質，還是很小的物質乃至極微，全部這樣分析，分析到最後，就得出了外境悉皆不存在的觀點。這樣一來，你們剛才所說的，自相的所量外境存在，請問自相的外境在哪裡？所有外境經過正理分析，連極微都不存在，柱子、瓶子等一切萬法全部都是空性，在這種情況下，你們自相外境的觀點又如何成立呢？根本不可能成立。

以上是第一個問題，下面講第二個問題。

對方講：若外境不存在，僅是心識的所取境也不成立。當然，按照唯識宗的觀點來講，無有真實的所取境，也即由無分微塵形成的自相外境，在唯識宗的觀點當中是不承認的。但是因明應該是承認外境的，下面法稱論師也說到：我們要承認外境，因明是一個以承認所取境為主的宗派。在這樣宗派的前提下，萬法唯心的觀點在這裡是不可能安立的，也是不合理的。

然而，因明的究竟觀點到底是什麼呢？對因明的究竟觀點方面，藏地的高僧大德也有不同的解釋。堅堪布和鄂．洛丹西繞等智者認為：因明最究竟觀點應按中觀的意趣來解釋；薩迦派的一些論師，包括薩迦班智達、果仁巴大師，他們的一些論典當中都說，因明的最究竟觀點是假相唯識宗的觀點，所有的萬法都如虛空中的毛髮一般；而全知米滂仁波切在《釋量論大疏》、《中觀莊嚴論釋》當中，抉擇名言是真相唯識宗的觀點，為什麼呢？如果名言當中也按假相唯識宗的觀點承許，就有名言萬法無法建立等過失，雖然假相唯識宗有接近抉擇空性方面的教言和特點，但是抉擇名言的時候，真相唯識宗的觀點更加合理；克主傑的《因明七論入門遣除疑暗論》當中也是這樣宣說的，因明的最究竟觀點應該按照真相唯識宗的觀點來解釋。總之，藏地的高僧大德們普遍認為，因明的最究竟意趣無非唯識或者中觀。

這樣一來，對方的論師就給我們提出兩個問題：一、如果你們承許有真實自相的外境存在，這不合理，因為我們以六塵繞中塵的理論即可破斥掉；二、若你們承許有心識體性的外境存在，尤其是真相唯識宗的觀點也不合理，因為因明自宗是承許外境的。這樣一來，你們前面說的，唯一自相是所量的法相，這種觀點實在是不合理。對方給我們提出了這樣一個難題。

下面對他宗進行回答分二：一、總說分析宗派之觀點，即對不同宗教的世界觀進行分析；二、阿闍黎抉擇之觀點，即宣說阿闍黎法稱論師的究竟意趣。

首先總說世間上各種宗教和不同論師的不同世界觀。

相異宗派各宣稱，乃為本性自在天，

主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。

我們世間當中有外道和內道各種不同的宗派，他們都有各自不同的立宗。

首先在外道宗派中，順世外道認為：一切萬法本性如此，就像太陽東升西落，水向低處流淌，荊棘刺的尖銳，豌豆的圓形等等，都是一種自然現象，或者說是一種自然的規律，所有的這一切都是自然而然產生的，這就是順世外道的觀點。當然要駁斥他們的觀點，並不是很困難，只要是稍微有一點智慧和理論知識的人，一經觀察，就能發現它的問題。靜命菩薩在《中觀莊嚴論》當中，已經破斥了順世外道，並且指出其是所有外道當中最為低劣、最可悲憫的宗派。這和現在世間上那些對前後世、業因果等法一切都不承認的宗派一樣，都是極其可憐的。

第二個是大自在派，他們認為世間當中的一切萬事萬物都是由大自在天創造的。這和基督教所說，由上帝創造萬物的說法比較相同。

第三個是主物派，也就是數論外道。他們承許世間的一切萬物都包括在二十五種法當中。其中當塵、暗、力這三者不平衡的時候，出現世間萬物。這是數論外道的觀點，我們以前也學習過。

頌詞裡面的微塵指食米齋派，在外道裡面也叫做勝論派。他們的觀點是所有的色、聲、香、味等法是恒常存在的，世界毀滅後，大自在天把微塵全部重新聚集起來又創造了這個世界。

在法稱論師住世時期，這類的外道論師是比較多的。據歷史記載，當時有五百個嘎那班嘎派的外道，他們與法稱論師進行辯論，結果法稱論師一一摧伏了對方的觀點。後來他們都皈依了佛法，並且其中還有許多人作為施主，為佛教建造了經堂。有一個叫西楞若瓦的外道聽到這件事後非常不滿，就帶著五百個婆羅門來和法稱論師辯論。本來他有五百個辯論的立宗，但是在辯論的過程中，全部被法稱論師遮破無餘。之後他一方面在法稱論師面前非常恭敬，一方面也非常悲哀地說：「我那如鋼鐵般堅固的五百立宗，全部被法稱論師霹靂般的智慧一一摧毀了。以前其他的人誰也無法遮破我的立宗，所以今天我感到非常地悲傷。」他做了一首這樣的偈頌。從這個故事來看，就知道法稱論師住世的年代，這種外道在印度也是非常興盛的。

然後在佛教當中，有部、經部也認為世界萬物離不開微塵，微塵是建立一切萬法的基礎。如果沒有這個基礎，在虛空當中不可能出現萬物，因此作為最小單位的微塵再也不能破，《俱舍論》的觀點也是這樣講的，這些都是承認微塵的宗派。

再者是唯識宗，大家也知道唯識宗的觀點講一切萬法唯心造。

過後是緣起宗，緣起宗指的是中觀宗。他們認為一切萬法在勝義當中遠離一切戲論，都是了不可得的；而在世俗當中，如幻如夢的現象是存在的。當然抉擇這樣觀點的中觀派，分瑜伽行中觀、經部中觀以及世間共稱的中觀派等，像月稱論師就是按照世間共稱的觀點來抉擇名言的。

實際上從古到今，內道、外道之間有無數的宗派，包括現在的世間當中，也有許許多多內外道的宗派。每一個宗派，他們主張的觀點，以及對整個微觀和宏觀世界的分析方法、理念都有所不同。不管怎麼樣，我們對外境進行分析的時候，對此首先要大概了知。

為什麼薩迦班智達在這裡引用各種不同宗派的觀點呢？因為我們要觀察微塵，到底這個微塵是按哪個角度來講呢？從世間角度而言，比如量子力學、相對論，或者是其他的一個學術觀點等等，觀點很多。如果不清楚整個世界上對萬事萬物的看法，那麼我們又如何判斷外境呢？因此，薩迦班智達在這裡引用了各種不同的觀點作總說，其原因就在這裡。

下面講阿闍黎法稱論師所抉擇的觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。

抉擇經部觀點分二：一、破他宗；二、建立自宗。

破他宗分二：一、破有部宗；二、破與之同類的藏地雪域派。

破有部宗分二：一、宣說有部宗的觀點；二、破彼觀點。

首先宣說有部宗的觀點。

傳說阻隔不見故，非識有依根能見。

薩迦班智達首先宣說了有部宗的觀點，並在其觀點前用了「傳說」二字。「據說、傳說」是傳聞的意思，一般來講，這些都是一種不滿的語氣，我們以前學習《俱舍論》的時候，也是如此。

有部宗在對外境的判斷或取境的方式上有不同的觀點，他們認為：如果所見境被隔開，識根本見不到，所以識並不是能見，應該說有依根才是能見。

比如說看色法的時候，有部宗認為山那邊的事物，或者牆壁、帳篷外邊的事物根本看不到，如果是以識來見，因為識沒有質礙的緣故，應該能看見牆壁外邊，或者大山那邊的東西，但是看不到的緣故，所以應該是以有依根來見。《俱舍論》中講到，根分有依根和相應根兩種，相應根就是未起功用的根，有依根就是取外境時正在起作用的根。

所以有部宗認為：中間有東西隔開，色法就根本見不到，因而並非用識來見境；如果以識見外境，就算中間有東西隔開，也是可以見到的，因為識的法相是沒有質礙的，所以色法應該是以眼根來見。小乘有部宗認為眼根是像胡麻花一樣的淨色根，以它能見到外境。

下面破彼觀點，即有部宗承許用根見境的觀點是不合理的。

乃無情故非能見，

你們有部宗根見境的觀點不合理，因為根是無情法，不是明清的識，而無情法無有取境的功能，所以根見色法的觀點是完全不合理的。如果用推理來說明：根作為有法，不能見任何事物，因為它是無情之故。運用因明的推理，能夠無欺成立根不能見任何事物，這是一個太過。

我們破有部宗的觀點的時候，什麼叫做取外境，必須要清楚。比如說看見色法，有部宗認為是眼根見外境，並不是識見，但是因明自宗，一定是用眼識，而不是用眼根來見外境。在這個時候，一定要搞清楚，什麼叫見？見的概念到底是什麼呢？所謂的見，應該說是識領受對境的形象，才叫做見。如眼識已經感受到外境，才可以叫做看見；耳識完全能領受到外境的聲音的時候，才叫做聽見。如果識根本沒有任何感覺，僅是根對境，見的概念根本無法成立。

從另一個角度講，所謂見就是識已經變成了外境的形象。比如說外境是紅色的柱子，什麼時候眼識變成了紅色柱子的形象，這就是所謂的看見。看見的概念，應該在這樣的基礎上安立。這樣一來，有部宗承認用根見境是不可能成立的，因為根是沒有任何感覺的一種無情色法，它根本沒有能力取受外境的形象。

同時之中無相屬。

還有一個太過，眼根對同一個時間當中的外境，以無有任何想的方式來照見，這種說法不合理。因為如果境與有境同時，那麼它們之間不會有任何關係，也即說不會產生相屬。

相屬有兩種，同體相屬和彼生相屬。如果根、境同時，那它們之間不會有相屬關係，因為二者若是異體，則兩者之間非同體相屬；二者若是同時並存，也非彼生相屬。任何兩種事物，如果不是同體相屬，也不是彼生相屬，那麼它們就像東山和西山一樣毫不相干，二者沒有任何關係則不能稱為能見、所見。假如能稱為能見所見，則石女的兒子與東方的柱子，遠在內陸的我與大海深處的烏龜，同理也應該成能見所見，如此一來，則有這樣的過失：世間的一切事物之間，全部成為能見所見的關係。

所以我們在觀察時，首先要明白，所謂的見聞覺知等一定要通過識來操作，如果沒有識，光有眼根、耳根、鼻根等是無法感受對境的。世間上的人們也認為，這是色聲香味觸法等外境，那麼什麼情況下才能取到這些對境呢？以見色法為例，什麼時候色法的形象在眼識中出現，眼識已經變成了這種形象，那時人們共稱為見到色法，見的概念是如此成立的。因此，以後我們破有部宗的時候，一定要懂得這個道理。

如果沒有懂得以上道理，僅從表面上看就會想：哎，他們說的似乎有道理，可能不是用眼識來見的，應該是用眼根來見的，你看閉上眼睛時，雖然有識但根本看不到外境。如是就會產生很多這方面的錯誤知見。但是我們學過俱舍、因明，基本上對世間見聞覺知方面的分析是非常清楚的，這樣就不會有很大困難。因此《量理寶藏論》當中，破有部宗觀點的原因也是這樣的。

然後破與之相同的雪域派，因為薩迦班智達對因明前派，尤其是夏瓦秋桑的觀點，非常地不滿，經常把他們的觀點與外道，或與有部宗的觀點結合起來遮破。

下面遮破與有部宗觀點同類之雪域派。

雪域派說境與識，同時即為所能取。

前面也講到雪域因明前派的夏瓦秋桑等，雖然在因明歷史上有一定的貢獻，但因明後派的一些論師，紛紛遮破他們的觀點。因為雪域派部分論師的觀點，跟有部宗的觀點非常相似，為什麼說相似呢？並不是雪域派也承認根見境，而是承認識與外境同時出現，比如在見柱子的時候，他們認為眼識與柱子處於同一剎那。

我們在未學因明時，對這種觀點會覺得很有道理：我正在看柱子的時候，眼識也是這一剎那產生，柱子也同時成為對境。但實際上，這種觀點根本不能成立。沒有進行觀察時，好像我現在取境，識境同時產生，但真正用因明的推理進行觀察，眼識所見的並不是現在這個外境，現在的這個外境，也不是現在眼識的對境，這一點一定要搞懂。

因明前派的一些論師認為，眼識的對境應該是同時之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承認用根來取境，但是境與識同時存在，也就是說，能取所取同時存在，這一點他們是與有部宗相同的。因此，薩迦班智達把他們這個觀點與有部宗的觀點合在一起進行遮破。所以學習因明的時候，我們在詞、句方面，還是應該認認真真地分析。

有關《量理寶藏論》，我前面也給諸位大概地介紹過，比如說羅炤先生翻譯了前八品；台灣的明性法師，他也翻譯了《量理寶藏論》及《自釋》，但是有些地方跟藏文對照起來有一些出入。其實《量理寶藏論》非常完整的漢譯本一直沒有出現過，因為因明不像其他的論典，稍微一個字、一點道理搞錯了，整個推理就沒辦法進行下去，它有特別嚴密的一種邏輯性。

我想以前如果楊化群先生翻譯，應該說是很不錯的，但他說由於借書困難及時間緊迫，只完成了四部：宗咯巴大師的《因明七論入門》，工珠仁波切的《量學》，普覺．強巴的《攝類辯論──因明學啟蒙》（普覺．強巴以前是十二、十三世達賴喇嘛的經師，這部論典在藏傳佛教當中非常出名），龍朵文集中的《因明學名義略集》。本來他想翻譯《量理寶藏論》，但後來因為借到書的時間較晚，加之原著篇幅較大，所以當時沒有譯完。楊化群先生最早在漢藏教理院（民國時期）法尊法師面前學習了因明，當時太虛法師為院長，法尊法師等為教師，但那個時候，他的因明水平也不是太高。有一次，法尊法師講西藏歷史，提到一些有關因明方面的道理，他聽後非常高興，就想一定要前往西藏求學。後來他前往西藏求學，在拉薩求學期間，他白天晚上都非常精進，而且在生活上也特別困難。在漢藏教理院的時候，每一個月有三到五塊的獎學金，我有時候想，現在考試發的錢，跟那個時候的獎學金差距較大，比如現在西南民院發的獎學金，有六百至一千元左右，可能當時生活水準不太高的原因吧。如果楊化群先生當時能翻譯我們現在所學的這些論典，那應該是比較可靠的。後來的《藏漢大詞典》中因明方面，主要是楊化群等幾個人負責編輯的，在《藏漢大詞典》裡面的因明名詞，很多都翻譯得非常準確。

現在我自己翻譯，由於時間比較緊，也不敢說譯得特別圓滿。

總的來講，我們學習因明的時候，大家說話、辯論時應非常嚴謹。不能說今天看見氂牛，就說它是菩薩的化身，因為吃草之故。不能這樣隨便推理，這樣的推理，得出的結論也是不合理的，所以不管任何一個推理，都應該是非常嚴格的。

剛才雪域派是這樣承認的，下面予以遮破：

時間同故無相屬，

你們不是說外境與有境時間是相同的嗎？如果事實如此，那麼境識之間既非同體相屬，也非彼生相屬，因為此二者他體且同時存在故，所以說境識同時不合理。實際上，第一剎那根、境、作意三者具足，第二剎那識才出現，可是他們不明白這個道理，認為二者是同時的，因而產生了上述的錯誤。

無因有識誠相違。

不僅如此，這樣一來，還會有無因之識可以產生的過失，這是非常錯誤的。

為什麼這麼講呢？因為如果境識同時，那麼境產生時，識也產生了，所以識的因，並不是同時的境。如果不是同時的境，那麼此識則有無因生的過失；如果你不敢承許它無因而生，而是承許它有因，即依靠對境而生，那它絕非現在之境所生，否則有因果同時的過失，這一點一定要清楚。

我們應當了知，平時見到藍色瓶子的眼識，它是以藍色瓶子為因而產生的。比如說鏡子裡出現藍色瓶子的相，首先必須要有藍色的瓶子，然後當鏡子照過來時，才在鏡子裡面顯現。同樣的道理，前一剎那對境存在，後一剎那識依對境而產生；如果前一剎那沒有對境存在，那麼現在的境，對生起現在的識沒有任何幫助。

謂前剎那境為因，同時乃是所取境。

對方辯駁道：前一剎那的對境是產生識的因，但是同時的境，即與識同一剎那的柱子、瓶子等才是真實的所取境。

他們認為因和對境是分開的，這種說法是不合理的。

由境已生故識成，同時之境無所需。

前剎那的對境、根、作意三緣和合，第二剎那識馬上產生，既然識已經產生了，那麼再加上同時的外境，又有什麼用呢？根本沒有用！因為眼識在具足各種因緣後已經產生，所以同時的外境根本不是眼識的對境。那這個單獨的外境對眼識的產生有什麼利益呢？沒有任何利益，它也沒有境的力量、必要和作用。這樣一來，你們所謂同時的外境，怎麼會是有境的對境呢？根本無法如是安立。

所以平時見到柱子時，大家千萬不要認為：我現在見到柱子了，現在的柱子就是與識同時的對境；如果這樣想，說明你因明一點都不懂，已經落入到因明前派的觀點當中，那薩迦班智達與你辯論時，你就無話可說了。因此我們看見任何外境的時候，心裡應該想：「現在看見的，並不是我的對境，生起識的對境在前一剎那已經消亡了。」應該這樣想！

好，今天講到這裡！

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第七節課

頂禮本師釋迦牟尼佛：

釀吉千布奏旦涅密襄  大悲攝受具諍濁世剎

松內門蘭千波盎嘉達  爾後發下五百廣大願

巴嘎達盎燦吐契密多  讚如白蓮聞名不退轉

敦巴突吉堅拉恰擦洛  恭敬頂禮本師大悲尊

上師瑜伽速賜加持：

內欽日沃再愛香康素  自大聖境五台山

蔣華圖吉津拉意拉門  文殊加持入心者

晉美彭措夏拉所瓦迭  祈禱晉美彭措足

共究多巴頗瓦津吉洛  證悟意傳求加持

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

我們現在所講的內容，乃至佛教的一切正法，正如彌勒菩薩所講的一樣，全部包括在經典和論典當中。如果經典和論典在此世間長期留住，佛法也會久住世間。論典當中有外道的邪論，也有佛教具有真實意義的正論，就像《聲明論》裡面所說，真實的論典具有改造和救護兩種功能，即改造眾生三毒煩惱成三學功徳，把眾生從輪迴深淵中救拔出來。具有這兩種特點的佛教論典分為小乘和大乘論典，大乘論典又分為顯宗和密宗兩種，我們現在所講的《量理寶藏論》屬於大乘顯宗論典。

以上，我們敍述了藏傳佛教高僧大德，對因明究竟意趣的各種觀點。同樣，聖地印度論師們的觀點也有所不同。比如說慧源論師認為因明究竟意趣是中觀；而聖法論師在《定量論注疏》當中認為應以假相唯識宗的觀點進行解釋；釋迦慧論師認為因明的究竟意趣應該解釋為真相唯識宗的觀點，這一點，在其《釋量論注疏》當中有明確的說明；全知米滂仁波切也引用了釋迦慧論師所用的教證，建立應是真相唯識宗的觀點。所以按寧瑪自宗的觀點，因明的究竟意趣應該是真相唯識宗的觀點，這在抉擇名言的時候是非常合理的。

我們去年用了約一年時間學習《中觀莊嚴論釋》，米滂仁波切在此釋文中說，抉擇世間萬法真相時，最主要的問題有兩個：一、名言實相抉擇為唯識宗，即世俗諦按照唯識宗的觀點進行解釋，尤其是真相唯識的觀點最符合世俗名言；二、勝義抉擇為中觀宗，即勝義諦按照中觀宗的觀點來進行抉擇，其中應成派的觀點最契合究竟法界。總之，以這兩方面可以含攝萬法。

我們所講的《量理寶藏論》概括性、竅訣性地闡述了《因明七論》的究竟密意，所以學習《量理寶藏論》，大家應該感到非常的榮幸，每一個聽者都應該在心裡生起一種歡喜心，生起對佛法的一種信心。如果沒有對佛法生起信心，自己就得不到真實的智慧；如果得不到真實的智慧，只不過獲得一點聽聞功德而已，自相續當中的煩惱還是無法調伏，所以希望大家應該以歡喜心聽聞。

本論第一品觀境分二：一、法相；二、分類。

分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。

遣諍分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。

遣除於所取境自相之諍分二：一、辯論；二、答辯。

答辯分二：一、總分析宗派之觀點；二、阿闍黎所抉擇之觀點。

阿闍黎所抉擇之觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。

抉擇經部觀點分二：一、駁斥對方觀點；二、建立自己的宗派；

現在建立自宗。

建立自宗，即抉擇因明的觀點，所取境到底如何承認的關鍵問題。

由對境根及作意，所產生者乃為識。

建立自宗的時候，我們應該按照經部宗的觀點來解釋。為什麼如此呢？在抉擇名言且承認有自相外境時，暫時要按照經部的觀點進行安立。《中觀莊嚴論》也如是承許。（所有承認外境的大乘宗派，比如說有隨世人共許中觀、隨經部中觀、瑜伽行中觀，它們對名言有不同觀點，但是有部宗的觀點，在這裡並不承認，此處是按照經部宗觀點安立的。）

建立經部宗的觀點，首先應該知道對境、根、作意，這三種條件是產生識的根本因。有部宗所承認的依靠根見到外境，識和境同時產生或者同時成為能取所取，這兩種觀點經部宗是不承認的。那經部所承認的是什麼呢？按照經部宗的觀點，真正的外境應該是除了自己的識以外的一個隱蔽分，它可以指點出自己的行相。《量理寶藏論．自釋》裡面講，因明前派用比喻來宣說外境，其好像袖子裡面的手一樣，外面不明顯，實際上是存在的，以此來成立外境存在。但這種說法不一定能證成外境的存在，不過在暫時的情況下，也可以建立這樣的觀點。

建立這樣的宗派時，它是以什麼方式來取外境呢？首先第一剎那時應具備三個條件：第一個條件是所緣緣，如柱子、瓶子等存在的外境；第二個條件是等無間緣，它分有分別作意和無分別作意；（什麼叫有分別作意呢？部分論師認為，要看柱子、瓶子等，這樣的一種分別念叫分別作意。什麼叫無分別作意呢？取外境時，雖然沒有分別念，但是自己的眼根、耳根等往外散亂、動搖，從這個角度叫無分別的作意。）第三個條件是增上緣，如眼、耳根等。對於根的問題，比如說眼根，有部宗認為它是形象如胡麻花一樣的色法；而經部宗不認為它是真正有形象的色法，因為在佛經中找不到教證的緣故，而承認根是取境的一種不共能力；唯識宗則認為，根是阿賴耶識上具有執著外境能力的一種種子習氣。

按照經部宗的觀點，依靠眼根可以執著外境，所謂的根就是執著外境、取外境的一種能力。根、外境、作意在第一剎那時積聚，第二剎那產生眼識，這就是在世間名言當中安立的取境。我們平時在談話過程當中說：「我現在看見柱子」，從表面上看，把當下的柱子作為自己的對境，但實際上並不是這樣的，應該前一剎那三種因緣聚合時的柱子，它才是產生眼識的一種因緣，才能稱為對境。

那麼什麼叫做取境，我們的心識怎麼樣產生的，或者說怎樣生起具境相的識，這一點大家一定要搞明白。什麼叫做取境呢？比如說有一個白色的瓶子，在眼識當中生起與白色瓶子一模一樣的行相，這就是所謂的取境。除此以外，像用手抓柱子一樣，眼睛抓住外境的本體，是根本不可能的。按照經部宗的觀點，境是識的行相。我們去年學習《中觀莊嚴論釋》的時候，也知道經部宗承許所取、能取都是識的本體，只不過所取是從對境行相的角度而言的（當然，經部宗承許有一個能指點行相的隱蔽分），而能取是從有境識的角度而言的。除此以外，在名言中，識以外的無情法是不可能存在的，這是學習大乘佛法非常關鍵的一個問題。

我們平時說，一切諸法都是如夢如幻，就像夢中的瓶子、柱子一樣，一點實質性都沒有；同樣的道理，雖然在眼識、耳識、鼻識等五根識和意識面前，顯現了包羅萬象的外境行相，但實際上這些都是識的一種遊舞而已，除此以外，根本不可能存在識以外的其他法。因此我們學習因明，能得出的最究竟結論，就是諸法抉擇為如夢如幻。但是在暫時位，應該按照因明觀現世量的角度，即現量和比量來進行推理。在推理過程中，暫時不得不承認有外境存在，這一點按照唯識宗的觀點，也是可以成立的。在《大圓滿心性休息大車疏》中，全知無垢光尊者破斥了「外境為心」的觀點，他說外境不是心，而是顯現為自己的心。在這個問題上，應該清楚，外境究竟的意義是什麼？如果承認所有的柱子、瓶子就是自己的心，在顯現中是不合理的，在唯識宗裡也沒有這樣的觀點。唯識宗暫時承認外境存在無情法，但是這種無情法，就像我們夢中的無情法一樣。如做夢的時候，外境的柱子等法在夢中的確是存在的，但是這個存在的外境，只不過是夢中的無情法而已，實際上除了自己的識以外，根本不可能存在，這個道理對我們來講，是非常重要的。

綜上所述，根、境、作意三種因緣具足以後，產生所謂的識，這就是自宗的觀點。去年學習中觀的時候，我們已經學過類似的內容了。

在建立自宗觀點時，對方也提出一個疑問：產生眼識有三種因緣，即根、對境和作意。既然是由三種因緣聚合而產生，為什麼眼識偏偏要成為與對境一模一樣的行相，而不成為與眼根、作意一樣呢？比如說，看見白色的海螺，眼識的行相完全與白色海螺一模一樣，根本不像眼根、作意，這是什麼原因呢？對方提出了這樣的一個問題，因明宗派對他進行回答：

食等雖是生子因，似父母相境亦爾，

這就是一切萬法的自然規律，並不是有什麼特殊的原因。實際上在日常中，這樣的現象非常多，比如說胎兒在住胎時，母親所食用的飲食等，是胎兒成長的一種因緣；在胎中需要九個月的時間，時間這也是發育的一種因緣；母親身體的體溫、平時的保養等等，這些沒有一個不是孩子成長的因。但是當孩子生下來的時候，並沒有成為母親所食用的食品、時間、體溫等形象，偏偏與父母的形象相同，這就是世間當中的一種自然規律。也好比青稞、麥子等等這些莊稼，實際上產生它的因是多種多樣的，如地、水、火等五大，還有肥料等，但是長出來的苗芽，實際上與它的近取因（以前的秧苗）一模一樣，並沒有變成肥料等，這就是世間當中的自然法則。因此，眼識的行相與對境的形相完全相同，從自然法則上即可了知，這一點是合理的。

是故對境有二果，心識亦許為二相。

由以上推理可知，任何一個法都可以產生兩種作用或果。第一種果是它自己的相續沒有毀滅之前，一直不斷地出現同類相續的法。比如說柱子，第一剎那的柱子產生第二剎那的柱子，第二剎那的柱子產生第三剎那的柱子，這樣一直延續，在沒有被其他事物摧毀相續之前，它一直產生自己同類的法；第二種果是可以產生眼識、身識及其他的根識，這是它的另一種作用。

我們學習其他論典時也講過，作為一個修行人，也應該起到兩種作用：第一個作用，自己在行為、道德、規範各方面，應該做一個比較合格的修行人；第二種作用，自己生存在世間上，應該像一盞明燈一樣，遣除別人的痛苦、困難、障礙等等，對社會、家庭做出一些貢獻。

同無情法柱子有兩種作用一樣，執著外境的識也有兩種作用：第一種作用，如眼識等外觀的境證作用，境證是什麼呢？我們學習《中觀莊嚴論釋》的時候也講過，就是識外觀或識取外境，叫做境證；第二種作用就是自證，這是從識內觀的角度來講的。

按照經部宗的觀點，實際上境證包括在自證當中，因為要了知外面各種各樣的行相及心識，必須要通過自證才行，故歸根結底都包括在自證之中，如果自證不發揮作用，那任何境證也不會有的。有關境證、自證等這些名詞，去年已經學習過，這裡就不做過多的解釋了。但是，大家應該清楚外境有兩種作用，心識也有兩種作用。然而，若從內觀的角度講，所有的心識都屬於自證當中。不僅唯識宗這樣承認，而且經部宗也有這方面的教證。

抉擇唯識宗的觀點分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。

破他宗分二：一、破有部經部的觀點；二、破世間共稱。

首先破有部宗和經部宗的觀點。

為什麼要破經部和有部呢？因為站在唯識宗的高度來觀察的時候，二宗的觀點就不合理了。學過《俱舍論》的人都清楚，此二派在勝義當中，認為所謂的無方微塵（註：也稱無分微塵，是一種微粒，小乘承許它是組成一切萬法的基礎，無法再分，無有方向。）是真實存在的。因為他們認為，如果勝義中不存在無分微塵，則粗大的色法無法組成，所以無分微塵，以究竟智慧進行觀察時也應該成立。

下面站在唯識宗的觀點對有部、經部進行駁斥：

遠離一及眾多故，外境無有相亦無。

你們所承認的無分微塵，實際上「一」的本體不存在，「多」的本體也不可能存在。因為所謂的「多」是依靠「一」而積累起來的，如果「一」不存在，那麼「多」也不存在；反過來說，「多」不存在，「一」也不可能存在。如果「一」和「多」為體的無分微塵不存在，那麼經部和有部所承許的無方微塵積累成的外境，也無法成立。如此，外境和指點出行相的隱蔽分也無法成立，以此可以對有部和經部觀點進行有力的駁斥。

有些人可能會有這樣的想法：駁斥時，此論運用了離一多因進行觀察，那麼此論會不會成為中觀的論典呢？因為用了離一多因的緣故。並非如此，因為這與在中觀當中運用的離一多因並不相同，比如中觀自續派和應成派，雖然都運用這種推理，但運用的方式也是不同的。這裡主要是以唯識宗的觀點來運用推理的，這種運用推理的方式，根本不會成為抉擇勝義諦的中觀因，為什麼呢？如在《中觀莊嚴論》中講到，運用離一多因的對境是自他所說的一切萬法，即凡是自他宗所說的所有萬法，在勝義當中是不存在的。而在本論中所運用的離一多因，是針對有部、經部所承認的無方微塵進行觀察的，根本不包括唯識宗自己所承認的心識，所以這裡的離一多因不會成為中觀的離一多因。當然有些論師認為，因為在《釋量論》、《因明七論》中有這樣推理的緣故，因明的究竟意趣是中觀，但這種說法並不真實成立。

在這裡應該明白，不管以什麼樣的方法來觀察，經部和有部所承許的無方微塵都無法真實成立。首先觀察，無方微塵是有方分還是沒有方分？如果成立無方分，這是不合理的，因為無方分不可能組成粗大的色法。比如說中間放一個無方微塵，然後周圍用六個微塵向它靠近，此時這些微塵全部都沒法與它粘連構成粗大的色法。為什麼呢？因為粗大的色法是由無數的微塵積聚而成的，如果東南西北四個微塵和中間微塵沒有任何方分，則微塵聚積時遍體和合，如果這樣，它們沒有分開，再積聚多少微塵，粗大的法也是不能形成的。

以前學習中觀的時候，也給大家提過，所謂的微塵積聚方式，也有幾種不同的觀點。勝論外道的論師認為，所有的無方微塵沒有任何間隔而積聚，即全部粘合在一起；有部宗的論師認為，微塵全部散開而積聚的，就像綠草、犛牛尾巴、天上的星星一樣，它們是散開的，並不是粘在一起；經部宗的論師認為，微塵積聚方式是接觸但沒有粘連。實際上這三種說法，按照大乘的觀點進行分析都是不合理的。

首先破斥勝論外道的觀點。如果微塵積聚方式是粘合在一起，則中央的微塵與六個微塵積聚的時候，若許微塵無方分，則微塵之間遍體和合，如是則無方微塵再怎麼多，也不能組成粗大的色法；如果微塵組成了粗大的色法，則粘連的無方微塵就必需成立有方分，失壞其自宗。通過這種方式進行觀察，即可發現其觀點是不成立的。

然後駁斥有部宗的觀點：此宗認為組成粗大色法時，微塵之間有空隙，並沒有粘合在一起。如果沒有粘合則可以這樣觀察，先在前面放一個無方微塵，然後在其旁邊又放一個無方微塵，因為微塵是無方分的緣故，所以兩個無方微塵中間還可以再放一個無方微塵……這樣一來，兩個微塵之間可以容納無數個微塵，最後導致整個須彌山在兩個微塵之間也可以容納的過失出現。

第三駁斥經部宗的觀點：他們承許積聚方式是接觸而不粘連。這只是一種說法而已，其實經部宗是為了避免上面兩種過失，尋求自我保護而這樣抉擇的。因為兩個微塵之間沒有方分，只要有接觸就必定會粘在一起；如果中間有方分，實際上是沒有接觸。通過這種方式來進行觀察，應該可以了解，所謂的無方微塵是不成立的。

在抉擇微塵的過程當中，一定要知道，它到底是有方分，還是無方分？如果無方分，則無數個微塵積聚在一起，也沒辦法組成粗大的色法；如果有方分，則失壞微塵無方分的立宗。那到底我們自宗對微塵是怎麼樣承許的呢？以前我們在學習《中觀四百論》的時候也講過，在名言當中承認有無方微塵的存在，但跟小乘所承認的無方微塵是不相同的，因為其所承認的無方微塵是實有的，而自宗並不承認它實有，在名言中不承認最小的微塵，這是不合理的。

對於無方微塵如何滅的問題，宗派之間也有一些辯論，有些認為是有分而滅的，有些認為無分而滅的。

因明前派的有些論師承許是有分而滅的，比如說一個微塵，他們認為是有六個方分的；然後更細微的微塵，也有六個方分的；微塵是無窮可分的，這是因明前派夏瓦秋桑等的觀點。當然，從分別念的角度來看，每一個微塵可以再分、再分……一直到無窮無盡；但實際上物質的本體若可以無窮分，會有很大過失。全知米滂仁波切在有些辯論書中也是講：如果承認微塵可以無窮分、無限分，這是不合理的，如此，一座須彌山與一根吉祥草的微塵數量就沒有什麼差別了，為什麼呢？因為吉祥草有無窮無盡的無數微塵，而須彌山也有無窮無盡的微塵，這樣一來，大的須彌山和小的吉祥草，二者的微塵數量實際上是相同的；這樣，它們之間的重量、體積、面積等也都應該相等。如我前面放的這個杯子應該跟整個喇榮山谷的大小、體積、重量等都是一樣的，但世間名言當中，誰也不敢如是承認。

講因明的時候，分別念與實際上的物質兩個不能混淆。如果混淆了，本論第八品法相和名相之間的辯論就無法進行了。因明前派往往是把物質上的事物跟分別念混淆在一起，分別念可以想到無量無邊，但實際上外境的法是有限度的，分到事物最極限的時候，就無法再分了。所以，在名言中不承認一個最小的微塵，是不合理的，為什麼要這樣承認呢？全知米滂仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：名言當中應該要承認一個最小的無方微塵，做為組成粗大色法的最小物質，而且必須要承認。如果承認，也沒有前面所講的過失，為什麼呢？因為這只是在名言當中承認的無法再分的最小、最細微的物質，如果再進一步分，馬上就消於法界了，即不存在了。所以，這樣一個最細微的東西，在名言中應該是存在的。

有些人可能問，最小的微塵到底有方分，還是沒有方分呢？若有方分，已經成了有方微塵；如果無方分，粗大的色法無法建立。對此問題可以這樣理解：最小的微塵，首先應該是有方分的，當最後一剎那其變成無方分的時候，它馬上就消失了。比如一滴水，把它放在手指間，首先兩個指甲邊有一點兒水，當水沒有完全消失的前一剎那，實際上夾在手指兩邊的水是有方分的，最後完全已經乾的時候，再靠近火烤一烤，此時這水的微塵還有沒有呢？絕對是沒有的！因為一切萬法的本質都是空性的，最後它融入到法界當中了。但是不存在的事物，還認為可無窮分下去，還要去尋找，當然用分別念可以去分析、尋找，但實際上這個物質，不要說用你的眼識，哪怕是用顯微鏡等精密儀器進行觀察，也無法找到，因為它根本不存在。這時無方微塵是有分還是無分？再這樣觀察思維，只能在分別念當中，實際上事物已經不存在了，根本沒有尋找的餘地。

《中觀四百論》的頌詞當中也是這樣講的：一切諸法首先抉擇為粗大的法，粗大法再抉擇為細微法，細微法最後抉擇為微塵，微塵再抉擇為極微，最後極微抉擇為空性，大家應該能記得這個抉擇次第。

如果沒有承認這樣一個名言中的無方微塵，那麼前面所講的六塵繞中塵的觀察方法，或者《中觀四百論》中所使用的抉擇方式，就無法抉擇一切萬法為空性。離一多因，尤其是唯識宗用來抉擇外境不存在的離一多因，也能無餘破除有部宗和經部宗外境存在的觀點。

如實理解經部宗和有部宗的觀點是非常重要的，此二宗的主要見解是相同的，修行上也主要是修人無我。對於小乘行人修習法無我的問題，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》第十二品中講到：因為一些小乘宗行人的根基不同，有些只學有部宗的觀點，因此只證悟人無我；有些利根學經部宗的觀點，修持粗大所取境如夢如幻的境界，也能證悟一分法無我。經部宗和有部宗在三十七道品，以及最後得果等方面也基本上沒有什麼差別。小乘修行人的鈍根和利根可以分別依靠有部、經部獲得阿羅漢果位，除此根器以外沒有太大的差別。

法稱論師抉擇因明的觀點，建立名言外境時，是按照經部的觀點進行安立的，並不承認有部的觀點。因為有部宗承許用根來見外境、三時實有，以及無為法具有實體等，所以世親論師在《俱舍論》中，經常有一些不太滿意的語氣，就是針對這些觀點的。

本論在名言當中承許無方微塵，但這種無分微塵與小乘在勝義當中所承認的無分微塵根本不同。因為小乘行人通過最究竟智慧觀察時，認為真實存在一個無分微塵；因明抉擇時，在名言角度安立最細微的無分微塵存在，但是用離一多因等理論進行觀察時，根本無法成立。

《量理寶藏論》的抉擇方式，是從一個無分微塵與其他的無分微塵有沒有粘連的角度來進行觀察的；而《中觀莊嚴論》的抉擇方式為，中間的無分微塵，有沒有朝向東西等的方向？如果有六個方向，它就不是無分微塵了；如果沒有分，那有多少個微塵積聚在一起，實際上也不能積聚成粗大的法，從這方面做的抉擇。

可能有人會這樣想：「對微塵的判斷與修行有沒有關係呢？」實際上，如果暫時真正能通達以因明的觀察方法來抉擇外境，究竟上萬法一定會抉擇為空性；這一點不僅是佛教的理論，即使世間的量子力學，最後在抉擇物質時，也無法成立物質最細微的微塵。

以上有部宗和經部宗的觀點，依靠離一多因觀察，其所承認的外境並不存在。首先剖析粗大的法，最後無分微塵也抉擇為空性；若外境不存在，那它的行相怎麼存在呢？如果行相不存在，那就沒有一法是實有的，比如說石女沒有兒子，那麼石女兒子的長相等也決不存在。因此學習大乘者，抉擇萬法究竟的實相是空性。但是也不能好高騖遠，講因明時，認為萬法皆空，皆是法界本相，無能取所取……不能這樣！因為因明必須依靠現量、比量來衡量名言萬法，這是因明最主要的內容。

然後破世間共稱。

依於世俗世共稱，則與量立成相違。

因明前派的有些論師認為，建立名言的觀點一定要按照中觀應成派月稱論師等的觀點，即不經詳細理論觀察，按照世間人之承許而安立世俗名言。對於柱子等是無常的觀點，世人並不關心，他們認為柱子就是存在的，瓶子也是存在的，太陽東山升起等，他們認為就是這樣，並沒有以正理詳詳細細地進行觀察。

薩迦班智達認為，這種觀點不合理。為什麼呢？如果按照世間共稱的觀點來進行安立，則與因明的觀點相違。為什麼呢？因明的觀點就是在名言當中以最細微、最究竟的智慧進行觀察而得出的結論，而世人從來沒有這樣觀察過，所以這種說法是不合理的。

在因明的其他論典中也講到：世人被無明煩惱所蒙蔽故非常愚癡，對世間的基本真理都不清楚，他們中有些承認前世今生，有些人根本不承認，有些對現量、比量稍微了解，有些根本不了解……如果以世人的觀點來安立，那整個世間的一切正量會都迷亂了，這樣一來，現量、比量、能破、能立等一切世間正量都被推翻了。如此，世人們共稱摧毀外道的法稱論師，也無法成為唯一的語自在、理自在了。

全知米滂仁波切在《中觀莊嚴論釋．總說》中講：應成派以世間觀點建立名言，與詳細觀察並不相違。有些論典裡說中觀應成派並不觀察，僅隨世間名言安立，實際上是指中觀應成派在抉擇正見時，主要以入定為主抉擇離戲的勝義境界，此時，名言對他來講並不重要，隨世人如何承認，應成派也這樣承認就可以了。但中觀應成派並不是始終不觀察名言，學習《入中論》等代表性論典時，可知從色法到一切智智之間，萬法的分類、法相、定義等皆說得非常清楚，如果不經觀察，根本不可能如是安立。所以說世間中所有的中觀，都是不經觀察，僅隨世間建立名言，並非如此。

因此，在這裡應該一分為二地分析，一切名言不經觀察，按照中觀宗所說的那樣去做，這樣也不合理。因為中觀應成派主要抉擇入定境界，而名言並不是其主要抉擇對境；因明則暫時沒有抉擇勝義諦的空性正見，也即在因明當中，一切萬法的本性是否遠離邊戲、破有邊無邊等，觀察心的本體是光明，還是空性等，這些方面並沒有抉擇。因明主要抉擇什麼呢？就是在世間當中，本師釋迦牟尼佛是唯一的量士夫，此以現量成立，還是以比量成立；以及眼睛怎樣看見對境，境與心之間的關係是什麼；什麼是相違，什麼是相屬，對這些問題詳詳細細地觀察。所以，學習因明後會完全精通整個世間的真理；否則，要通達佛教解釋名言方面的觀點有較大的困難。

有些人認為，學習《俱舍論》時也是這樣抉擇的。其實《俱舍論》主要以佛經、論典的道理直接抉擇世間名言，並沒有以智慧進行推理、論證；而因明是以陳那論師和法稱論師的理證進行推理，然後，自己以智慧進行觀察，根本找不到佛教的任何弊病，從而對本師及其教法生起無偽的信心，這就是因明抉擇的必要。所以《因明》、《俱舍論》、《中觀》有相同之處，也有不同之處；對於這些異同點，我想在座諸位應該能分析清楚，只有這樣才能了達因明的究竟意趣。

好，今天就講到這裡！

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第八節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

釀吉千布奏旦涅密襄  大悲攝受具諍濁世剎

松內門蘭千波盎嘉達  爾後發下五百廣大願

巴嘎達盎燦吐契密多  讚如白蓮聞名不退轉

敦巴突吉堅拉恰擦洛  恭敬頂禮本師大悲尊

上師瑜伽速賜加持：

內欽日沃再愛香康素  自大聖境五台山

蔣華圖吉津拉意拉門  文殊加持入心者

晉美彭措夏拉所瓦迭  祈禱晉美彭措足

共究多巴頗瓦津吉洛  證悟意傳求加持

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

我們繼續學習《量理寶藏論》第一品觀境。

其中阿闍黎所抉擇之觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識宗的觀點。

現在宣講抉擇唯識宗的觀點。

為什麼講唯識宗的觀點呢？原因大家應該了知，我們修學的佛法包括在小乘和大乘佛法當中，唯識、中觀、密宗屬於大乘佛法，而我們以大乘佛法中唯識的觀點來解釋因明。

我們學習因明，一定要知道學習的目的，不是為了與他人辯論獲得勝利，而是通過這種途徑對大慈大悲的佛陀，及其殊勝無垢的正教，生起不可動搖的定解。有些人認為：學習因明沒有任何意義，只是增加分別念而已；或者目的只是破外道；或者只有喜歡辯論的人才學因明，其他人沒有太大的必要等等。這些想法和說法是不正確的，因為大慈大悲的佛陀為我們宣說的一切教法，皆能對治我們相續中的貪、嗔、癡、慢、疑等五毒煩惱，對眾生有暫時與究竟的利益。有些孤陋寡聞的人，自己沒有智慧，卻隨便反對別人研究、修學佛法，從根本上看，這是非常大的錯誤。

我們學習因明以後，應以這個學問與世間人溝通，因為因明不是僅限於寺院之中，或者只是在出家人中的一種辯論，或者以佛經的專用術語來吵架，並非如此，應該是通過這種途徑，在自相續中生起對佛陀及其無垢正教的定解，之後面對任何一個世間人，都可以面對面的溝通與交流。

現在世間當中，很多佛教徒與社會的溝通不夠，缺乏對社會的關愛。比如說一個修行人，出家以後一直在寺院裡面念經、禪修，與社會上不管有文化的人，還是沒有文化的人，都不願意接觸；即使接觸，也只是一些文化層次較低的人。我覺得佛教徒的責任，並不只是使他們種下一個善根，結上一個善緣而已。

如果沒有真正的智慧，那麼與世上文化素質比較高的人溝通，則有一定的困難；若自相續當中，真正具足智慧和悲心的功德，那我們與世間任何有知識的人都可以自由地交流。當然，交流的目的不是從自我的角度，鼓吹讚歎佛教的功德，宣揚自己所學的知識，最主要的目的是從正理的角度，與相續中具有邪知邪見的世間人進行溝通，因為世間人對生死輪迴等正理非常茫然，非常無知。正因為如此，我覺得出家人不能逃避世間，到一個山溝或寂靜的寺院，以衣食溫飽的方式度過晚年，有些人確實有這種逃避的思想，這並不是大乘行者的作風。佛教四眾弟子中（尤其是出家眾），自己學到的佛法，特別是因明中尖銳的理證方法，應該運用這些正理，與世間中傲慢的知識份子正面交流，在這個過程當中，我想對他們應該有很多的啟發；如果我們感覺自己學得很不錯，有傲慢心，通過相互探討，也能摧毀自相續中的這種習氣。

大家也不要認為，自己沒有學習因明的能力，即使文化不太高，實在聽不懂，但只要聽聞，相續中就會種下未來解脫的善根。最關鍵的是無論出家人、在家人，自己都應該有一個目標：通過學習這種理證來幫助他人，利益社會。比如說有些從佛學院出去的道友，在坐車、吃飯、朝山、住宿等場合，經常會接觸到一些知識份子、社會人士，他們可能會以歧視的眼光來看待你，往往會問：「你為什麼出家？這種生活難道不寂寞嗎？你難道不傷心嗎？」我們應該心平氣和地對他說：「你的生活、工作等，難道不痛苦嗎？」進行各方面的交流時，對方會發現，真正寂寞、真正痛苦的就是自己！有時候，表面看某人衣服穿得高檔，文化素質等各方面很不錯，但他的內心不像佛教徒這般快樂。因為學佛者畢竟對世間不太執著，看得比較淡；而世間人，雖然表面上看來很不錯，但實際上有許許多多說不清的痛苦、折磨，還有一些疑問等。見聞世間眾生的苦難，作為佛教徒，應該竭盡全力解決他們的痛苦。

當然在自相續當中，如果沒有因明這方面的學問，與別人交流時會缺乏勇氣；但如果自己平時對因明和中觀方面具有一定的把握，那聽說對方是個大學生乃至博士生也不會畏懼，用這些推理方法與其交談，完全可以讓他體會到佛法中蘊涵的高深智慧。

現在，印度這方面做得較好，它每年開一次宗教家與科學家對話的座談會。當時參加會議的出家人，都是智慧非常高超的格西，是非常了不起的高僧大德。剛開始，西方的那些科學家、學者特別傲慢，他們對佛教的態度非常蔑視，絲毫也不恭敬；經過正面的交流後，才心服口服，不得不佩服這些高僧大德的殊勝智慧，也由衷地對佛教生起恭敬之心。

現在世間上的人們，有些對佛教有一定的研究，有些對佛教一點也不了解，但是他們中的很多人對佛教抱有偏見。我們作為佛教徒，對於他們的偏見，沒有必要生嗔恨心、發脾氣；沒有必要因為他不承認，便傷害對方。因為這樣的行為不應是智者所為，我們一定要清楚，佛教與其他的宗教不同之處在於，它是理性的信仰。

在座的佛教徒，有些可能以前學過其他的宗教，對其應有一些了解。有些宗教到了一定的程度只有宣稱，上帝是這樣說的，祖先是這樣說的，除此之外，真正運用理證來推斷，就無話可說了；而佛教並不是這樣，釋迦牟尼佛要求後學弟子要進行探索，不要僅以恭敬心，不加觀察就承認、受持，這是佛教與其他宗教不共的特點。因此，作為佛教徒，一定要詳詳細細地觀察，自己懂得佛教的甚深奧義後，對那些根本不懂佛教真理，反而自以為是的世間人，無論什麼身份，都可以和他交流，改變其見解，使之轉入正道。

尤其是出家女眾，有些特別自卑，覺得自己是女性，接觸大眾的機會也很少，弘法利生的能力也不夠；只有好好發願，來世轉成真正的高僧大德利益有情。實際上這樣也沒有必要，因為大慈大悲的佛陀，對男女眾平等開許受持別解脫戒、菩薩戒和密乘戒，八萬四千法門皆可修持，都可獲得同樣的成就；不但在佛法中是這樣，而且世間的知識和學問也能學得很優秀。我有這種感覺，平時背誦、講考，女眾的口才好一點，智慧較尖銳一些等，所以弘法利生，也不一定非要男眾高僧大德。自古以來，在歷史上有很多的男女眾高僧大德都弘揚過佛法，而且對眾生、對整個佛法都做出過很大的貢獻，這是有目共睹的事實。

大家不要認為，因明只不過是宗派的一種說法。宗派的這種說法，我們必須要了解，如果沒有了解，就無法通達按照宗派術語進行推理的竅訣。這種推理絕不可能用現代社會的語言，或現代科學的名詞來表述。為什麼呢？因為我們所學的內容，全部是古代高僧大德所造的論典，由於社會狀況不同，在當時的社會沒有現在這些名詞，所以這些內容以現在的詞句無法表述。

佛教與現代社會應該互相交流，就像東西方文化的交流一樣。東方國家的佛教，對內心方面的認知極為超越；西方國家的現代科學，對器世界的研究相對來說比較先進。大約從本世紀九十年代，世界上出現了一種趨勢，即雙方通過不同途徑互相交流，當代社會，這種交流愈加頻繁，雙方從中得的收益也很大。比如說現代的科學家通過科學儀器對自然界進行研究，並通過電視、電影等媒體向大眾傳播其成果；然而相對器世界的研究而言，西方科學家對有境方面的認知，如對人類內心的煩惱、今世來世等，其知識是非常欠缺的。其中有些科學家真正了解到佛教真實內容之後，沒有一個不讚歎，非常樂意接受；而沒有了解的這些人，以因明和中觀為主的內容與之互相溝通，不但能彌補他們這方面的欠缺，而且相互之間也有很多啟發，都得到一些新的知識。

學習因明以後，我們遇到什麼樣的知識份子也不會再害怕。否則，作為一個出家人，旁邊有一個大學生問：「你為什麼出家？佛教裡面對器世界、有情世界，或者宏觀、微觀世界如何看待？」這時候只有低著頭，不敢說話，等到下車，就急忙跑到自己的寺院裡面躲起來，這樣是不行的！我們作為一個出家人，不但對世間學科的基本知識要了解，而且世間人看不懂、看不破的地方，也應該通達。如果能解答清楚他們的疑問，這些人也逐漸會對佛法產生興趣，哪怕在一個人的相續當中能夠種下善根，這個功德也是不可思議的。所以作為大乘修行人，我們始終都要懷著一顆利他之心。

在座的諸位千萬不要想：因明可能沒有什麼吧！我聽了半天還是聽不懂，懂了境和有境，到底對我和其他人的解脫有什麼用呢？學習任何一個知識，當下不一定能用上，但從長遠來看，對自己的心理、行為等都會有很大的幫助。比如說在大學時所學的專業，畢業以後並不一定都用得上，但是人的智慧、水平、為人處世等整體的素質，與沒有讀過書的人確實是有天壤之別。

同樣的道理，我們不管是學因明，還是學中觀、唯識，對自己的言行舉止、修行境界等都有一定的幫助，因此作為佛教徒，非常有必要研究佛教知識。在國內我去過北京、上海、福建等一些著名學府，比如說廈門大學等，這些大學裡都設有宗教系、哲學系，一方面宗教系的學生，畢業以後對宗教有尊重之心，而且在自己的研究領域也有一些成果，這一點非常值得高興；但是也有些遺憾，很多宗教系的講師、教授、研究人員，所開的課程並不是佛教裡面的精髓，比如因明這門學問，如果宗教系的學生能學習，就不會像現在有些人僅憑自己的分別念所寫的文章一樣，他對佛教的人生觀、宇宙觀，一定會有重新的認識。大家也可以看到，有些地方宗教系的學生獲得碩士、博士等學位的文憑而畢業，但我覺得文憑不重要，水平很重要；宗教系畢業的學者，真正要檢測的，是對佛教不共的智慧，殊勝的道理認識的程度有多少，如果不這樣考核，那麼再授予什麼樣的學位，也無太大的意義。

抉擇唯識宗的觀點分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。

破他宗宣說完畢，本論如是安立自宗：

明知俱緣因證成，俱緣不允是他體，

若為他體因不容，如現二月藍識同。

他遮餘邊能否定。

此頌是講抉擇唯識宗觀點的兩大理證，即在《中觀莊嚴論釋》等論典當中提到的兩種推理──明知因和俱緣定因。以這兩種推理可以證明一切外境法皆是心的顯現，除了心的顯現之外，實有的外境根本不存在。

剛開始學的時候，唯識宗的觀點顯得比較難懂。為什麼呢？從無始以來凡夫都在執著外境，並認為：外境在那邊，有境在這邊，它們之間有空間，自心不是外境，外境不是自心等。所以大乘顯宗、密宗皆說，眾生最大的迷惑就在這裡，即根本不存在的事物，反而執著為存在。對唯識宗的道理有所認識後就會知道：外境雖然顯現，但實際上除了自己的心識以外，其少許也不存在。懂得這個道理，才說明你對唯識宗的觀點有所認識。

為了證成萬法唯心的觀點，前輩的高僧大德運用了很有說服力的兩大推理──明知因和俱緣定因。

第一個推理叫明知因。怎樣運用明知因證成萬法唯心呢？可以利用推理公式來說明：所執外境（有法），與取它的心識必為一體（立宗），因外境不存在，且只是明知的顯現，具有識的法相之故（因）。利用明知因的推理時，應當如此。如果以平常的語言來說即是：我現在看見紅色的柱子（有法），與能看見它的眼識是一體（立宗），所顯現的對境，具有心的特徵之故（因），如火與火的熱性是一體一般（比喻）。

剛開始的時候，很多人可能會這樣想：「外境是無情法，我的心是明知的有情法，有情法和無情法成為一體，這是根本不可能的。」但實際上這是有可能的，因為外境具有心的法相，故而不得不承認它是心。有些人可能這樣認為：「柱子等根本不具有心的法相，因為它是無情法，是不具備明知特性的事物，而我的心識是具有明知特性的，無情法怎麼會具有心的法相呢？」分析的關鍵問題就在這裡，對每一個人而言，你若承許面前顯現的事物存在，那用什麼來成立呢？最後不得不承認是在自己的眼識或耳識前顯現的，即只有通過在識面前顯現，才能證明對境的存在；反之，如果在識前沒有顯現，則根本不能成立對境的真實存在。對我而言，如果柱子顯現在自己的眼前，那它決定就是自己識的本體，是自己明知心的顯現，除了明知心以外的柱子，按照唯識宗的觀點是根本不承認的。如是有些人可能會這樣想：「啊！如果我看見的東西存在，看不見的東西不存在，那我現在看不見人的內臟，只看見皮膚，就應該承認無內臟的人存在了嗎？」以唯識宗的觀點來說，可以這樣承認。為什麼呢？因為在我面前顯現的事物是自己識的顯現所以存在，而在我面前不顯現的事物是識未顯現所以不存在。

如果是這樣，那會有人問：「那這與順世外道有什麼差別呢？順世外道也是只承認親眼所見的現量，除此以外，其他的也不承認。」這當然有差別，因為順世外道只承許現量的東西存在，除此之外都是不存在的，但唯識宗的觀點是，在我面前現前的東西當下存在，每一眾生面前將來顯現的東西，這是其相續中現在以隱藏的方式存在的習氣，將來成熟時顯現出來的結果，正因為相續中有習氣之故，將來任何一個東西可以顯發。比如說一個人在我面前，我只見外表不見他體內的一切，是內臟的習氣未成熟而已；如果以後這個人的肚子打開，內臟出現時，這時我的習氣已經成熟了，所以能見到內臟。

以前在學習很多的大乘論典時，也給大家說過，如果你真正要想精通唯識宗的觀點，只承認前面所看見的東西存在，除此之外，後面你就不用承認了。不承認會不會有很大過失呢？當然，剛開始的時候心裡有些疑惑：「如果是這樣，我現在只看見經堂裡的東西，那我家裡的一切是不是不存在了？」對現在的你來講，應該可以承認它們不存在。「那不存在，不是有很大過失嗎？剛才我來的時候也有，等一會兒我回去的時候也有，那麼現在跑到哪裡去了呢？」這並沒有什麼過失，就像夢中的人一樣，夢中在家的時侯對境的家存在，夢中離開家故對境的家不存在，等一會兒在夢中又返回家時，習氣成熟了一定能現見。

我們學習《入中論》的時候，雖然按中觀應成派的觀點來講，對夢中的對境有所遮破，但是暫時在名言當中抉擇的時候，一定要承認以夢來比喻。比如說我做夢的時候看見對方，當時除了在我的心識前所顯現的畫面以外，根本不存在實有的外境；同樣的道理，在座的諸位只是在我心識前顯現的畫面，因為具有識的法相之故。這樣一來，我們詳細地觀察夢中的柱子，它有沒有無情法的事相，雖然在做夢的人前有這種現象，就像《入中論》裡面講的三輪（註：指能作的作者、做法的方式和所作的對境。）都存在，但是真正觀察起來，在做夢的人前有沒有無情法的外境存在呢？絕對不可能存在！同理，現在三界的有情都正在做夢（註：眾生流浪生死，以六根貪六境，實際根境本無，但由迷亂習氣所顯，故如夢境。），在我們面前外境存在，但是這種存在是識的本體，它是識的現分。大家有沒有「的確是這樣」的感覺？除了夢境的柱子以外，絕對沒有一個實有的外境！為什麼呢？因為它具有識的法相之故。如果一法具有某某事物的法相，可不可以將其安立為這種事物呢？當然可以，而且必須這樣安立。比如說對具有項峰和垂胡的動物，我們就可安立為黃牛，因為安立黃牛唯一的標準就是它的法相，即任何動物具有這兩個特點都可以安立為黃牛；同理，任何法如果具有識的法相，那我們就可以安立為識。

希望大家學因明的時候，下課後應該互相探討，不要只是說一些沒有必要的事情，我覺得這樣的交談等於浪費時間，如果要講，你應該用明知因來抉擇萬法為心。雖然剛開始的確是有些不舒服，可能有這種想法：怎麼會這樣呢？看見的東西存在，看不見的東西不存在，那這樣用因明怎麼推理呢？這怎麼合理呢？但是從因明的推理來講，你找不出這種想法的真正理由。有些人可能說：「那不一定，如果是這樣，山上有火，有煙之故，以這種推理怎麼能推斷呢？」當然這種情況用做夢也可以解釋，比如說一個人做夢看見山上冒煙，這時他心裡想：有煙的緣故，肯定有火。因為他相續中有火與煙是因果關係的習氣，此時他在夢裡隨著煙能不能找到火呢？肯定能找到的。

世人對於時間長短等顯現都認為是真實的外境，但實際上根本不是，而是自己的心，這種竅訣性的抉擇，也接近於無上大圓滿裡的萬法抉擇為心，心抉擇為離戲的竅訣修法。尤其是進入了大乘以後，不管學什麼，對自己的修行應該有所幫助；如果對自己的修行沒有一點幫助，聞思因明只會成了學術研究。

但我們作為皈依佛門的人來講，始終有這樣的感覺：世間的一些高等學校或研究機構，只是把因明作為一種哲學體系進行研究，或將俱舍作為一種宇宙學體系來研究。在研究過程中，始終對三寶、佛陀沒有生起信心，只是憑自己的分別念來進行分析，如此一來，最後所研究對象的真正價值並沒有得到，結果不是很理想。我們在座的人，應該首先對上師三寶，尤其對吾等大師釋迦牟尼佛的無量功德要具有無比的信心。我們這裡有些法師平時也說：「我們要修法稱論師的上師瑜伽，念誦薩迦班智達的祈禱文。」等等，我覺得這很有必要。平時應該在具足信心、智慧、悲心的情況下祈禱，這對我們的修學必定是有幫助的。

從唯識宗的角度看，外境與自己的識無二無別，為什麼呢？因為外境具有識的法相之故。粗看這只是一個平淡的推理方式，實際上對斷除自相續的煩惱，具有一定的力量和作用，因為通過這種推理了知外境並非真實存在後，對如夢般的外境特別執著的心也會平息下來，不會為外境而奔波勞碌無有自在，這一點每個人都應該有殊勝的體會。

所以在學習因明的過程中，千萬不要認為：「這只是一種邏輯推理，增加分別念而已，我還是修無上大圓滿。」我昨天看了許多閉關道友的信，發現應該修學的《入菩薩行論》沒有看，卻只看因明；如果看因明，通過真正的竅訣來對治自己的煩惱倒也未嘗不可。但按理來講，閉關應該學《入行論》，因為此論對修行人是非常難得的殊勝正法；當然，因明也應該學，但學的時候，在閉關房裡，怎麼樣辯論、探討呢？現在世間有很多顛倒的現象，比如有些閉關的道友特別愛學因明，一定要想辯論；有些參加聞思班的道友，想閉關不想學因明，僅僅閉著眼睛觀想因明的道理，這樣的話，看看因明的道理能否說得清楚！

學因明的人，應該要與人接觸，在路上看見什麼人：「來！過來！你是學什麼的？我問個問題。」應該給他找些「麻煩」。學因明的人一般辯才比較好，所以很多人比較怕，法王如意寶也講過一個這樣的故事：以前有一個藏地的老太太，當時有兩位到西藏求學的僧人，有一天晚上找不到落腳處，請求在她家中借宿，這位老太太問：「你們到哪裡去？」他們說：「我們到某某寺院去學因明！」「學因明的人是很討厭的，我不想讓你們住。」老太太這樣說時，他們請求：「我們實在是找不到安身之處，請您讓我們借宿，說話方面我們會注意的。」後來，老太太說：「那就這樣，既然你們這麼說，我就答應了。」於是他們就住下了。吃過晚飯後（藏地吃晚飯的時間都比較晚，一般天黑後才吃晚飯。）老太太在自己的身上找到一個小蝨子，就叫他的女兒說：「女兒，你馬上把它放到一個不會死的地方。」僧人說：「老太太！如果有一個不死的地方，你可不可以把我也一起放在那兒？」老太太生氣地說：「我剛才不是給你們講了嗎？你們學因明的人，嘴巴這麼尖刻，討厭得很！」（眾笑）

這是開玩笑，但真正學過因明的人，無論對別人說什麼話都有一種勇氣；而沒有學過的人，怕在別人面前講不過去而有一種畏懼的心理。因此我們在探討時，特別應該以正理為主的方式來討論，這是很重要的！

以上，我們講了唯識宗的一個重要推理──明知因，下面講第二個推理──俱緣定因。

俱緣定因也是抉擇唯識宗觀點時，一個非常重要的推理。

推理公式：所見到的外境（有法），與取它的識是一體，或者不是他體（立宗），必定同時緣之故（因），如同二月（比喻）。按照假相唯識宗的觀點，境與識不是他體；而真相唯識宗的觀點，則承許它們是一體。

以上推理從表面上看，可能有些人會這樣講：「到底說的是什麼啊？能見和所見一體，因為同時緣之故，如同二月。此推理好像不是特別好，這樣的推理，我也說得出來。」但並非如此簡單，實際上其理非常深奧，因為這種推理可以抉擇出所見一切萬法，除心之外根本不存在。當然，剛開始的時候，這個推理可能有點難以信受。下面對此再作分析，這個推理的意思是：我看見的柱子是所取，能見的眼識是能取（有法），實際上柱子與眼識是一體，並不存在他體的關係（立宗），同時見的緣故（因）。

下面推斷同品周遍和異品周遍，以此方式遠離諸過失證成外境唯心。

同品周遍：所照見的東西與能照見的識（有法），二者是一體（立宗），同時緣之故（因），如二月（比喻）。比如說擠眼睛時看見二月，這個二月與其能見的識是不可分割的，以境和有境之間的關係必定是同時緣之故。對於二月，果仁巴大師也說過：「顯現的二月不可能有兩種，實際上二者是一體，它只是一種迷亂的現象。」同樣的道理，我看見的柱子與我的識，雖然顯現上有境在這邊，境在那邊，似乎是兩個，但實際上是一體的。一體的原因是什麼呢？就是同時緣。具體來說，當我的眼識存在的時候，境也同時出現；眼識若沒有生起，境也不會出現。對我來講，能否找得到除了眼識以外的境呢？不可能的！否則，同品就不周遍了。

下面再從非同時的情況進行觀察。比如說我前時看見柱子，後時才產生眼識，那這是與識非同時的外境，對心而言，這可以承許為他體的存在。但是這樣的識是沒有的，因為何時有識出現，對境必然在同一時間出現。我們也可以用夢喻證成這種道理，做夢之時，對境與識實際上是同時的。如果沒有對境，識也不會存在；識不存在，所執的對境也不存在。此二者是一體的關係，就像二月，一個存在，另一個也存在；一個不存在，另一個也不存在。

「他遮餘邊能否定。」不同他體我們以遮破其他邊的方式也可以推翻，這裡的「其他邊」指異品周遍。

異品周遍指可以通過其他的方式存在，意思是說：不同時的事物，即不同時緣，所以不是一體；如果出現他體的事物，又能同時緣的情況，則為有害因，為什麼呢？既是同時緣，又是非一體（他體）的東西，根本不存在。

總之，通過明知因和俱緣定因的兩種推理、抉擇出一切萬法決定是唯心所現，從而成立唯識宗的觀點。

這兩種推理說起來似乎很簡單，但心裡面能不能真正生信是很重要的。所以在座的諸位，學習因明時，千萬不要認為這僅僅是一種說法。學習《中觀莊嚴論》時，我也曾提出同樣的希望，大家應該在這些非常關鍵的問題上，反反覆覆地去思維。有些道友，對平時的一些生活瑣事非常關心，其實根本沒有必要在這上面花很多的時間和精力。如果真正要做有意義的事情，就應該把自己的一切放在思考正理上，如思維：一切萬法是不是心？以同時緣或者明知的緣故，這兩種推理能不能成立萬法唯心？同時緣或者明知的緣故，諸法的本體就是識，除此之外，若認為柱子等在外境肯定存在，實際上如何去成立，也是根本不可能的。

剛開始學習因明，尤其是對唯識宗的觀點還不太熟悉時，會這樣想：「說是這樣說，但實際上好像力度還不夠。除了自己心識以外，柱子、瓶子、家裡剛買的菜等還是存在的。」實際上當你到菜市場時，菜肯定是你自心的顯現，因為它具有識的法相之故（此處並不是指白菜有眼識、耳識、鼻識等）。這種外境所具有的明知部分就是識的法相，如果明知的這一點不叫識，那麼除此之外，根本找不到識安立的理由。

為什麼菜等是心識呢？因為眼識緣它的緣故。緣的當下會出現，沒有緣的時候，它的存在對我來說無法成立，我見到它的時候，阿賴耶上的習氣成熟了。按照唯識宗的觀點，任何事物都是自己的習氣變現的，僅僅是有些習氣穩固，有些習氣不穩固而已，這個道理後面會闡述。

因此我們對大乘的這些殊勝教言，應該詳細地思維，如果有機會學習無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》時，會看到裡面引用了許多教證、理證來宣說這方面的道理，到那時會對唯識宗的觀點有更深一步的認識。通達唯識以後，也會對修大圓滿法有一定的幫助，尤其是在調服自相續的煩惱方面，有非常大的利益。

以上所說的兩大推理，以前講中觀的時候，也介紹過；今天我在這裡就簡略的敍述一下，希望大家對此反覆地觀察。意思就是說，如果境和心沒有任何聯繫，不可能必定同時緣，就像藍色和黃色兩個不同事物一樣。比如說，將藍色與黃色的物體放在一起，「哦，這是藍色，這是黃色。」兩個物體同時存在的機會是有的，但是只要有藍色存在，黃色必定存在，這樣的推理是不可能存在的。但外境並不是這樣，只要我的識存在的時候，外境必然顯現；如果所取出現了，識卻沒有出現的情況是沒有的，這就是為什麼叫俱緣定因的原因（定是決定的意思，不決定則不能用俱緣定因來安立）。又如做夢的時候，有了我當時的迷亂意識，才能有夢境的顯現；如果做夢的識不存在，那麼夢境永遠也不會出現。

俱緣定因是從同時的角度來講的，明知因是從外境具有識的法相的角度來講的。

俱緣定因是指同時出現的緣故，並不是外境今天已經有了，我的識明天才出現；或者我的識提前出現，外境最後出現，沒有這樣的。對六道輪迴中的任何一個眾生來講，認為對境與自己的心識非同時出現，實際上不可能的！

當然，正如剛才所講的一樣，並不因為這是自宗所說的或自己上師所說的，就一定要承認，不能這樣理解，應該用你的智慧來抉擇。因為因明與中觀、現觀等不同，後者在觀察勝義諦的道理時講到空性，而空性以分別念怎麼樣觀察也沒辦法契入。比如說用有效距離20公里的望遠鏡，看100公里以外的地方，則根本無法看見；同理我們的分別念看佛、菩薩的境界，也只能是：「哦！大概是這樣吧？」除此之外別無他法。但因明是觀現世量的對境，在這裡並不抉擇佛、菩薩的境界；所以我們現在抉擇萬法唯心，不是在佛、菩薩的智慧前說萬法唯心，而是在凡夫人面前抉擇，所看到的外境就是心。

如果你有理由、有能力，你就站出來說：「這不是心，外境確實存在！」但你所說的理由全部不堪一擊，我們不用很多的比喻，只用一個夢境的比喻就可以逐一推翻你的立論；真正的智者應該接受真理，否則只是心裡面不舒服，也沒有辦法，只是自找苦吃而已！

好！今天講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第九節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

釀吉千布奏旦涅密襄  大悲攝受具諍濁世剎

松內門蘭千波盎嘉達  爾後發下五百廣大願

巴嘎達盎燦吐契密多  讚如白蓮聞名不退轉

敦巴突吉堅拉恰擦洛  恭敬頂禮本師大悲尊

上師瑜伽速賜加持：

內欽日沃再愛香康素  自大聖境五台山

蔣華圖吉津拉意拉門  文殊加持入心者

晉美彭措夏拉所瓦迭  祈禱晉美彭措足

共究多巴頗瓦津吉洛  證悟意傳求加持

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天繼續學習《量理寶藏論》，本論共十一品，現在講第一品：觀境。

觀察外境中阿闍黎所抉擇之觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。

後者分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。

前面已經宣講了，通過明知因和俱緣定因兩種推理證成唯識宗萬法唯心的觀點。這是最有說服力的兩種推理，在此二推理下，沒有理由不承認萬法唯心的觀點。

在《十地經》、《楞嚴經》等大乘經典中，經常見到萬法唯心的詞句，但萬法為什麼是心，外境為什麼不存在等這些道理，我想在座的諸位道友，可能以前沒有用理證的方式抉擇過，這次就通過理證的方式來抉擇萬法唯心。當然，剛學習這樣的推理時，不管是否佛教徒都會認為：「萬法可能不是心吧？在我的心以外，外境應該存在。」如果沒有學過宗派，沒有學過這樣理證的人，有這樣的見解也情有可原；但學過宗派的人一定要有理性，通過自己的智慧來分析，到底是不是萬法唯心。如果認為萬法不是心，則應舉出真實、確鑿的理由證成萬法不是心，而安立萬法非心的觀點；否則，無法推翻此二種理證，有智者就應該承認萬法唯心的觀點。

如前所說，大多數眾生認為外境實有存在。如果懂得了萬法唯心，外境唯迷亂習氣顯現，那麼對外境的強烈執著之心就會平息，即使自己遇到一些違緣，內心也不會那麼痛苦；如是對學佛者而言，既然可以放下執著，那麼應從內心深處生起極大的安樂。所以大家一定要通過理證抉擇出唯識宗的觀點，由此生起誠信，這一點很重要。今天我接到一位美國佛教徒打來的電話，談到東西方人的信仰方式有些不同，比如說西方人要學某一宗教，他首先要通過自己的智慧進行觀察，覺得合理才去信仰，否則，不會產生信心。在西方，很多宗教人士認為，佛教非常有道理，為什麼呢？因為佛教接受任何觀察，對於什麼樣的人、以什麼樣的方式來觀察，佛教不僅不排斥，而且持歡迎態度，即佛教對於用智慧來觀察、來辯論的人，都是接受和歡迎的；但是有些宗教並不是這樣，觀察到一定程度時，只有說這是我們神聖的教義，不允許再去思維，否則就會遭受懲罰等等，這種方式無法證成其合理性。因此，我們學習因明，必須要以此了解佛法的真實內涵，了解一切萬法唯心的正理，這才是學習因明的關鍵所在。

有些人認為，我學習因明是為了鍛煉口才，跟別人辯論獲勝；又有些人認為，我學一點因明，懂一點因明，也可以平時在親朋好友面前說話時占上風、唱主角，這樣很舒服……不應該這樣想！這只是很小的一點利益。我們學習因明的真正目標，首先是為了解除世人的疑惑，因為很多眾生對世出世間的正理一竅不通，相續中充滿了重重的疑惑，應該為了解除這些眾生的疑惑而學習因明；然後，對我們的自相續而言，作為凡夫人會經常產生各種各樣的非理懷疑，為了遣除這些非理懷疑而學習因明；最後，釋迦牟尼佛所宣講的八萬四千法門，這些道理到底能否經得起智慧的觀察，為此，也需要學習因明。

世間很多人比較傲慢，他們有這種想法：佛教徒做什麼事都只憑信仰而趨入，並不以智慧來抉擇。我聽說有一位道友去拉薩時，遇到一位知識份子對他說，你們佛教裡面很多問題，好像僅憑信仰來解決，我覺得有信仰固然很好，但最關鍵的是要有智慧，如果沒有智慧，對世間唯物論等與佛法衝突的觀點，就無法正面解答。後來這位道友用因明和中觀的理論，從不同的角度進行辯駁，最後對方也不得不承認佛教的偉大。所以，並不是佛法不能回答這些問題，只是部分佛教徒，確實因自己的智慧不夠，沒有通達佛教的教義而無法回答罷了。其實，佛法中不管是因明，還是中觀，都可以遣除眾生相續中的迷亂與疑惑；可是學佛的群體中，部分人對於佛教的正理根本沒有熏習過，當然自己就不懂，別人提出問題時，也只好在表面上敷衍了事地回答，所以作為佛教徒，有必要對佛法再三地聞思。

當然，只學習一兩天因明，「哦！這個道理我已經完全明白了！」不會這樣快，只有通過逐漸學習，才會通達比較深奧、難懂的道理。這時候，相續中就會產生這樣的感受：佛陀確實很偉大，以自己的智慧如何探索，也找不到佛法大海的邊際。以前自以為是的傲慢，這時候自然而然會被摧毀。很多知識份子剛進入佛教的時候很傲慢，過一段時間學習中觀、因明，自己搞得糊裡糊塗的時候開始覺得：哎！佛陀很偉大，佛教真是了不起！因為剛開始的時候，他覺得佛教很容易通達，只不過是外面燒香拜佛等做一些形式而已，但實際上並非如此簡單，真正要進入佛法甚深智慧的海洋時，沒有善知識的引導和基本的俱生智慧，到了一定的時候，就會不知所措而迷失方向。

因此，我覺得學習因明是非常有必要的，而且大家一定要明白學因明的兩個目標：一、為了遣除自他相續的懷疑；二、真正通達釋迦牟尼佛的究竟意趣。

遣諍分二：一、遣除與微塵相同的諍論；二、觀察有無相而遣除非理。

首先遣除與微塵相同的諍論：

謂心相續同有支，剎那猶如微塵分，

由是三剎那性故，遠離一體及多體。

前面已經建立了唯識宗的觀點，此時中觀宗對唯識進行駁斥：你們唯識宗承認粗大的心相續存在，遠離能取所取的明清心識也存在，即細微的無分剎那心識存在，但這種立宗是不合理，為什麼呢？通過兩種觀察可以推翻你們唯識宗的觀點。

第一種觀察：唯識宗承認有情前世從旁生轉為今世的人身，來世又轉生天界等，其心相續是存在的，或者明清的心識以遠離二取的方式而延續不斷。唯識宗這種說法並不合理，《智慧品》、《四百論》等很多論典中，都有以下的破斥方式。

外道認為有一種叫有支的法存在，比如說人是有支，人遍於所有的男人、女人，其中每個差別法都叫做分支，每一個分支上面都有實有的有支存在。這種說法，我們通過有支和分支是否一體、他體的方式進行觀察，完全能駁斥。

有支與分支是一體：樹木是有支，柏樹、松樹等是分支，如果遍於所有分支的有支實有存在，那麼砍斷了一棵樹木，總的有支也應被砍斷了；或者東方的樹木毀滅時，總的有支也會毀滅，這些過失會出現。又從時間、形相、方向等不同角度進行觀察時，發現外道所承許的有支根本不存在，只不過是分別念的一種總相而已，這種觀點在《釋量論》或其他相關論典中都闡述過。

有支與分支是他體：則此二者無有任何關係，如是外道所許自宗失壞。

中觀派認為，以上述推理對心相續（有支）與無分剎那（分支）的觀點進行觀察，完全可以否定唯識宗所承認的心相續（有支）的存在。

第二種觀察，中觀宗認為唯識宗所承許的無分剎那，以對外境無分微塵的觀察方法，可以進行駁斥。因為微塵組成粗大法時，以有沒有粘連來觀察，即可打破無分微塵的存在；同理，唯識宗所承認觀察微塵的方式，用來觀察心識無分剎那，即觀察未來、過去、現在三時，也可以推翻所謂的心識無分剎那。為什麼呢？所謂的無分剎那是指現在的心識無分剎那，而它一定有靠近未來、過去心識剎那的部分，這樣一來，它就變成了三個剎那（三部分），即靠近過去、未來的兩個部分和現在的部分，如果這樣，它就不是無分剎那，而是三分剎那；既然是三分剎那，它就不是「一」了，而是「三」，這樣一來，三分之故，一分不能成立，從而推出遠離一體和多體。中觀宗通過此離一多因的推理，完全能推翻唯識宗所承認的心識無分剎那，這是中觀宗對唯識宗的辯駁。

下面唯識宗對中觀宗回辯：中觀宗的破斥對唯識宗不會有害。（實際上這是有害的，真正用中觀宗離一多因來觀察微塵、心識時，完全能破斥無分微塵、無分剎那的存在，只不過是薩迦班智達在抉擇名言時，暫時站在唯識宗的角度，建立其觀點，所以用唯識宗的觀點來回辯中觀宗。）

頌詞是這樣說的：

由是三剎那性故，一剎那成不容有，

若一剎那不容有，顯然已失三本性。

唯識宗回答：剛才你們中觀宗說心識無分剎那不合理，因為它有靠近未來、過去的部分故有三個剎那；但如果我們唯識宗的一剎那不成立，那麼你們中觀宗的三剎那也不會成立，因為「一」不成立，「三」也不可能成立的緣故。

此處，唯識宗完全是從文字上進行辯論的。因為中觀宗認為無分剎那可以分過去、未來、現在三剎那，是三剎那性則一剎那不成立，唯識宗則抓住這一點說，如果一剎那不成立，那你們中觀宗所說的三剎那怎麼能成立呢？不能成立！也就是說，中觀宗說唯識宗的心識一剎那不成立，因它是三剎那故；唯識宗則反過來說，既然是三，一就不成立，一不成立，那你的三從哪裡來的？從反方面這樣責問。

從詞句上看，唯識宗對中觀宗的回答非常巧妙，但真實上要破除中觀宗有一定困難。我們知道中觀宗通過離一多因觀察時，就像全知米滂仁波切在《中觀莊嚴論釋》裡面所講的絨草接觸火一樣，離一多因是事勢理的推理，可以把一切萬法自性抉擇為空性，沒有一個法它不能摧毀。去年我們用了一年時間專門學習離一多因，通過觀察事物遠離一體多體的方式破斥外境、心識等諸法實有的觀點。

唯識宗破除了中觀宗的問難，有人會想其是否已超越了中觀宗呢？這是不可能的事情，沒有這個機會！但在名言當中，可以暫時安立。剛才中觀宗所說「一」不存在，因為是「三」的本性之故；唯識宗反過來說「三」肯定是不存在的，「一」不存在的緣故，因為我們的「一」被你們已經破了，「一」不存在，哪裡有「三」呢？從字面上看確實如此，但如果仔細分析，並不是這樣。比如有人說，一斤不能成立，它是十兩之故，即「一」不成立，因為它是「十」個部分之故；反過來駁斥，你的「十」也不成立，因為「一」不存在之故。如果我們仔細去分析，發現我的「一」的對境是斤，並不是以「十」中「一」的兩為對境；同樣，時間「一」的無分剎那與過去、未來、現在三剎那中的「一」並不是一體。如果中間加以分析，在因明辯論時，也是可以的。

在此，我們應該知道一個問題，觀察勝義諦之時，一切萬法，無論心還是境都不存在，因為中觀應成派、自續派，勝義中諸法都抉擇為空性；在用名言量觀察世俗諦時有兩種途徑，即以經部宗和唯識宗的觀點安立名言。按照經部宗的觀點，在名言現相中外境的隱蔽分是真實存在的，承認無方微塵；在抉擇唯識宗觀點時，在名言實相中外境不存在，暫時承認心識及無分剎那存在。經部宗承認無方微塵之理，前面也給大家介紹過，而我們現在的心識無分剎那怎麼成立的呢？應該這樣回答，如果於名言中詳細觀察，最後的無分剎那應該存在，即最短的時間應該成立為無分剎那，它如果再分下去就變成空性，跟外面的微塵抉擇為空性沒有什麼差別。以前也講了，所謂的微塵就是最後一個無分的微塵，再分就變成虛空了，我們心識的無分剎那也是同樣的道理。

大家應該清楚，心識是與時間聯繫在一起的，否則，它根本無法單獨存在，心識不像微塵，沒有顏色、形狀，所以它必須通過時間的長短來度量。為什麼唯識宗要承認最細微的無分剎那呢？因為在佛經論典，如小乘《俱舍論》、《大乘阿毗達磨》、《瑜伽師地論》等中都講到，人一眨眼共有65個無分剎那，或有些論典中說一彈指間有65或64個無分剎那，唯識宗以此為根據安立無分剎那的存在。當然，相對而言，這也是比較粗大的時間概念，如果我們用理證進行觀察肯定還可以分。為什麼呢？比如說我們一眨眼時，上下眼皮接觸之間有一定的距離，此距離決定不止65個微塵並排的長度，肯定有肉眼看不見的千百萬個微塵，當你一眨眼的時候，眼皮應該次第經過這些微塵，而不是同時經過；如果是同時經過，那麼一個微塵同時經過，兩個微塵同時經過……最後所有的微塵同時經過，就會出現時間沒有長短的過失。佛經論典中為什麼把最短的時間安立為一彈指間的1/65呢？其實這是觀待當時世俗觀念較強的眾生而安立的，對他們而言，這是時間最短的單位，這個我們下面講現量的時候也會講到的。

眾生執著外境的時候，一個微塵是根本看不見的，當很多微塵積聚時才是凡夫人現量的對境；同理，最短的時間單位無分剎那根本無法現量感受到，而當剎那時間以一定數量積累起來的時候，才能產生心識，比如作為凡夫眼識現量的界限是有一定時間要求的。當然，這種界限也是暫時安立的，因為世俗的事物，真正來講全部是虛假的，所以凡夫眾生現量的界限，最短的時間是從什麼時候開始，這裡並沒有詳細說明。在這個時候，一定要懂得實際上所謂的時間，暫時可以分，比較粗大的時間就是有未來、過去、現在的部分，這樣分下去，到無分剎那的時候，再分就滅盡不存在了，最後成為空性而消於法界。所以，這種分析時間的方法跟微塵沒有什麼差別。

當然，唯識宗認為自己的理由很充足，可以通過六塵繞中塵的觀察方法來破外境的無方微塵，然而認為心識並不能這樣破。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》第十二品中，首先宣講了經部宗和有部宗的觀點，然後用唯識宗的道理來駁斥他們的無方微塵；唯識宗所承認的無分剎那，則用中觀宗的道理來駁斥。實際上用中觀推理來觀察，比如說前剎那和後剎那之間接不接觸？如果不接觸，前剎那的心識已滅盡，與後剎那還沒有接觸之際，當下的身體因沒有心識就變成了屍體，可以用這種方式來進行觀察。另外全知無垢光尊者還用光影、射箭等很多方式來進行觀察，以前我們也推理過，有些道友應該比較清楚。

比如一個人射箭的時候，我們假設箭經過60個粗大微塵的距離，也假設說是經過60個剎那時間，即每一個剎那經過一個粗大微塵。而每個粗大微塵還有更多細微的微塵組成，箭經過這個粗大微塵時，用剛才的推理，箭是次第，還是同時而經過的？如果次第而經過，因為微塵的這邊肯定不是微塵的另一邊，中間還間隔有很多細微的微塵，這樣一來，說明每一個剎那還可以再繼續分。當然分別念的分析與物質的分割不能等同，就像以前學的無限循環小數，10除以3，結果是3的循環；同樣，在分別念上是可以無限分下去的。但實際上，真正的一個物質，能不能這樣無限地分割下去呢？根本不可能的，所以對於外境，分別念的分析和實際本體的分割應該是分開的。時間一直分到最細微無分剎那，沒辦法分了，再分就成了空性，應該要承認這種觀察方法下，所安立的無分剎那。

由於對方承認最細微的時間，對此中觀宗反問，這樣最細微的時間有沒有長短的一種量？如果沒有長短的量，則無分剎那沒有長短，那麼無數的無分剎那加在一起，也不能累積成大的時間單位，因為沒有量之故；如果說有一種量，時間並不像色法那樣有顏色、形狀，而是以長短來安立的，時間有量則一定是始與終非為一體，如此一來，說明無分剎那還可以再分，那麼這個無分剎那和無數剎那聚集的大劫應該長短一樣，為什麼呢？因為一個大劫有無量的時間組成，而無分剎那因有分的緣故也有無量的時間組成，所以它們的長短應沒有什麼差別。此如同全知米滂仁波切遮破無方微塵時，講到會有吉祥草和須彌山所含微塵的數量、體積、重量全部等同的過失一樣。所以實有的無分剎那是不能成立的，但在名言中應該承認有最細微的剎那存在，如果再分就化為烏有。我們知道，唯識宗的這種觀點，在中觀勝義理論離一多因的觀察下不堪一擊；但是在名言實相的角度，最適合的安立就是外境不存在、萬法唯心，這一點在《中觀莊嚴論釋》中，也給大家講得比較清楚。

在這裡，大家一定要記住幾個關鍵的問題：在何種情況下承認無分剎那和萬法唯心，在何種情況下要承認無分微塵。如果一切都不承認，則名言無法建立。比如說最短的一個時間標準沒有，包括密續《時輪金剛》中所講的年、月、日的概念根本無法建立。我們按現在的算法：一年有12個月，一個月有30天，一天是24小時，一個小時是60分鐘，一分鐘是60秒。按現在的時間概念，秒是最細微的時間單位，如果要再分，以剛才的觀察方式照樣可以分。比如說有六十張特別薄的紙用針快速地穿過去，一秒鐘時間穿透，如是一秒則可以分60份；而每張紙的兩邊肯定是不一樣的，否則第一張紙與第二張紙沒有上下的差別，第二張紙與第三張紙沒有上下的差別……這樣一來，60張紙就有在名言中成為一體，變成了一個微塵的厚度，這個過失，誰也不敢承當。在凡夫人的分別心面前，可以這樣分下去，在以前學數學時，一秒要算它的1/10、1/100、1/1000等等，這樣計算是可以的，但是在日常生活中有沒有用，有沒有必要呢？根本用不上，因為我們並不是生命非常短暫的眾生。如現代科學觀察發現，壽命特別短的一種眾生，只有萬分之一秒，我們的生命如果是這樣就需要比一秒更細微的時間單位，但是作為人類，秒作為最小的時間單位在一般的日常生活中已經夠用了。因此，名言中一定要承認最小的時間單位。但是它能否分呢？可以分，最後滅的時候，它是無分而滅，不是有分而滅，這一點大家應該清楚；如果最後滅的時候有分而滅，那它永遠有靠未來過去的兩部分，這樣也永遠也滅不了，就像我們前面所講的微塵一樣，應該這樣了解。

下面我們看第二個頌詞：

粗塵同時環繞故，居中微塵成有分，

三時頓時不生故，現在剎那乃無分。

唯識宗這樣認為，微塵與心識剎那並不相同。外境當中的微塵可以同時並存，即東南西北的微塵可以同時環繞中間的微塵，則其一定有方分。通過對微塵的觀察，無分微塵根本不成立，由此外境也不成立。但是時間與微塵完全不同，過去、現在、未來三時並不是同時而是次第性的。因此，微塵同時存在的緣故，可以觀察在圍繞時有沒有方分；而時間並不是這樣的，三時是次第分開產生的，過去已滅，未來未生，現在唯是當下一念，所以無法進行同理的觀察。有些修行竅訣，比如禪宗裡講的當下覺悟等也是如此。從世間的角度來講，剛產生最細微的時間，認為無法分，因為過去已滅、未來未生，所以這樣的時間，按照唯識宗的觀點應該是成立的，這就是它成立的原因。

唯識宗認為，龍猛阿闍黎以觀察三時的方式對於時間進行觀察，破斥有部宗三時實有的觀點，對於他們的觀點，這種觀察方式是合理的。但對自宗所承認的無分剎那，不能以龍猛菩薩觀察三時的方式來推翻。前面已經講過，這種說法在名言中不觀察的情況下可以暫時安立。無分剎那與微塵比較起來，似乎有些不同，微塵可用六塵環繞的方式加以破析，而時間則有別，過去已滅，未來未生，只有當下的無分剎那實有存在，他們是這樣認為的。當然，暫時在比較粗大的概念面前，安立現在有一種實有的剎那起作用，並沒有什麼不可以的，但真正以中觀最究竟的觀察方式進行分析時，根本沒有任何道理證成現在實有存在，大家應該這樣了解。

然後觀察有無相而遣除非理。

對方給薩迦班智達發了這樣的太過：如果真相唯識宗和假相唯識宗，都根本不承認存在外境，那麼量與非量之間就無有任何差別了。意思就是說，你們唯識宗的觀點，無論假相、真相唯識宗，都是萬法唯心，不存在外境，那外境法就沒有正不正確的概念了。為什麼呢？比如說，不但外境的第二個月亮是假相，而且第一個月亮也是假相，因為外境都不存在，全是心而已，所以這兩個月亮無有差別，黃海螺與白海螺也沒有不同之處，因為外境都是假的。如是一也罷，二也罷，正確不正確等概念，對唯識宗來講，都是一樣的，這樣名言中的萬法永遠也找不到任何差別。

我們有時會這樣想：如果萬法唯心，那實際上第二個月亮和第一個月亮都是一樣的，反正外境都是假的，既然都是假的，那假中還有什麼真的、假的？沒有必要去分析，凡是外境都不存在。對粗大的概念來講，這樣說也有一定的道理，如果所有外境都是假的，花色的繩子與迷亂所現的毒蛇，除了識的顯現之外，外境都不存在，那還有分什麼真和假，全都是假的就可以了。按照你們唯識宗的觀點，假人和真人也無法區分，白海螺和黃海螺也無差別，眼病者前顯現的毛髮和真正的毛髮，也無有差別等等，有這些過失。

對方給唯識宗提出這樣的問難，薩迦班智達站在唯識宗的觀點，對其進行回辯：

現外境乃識本身，此者顯現外無有，

實際上，正在顯現的外境，根本不存在絲毫實質，全是眾生心識的本體。

不管是山河大地，還是黃海螺、白海螺，凡是顯現的外境，除了自己的心之外，無有絲毫實質存在。當然，站在經部宗的立場，柱子等外境是肯定存在，但按照唯識宗的觀點，柱子等外境肯定不存在，只不過是自心顯現而已，上面唯識宗的俱緣定因和明知因的推理，大家一定要搞明白。

以前法王如意寶傳授因明時，也這樣說過：明知因的內涵非常深，通過它逐漸能了達自心的本來光明，接近大圓滿的一些直指心性的法要；俱緣定因主要通過推理的方法抉擇外境不存在。前者建立外境是心的本體，而心的本性是自性光明，其推理接近大圓滿的抉擇方式；後者以推理的方式抉擇外境不存在。因此我們一定要了知，俱緣定因和明知因如何推證外境無有，一切顯現如夢境般唯是自心。這一點，一方面要在理論上進行抉擇，另一方面要實際地修持，即要將理論和修行結合起來。名言中應該了知，一切萬法在外境中並不存在，以密宗的觀點宣說，這是自心光明智慧的妙用；用顯宗的觀點詮釋，外境根本不存在，它唯是心識幻化的如幻如夢的妙色而已。

因此，希望大家通過理證的方式抉擇這些道理。若站在經部的立場，則承許外境存在，雖然此種存在並無究竟的理證，但暫時可以這樣安立，法稱論師在《釋量論》中有幾處講到此理；但從名言實相的角度而言，則應該按照全知米滂仁波切的觀點，用唯識宗的觀點進行安立。

作為一個真正的修行人，萬法唯心之理，並非因為是佛陀所說的緣故，就必須相信；我們不能盲目信仰，而應通過自己的智慧進行最有力度的觀察，比如下課以後，對這些內容，大家應該互相探討。晚上你們在此探討時，有疑惑的人可以舉手提問，手舉得特別高則說明疑惑較強，需要回答。所以學習因明時，若對佛陀的教義真的有懷疑，不用客氣，不要害怕堪布答不上來，心想我在這麼多人當中羞辱他不太好，就原諒他吧。即使我答不上來，但佛教徒中肯定有能回答地非常圓滿的。一般對我個人而言，應該尊重的時候要尊重，但如果你從理論上真能辯得過，我覺得這也沒什麼；如果大家對此疑惑都無法遣除，而你所說的道理能除眾惑，或者你站在外道的角度，我們佛教實在是解答不出來，這樣我們在外道面前也不得不頂禮。但自古以來，佛教都可以給出真實的答案，佛教徒當中，一個不能，第二個人站起來……最後用真理說服別人是最有力的。

在這裡抉擇外境為心，那為什麼還有正確與否的差別呢？這個問題下面進行回答。

習氣堅固不堅固，能立真實與虛妄。

我們在《中觀莊嚴論釋》中已經學過，在實際生活中，第一個月亮真實，第二個月亮虛妄；白海螺正確，黃海螺錯誤。其原因何在呢？是因為習氣堅固不堅固造成的，真、妄皆為阿賴耶識上的習氣所顯現，但有習氣堅不堅固之別。例如白海螺，世間成千上萬之人此種習氣堅固，都認為共同看見這個白海螺，且時間也特別長；黃膽病患者以不堅固的習氣，暫時見其為黃色。又如我們現在是人類，見到的水可以解渴，這是人類的習氣比較堅固而已；如果做人的習氣盡了，餓鬼習氣成熟時，江河馬上就變成骯髒的膿血。

以前根登秋佩大師曾說：我們當牛羊驢馬等時，覺得綠草很好吃，當習氣轉成天、人時，原來的綠草就不能吃了。如果外境中，除了習氣以外，真的存在實有的東西，那麼一切眾生見它都應該一樣無有差別，但並非如此。所以，顯現的外境與各自阿賴耶上的習氣有一定的聯繫，習氣堅固且時間較長的，則安立它是正確的；反之，則共許是錯誤的。我們在座的諸位都覺得新鮮蔬菜好吃，此乃共同的習氣成熟；菜有蟲或已腐爛，就覺得不好吃，這個不能買，為什麼呢？我們的習氣認為它是非量。如果我們像瑜伽士一樣二取融入智慧，則一切都是智慧的顯現；或者變成其他動物時，也不會有做人時好壞的觀念差別。所以萬法唯心，並不只是唯識宗的說法，也不因為我們信仰佛教，不管正確與否都不得不承認，並非如此，應該要符合邏輯推理，也要符合眾生的業感，這樣才可以。

暫時來講，我們站在人類的立場，無患根識所見虛空中的月亮，認為它是正量，這是因習氣堅固，時間較長而這樣確定的；眼識迷亂時所見的二月是不正確的非量，這是因暫時習氣不穩固，時間也不長而這樣判斷的。這些道理，對於修行來講，應該要注意。有些人說：「假如萬法唯心，那什麼都沒有了，做善做惡沒有差別，都是自己心的本體。」其實，這些人只是一知半解，聽到一點表面上的字句，並沒有真正地深入，聽到他的這番話，就覺得非常可笑，沒有必要這樣顯露自己的愚癡！好像說起來非常簡單，但實際上並非如此，應該要深入地分析。學佛一定要用佛法的真理來調服自心，這一點非常重要。

下面是本品的最後一個頌詞，薩迦班智達以攝義偈的方式對第一品作總結。

攝義的總結偈：

乃至承認有外境，期間因稱所取境。

如若所知納入內，境及有境別不成。

本頌總結了這一品的所有內容。總而言之，只要是持承認外境的觀點，那麼在此期間，能指點出行相的因──所取境就是存在的。

昨天有道友說，按照經部的觀點，外境微塵、自己的根、作意三者存在，依靠這三種因產生眼識，那時外境與自心不能同時；按照唯識宗俱緣定因來觀察，外境與自心是同時的，那有沒有前面我們破雪域派或其他宗派的過失呢？根本沒有！站在唯識宗的立場，一切所知的萬法抉擇為自心，在這種情況下，外境根本不存在，只不過是自己心識的一種迷亂顯現。除此之外，產生眼識的外境、根、作意三者，雖然表面上是產生眼識的因緣，但是它並非真實存在，應該這樣了解。

依靠經部宗的觀點抉擇應該存在外境，而站在唯識宗的立場，一切所知抉擇為自心，那這二者誰更接近於萬法真相呢？應該是後者。本師釋迦牟尼佛在有些經典中說外境存在，也有些說外境不存在，那到底如何抉擇呢？最不了義的是外境存在，暫時了義的是外境不存在而心識存在，最了義的是外境、心識皆融入法界，遠離一切戲論。有些人認為，學習因明沒有必要，只是增加分別念而已，還是安住在大圓滿境界當中比較好，甚至剛開始學因明時，有幾個道友專門到山裡實修去了。一方面，我非常隨喜他們的發心，但另一方面，光是盲修瞎煉，坐在那裡產生各種各樣的分別念，對三寶懷疑，沒有正見的話，我覺得還不如學習因明好，也就是說，如果自相續中不具備因明的尖銳智慧，並以此斷除自心的分別疑網，只是形式上安住，不可能斷除輪迴的根本。所以希望大家在聞思過程中，應該想方設法生起真正的智慧，就像全知米滂仁波切在《定解寶燈論》中所講的那樣，名言中因明的推理並不難懂，只要對中觀推理有所了解的人，因明推理是很容易的；如果因明的推理能掌握，那對中觀和其他世間邏輯，應該也會了解的。

有些人一聽因明既然是邏輯，那我還是念「嗡嘛呢叭咪吽」，念誦當然功德很大，但修行也不要太盲目了，我們還要面對很多的事情，有時會遇到一些知識份子，有時會遇到外道，與他們進行辯論、研討時，如果自己對佛陀的信心，沒有通過因明的觀察生起真實的定解，那麼很有可能別人一說，佛教裡面這個不成立，那個不成立，你馬上就被牽著鼻子轉了；如果自己有一定因明的基礎，那別人說什麼也不容易被他所動。尤其現在是末法時代，與以前的時代完全不相同，古人比較老實，看的不多，聽的也不多，按自己的傳統去做；而現代人分別念熾盛，所接觸的人紛繁複雜，所以於此五濁惡世，真正想對本師釋迦牟尼佛的教法生起不退轉的信心，其途徑就是依靠世間唯一的明目──因明學。

本品宣說完畢，在內心之中大家應該這樣發願：

生生世世不離開這樣的智慧！

生生世世以因明的智慧來遣除各種懷疑、邪見！

生生世世在自相續之中生起真實的智慧！

這樣，我覺得在世間當中，乃至生生世世，我們的人生才是非常有意義的！

好，今天學習到這裡！

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情

第十節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們學習因明，今天開始宣講《量理寶藏論》第二品觀識。此品主要宣講了心識的法相、分類以及正量、非量等，所以大家應該認真地學習。

有些人認為因明比較難懂，但是與《般若經》和《現觀莊嚴論》等經論相比，其意義並不難懂，只是在詞句上可能有些困難而已。為什麼呢？因為所謂的因明，並不是講佛陀不可思議的智慧行境，也不是講諸大菩薩等聖者的入定境界，而是宣講眾生的分別念境界，如心識的種類、定義等等。在這裡學的一些道理，許多都是講眾生的感受、心識、外境等，憑自己的思維完全可以了知。作為普通凡夫，所接觸的這些道理，與聖者不可思議的智慧行境相比，應該是比較好懂的。如果學習因明能夠通達，就已經懂了，並沒有更深的學問可以增上；而學習空性法門則不是這樣，剛開始覺得很舒服好像懂了一樣，但實際上真實的境界並沒有現前，這就是空性的深奧之處。

在學習因明的過程中，大多數人會有一定的興趣，個別人則會感到乏味。有的人興趣很大，昨天我問有些輔導員：「因明學得怎麼樣？」「不管怎麼樣，學因明是很上癮的！」從這句話可以看出來，其興趣是很大的。我覺得學因明的人可以分成幾類：有些人很「上癮」，非常喜歡學；極少數的人不但不「上癮」，反而上課打瞌睡，甚至生厭煩心；有些人則平庸地對待。不管怎樣，學習因明的機會非常難得，希望大家要珍惜，並認認真真地思維和分析因明中的問題。

今天我們開始講識，即與識有關的問題。所謂的識，就是能了知對境的有境。在因明學中，有一種叫《心類學》，有一種叫《因類學》。實際上在《心類學》中也講到了，識的正量和非量、差別和分類等內容。以後方便時，我們也可以講一下《心類學》。

觀識品分二：一、識的法相和分類。二、抉擇此等之義，即抉擇識的真正意義。

首先講識的法相和分類。

識之法相即明知。

前面已講了對境的法相，這裡講識的法相。

識的法相是明知，即明了覺知。不管是有分別識、無分別識，錯亂識、非錯亂識，現量識、比量識，正量識、非量識等所有這些識，全都具有明了的性質；非明了覺知的心識，是絕對不存在的。

而因明前派的有些論師認為，心識的法相是了知對境的有境。有些大德對此發太過：這樣一來，識的法相是知道對境，對境的法相是被有境所知道……這樣安立識的法相，則有無窮的過失，故而這種說法是不合理的。又有些論師發出太過，如果能了知對境的心識叫有境，那麼取二月的有境則不應該是心識，為什麼呢？二月不存在之故。對此，薩迦派非常著名的絨頓班智達，他以同等理對這些人也發了一個太過：如果因為對境二月不存在，故而不能了知，那麼同樣，執著「無我」的識也不應該是正量，因為「我」不存在，則對境「無我」也不存在之故，以這種方式遮破有些人的觀點，這是薩迦派的觀點。（絨頓班智達所著的《量理寶藏論注釋》，在藏傳佛教的歷史上非常有名，薩迦派學習《量理寶藏論》，主要依靠絨頓巴和果仁巴兩位大師的論著來解釋。）

在格魯派克主傑尊者的傳記中記載，克主傑曾經與絨頓班智達辯論過。當時，克主傑對絨頓巴說：「你的上師雅頓學因明不精，我在與他辯論的過程當中，已經獲得了勝利。」後來絨頓班智達給他寫信說：「你的上師甲曹傑也學得特別差，我跟他辯論的過程當中，他也失敗了。」後來兩位尊者約定舉行公開辯論，當克主傑尊者、僧眾、證人等已經準備好，正在吹海螺通知集中時，絨頓班智達當時特別著急，出來轉繞佛塔，心急如焚地進進出出，後來他派一個人去見克主傑說：「你這樣說粗語的人面前，我不想出來。」後來克主傑尊者到經堂上對眾人發出三大吟唱聲音，讓絨頓班智達師徒全部離開，並說絨頓班智達只懂得《彌勒五論》，根本不懂五部大論以及一切學問，而我克主傑沒有一個不通達的法。然後把整個獲勝的經過全部寫出來，貼在大經堂的門口上，還附有一些諷刺他們的語言……如果去看傳記有很多精彩的地方，當然這是格魯派的說法。

但從絨頓班智達的傳記當中看，他的確非常了不起，人們都共稱他為薩迦派全知絨頓班智達或全知絨頓。他從二十二歲開始宣講《定量論》，並發願有生之年不間斷講經說法，直到八十八歲圓寂之前，哪怕每天只有一個人，他也宣講佛陀的四句偈頌以上的佛法，所以他對佛教的貢獻相當大。

按他的說法，剛才我也講了，他以同等理遮破了別人的觀點，但不管怎樣，可以無誤安立明知是所有識的法相。有些人可能這樣想：如果識的法相是明了覺知，那麼前面抉擇萬法唯心時，外面的柱子、瓶子等都是識的本體，如果是這樣，那瓶子、柱子就有生命，變成有情了。其實沒有這種過失，因為抉擇唯識宗觀點時，根本不承認除識以外的對境存在，如夢般的外境，唯是覺知、明知心的顯現而已；唯識宗並不是觀察心外之境，具不具足明知的法相，如判斷分析無情法的石頭具不具足明了覺知的法相，這在唯識宗的觀點中從來沒有講過。所以每一個眾生，從自身角度來講，他的所見全部都像夢境一樣，唯是明知心的顯現分而已，除此之外，外境是根本不存在的，應該從這個角度來理解。

我們去年講《中觀莊嚴論釋》時，論中宣說識的本體是明覺的體性；同樣，在因明當中也是這樣安立的。

然後宣說識的分類。

由境而言成多種，由識而言一自證。

識的分類：從外境的角度分為取自相的無分別識和取總相的分別識；從取境方式的角度分為正量識和非量識；從它本身的角度分為錯亂識和非錯亂識；而且也可以分心和心所。無論怎樣分，所有識的分類，實際上是離不開明了、覺知的法相，所以不管是錯亂識，還是正確識，總之，所有識都有一種明清的本體。這一點通過我們自己的感受，也能體會得到。

佛教理論中不僅對於勝義諦的真相，諸佛菩薩的境界開演得非常清楚，而且講名言中識的分類時，也闡述得特別細緻。你們很多人以前可能學過一些心理學、生理學等方面的知識，從實際來看它們並沒有講到真正識的本體和分類之間的差別，並沒有對識的有分別、無分別作細緻的分析。雖然現在世間人所著的書文字繁多，但並不具備這些重要的內容，也沒有對這些內容作系統的歸納。

雖然從識的本體、對境上可以進行多種分類，但所有的識歸納起來就是唯一的自證，除此之外，自證不包括的任何識是不存在的。為什麼這麼講呢？總的來說，明清的特徵遍於所有的識。不管是眼識、耳識、鼻識等，還是錯亂識、分別識等，在內觀時都是明清的自證境界，也即是唯一的自證；分開來講時，就像《中觀莊嚴論釋》中所說，當眼識看見一個五顏六色的外境時，有取紅色、藍色、白色等不同顏色的眼識，還有取形狀等多種眼識，但它們全包括在一個眼識當中。當然，還有耳識、鼻識等這些識都包括在自證當中。

在識的分類問題上，不說用密法等修行竅訣來抉擇，暫時以因明的理論來進行觀察、分析時，從外觀的角度講，有分別念、無分別念取境的識；但是從內觀的角度來講，識是唯一自證，如聽聲音的識實際上是自證，見色法的境證也最終歸入自證，除此之外根本沒有其他非自證之識。若能真正通達自心，實際上就會通達萬法；假如沒有通達心的本體，不管外境當中的色法，還是分別念的總相，不一定能全部了達。從有些竅訣性的教言來講，應了知心的本體就是自證。歸根結底，識在獨一無二的自證當中，這一點應該明白。

抉擇識的真正意義分二：一、量的法相；二、非量之識。

首先正量的法相。

正量的法相，在後面講現量和比量時還要宣講，所以在這裡暫時不講。

然後宣講非量之識分二：一、破他宗；二、建立自宗。

破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。

宣說對方觀點。

首先我們要知道，在藏傳因明歷史上，關於識的分類問題有著不同的觀點。一般來講，所有的識包括在不悟識、猶豫識、顛倒識、正量識四種識中；當然，這四種識又可分為正量識和非量識，其中前三個是非量識。也可以說，所有的分別識和無分別識都包括在這四種識當中，除此之外的識，在這個世界上是根本找不到的。

有關非量識的分類，因明前派與薩迦班智達的觀點不太相同。按照薩迦班智達的觀點，非量識包括在顛倒識、不悟識、 猶豫識這三個識當中，而因明前派認為非量識包括在五個識裡面。

這五個心識，頌詞當中是這樣講的。

現而不定伺察意，已決顛倒猶豫識。

此頌列出了因明前派所許非正量識的五種分類：伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識、猶豫識。

因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等，他們在內部細微的觀點上有些不同，這從因明前派的書中也可以看得出來，但總的來講，他們都認為所有的非量識包括在這五種識當中。首先應了解對方的觀點，否則要破他們的立宗，則有一定的困難。

對方怎麼樣承許五種非量識呢？以下逐一宣說。

一、伺察意：認定前所未知的隱蔽分，而且與事實相符合的識叫伺察意。意思就是說，以前不知道的事物，現在了知，而且所了知的情況與實際符合，用現在的話講就是估計。比如說，我估計今天可能來客人，在某個地方可能有寶藏等，因明前派認為這些都是非量，叫伺察意。但大家應該了知，《俱舍論》中的「伺察意」，與這裡有些不同。伺察意，因明前派認為它是一種決定的心，它能了知以前不知道、隱蔽的事物，且不依靠任何推理（下面薩迦班智達破不依靠推理）。以前上師如意寶宣講《量理寶藏論》時，也再三地講過，所謂的伺察意，就是人們平常憑自己的估計來判斷一件事物，這就是伺察意的定義。

按照因明前派的觀點，伺察意分為三種：沒有理由的伺察意、顛倒理由的伺察意、不定因的伺察意。

（一）無理由伺察意。比如有些人認為，這是我爺爺、奶奶那個時代的水井，這個古老的水井當中肯定有水，這是一種估計，並沒有任何理由，並不能因為這口水井中以前有水，就認為現在有水。有些人沒有理由地這樣想，我的房子下面肯定有寶藏、如意寶吧！而有些人會想，我的房子下面有地雷，會不會爆炸啊？伺察意的結論是與事實符合的，沒有任何理由地想，根本不存在的事物，這不是伺察意；雖然沒有理由，但對境確實存在，這種估計叫無有理由的伺察意。

薩迦班智達的《量理寶藏論．自釋》和其他論典中都有提及「古老的水井中有水」這樣的伺察意。有些論師認為，實際上這種伺察意並非沒有理由，因為以前這裡面曾經有水的緣故，現在也應該有水，有這樣的一種理由。有些論師以這種方式來駁斥因明前派的觀點，但這種觀點並不成立，因為幾百年或者更早以前有水，不一定現在有水，這種理由不算是真實的理由。

（二）顛倒理由伺察意，即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真實。

不定因，比如說山上有火，因為那邊有灰色的東西故，但這灰色的東西根本不能確定它是煙還是霧，以此為因就說山上有火，這是不定因，其雖然運用了推理，但是它依靠的是不定的根據，故是一種顛倒理由的伺察意。又如我聽到呼呼的聲音，那邊應該有溪水，這種呼呼的聲音，也不一定真實決定有水存在，這是以不定因來決斷某種事物的存在。實際上所判斷的結論應該與事實符合，這樣才能叫做伺察意。

不成因，如說山上有火，我看見氂牛之故，氂牛之因根本不能成立火的存在，這種方式的伺察意，也是顛倒伺察意的一種。

（三）不定理由伺察意，即有些人根本不知道三相推理的方法，但卻想當然地說：柱子肯定無常，因為所作的緣故。如果真正懂得三相推理，實際上這是對的，但因為他不是用三相推理推斷，而只是自己估計的結果：「它是所作的緣故，應該是無常」。因明前派認為這種想法是一種非量，它屬於不定理由的伺察意。

在此非量上，全知米滂仁波切的觀點跟因明前派的說法基本相同，但是究竟的意趣不相同，到時候我們也可以抉擇。

按照薩迦班智達的觀點，顛倒理由、沒有理由、不定理由這三種伺察意根本不存在，如果真實觀察可以歸入猶豫識中，除懷疑之外根本不存在；而按照全知米滂仁波切的觀點，伺察意是存在的，它包括在不悟識裡面。

實際上在世間當中，人有沒有伺察意呢？或者說人有沒有「估計」的這種心態呢？肯定是有的！那估計的心是不是正量呢？不能安立在正量當中，但也肯定不是懷疑。為什麼呢？比如說認為前面可能有水，在有水心態的作用沒有間斷的同時，又認為可能沒有水，這種三心二意的心態才是懷疑，即一種心態的作用沒有斷時，另一種相反的心態同時出現。因此按照全知米滂仁波切的觀點，對於真實存在的外境，以沒有任何理由的方式生起定解，且估計的結論符合實際情況，從沒有生起真實定解的角度（即生起定解的方式，並沒有真實的理由）來講，它包括在不悟識當中；從生起定解符合實際的角度來講，也可以分在正量當中。但是這個正量產生的方式，沒有通過現量見到，也沒有依靠比量的三相推理，所以它不能包括在現量和比量當中的原因就在這裡。

這些不同的觀點，對於剛學因明的人而言，這樣說來說去，會不會搞不清楚，也許不會吧，這裡只是大概講一下而已。

二、現而不定識，也叫見而不定識，其法相是不違背反方面的增益而顯現外境的自相。

見而不定識是無分別念，而伺察意完全是分別念，如認為古老的水井中有水。平時很多人特別喜歡用伺察意作為正量：「肯定是這樣的，因為我覺得是這樣的。」這就是一種伺察意，這種說法肯定不合理，不能成為正量，為什麼呢？「我覺得」不能作為成立的理由，下面薩迦班智達要專門破這種觀點。這是伺察意與現而不定識的差別之處。

現而不定識是不違反方的增益而出現外境的真相。什麼叫不違反方面的增益呢？大家都知道，增益是依靠定解來斷除的，但是現而不定識屬於現量，現量並不能斷除增益，我們在下面還要分析，作為現而不定識，為何不能斷除反方面的增益。然而現而不定識有什麼樣的特點呢？外境中存在自相的法，已經全部在它面前顯現出來，只不過它沒有生起真實的定解，這跟現量和比量還是有一定的差別，全知米滂仁波切最後將其歸納在不悟識之中，但薩迦班智達並不這樣認為。

現而不定識分三：境相不明現而不定識、心未專注現而不定識、迷亂理由所致現而不定識。

（一）境相不明現而不定識：我們平時在外面，眼識面前晃過去的事物，雖然已經見到了，但是自己並沒有發現。比如說下雨的時候突然打閃，紅色的閃電在眼前閃過，但是自己根本沒有發現這一剎那的閃電；又如在密法中講到人死亡之際，法性中陰一晃而過，一般凡夫人根本無法覺察此種現象。在這種情況下，我們的眼識到底生起沒有呢？按照因明的觀點來講，應該是生起了。為什麼呢？因為前一剎那的對境、作意和根三種因緣已經具足了，第二剎那肯定會生起眼識。但是剎那的眼識對於一般人來講，根本無法清晰地感受到，因明前派認為這種情況叫境相不明的見而不定識。

（二）心沒有專注的見而不定識：當我們的心專注在一處的時候，另一個外境雖然已經出現，但此時對這個外境根本沒有生起定解，即未生起現量的抉擇。比如有人在商店裡面買東西，心專注在某個商品上，此時旁邊有一個熟人擦肩而過，但是由於心太專注的緣故，並沒有對眼前浮現的對境產生起定解，過後才想起：「剛才我不是見到了嗎？」或者當熟人和他說起這件事時，他卻詫異地說：「我怎麼沒有看見？」「怎麼沒有看見呢？你當時明明看到我了啊！」經常會有這種現象；或者心專注於一個特別對境的時候，雖然耳邊聽到了聲音，但是沒有生起定解。以前法稱論師造《因明七論》時，當時國王的公主在他的飯菜裡放了地丁，但他根本沒有發覺，實際上當時已經品嘗了，但是因為心專注的原因而沒有感受到苦味。所以因明前派認為這是一種非量，為什麼呢？因為對境雖然已經顯現了，但是卻沒有了知。

至此很多人可能會這樣想：「對啊！因明前派的觀點的確是很好啊。」但過一段時候，薩迦班智達開始站起來破因明前派的時候：「噢，對對對！薩迦班智達說得也對。」有時自認為什麼都不對，有時又感覺什麼都對，這是因為我們的智慧還沒有成熟，還沒有深入的緣故。

（三）根識錯亂導致的現而不定識，比如說將黃色的海螺看成黃金，或者把貝殼見成銀子等。眼前雖然已經顯現了，但因為自己的根識錯亂的緣故，沒有見到本體的真相，這就是根識錯亂導致的見而不定識。

總而言之，所謂的現而不定識，它屬於現量的範疇。那麼它是不是正量呢？不是正量！現量有真實現量和相似現量，從外境真實顯現的角度來講，它可以叫真實現量；但是當時沒有生起由抉擇產生的定解，從這個角度來講是非真實的現量，全知米滂仁波切把它安立在不悟識當中的原因，也是這樣的。因為真實、現量見到了對境，如看見了紅色的柱子，在我的心相續當中，依靠它可以引生出真正的定解：「哦，我剛才看見了紅色的柱子。」而現而不定識，雖然當時看見了，但是後來無法產生真正的定解，比如說心專注的時候，有熟人從旁邊走過去了，後來熟人說：「當時我從你面前經過，你還看了我一眼呢。」可是你怎麼也想不出來，即使當時確實是看到了，但後來根本無法產生符合實際的定解，從這個角度安立它是非量。

三、已決識：按照因明前派的觀點，它是已經先了解了，但是了知的作用尚未失去，與反方面的增益完全相違來取境。它既有現量的部分，也有比量的部分，所以它是一種正量；而且，既然有比量，它對增益就可以完全斷除，因為比量與增益完全相違的緣故。

所謂的已決識，即前面已經生起了定解，後面再三地生起定解，換句話說，已經知道了的再再地知道叫已決識。它既可以在現量後面產生，也可以在比量後面產生。意思是說，以前定解已經產生了，再次產生的時候就重複了，故而叫已決識；或者說所謂的已決識是一種遣除增益的智慧，所取境是前面作用未失的定解。全知米滂仁波切把已決識安立在正量當中，並沒有安立在非量裡，並說這個量有因和果，量的因有現量和比量，量的果就是已決識，因為現量、比量所產生的識都包括在已決識當中。

薩迦班智達雖然在這裡駁斥因明前派已決識的觀點，但是這種理論會不會對全知米滂仁波切的觀點有妨害呢？不會的！因為角度不同。那薩迦班智達為什麼要破呢？因為已決識不是新生起的定解，已經產生的定解再次產生沒有必要，所以從這個角度而安立在非量當中。全知米滂仁波切為什麼把它安立為正量呢？因為它符合實際的道理，即現量後面產生的已決識，與現量的對境相符合，比量後面所產生的已決識，與比量所抉擇的道理相符合。

這些講法跟《智者入門論》裡面相比較起來，稍微有些不同，但也沒有時間翻閱，這個問題以前我們經常探討，包括在法王面前也請教過。當時我剛來學院兩、三年，提問題的時候有點害怕，但是當時學院很多老的、年輕的堪布，都在法王面前提問題，互相探討，進行抉擇。當時上師如意寶講得也非常清楚，表面上看來，全知米滂仁波切與因明前派都把非量安立為五種，但薩迦班智達駁斥因明前派的時候，會不會對全知米滂仁波切的觀點有損呢？根本不會的！兩位全知的觀點，只不過是角度不同而已，實際內涵上可以說是一致的，因為他們的所破和所立都有不同的著眼點。

正如我剛才所講的一樣，我們剛學的時候，有時候好像什麼都相違，什麼都不合理；有時候感覺又什麼都不相違，什麼都合理，但這樣是不對的。學因明的時候，要以自己的智慧詳細地分析，但分析的過程當中，對高僧大德，尤其是傳承上師們的觀點一定要用智慧去建立。當然，對已決識的抉擇，在因明領域當中說法是比較多的，按照克主傑的觀點，已決識是一種憶念，即前面已經了知，再次地回憶，克主傑是這樣講的。

按照因明前派的觀點，已決識分三：現量已決識、隨現量已決識、隨比量已決識。

（一）現量已決識，比如說我第一剎那看見藍色的柱子，第二剎那我再次看這根藍色的柱子，第二次看的也是原來的東西，從世間的角度來講它不新鮮了，已經看過之故，再次取的是已經看完了的東西，它的相續叫做已決識。

克主傑尊者在因明裡面這樣講，如果已決識是非量，那麼全知佛陀的智慧也有成為非量的過失，因為全知佛陀能夠一剎間無餘照見萬法，第一剎間照見萬法後，第二剎那也要照見，那這樣第二剎那以後所有瑜伽現量的智慧都有全部變成非量的過失。後來的有些大德對克主傑回答說，遍知佛陀的境界是不可思議的，不應該用這種方式來進行觀察。

（二）隨現量已決識：如第一剎那現量見到了柱子，第二剎生起分別念：「哦，剛才看見紅色的柱子。」此時，因為第一剎那已經現量見到，第二剎那以後的分別念，全部屬於已決識。

（三）隨比量已決識：比如說以煙推知有火，第一剎那通過比量已經了知後，第二剎那以後了知火的分別念，全部是隨第一剎那推理而產生的，這些相續全部是隨比量的已決識。

在座的諸位應當了知，因明前派的觀點相對而言有些複雜，因為他們對伺察意、現而不定識、已決識有獨特的安立方式。而顛倒識和懷疑識與自宗觀點相同，所以在這裡薩迦班智達並沒有破斥。

綜上所述，我們應該知道：伺察意就是認定前所未知的隱蔽分，而且符合實際道理的識；現而不定識是不違反方面的增益而顯現外境自相的識；已決識是先前已經了解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境的識。

因明前派對於識如何分類，如何安立非量的定義、概念，這些問題首先必須要了知；否則，後面薩迦班智達逐一遮破的時候（尤其是伺察意破得比較多，現而不定識破得不太多）很難通達，因為沒有清楚對方的觀點，根本不知道破的著眼點在那裡，所以做到知己知彼非常重要。

下面破彼觀點分三：一、破伺察意自體；二、破現而不定識是非量識；三、破已決識乃不悟識以外非量識。

以三種方式遮破：一、從本體的角度來破伺察意，因為薩迦班智達認為所謂的伺察意根本不存在，除了猶豫識以外無有伺察意；二、現而不定識不是非量識，認為它應該屬於正量；三、薩迦班智達認為，除了不悟識以外，已決識根本不存在。

破伺察意分二：一、總破；二、別破。

總破分三：一、觀察則不合理；二、發太過；三、以同等理而破。

首先宣說觀察則不合理。

伺察意終不待因，唯是立宗成猶豫，

若觀待因不超越，真因或三相似因。

薩迦班智達開始對因明前派的觀點進行破斥。

因明前派說伺察意是認定前所未知的隱蔽分，而且與事實符合的識叫伺察意。那麼它的決定方式是否依靠因而成立？如果說不依靠因，沒有任何理由，如是則變成了懷疑，比如說古老的水井當中有水，沒有任何理由，這只不過是一種估計，僅僅是立宗而已；如果說觀待因，所有的因包括在真因和三種相似因之中，除了此四因以外，在這個世界上找不到其他的推理因。

如果說觀待因，那剛才說古老的水井裡面有水，有沒有證成有水的因？如果原因非常合理就成了真因，原因不合理成了相似因。那什麼叫真因呢？比如說山上有火有煙之故，有煙在同品方面遍，在違品方面沒有，三相完全具足。以這樣的推理方式來建立，這叫做真因。

相似因分三：相違因、不定因、不成因。

一、相違因，指立宗與因之間完全相違，但是因本身成立於前陳有法之上。比如柱子（有法），是常有（立宗），因為無常之故（因）。無常可以在柱子上成立，但與宗法常有完全相違。此時，我不能說這個因不成，如果說不成，那難道柱子不成立無常嗎？所以，說不成是不合理的，應該說相違。

二、不定因，如山上有火，有灰色的東西存在之故。灰色的東西可能是煙，也可能不是煙，故不定；或者你應該能說話，動物之故，動物中也有會說話的，也有不會說話的，故不定，這種不一定的推理叫不定因。

三、不成因，如山上有火，因為有氂牛之故。用氂牛來推出火是不成立的，故是不成因。

相似因有相違、不定和不成三種，皆包括在非量當中。相違因推出的識包括在顛倒識裡；不定因推出的識是懷疑的猶豫識；不成因推出的識都是不悟識。所以，薩迦班智達認為：伺察意沒有任何單獨安立的必要，因為結論的理由若正確，則是真正的比量，包括在正量識之中；如果是相違、不定和不成等三種相似因推出來的結論，則分別屬於顛倒識、猶豫識和不悟識當中。如此一來，在三種非量以外又單獨安立伺察意為非量識，這根本沒有任何必要。

好！今天就講到這裡。

迴向偈

所南德宜檀嘉瑟巴尼  此福已得一切智

托內尼畢札南潘協將  摧伏一切過患敵

借嘎納企瓦隆徹巴宜  生老病死猶波濤

瑟畢措利卓瓦卓瓦秀  願度有海諸有情