許多知識份子（尤其是一些自認非凡的高級知識份子），他們在‘世智辯聰’的心態下，更常常認為自己鍍金的學歷及現代頂尖的專業科技，必定可以超越二千五百多年前聖賢的智慧，因此在趾高氣昂的自負中，經常有意或無意的對宗教因果觀念，加以批評，甚至加以指謫或譭謗。然而，有些人經過人生更多的親身經歷和體會後，便豁然開悟，深深感到佛陀和許多先知所強調的因果觀乃是最大的智慧，也是一項顛撲不破的真理，這時，也會深深體會到大科學家牛頓所說的一句話：‘知識淺薄的人，會離開上帝，但一旦知識容量大量增加後，他又乖乖的回到上帝的身邊。

　　現在，我在這裡要以十分慚愧的心情，來表示我過去也曾經犯了上述的錯誤，筆者衷心的希望，這些親身的經驗，可以供給讀者一個良好的借鏡。

　　首先，來談談我的福報：

我出生在一個農村中等的家庭，我卻能夠很幸運的考上鄰縣一所著名的省立中學，初中畢業後，能夠考上一所師範學校，畢業後在小學服務兩年，以後又順利的考上師範大學，畢業後在初中教學一年，以後服兵役，又當了一年的預官。服完兵役後，又考進師大的研究所，畢業拿到學位後，便到一所國立大專院校服務，擔任講師的職務。

兩年後，又被國科會選派至美國考察進修，拿到另一個學位後，便回校服務。這時，學校又立即讓我升為副教授，三年後，又很順利的升為教授。

這時，我才三十五歲，是我服務的學校中最年輕的教授之一。

　　坦白的說，當時是相當的風光。我在學業方面與工作方面能夠如此的順暢，除了上天的保佑和運氣不錯之外，如果根據因果的道理，我想應該歸功於我父母的積德和師長的栽培。因為，我覺得我的父親雖然脾氣並不是很好，然而，心地卻很善良。

聽我年長的兄姊說，他經常拿米或金錢給村中特別貧苦的人家，有時這些人家有急難需要救助，家父知道後，儘管自己並不富裕，卻也常常將身上所有的錢都送給了對方，因此對方常常感動得含著眼淚，甚至跪在地上向家父道謝。

此外，家父也非常熱心公益事業，不僅經常捐款給學校、寺廟，而且，為了村民在通往鄰近城市（鬥六市）的曠野中，如果不巧遇到大風雨時能夠有一個良好的遮避場所，家父就發動募款，在這條道路的途中，設置了一個寬廣堅固的‘五裡亭’，這件事對於當時大都只靠走路（僅有少數以自行車代步）的村民而言，不啻是一樁盛事，因此也得到了許多村民的稱讚和感戴。

此外，筆者的家母，也是村中人人稱道的賢慧女性，她曾經捐了許多錢，請人在村上重要的路口和街道上裝設了十幾盞的日光燈，使入夜後一向一片漆黑的村路大放光明。因此，她的慈悲善良和熱心公益的事蹟，也可以說是有口皆碑。

我想，可能是由於家父家母的行善積德，我們家中的三個兄弟和三個姊妹，後來個個都還不錯，不僅都受到很好的教育，而且，長大後在社會上的表現，也都還差強人意（分別當教師、醫生、教授等等）。

因此，我衷心的感謝家父家母過去辛苦的養育，並替我們種了那麼多的福田，才讓我們有今天的一切。

　　另一件令我感到因果確實存在的事，便是我孩子求學過程中，所遭遇的一些難忘的經驗。

我有兩個孩子，一男一女，男孩很喜歡美術，但學校功課並不十分理想，讀國中時，竟被編入普通班（亦即放牛班），使內子十分的憂慮和操心，為了孩子的學業和升學，她到處請高明的家教替孩子補習，甚至請‘通靈人’來替兒子開智慧。然而，這些似乎都沒有什麼幫助。

後來，我無意中看到一本善書，看後才知道，行善可以得到福報，甚至可以改善命運的道理，自此之後，我便開始嘗試去布施，沒想到居然產生了一些效果。

得到這些鼓勵後，我便長期以孩子的名義去布施，而且愈接近聯考，就作得愈認真，結果，聯考放榜時，孩子竟跌破大家的眼鏡，考上了一所國立的專科學校，使我們做父母的大大的松了一口氣。

孩子五專畢業後服兵役，內人為了讓他能在軍中平安順利，也替他作了很多的布施，孩子在結訓要分發至部隊時，起先抽籤抽到傘兵部隊，讓內人非常的擔心，沒想到，突然又被甄選改分發到國防部（實際的地點是在總統府）服務，成為極少數（全營只有十幾位）幸運者之一，使我們感到十分的意外和驚喜。

在當兵的期間，他又因為一時的疏忽，而遺失了補給證，而且不管如何尋找，都無法找到。這時，全家人都替他焦急萬分，因為輔導長告訴他，如果在某一個期限內無法找回補給證，就要關禁閉處分。

這時，我們除了不斷祈求佛菩薩保佑之外，我們更在暗中替他作了很多的布施，沒想到，在規定期限結束前的當天下午，他居然接到一個陌生人寄來的一封信，打開後，居然就是他日思夜想、夢寐以求的補給證，使他欣喜欲狂，他也因此免除了被禁閉的命運。

孩子退伍後，為了準備插班大學，就開始參加補習，為了讓他在競爭十分激烈的考試中能夠脫穎而出，獲得錄取，我們也就依照過去的經驗，盡己所能暗中替他行善，並且，早晚作課時，祈求佛菩薩保佑。

後來，考試放榜時，發現孩子所報考的三個學校中，兩個是落榜，一個是備取第二名。後來，在新生報到時，只有第一名得到遞補。

我的孩子知道這種結果後，感到異常的傷心和失望，我們這時除了不斷給他安慰鼓勵，要他面對現實以便再接再厲之外，實在也感到萬分的無奈。

這時，我們在近乎絕望的心情下，向該校的教務處，甚至教育部的主管單位打聽今後再次遞補的可能性，可是，所有得到的答案，都令我們感到十分的失望。這時，全家人心情的低落，實在可想而知。

面對這種空前的挫折，我們除了求佛菩薩保佑，並請佛教法師開示和協助外，也只好抱著非常無奈的心情，替孩子作了一些很大的布施，希望能夠藉此絕處逢生，讓我們有一絲的希望或轉機。

此外，我們也暗中許了一個心願，如果這次能夠奇跡式的化解困境，將來必定作更大和更多的奉獻。

　　後來，萬萬沒有想到，那所大學在開學兩周後，有一天，竟然來電通知我孩子到該校報到入學，原因是，有一位新生入學後，發現志趣不合，要求退學轉讀他校，因此，也就意外的產生了一個機會。

這種不可思議的奇跡，也就完全改變了我孩子的命運。我孩子後來不僅順利的念完該校，畢業後又進一步順利的申請到美國一所很不錯的藝術學院，繼續深造。

兩年後，他不僅在這所大學拿到了藝術碩士學位，而且由於他畢業作品的優異表現，竟被大學母校的師長力邀回校服務，擔任專任講師的職位。

回國後，又在短短幾個月中，參加了好幾種的設計比賽，結果竟連連都得到大獎，這種種令人‘刮目相看’的表現，著實讓很多親友和同伴感到非常的不可思議。

記得過去有一位通靈人曾經替我這個孩子相命，當時，就鐵口直斷的說：‘你的孩子沒有讀書命，他頂多只能念到高中和高職而已。’

沒想到，我們父母努力替他行善的結果，竟然能夠讓他脫胎換骨，能夠一步一步的發展，後來竟能跌破大家的眼鏡，而成為一位大學的講師。

因此，我和內人心中的欣慰實在可想而知。這時，也深深感到過去所有的努力和布施行善，不僅沒有落空，而且似乎都獲得了相當豐碩的回報。說起來，真應該感謝佛菩薩的慈悲和保佑。

　　除此以外，還有一件令我感到很寬心的事情。

十幾年前，我由故鄉搬到師院旁邊的房子。由於此屋又窄又長，通風及光線較差，夏天極為悶熱，然而，限於各種因素，居住了十多年後，仍然未能改善。

後來，建築這批房子的地主為了增加收入，有一次，竟然要將我們前面寬廣的路地加以收回，並改建為停車場，以便收取租金，而僅留下小小的六米路供我們使用，如此一來，居住環境便大不如前。

這時，我們只好被迫另找新居，我與內人後來無意中在附近找到了一個土地很寬敞、環境很幽靜，我們也感到很滿意的一棟田字型房子，沒想到，老闆為了促銷這一批新推出的房子，竟想利用我這個教授的訂戶作廣告，因此，他竟然意外的以非常優厚的條件把房子賣給我，使我非常的感動。

房子成交後，萬萬又沒有想到，房地產的價位竟不斷的節節升高，在不到幾年後房價竟然飄漲到原來的兩倍、甚至三倍、四倍以上，使許多‘無殼蝸牛’望屋興歎，而我們當時因為情勢所逼不得不買，結果竟因此而‘強迫中獎’，在誤打誤撞下，湊巧而及時的搭上了這次飄漲前的末班車。說起來，也算是一種很不錯的運氣。

我們為什麼會有這種好的因緣呢？

我想，很可能與我跟內人這十幾年來長期不斷的布施行善，和參加各種慈善活動，有相當的關係。

佛為首迦長者說業報差別經

隋洋川郡守瞿曇法智 譯

如是我聞。一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時佛告忉提耶子首迦長者言。首迦長者。我當為汝說善惡業報差別法門。汝當諦聽。善思念之。是時首迦即白佛言。唯然世尊。願樂欲聞。

佛告首迦。一切眾生。繫屬於業。依止於業。隨自業轉。以是因緣。有上中下差別不同。

或有業能令眾生得短命報。或有業能令眾生得長命報。

或有業能令眾生得多病報。或有業能令眾生得少病報。

或有業能令眾生得醜陋報。或有業能令眾生得端正報。

或有業能令眾生得小威勢報。或有業能令眾生得大威勢報。

或有業能令眾生得下族姓報。或有業能令眾生得上族姓報。

或有業能令眾生得少資生報。或有業能令眾生得多資生報。

或有業能令眾生得邪智報。或有業能令眾生得正智報。

或有業能令眾生得地獄報。或有業能令眾生得畜生報。

或有業能令眾生得餓鬼報。或有業能令眾生得阿修羅報。

或有業能令眾生得人趣報。或有業能令眾生得欲天報。

或有業能令眾生得色天報。或有業能令眾生得無色天報。

或有業能令眾生得決定報。或有業能令眾生得不定報。

或有業能令眾生得邊地報。或有業能令眾生得中國報。

或有業能令眾生盡地獄壽。或有業能令眾生半地獄壽。或有業能令眾生暫入即出。

或有業作而不集。或有業集而不作。或有業亦作亦集。或有業不作不集。

或有業能令眾生初樂後苦。或有業能令眾生初苦後樂。或有業能令眾生初苦後苦。或有業能令眾生初樂後樂。

或有業能令眾生貧而樂施。或有業能令眾生富而慳貪。

或有業能令眾生富而能施。或有業能令眾生貧而慳貪。

或有業能令眾生得身樂而心不樂。或有業能令眾生得心樂而身不樂。或有業能令眾生得身心俱樂。或有業能令眾生得身心俱不樂。

或有業能令眾生命雖盡而業不盡。

或有業能令眾生業雖盡而命不盡。

或有業能令眾生業命俱盡。

或有業能令眾生業命俱不盡。能斷諸煩惱。

或有業能令眾生生於惡道。形容殊妙。眼目端嚴。膚體光澤。人所樂見。

或有業能令眾生生於惡道。形容醜陋。膚體麁澁。人不喜見。

或有業能令眾生。生於惡道。身口臭穢。諸根殘缺。

或有眾生。習行十不善業。得外惡報。或有眾生。習行十種善業。得外勝報。

復次長者。若有眾生。禮佛塔廟。得十種功德。奉施寶蓋。得十種功德。奉施繒幡。得十種功德。奉施鍾鈴。得十種功德。奉施衣服。得十種功德。奉施器皿。得十種功德。奉施飲食。得十種功德。奉施靴履。得十種功德。奉施香華。得十種功德。奉施燈明。得十種功德。恭敬合掌。得十種功德。是名略說世間諸業差別法門。

佛告首迦。有十種業。能令眾生得短命報。一者自行殺生。二者勸他令殺。三者讚歎殺法。四者見殺隨喜。五者於惡憎所。欲令喪滅。六者見怨滅已。心生歡喜。七者壞他胎藏。八者教人毀壞。九者建立天寺。屠殺眾生。十者教人戰鬪互相殘害。以是十業。得短命報。

復有十業。能令眾生得長命報。一者自不殺生。二者勸他不殺。三者讚歎不殺。四者見他不殺。心生歡喜。五者見彼殺者。方便救免。六者見死怖者。安慰其心。七者見恐怖者。施與無畏。八者見諸患苦之人。起慈愍心。九者見諸急難之人。起大悲心。十者以諸飲食。惠施眾生。以是十業。得長命報。

復有十業。能令眾生得多病報。一者好喜打拍一切眾生。二者勸他令打。三者讚歎打法。四者見打歡喜。五者惱亂父母。令心憂惱。六者惱亂賢聖。七者見怨病苦。心大歡喜。八者見怨病愈。心生不樂。九者於怨病所。與非治藥。十者宿食不消。而復更食。以是十業。得多病報。

復有十業。能令眾生得少病報。一者不喜打拍一切眾生。二者勸他不打三者讚不打法。四者見不打者。心生歡喜。五者供養父母及諸病人。六者見賢聖病瞻視供養。七者見怨病愈。心生歡喜。八者見病苦者。施與良藥。亦勸他施。九者於病苦眾生。起慈愍心。十者於諸飲食。能自節量。以是十業。得少病報。

復有十業。能令眾生得醜陋報。一者好行忿怒。二者好懷嫌恨。三者誑惑於他。四者惱亂眾生。五者於父母所。無愛敬心。六者於賢聖所。不生恭敬。七者侵奪賢聖資生田業。八者於佛塔廟斷滅燈明。九者見醜陋者。毀呰輕賤。十者習諸惡行。以是十業。得醜陋報。

復有十業。能令眾生得端正報。一者不瞋。二者施衣。三者愛敬父母。四者尊重賢聖。五者塗飾佛塔。六者掃灑堂宇。七者掃灑僧地。八者掃灑佛塔。九者見醜陋者。不生輕賤。起恭敬心。十者見端正者。曉悟宿因。以是十業。得端正報。

復有十業。能令眾生得小威勢報。一者於諸眾生。起嫉妬心。二者見他得利。心生惱熱。三者見他失利。其心歡喜。四者於他名譽。起嫉惡心。五者見失名譽。心大忻悅。六者退菩提心。毀佛形像。七者於己父母及賢聖所。無心奉侍。八者勸人修習少威德業。九者障他修行大威德業。十者見少威德者。心生輕賤。以是十業。得少威勢報。

復有十業。能令眾生得大威勢報。一者於諸眾生。心無嫉妬。二者見他得利。心生歡喜。三者見他失利。起憐愍心。四者於他名譽。心生忻悅。五者見失名譽。助懷憂惱。六者發菩提心。造佛形像。奉施寶蓋。七者於己父母及賢聖所。恭敬奉迎。八者勸人棄捨少威德業。九者勸人修行大威德業。十者見無威德。不生輕賤。以是十業。得大威勢報。

復有十業。能令眾生得下族姓報。一者不知敬父。二者不知敬母。三者不知敬沙門。四者不知敬婆羅門。五者於諸尊長。而不敬仰。六者於諸師長。不奉迎供養。七者見諸尊長。不迎逆請坐。八者於父母所。不遵教誨。九者於賢聖所。亦不受教。十者輕蔑下族。以是十業。得下族姓報。

復有十業。能令眾生得上族姓報。一者善知敬父。二者善知敬母。三者善知敬沙門。四者善知敬婆羅門。五者敬護尊長。六者奉迎師長。七者見諸尊長。迎逆請坐。八者於父母所。敬受教誨。九者於賢聖所。尊敬受教。十者不輕下族。以是十業。得上族姓報。

復有十業。能令眾生得少資生報。一者自行偷盜。二者勸他偷盜。三者讚歎偷盜。四者見盜歡喜。五者於父母所。減撤生業。六者於賢聖所。侵奪資財。七者見他得利。心不歡喜。八者障他得利。為作留難。九者見他行施。無隨喜心。十者見世飢饉。心不憐愍。而生歡喜。以是十業。得少資生報。

復有十業。能令眾生得多資生報。一者自離偷盜。二者勸他不盜。三者讚歎不盜。四者見他不盜。心生歡喜。五者於父母所。供奉生業。六者於諸賢聖給施所須。七者見他得利。心生歡喜。八者見求利者。方便佐助。九者見樂施者。心生忻悅。十者見世飢饉。心生憐愍。以是十業。得多資生報。

復有十業。能令眾生得邪智報。一者不能諮問智慧沙門婆羅門。二者顯說惡法。三者不能受持修習正法四者讚非定法。以為定法。五者恡法不說。六者親近邪智。七者遠離正智。八者讚歎邪見。九者棄捨正見。十者見癡惡人。輕賤毀呰。以是十業。得邪智報。

復有十業。能令眾生得正智報。一者善能諮問智慧沙門婆羅門。二者顯說善法。三者聞持正法。四者見說定法。歎言善哉。五者樂說正法。六者親近正智人。七者攝護正法。八者勤修多聞。九者遠離邪見。十者見癡惡人。不生輕賤。以是十業。得正智報。

復有十業。能令眾生得地獄報。一者身行重惡業。二者口行重惡業。三者意行重惡業。四者起於斷見。五者起於常見。六者起無因見。七者起無作見。八者起於無見。九者起於邊見。十者不知恩報。以是十業。得地獄報。

復有十業。能令眾生得畜生報。一者身行中惡業。二者口行中惡業。三者意行中惡業。四者從貪煩惱。起諸惡業。五者從瞋煩惱。起諸惡業。六者從癡煩惱。起諸惡業。七者毀罵眾生。八者惱害眾生。九者施不淨物。十者行於邪婬。以是十業。得畜生報。

復有十業。能令眾生得餓鬼報。一者身行輕惡業。二者口行輕惡業。三者意行輕惡業。四者起於多貪。五者起於惡貪。六者嫉妬。七者邪見。八者愛著資生。即便命終。九者因飢而亡。十者枯渴而死。以是十業。得餓鬼報。

復有十業。能令眾生得阿修羅報。一者身行微惡業。二者口行微惡業。三者意行微惡業。四者憍慢。五者我慢。六者增上慢。七者大慢。八者邪慢。九者慢慢。十者迴諸善根。向修羅趣。以是十業。得阿修羅報。

復有十業。能令眾生得人趣報。一者不殺。二者不盜。三者不邪婬。四者不妄語。五者不綺語。六者不兩舌。七者不惡口。八者不貪。九者不瞋。十者不邪見。於十善業。缺漏不全。以是十業。得人趣報。

復有十業。能令眾生得欲天報。所謂具足修行增上十善。

復有十業。能令眾生得色天報。所謂修行有漏十善。與定相應。

復有四業。能令眾生得無色天報。一者過一切色想滅有對想等。入於空處定。二者過一切空處定。入識處定。三者過一切識處定。入無所有處定。四者過無所有處定。入非想非非想定。以是四業。得無色天報。

復有業能令眾生得決定報者。若人於佛法僧。及持戒人。所以增上心施。以此善業。發願迴向。即得往生。是名決定報業。

復有業能令眾生得不定報者。若業非增上心作。更不修習。又不發願迴向受生。是名不定報業。

復有業能令眾生得邊地報者。若業於佛法僧淨持戒人。及大眾所。不增上心施。以此善根。願生邊地。以是願故。即生邊地。受淨不淨報。

復有業能令眾生得中國報者。若作業時。於佛法僧。清淨持戒。梵行人邊。及大眾所。起於增上。殷重布施。以是善根。決定發願求生中國。還得值佛。及聞正法。受於上妙清淨果報。

復有業能令眾生盡地獄壽者。若有眾生。造地獄業已。無慙無愧。而不厭離。心無怖畏。反生歡喜。又不懺悔。而復更造重增惡業。如提婆達多等。以是業故。盡地獄壽。

復有業能令眾生墮於地獄。至半而夭。不盡其壽。若有眾生。造地獄業。積集成已。後生怖畏。慙愧厭離。懺悔棄捨。非增上心。以是業故。墮於地獄。後追悔故。地獄半夭。不盡其壽。

復有業能令眾生墮於地獄。暫入即出。若有眾生。造地獄業。作已怖畏。起增上信。生慙愧心。厭惡棄捨。慇重懺悔。更不重造。如阿闍世王。殺父等罪。暫入地獄。即得解脫。於是世尊。即說偈言。

若人造重罪  作已深自責

懺悔更不造  能拔根本業

復有業作而不集。若有眾生。身口意等。造諸惡業。造已怖畏。慙愧遠離。深自悔責。更不重造。是名作而不集。復有業集而不作。若有眾生。自不作業。以惡心故。勸人行惡。是名集而不作。復有業亦作亦集。若有眾生。造諸業已。心無改悔。而復數造。亦勸他人。是名亦作亦集。復有業不作不集。若有眾生。自不造業。亦不教他。無記業等。是名不作不集。

復有業初樂後苦。若有眾生。為人所勸。歡喜行施。施心不堅。後還追悔。以是因緣。生在人間。先雖富樂。後還貧苦。是名先樂後苦。復有業初苦後樂。若有眾生。為人勸導。挽仰少施。施已歡喜。心無恡悔。以是因緣。生在人間。初時貧苦。後還富樂。是名初苦後樂。復有業初苦後苦。若有眾生。離善知識。無人勸導。乃至不能少行惠施。以是因緣。生在人間。初時貧苦。後還貧苦。是名初苦後苦。復有業初樂後樂。若有眾生。近善知識。勸令行施。便生歡喜。堅修施業。以是因緣。生在人間。初時富樂。後亦富樂。

復有業貧而樂施。若有眾生。先曾行施。不遇福田。流轉生死。在於人道。以不遇福田故。果報微劣。隨得隨盡。以習施故。雖處貧窮。而能行施。復有業富而慳貪。若有眾生。未曾布施。遇善知識。暫行一施。值良福田。以田勝故。資生具足。先不習故。雖富而慳。復有業富而能施。若有眾生。值善知識。多修施業。遇良福田。以是因緣。巨富饒財。而能行施。復有業貧而慳貪。若有眾生。離善知識。無人勸導。不能行施。以是因緣。生在貧窮。而復慳貪。

復有業能令眾生得身樂。而心不樂。如有福凡夫。復有業能令眾生得心樂而身不樂。如無福羅漢。復有業能令眾生得身心俱樂。如有福羅漢。復有業能令眾生得身心俱不樂。如無福凡夫。

復有業能令眾生命盡而業不盡。若有眾生。從地獄死。還生地獄。畜生餓鬼。乃至人天阿修羅等。亦復如是。是名命盡而業不盡。復有業能令眾生業盡而命不盡。若有眾生。樂盡受苦。苦盡受樂等。是名業盡而命不盡。復有業能令眾生業命俱盡。若有眾生。從地獄滅。生於畜生。及以餓鬼。乃至人天阿修羅等。是名業命俱盡。復有業能令眾生業命俱不盡。若有眾生。盡諸煩惱。所謂須陀洹。斯陀含。阿那含。阿羅漢等。是名業命俱不盡。

復有業能令眾生。雖生惡道。形容殊妙。眼目端嚴。膚體光澤。人所樂見。若有眾生。因欲煩惱。起破戒業。以是因緣。雖生惡道。形容殊妙。眼目端嚴。膚體光澤。人所樂見。

復有業能令眾生生於惡道。形容醜陋。膚體麁澁。人不喜見。若有眾生。從瞋煩惱起破戒業。以是因緣。生於惡道。形容醜陋。膚體麁澁。人不喜見。

復有業能令眾生生於惡道。身口臭穢。諸根殘缺。若有眾生。從癡煩惱。起破戒業。以是因緣。生於惡道。身口臭穢。諸根殘缺。

復有十業。得外惡報。若有眾生。於十不善業。多修習故。感諸外物。悉不具足。一者以殺業故。令諸外報。大地鹹鹵。藥草無力。二者以盜業故。感外霜雹螽蝗蟲等。令世飢饉。三者邪婬業故。感惡風雨。及諸塵埃。四者妄語業故。感生外物。皆悉臭穢。五者兩舌業故。感外大地。高下不平。峻崖嶮谷。株杌槎菜。六者惡口業故。感生外報。瓦石沙礫。麁澁惡物。不可觸近。七者綺語業故。感生外報。令草木稠林。枝條棘刺。八者以貪業故。感生外報。令諸苗稼子實微細。九者以瞋業故。感生外報。令諸樹木果實苦澁。十者以邪見業故。感生外報。苗稼不實。收獲尠少。以是十業。得外惡報。

復有十業。得外勝報。若有眾生。修十善業。與上相違。當知即獲十外勝報。

若有眾生。禮佛塔廟。得十種功德。一者得妙色好聲。二者有所發言人皆信伏。三者處眾無畏。四者天人愛護。五者具足威勢。六者威勢眾生。皆來親附。七者常得親近諸佛菩薩。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名禮佛塔廟得十種功德。

若有眾生。奉施寶蓋。得十種功德。一者處世如蓋覆護眾生。二者身心安隱。離諸熱惱。三者一切敬重。無敢輕慢。四者有大威勢。五者常得親近諸佛菩薩大威德者。以為眷屬。六者恒作轉輪聖王。七者恒為上首。修習善業。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施寶蓋得十種功德。

若有眾生。奉施繒幡。得十種功德。一者處世如幢。國王大臣。親友知識。恭敬供養。二者豪富自在。具大財寶。三者善名流布。遍至諸方。四者形貌端嚴。壽命長遠。五者常於生處。施行堅固。六者有大名稱。七者有大威德。八者生在上族。九者身壞命終。生於天上。十者速證涅槃。是名奉施繒幡得十種功德。

若有眾生。奉施鍾鈴。得十種功德。一者得梵音聲。二者有大名聞。三者自識宿命。四者所有出言。人皆敬受。五者常有寶蓋。以自莊嚴。六者有妙瓔珞。以為服飾。七者面貌端嚴。見者歡喜。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施鍾鈴得十種功德。

若有眾生。奉施衣服。得十種功德。一者面目端嚴。二者肌膚細滑。三者塵垢不著。四者生便具足上妙衣服。五者微妙臥具。覆蓋其身。六者具慙愧服。七者見者愛敬。八者具大財寶。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施衣服得十種功德。

若有眾生。奉施器皿。得十種功德。一者處世如器。二者得善法津澤。三者離諸渴愛。四者若渴思水。流泉涌出。五者終不生於餓鬼道中。六者得天妙器。七者遠離惡友。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施器皿得十種功德。

若有眾生。奉施飲食。得十種功德。一者得命。二者得色。三者得力。四者獲得安無礙辯。五者得無所畏。六者無諸懈怠。為眾敬仰。七者眾人愛樂。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施飲食得十種功德。

若有眾生。奉施靴履。得十種功德。一者具足妙乘。二者足下安平。三者足趺柔軟。四者遠涉輕健。五者身無疲極。六者所行之處。不為荊棘瓦礫損壞其足。七者得神通力。八者具諸給使。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施靴履得十種功德。

若有眾生。奉施香華。得十種功德。一者處世如花。二者身無臭穢。三者福香戒香。遍諸方所。四者隨所生處。鼻根不壞。五者超勝世間。為眾歸仰。六者身常香潔。七者愛樂正法。受持讀誦。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施香花得十種功德。

若有眾生。奉施燈明。得十種功德。一者照世如燈。二者隨所生處。肉眼不壞。三者得於天眼。四者於善惡法。得善智慧。五者除滅大闇。六者得智慧明。七者流轉世間。常不在於黑闇之處。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名奉施燈明得十種功德。

若有眾生。恭敬合掌。得十種功德。一者得勝福報。二者生於上族。三者得勝妙色。四者得勝妙聲。五者得勝妙蓋。六者得勝妙辯。七者得勝妙信。八者得勝妙戒。九者得勝妙多聞。十者得勝妙智。是名恭敬合掌得十種功德。

爾時世尊。說此法已。首迦長者。於如來所。得淨信心。

爾時首迦。頭面禮佛。作如是言。我今請佛。往舍婆提城。到我父所。忉提長者家。願令我父及一切眾生。長夜安樂。爾時世尊。為利益故。默然受請。爾時首迦。聞佛所說。心大歡喜。頂禮而退。

業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。《寶鬘論》云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」故諸苦樂非無因生，亦非自性、自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。

─ 至尊宗喀巴大師《菩提道次第廣論》─

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百 業 經

法王如意寶晉美彭措上師 傳講

堪布索達吉仁波切 譯

縱經百千劫  所作業不亡

因緣聚合時  果報還自受

─《百業經》─

凡聽聞、讀誦、受持此《百業經》的人，若能對因果不虛生起堅定的信心，謹慎遵循因果，並且精進修持、懺悔罪障，一定不會墮落。

─ 法王如意寶晉美彭措 ─

對因果（Hetu Phala）要有一定的信解，這是佛教徒起碼的標誌。若對因果無信心則修什麼甚深的法，所得和意義都不大。我們首先應該了知果報是眾生的業感。這個業有善有惡；有定業有不定業；有今生受有來世受。來世中，有一百劫後受的，也有十萬劫後受的。所以，眾生的業感在時間、果報上是各不相同的。現在一些人以為今天造一個善業，今天能得到善報，或今天造個惡業，今天就要得到惡報。這是不了解佛法中因果的緣故，若真正了解的話，當知「緣合應時際，其果定成熟。」還有些人說：「我一生念佛、參禪，為積累資糧做了許多布施等善業，但我心裡仍是煩惱，家庭不和順，生意又不好，不知三寶的加持力哪裡去了？因果是虛妄的吧！」這都是很大的邪見。釋迦教法中也沒說造業是即造即成熟，而是說「百劫（Kalpa）不毀滅」。即使經過一百個大劫，其業果也是不會毀滅消失的。所以業果是有今生報也有來世報。

─ 法王如意寶晉美彭措 ─

淺 談 因 果 關 係

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天簡單地談一談有關因果的問題，其中包括因果的本體、分別、支分細節以及對因果的疑問。

什麽叫作因果呢？比如說，一個人去偷盜，偷了東西以後，在他的身、口、意中哪一個是因呢？我們經常講的業，在這裡和因是一回事。偷盜者用手去抓一個東西放到自己的包裡，這是不是因呢？當一個人心裡想：我要去偷這個東西，這個起心動念是因嗎？上述身、口、意行爲當中到底哪一個是因？一切有部和唯識宗對於因果有很多不同的觀點，但是，在名言諦中比較究竟的是唯識宗所闡述的觀點。他們認爲，每一個人自從無始以來到成佛之間，都有一個心的相續，此心相續有時候有眼、耳、鼻、舌等五識，有時候沒有，但無論它有多少不同的分別，總有一個恆時不滅的存在，就叫阿賴耶識。造了業以後，就會在阿賴耶識裡播下一個種子。還有一個比喻是：下雪的時候，將墨水倒在雪裡，雪就變成了墨水的顔色，雪融化之後，在地上仍可以看到這種顔色。同樣的，如果以煩惱去造業，當這個煩惱消失的時候，這個業就會留在阿賴耶識上。業（或因）是一種特殊的能力，如稻穀的種子，我們肉眼看不出它能發生稻芽，但是它確實蘊藏著這樣的能力，同樣的，當阿賴耶識上播下一個業的「種子」，經過一段時間，因緣成熟後，它就會産生出「果」，這個果也叫報應。所以，因（或業）的本性就是阿賴耶識上這種特殊的能力。

當一個人殺生、偷盜的行爲完成以後，在他的阿賴耶識上就會留下這個行爲的種子。然而，這顆種子什麽時候發芽是不定的，經書中常用糧食的比喻來說明報應的早晚。糧食蔬菜品種繁多，它們成熟的早晚也不相同。有些成熟只需要一、兩個月，有些卻需要五、六個月甚至更長的時間。這種差異來自於種子本身的不同，以及地理環境和氣候等因素。同樣的，經書裡講因的成熟有四種：一是今生報應。比如，年輕的時候造業，中老年時得報，有時甚至更快，當下就可以看到果報，這是什麽原因呢？因為，某些特殊的因緣可以使果迅速出現，這個很快成熟的業，來自於它的對境和動機，在《百業經》中就匯集了很多這樣的公案。比如說，僧衆和普通人是兩個完全不同的對境，如果偷僧衆的東西或毀謗僧衆很嚴重的話，就有可能在當下或今生見到報應；如果對境是一般人，果報肯定是有，但不一定馬上或在這一生就顯現，這種差別是由對境不同而産生的。另外是動機的差異，如果殺生的念頭非常強烈或蓄謀已久，以這樣的動機去殺生，它的報應就會很快成熟，若殺生動機不那麽強烈，則雖然有果，但不會很快顯現。

不很快顯現的果又可分爲三種：一是下一世一定會成熟的果。比如，造五無間罪之類的大惡業或大善業，在下一世一定會報應；二是雖然肯定有果報，但成熟期不定，或許三四代以後，或許更長的時間；三是也許有果報，也許沒有果報。從因果不虛的角度來看，這是什麽原因呢？──如果這個因（或業）的能力很微弱，當它遇到強大的對治力時，它的果就不一定發生。前面三種稱爲定業，第四種叫作不定業。

業的這四種不同的能力唯有佛是全知的，其他的普通人乃至具有神通的外道和小乘阿羅漢也不能徹底瞭解。佛出世時，印度有許多外道，他們用神通親眼看到一個一生行善的人，死後卻去了地獄、做了餓鬼或墮入旁生，如果因果是真實存在的，那麽爲何善無善報呢？於是，他們認爲因果之說完全是騙人的。

一個一生行善的人爲什麽會墮落呢？他今生行善，沒有造什麽惡業，但是，我們不知道他過去世是怎樣的人。也許他今生是行善之人，他的上一世和上上一世還是行善之人，但再往前推就不一定了，可能在很多世以前他造了惡業。從三種定業分別來看，他今生所做善業不屬於現世報應和下一世報應的業，而是屬於第三種定業，即它有果報，但也許在幾千年、幾萬年，甚至於幾百萬年之後才會發生。

在生生世世當中，我們有沒有造這種業呢？答案是肯定的。所以，雖然現在做得很好，但是如果不能清除過去世所造的惡業，其果報就會一直等著我們，這種業一旦發生果報，是無法迴避的，只有暫時墮下去了。但是今生所做的善業是不是會空耗呢？當然不是，它也有果報，如果這個業的能力不是很強、成熟很慢，就有可能先墮落再上升。

所以，不要說一點正知正見都沒有的人，就連修證比較不錯的那些外道仙人，他們在因果知見上都是迷惑的。這是因爲因果循環錯綜複雜、貫穿三世，唯有佛徹底知道前後的一切來龍去脈，而其他人只能知道中間的一部分。這些外道仙人一般很有學問，也有一些世間神通，他們往往根據自己看到的某些情形，如某人前世行善，後世墮落，便輕下結論，說因果是不存在的，並因此著書立說，迷惑了很多人，從而漸漸形成一個教派，斷見便由此産生了。

常見又是怎麽來的呢？有些人雖然有神通，但看得不是很遠。他們用神通看到自己來自於色界，在做天人的時候，梵天、帝釋就存在了，現在自己死了，但回頭看去，帝釋梵天還沒有死。他繼續觀察帝釋梵天是什麽時候生的，什麽時候會死，往前看了幾千年、幾萬年發現他們都不會死，於是覺得他們是永遠不死的；然後又往後推到幾萬年、幾百萬年，但仍然沒有看到他們是哪一天生的。這時他就認爲，梵天、帝釋下面的人才會有生死，而梵天、帝釋是常住不滅的。他們把這個觀點寫進書裡，於是很多人跟著他學，就又形成了一個教派。常見和斷見都是這樣來的。

現代人在這方面也出現了類似的問題。有些人沒有偷盜、殺生或傷害他人，並且持戒行善也做得不錯，然而他的工作、生活卻處處不如人意。於是，有人就想不通：如果因果存在，善良的人怎麽會遭到不幸呢？對因果或《俱舍論》沒有深入瞭解的居士也會有這種看法，甚至有人這樣說，我參加法會又念了那麽多經，就不該有這樣、那樣的病痛或災難。這種觀點是錯誤的，因爲參加法會、放生及所做的一切善舉，已經存入我們的阿賴耶識中，沒有顯果是因爲因緣還沒有成熟，就像一個農民春天種地，他把僅有的糧食都播了種，家裡就沒有糧食了，要等五、六個月以後才會豐收，而現在他卻是一個沒有飯吃的窮人。有人覺得奇怪，你種了那麽多地，天天辛勤勞動，爲什麽沒飯吃呢？這種疑問是沒有道理的，因爲誰都知道，播種和收成之間是有一段時間間隔的，現在沒有糧食是因爲他去年沒有好好種地，沒有豐盛的收成，所以把種子播下去後，便沒有餘糧可吃，這與他今年的辛勤勞作沒有直接關係。同樣的，參加法會或放生與現在的病痛災難也沒有直接的聯繫，因為病痛災難是過去世所造惡業的成熟顯現。

現在我們來分析，遇到病痛災難是否全由因果決定的問題。先看外道的觀點：一種外道認爲，全部顯現都是由業力來安排，一個人的一生過得好與不好，甚至連吃一頓飯是早、是遲，都是命中注定的，是沒有辦法改變的。佛教並不承認這種觀點。病痛也好，災難也好，有多種因緣，有些病是前世的病，也叫業力病，這種病無論花多少錢，採用多麽高明的醫療手段，都無法治癒，這有可能跟因果有關係。假如你只是感冒頭痛發燒，也不能排除是因果的原因，但也不是一定由前世的因所導致。所以，有些事物確實跟因果有聯繫，有些卻跟因果沒有直接的關聯，佛教一直強調不墮二邊，在因果上也是如此。若像外道所講的一切都是命中注定無法改變，那修行還有什麽用呢？既然已經注定了，那什麽都不用做了，結果好就隨意享受，不好也只有任其發生、聽天由命。同樣的，假如真有一個命中注定，那麽布施給別人食物也沒有用，給了也吃不飽，因爲他命中注定要挨餓。所以，這種宿命論是不能成立的。還有另一些世間人根本不承認因果，這也是錯誤的。我們要走中間的道，不墮二邊。痛苦和快樂跟因果是否有關，以我們現在的智慧和感官是沒法確定的。綜上所述，一般情況下，我們現在做得好與不好，是跟以後的果必然關連，但跟現在的顯現沒有直接關係，當然，特殊因緣除外。

另一種情況，有些人平時無惡不作，但他也沒病沒災，過得很好，甚至一輩子都榮華富貴直至壽終正寢。於是又有人說：如果因果存在，他們幹了那麽多壞事，爲什麽沒有報應？行善之人與造惡之人比較時，造惡之人過得還要健康快樂，這不是說明根本沒有因果嗎？這與種地的情況是完全一樣的。

有人認爲，因爲殺生偷盜等違背了宗教信仰，所以才不能殺生偷盜。其實並非如此。那是因爲殺生偷盜違背了自然的規律，必然會遭到報應，所以才要戒除。比如，服毒是不是違背佛教呢？佛教是禁止人服毒的，而毒藥本身是不能吃的，如果你非要嘗試，必然會中毒並感受痛苦，這就是違背自然規律而得到的果報。有些毒品服用後立即會發作，有些則幾個月，甚至幾年後才發作，因果報應也是如此，雖然因果是我們的眼睛看不見的，但它們的顯現規律都是一樣的。當一個人服毒後，在還沒有發作並活得很健康時，有人便以爲他服的不是毒，仔細想想這有道理嗎？沒有痛苦並非沒有中毒，只是毒發的時間還沒到而已；同樣的，殺生偷盜就像把毒品吞下去一樣，肯定是要發作的，只不過需要一個階段或一個過程罷了。

在經書裡還講述了另外一個例子，以前有一個國王殺害了阿羅漢，第二天，在他所轄的領土內下了無數珠寶雨，在以後的連續六天中，天降的寶物一天比一天珍貴，但第八天卻降下鋪天蓋地的黃土，全國人都被埋葬於黃土之下，一命嗚呼。爲什麽國王殺了阿羅漢後反而感得天降珠寶呢？因爲他過去世曾造過殊勝的善業，現在雖作了極大的惡業，但當兩種不同的業相遇時，原來的善業先成熟，自然得到大的善報，當福報享盡後，立即惡報現前。這其中先後的順序，是不是像外道所講是由造物主安排的呢？肯定不是，這與糧食成熟的道理相同，是由土壤、陽光、氣候等諸多因素綜合而成，決非人爲所致，這是一個自然的規律，因果也是如此。

如果想更進一步瞭解因果方面的問題，可以看《俱舍論》第四品，其中闡述因果道理十分清晰明白。如果對因果沒有一個正確的定解，就會出現許多問題，有神通的人尚且如此，沒有神通的人就更不用說了。

第四種因是不定因，這種因，不論是善是惡，因爲能力微弱，所以當碰到其他違緣時，就不會發生果了。對於惡業，要製造一種違緣使它變成不定業，這個違緣就是懺悔。在《大乘阿毗達磨》中講，無始以來所造惡業都有辦法讓它變成不定業，這個辦法就是對它生起悔意，並發誓以後再也不造。後悔和發誓不造惡，是轉定業爲不定業的兩個關鍵條件。比如，一個人原來靠殺豬宰羊生活，後來改行不做，開始當居士念佛，他對原來的惡業生起很大的後悔心，並發誓一生當中再也不去做這種惡事，當這兩個條件完全具備後，他所造的殺業就變成了不定業，以後就不一定得果報，若再進一步深刻懺悔，就有可能完全不受果報。這是這一世的情況，然而往昔世中我們曾經造過哪些惡業都記不得了，但是我們可以這樣來想，無始以來我所做的一切罪業，無論是有意或無意做的，都是不應該的，如同服了毒藥一般，對它生起強烈的恐懼和後悔心，並發誓從此再也不做，這樣就可以令無始以來所造的一切惡業都變成不定業，這是很有意義且十分重要的。如果不能這樣做，情況就很難講了。雖然我們今生沒有殺生、偷盜造惡業，都是居士或出家人，經常念佛、修法、放生做善事，但是我們所做的畢竟是凡夫的有漏善業，如果又沒有迴向，一旦生起一個強烈的瞋恨心，當下便摧毀長時所積的善業，因爲凡夫的這些善根都是靠不住的，現在做得好，以後做得好不好，誰也沒把握。如果我們有能力，就可以看到過去世所做的不善業因全部儲存在阿賴耶識裡，若不懺悔，其果報一定會顯現，那時就與持斷見的外道所見一樣：雖然今生行善，死後卻會墮落。這是非常危險的，因此我們必須要懺悔。沒有一個罪業是不能懺悔的，都能夠懺悔清淨。

同樣的，善也有不定業，我們應該儘量把善業儲存下來，方法有兩種，一種是迴向，還有一個更好的方法就是通達空性，知道行善是如夢如幻的，若能這樣思維，即使有瞋恨心生起，也毀不掉這個善根。因爲瞋恨心是有漏的、有執著的，它與如幻如夢的見解是無關的，而我們所做的善法是跟證悟如幻如夢的智慧是有關的，兩者相較，有執著的法比不上有智慧的善根，所以瞋恨心毀不了這個善根。如果既沒有證悟又沒有迴向，而且瞋心不斷，那麽善根就很容易被毀滅。對凡夫來講，迴向就是最好的辦法。

綜上所述，我們要儘量讓那些惡業都轉爲不定業，而把所有的善業想辦法變成定業。

這四種業很重要，要想認識因果，必須要分清這四種業，並對它有一個完整的認知和瞭解。這對我們的修行也至關重要。

因果是這樣的，如何證明它的存在呢？佛曾講過，一個普通的人想要證明因果的存在是比較不容易的，但也不是完全沒有辦法。佛教講緣起現象，因緣和合。緣起是什麽呢？緣起就是，有了因就肯定有果，內外所有的事物，都是緣起的現象，因緣的結果。比如說一個人殺生，這對於被殺的衆生是一個很大的傷害，此人造了這麽嚴重的業，焉能沒有果呢？如同在潮濕和溫暖的土壤裡隨便丟一粒種子，即使不管它也會發芽。同樣的，在世間的一切有爲法中，沒有任何因是不結果的。

我們在日常生活中常看到有些病人，被醫生或有神通的人判定只能活一個月到兩、三個月，結果病人通過行善，如放生或修長壽法，在兩、三個月後，依然活著並且活得很好，當醫生再檢查時發現病灶消失了，這種情況無論在藏地或漢地，甚至全世界都曾發生，這既不是傳說也不是神話，而是一個個活生生的事實，由此可以證明因果是存在的。

佛在某些經中也通過下面的例子來證實因果的存在：有些人一生無論怎樣努力也發不了財，他的經營操作並沒有問題，但終身受窮；有些人沒怎麽努力，卻一生榮華富貴；還有諸如健康不健康，長壽不長壽都是這樣。人們會認爲這也許與環境有關，其實不是。例如，西藏歷史上有個國王，他想讓窮人富起來，曾三次把西藏所有貴族的財産平分給老百姓，但是過了一段時間，情況又恢復原樣，窮人還是窮人，貴族依然是貴族，國王也就沒辦法了。而那些富裕之人不全是聰明和能幹的，那些不富有的人也並非全是愚蠢和懶惰的，這多半也跟因果有關。當然，不是說這裡所指的富和窮全都是命中注定的，富了就不用去幹活，窮了也不須再努力；只能說從這些事件中基本上看得出因果的關係與規律。

《俱舍論》裡也講，有些父母造了很嚴重的罪業，他們的子女會感受到這個報應。如果父母造業、子女受報，豈不是與佛經所講的自作自受、不能被他人代受的說法矛盾嗎？《俱舍論》解釋說，這些子女本身就有那種惡因的存在，當父母造了大惡業後，由於他們與子女的密切關係，就促使子女的惡因提前成熟而感受果報。對此古今中外有很多公案可以證明。通常來說，想要直接證明因果的存在是很難的，因爲我們的肉眼無法看見前世的因和後世的果，但是用間接的方法，如上述的例子，就完全可以證明因果的相續存在。不要說輪迴是受因果的制約，就是涅槃和解脫也被它控制。所以我們若想解脫，就要種解脫的因，有了因就一定有果，這就是佛教的見解。

佛教的見解是緣起，緣起包含了許多內容，從名言諦來講，就是有因必有果。現今一切悲歡離合等形形色色的事物，都有各自的因，其中有一些因是我們可以看見的，有一些則是肉眼無法看見的，唯有特殊的人才可以全面知曉。有因必然有果，無因就不會有果。若渴求人天福報或快樂，就要去種快樂的因，快樂的因就是行善；若想避免痛苦和災難，就不要種痛苦的因，痛苦的因就是造惡。凡夫由於愚癡和無明，欲求快樂果卻反種痛苦因，比如，時下許多人殺害各種動物，用牠們的血肉和生命換取自己的延年益壽，這豈不是完全的顛倒嗎？其餘的事情也都是這樣。

所以，如果凡夫對因果沒有一個正確的觀點和取捨，則所做的泰半是錯誤的，由此感受的也將是他們意想不到，也不願接受的苦果。

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俱 舍 論 釋

蔣揚洛德旺波尊者 著

堪布索達吉仁波切 譯

譯  序

《阿毗達磨俱舍論》是釋迦佛親自授記、攝受眷屬等方面首屈一指的世親論師所撰著，屬於小乘論典的範疇，主要詮釋佛陀第一轉四諦法輪的無垢甚深教義，其中蘊涵有關初轉法輪的佛經中所涉及到的大量名詞、法相、類別……，可謂包羅萬象。正如智者們通常所說：「通達俱舍，於佛教詞，絕不愚昧。」倘若真正能夠一絲不苟地研學被共稱為五部大論之一的《俱舍論》，就會深有體會地感到此話實在是千真萬確。總而言之，對於修學佛法的人來說，此論可堪為了達佛經不可或缺的階梯，有增上慧學，瞭解各類名詞法相，通達浩如煙海的佛經教義等諸多必要。此論不但明確地解釋了佛經中許多令人感到費解的意義，甚至也觸及了世間的生命學、天文學、地理學、生理學、物理學等自然科學的眾多領域。因此，對想以佛教的觀點來探索科學奧秘的人而言，此論也是一位不可多得的好助手。

關於譯文、弘揚的情況，早在南北朝時期的梁武帝大同十二年，印度優禪尼國的三藏法師真諦經由水路來到中國，於陳文帝天嘉四年在廣州制止寺開始翻譯此論，譯名為《阿毗達磨俱舍論釋》，全文共二十二卷。後由陳代智愷法師、唐朝淨慧法師各作注疏，加以闡揚。這也算是中國漢文《俱舍論》弘揚的開端，但由於譯文難懂，如今傳承及講聞均已隱沒。

到了唐朝，著名的三藏法師玄奘遠赴印度迦濕彌羅國（即克什米爾）依止眾稱論師認真學習、探究經論。學滿歸國後於唐高宗永徽二年間奉詔在慈恩寺進行翻譯此論，名為《阿毗達磨俱舍論》，共三十卷。對此譯本，神泰、普光、法寶三師作了《俱舍論注疏集》，全集共三十卷。借此而廣泛加以傳播。

繼此之後，圓輝上人撰寫了《俱舍論頌疏論》，共六卷；循麟法師也著有十二卷的《俱舍論頌疏集》。以此為主，使《俱舍論》不斷得以弘揚，一直延續至今。

雖說漢地佛學院並不像藏地正規佛學院那樣將此論納入必修課程之中，但值得樂觀的是，在如今仍然有傳講、聽聞的法師與學人。

本來，有人們公認為得地的玄奘大師的譯文，無需再度勞心費神地翻譯，但鑒於現今完全以白話文為標準的時代，即便是文化水準較高的學人，以自力來學習、研究《俱舍論》及自釋也有似懂非懂的感覺，真正能夠百分之百透徹理解的人實在罕見。正是由於此種原因，也是出於能將《俱舍論》更廣地弘傳的目的，吾今遂重新予以翻譯。

一般來說，漢文先後出現的兩個《俱舍論》譯本中，大多數內容都能如實對應，但與藏文的版本相對照時，卻發現存在「有些漢文中無有、有些藏文中無有」的出入。作為佛法最鼎盛時期的唐代三大譯師之一的玄奘大師與藏地佛法最興盛的國王赤松德贊年間三大譯師之一的噶瓦拜則譯師，都具有超凡入聖的境界，並對佛教作出了不可磨滅的貢獻。我認為，之所以有此出入，應該是梵文版本不同所致。

在翻譯此論的過程中，本人主要依據藏文原本，同時也參考了《阿毗達磨俱舍論》的漢譯本，有些名詞遵循保留，有些也以現代佛教術語作了修改與補充。

後來，於西元二○○三年，在眾多智者雲集的喇榮聖地歷經一年的時間為七百二十餘名同行道友傳講。在傳講的過程中，廣泛參閱了漢文的上述資料以及演培法師的《俱舍論講記》上中下三冊、智敏法師的《俱舍論疏講釋》，由齋藤維信著、慧圓居士譯的《俱舍論頌略釋》；藏文中的《俱舍論自釋》、眾賢論師的《俱舍疏釋》、安慧論師的《俱舍論大疏真實義論》、滿增論師的《俱舍論疏隨相論》、最廣的注釋──欽‧嘉畢揚所著的《俱舍論大疏》、全知米滂仁波切全集中的《俱舍論疏》、司徒班欽所造的《自釋疏》等。並於此期間對譯文作了校正。

雖然本人盡可能做到細緻、周密、嚴謹，但由於翻譯水平有限、自身四大不調，加之法務繁忙等多種因素，難免會有缺漏、不妥之處，因而誠摯地懇請諸方智者予以斧正。另一方面，我也很自信地認為，對於想潛心研學《俱舍論》頌詞與自釋的人來說，淺顯易懂的此譯本會具有一定的價值與幫助。

我們無論學習任何經論，唯一的目的就是為了通達佛陀所宣說的真理。

以此善根願凡見、聞、觸此法本者暫時通曉博大精深的法理，究竟獲得功德圓滿的佛果。

木猴年六月初四──釋迦佛初轉法輪日

譯者恭書於拉薩

世 親 論 師 略 傳

雍增益西嘉參 著

堪布索達吉仁波切 譯

被譽為「世界智者之頂飾」的世親論師，與無著菩薩實為一母所生。無著菩薩降生後，遂次第於多位上師前學習共同學問，後即出家求道。待其出家後，於長時期內一直勤苦修習菩提心不輟，日久功成，早先所發弘法利生之願終於因因緣成熟而得以真切實現。

無著菩薩之母──婆羅門女明戒，後與另一婆羅門又生下一相好莊嚴之子。此子出生後，按婆羅門傳統，家人用苦膽在其舌上寫一「阿」字；又採用吠陀論典中的其他教授為他行種種儀軌以使其智慧敏捷。年歲稍長之時，又以沐浴、清潔等方式撫育其漸漸長大。伴隨著年齡的成熟，他開始跟隨母親學習文學、曆算、四吠陀等共同學問，並將之全部精通無礙。

其後某一日，母親對兒子這樣諄諄教誡說：「兒啊，我把你生下來並不是為了讓你守護種姓，也不是為了其他世間目的，生養你的目的就是為了日後你能弘揚佛法！因此請你務必出家證道，以廣學三藏、弘法利生。」如是勸請後，世親論師遂於那爛陀寺正式出家為僧。

剃除鬚髮後，他嚴守阿闍黎與上師之教言，連最細微的戒律學處也如守護眼目一般嚴謹持守、絲毫不犯。在戒律清淨之基礎上，他精進修學三藏，並將之完全通達掌握、了然於胸，且因此而成為了一名智者。為了能把握對法藏之精細法義，為了能清楚了知聲聞十八部各宗各派之特性而不籠統顢頇，為了能掌握自他如大海般之宗派的教義，他又來到了眾多智者及諸大成就者的搖籃──克什米爾，並依止大智者登桑(眾賢)，且在其前聞受了將諸多阿羅漢所造之七部對法論及四大毗奈耶經匯集而成之《大毗婆沙論》。此論被以前的智者稱之為《有宗海論》，亦名《有宗法藏論》，如此大論最後亦被他全盤掌握。他對此論的一切意義均無半點疑惑，憑藉自己的無垢智慧仔細觀察、抉擇後，他終將《大毗婆沙論》融會貫通於心。

從眾賢上師那裡將其所有的三藏傳承一一得到後，他也成為了不起的大智者。從此以後，世親論師即開始在克什米爾無量無邊之所化眾生前廣宣佛法，同時，其無垢理智亦日漸於當地廣弘開來。其後，他即準備動身前往印度。

當其時，眼見尊者弘法事業如此廣大，魔王波旬頓感無法忍受。於是，他便設法改變了許多強盜以及沿路收費者的心態，結果這些人竟把尊者隨身攜帶的所有佛像、經書、資具等統統劫掠而去。當他把它們又重新置辦起來時，這些人再次將之洗劫一空。如是情況，世親論師總共遭遇了三次。後來他則思量到：財產、法本雖說沒有了，但大法卻早已銘刻於我心，任誰都無法搶走！想到這裡，他便決定隨身不再帶任何物品。下定決心後，他就徒手經過強盜、收費者聚集之處，並終抵那爛陀寺。

之後，他開始於眾多持藏法師前廣講佛法，也就在此時，他聽說了哥哥無著菩薩已造下許多論典這一消息。聞聽之後，他即如是說道：「嗚呼無著於森林，十二年中修等持，奈何等持未修成，徒造論典大象馱。」他即如此對大乘法門及大乘行人肆意詆毀。

哥哥聽到後，深恐弟弟所言所行違背正法及因果，為制止他繼續造作謗法惡業，無著菩薩便派了兩個弟子到弟弟處念誦《十地經》及《無盡慧所說經》。他們到了那裡以後，隨即於早晨及黃昏時分念誦這兩部經典，其誦經之聲終被世親論師聽到了。剛剛聽聞時，他若有所悟地說：「大乘法門誠可謂因善妙、果散逸。」聽到第二天黎明時，他終於深有感觸地說：「大乘法門不論因果都非常善妙，看來我已造下誹謗正法的罪過了，這都怪我那不知遮攔的舌頭！」說到這，他就準備割去自己的舌頭以示懺悔。就在他尋找刀子的當口，無著菩薩派來的那兩位弟子急忙勸阻道：「遣除毀謗大乘佛法所生罪過之方法，你兄長無著菩薩那裡就有，請前往求取。」

就這樣，世親論師最終來到了哥哥所在之處。在哥哥面前聽聞了大乘法義後，他對之生起了強烈信心，於是便在無著菩薩前痛自懺悔，並次第聞受起大乘教義。當時，無著菩薩與彌勒菩薩已無分無離，無著所作所為一切均一一向彌勒請示。世親了知後就向哥哥請求道：「我亦欲見兄長之本尊。」無著便回答說：「我可替你請示一下。」當他對彌勒菩薩轉達了這一請求時，彌勒菩薩對世親回答說：「你本一凡夫，又毀謗大乘佛法，故今生見我之因緣怕不具足。為懺清罪過，你應廣造大乘經典之注釋，且須念誦頂髻尊勝陀羅尼，如此方可於來生見我。」

當世親對哥哥的信心愈發增上時，他造了這麼一首偈子：「兄長如龍王，我似求雨雀，龍王雖降雨，無法入雀喉。」

遵照彌勒菩薩的教言，他首先造了《菩提道次第上中下三士道觀修法》一書；為詳細闡述上士道修行四諦之理，接著他又造了《阿毗達磨俱舍論》一論，和其他供品一道，寄給上師眾賢以為供養。眾賢弟子看過後紛紛議論說：「《俱舍論》中有許多『傳說』、『據說』等不確定性詞語，此種語氣分明表示世親對我宗有所不滿。」但眾賢卻另有看法：「世親論師乃對造論極有造詣之智者，此類話語只不過是他造論之時的一種修飾語，並非在對我宗表示不滿。」眾賢收到此論後非常高興，他還勸請世親再造一部《〈俱舍論〉自釋》。

漸漸地，世親於阿闍黎無著前圓滿聽聞了所有大乘法門，他只需聽一次就可將其內涵全部掌握並熟記。後來，秉承彌勒菩薩之旨意，他欲開始修習本尊法門。不久，他就在一位金剛上師前聽受了尊勝佛母及金剛手之灌頂、教言。念誦咒語後，很快就取得了驗相及成就──兩位本尊都被他一一親見過。

世親論師之心相續中最終生起了眾多等持之門，釋迦牟尼佛教法中所有存在於世的法門、教義終被他一一領悟了達。此時，他已能將聲聞三藏凡五百部經典、三十萬偈頌，大乘《聚寶經》、《寶積經》、《般若十萬頌》等共五百經典，以及五百密續全部了然於心，並且每年都要將之念誦一遍。當他念誦時，每每都會在一大鐵盆內倒滿芝麻，自己就坐在其中，夜以繼日地連續念滿十五日，就可把上述經典、偈頌全部念誦圓滿。不僅如此，像《般若八千頌》這樣的經典，他每天都要念誦一遍。當時的印度諸大智者皆異口同聲地共稱道，自佛陀涅槃後，已無人能似世親論師一般博聞強記。

此後，牢記彌勒菩薩教言的世親論師又開始次第為大乘經典廣作注疏。他陸續著有宣說菩提道次第竅訣之《經觀莊嚴論釋》、《辨中邊論釋》、《辨法法性論釋》、《攝大乘論釋》，以及將諸法宣說為唯識所現之理的《唯識三十頌》，及破除外境之《唯識二十頌》、《唯識二十頌自釋》。其所著者尚有《宣說三自性論》、《辨五蘊論》、《百品法論》、《讚三寶論》、《釋六門總持》、《說七功德論》、《律儀論》、《資糧論》、《隨念三寶經釋》、《說五妙欲過失》、《一偈頌》、《嘎亞果惹經釋》、《十地經講義》、《無盡慧所說經廣釋》、《說緣起法》、《十地經釋》、《普賢行願品釋》等眾多論典。

無著菩薩圓寂後，世親論師於那爛陀寺為其廣做法事，其所做者包括以下內容：每日擔當接受出家及授比丘戒之親教師、軌範師一職；每日不間斷地上滿二十堂不同的講授大乘經典之課程；若外道邪說出現，則立刻予以遮止、制伏；以造論等智者所為之三大事業度日……。當時享譽世界的所有大智者都對世親論師佩服得五體投地，因而各個對他畢恭畢敬；每人還根據自己的根性，於尊者前分別聆聽不同的佛法法義。應具信者的請求，尊者經常奔赴不同地方向不同根基的眾生宣講佛法。結果，由於尊者的努力，那些佛法衰敗的地區，佛法得以再度復興；以前就有佛法流傳的地區，佛法則更加廣弘。當尊者到達位於東方的果熱地方時，在非常多的有緣眾生面前廣施大乘法雨，以致白法方面的護法神對他降下純金花雨。現場目睹者無不對世親論師生起巨大信心，從此後，各個都依教奉行。以此為因，佛教在當地曾一度極其興盛。

為使佛法長住世間，不管哪裡有僧團，他都要對之廣作供養並大興寺廟。在一個名為沃智布夏的地方，受一婆羅門施主邀請，大乘一萬兩千僧眾曾請尊者於三個月之內廣轉法輪。在尊者所處之時代，不論聽聞還是傳講大乘佛法，其規模都已勝過無著菩薩住世之時。人們都說，大尊者攝受的大乘比丘足足有六萬餘人；經常隨侍左右的三藏比丘則有一千餘人。這些弟子個個戒律清淨，對三藏廣學多聞，完全堪當弘法重任。

阿闍黎世親在接近一百歲之前，一直待在印度孜孜不倦地為佛法貢獻心力，後見時機成熟，深感有必要前往尼泊爾，於是便帶領持藏比丘一千名共同奔赴那裡。到了尼泊爾之後，他在當地大乘信眾中廣講大乘妙法；為使佛法久住，還於尼泊爾廣建寺院。某次在轉繞被人們共稱為自然佛塔的郭瑪薩拉甘得時，他看到一個名為沆烏的在家人裝束的出家人正在耕地，隨身還掛著個酒瓶子。目睹此情此景，世親尊者不由感慨道：看來佛法的確已走向衰敗了。對此生起厭離心後，尊者遂給予僧人們眾多遺教，並將頂髻尊勝陀羅尼倒著進行了念誦，然後就示現涅槃，並前往彌勒菩薩與無著菩薩所在之兜率天。後，在其圓寂之地，具信弟子建起一座遺塔，此塔至今猶存。

世親論師這位大阿闍黎一生中培養了諸多可荷擔弘法利生之責的弟子，在這些弘布佛法之事業不可思議的弟子中，最具代表性、最負盛名的有四大弟子：即精通戒律之殊勝弟子阿闍黎功德光；精通俱舍之殊勝弟子阿闍黎堅慧；精通因明之殊勝弟子阿闍黎陳那；精通慧度之殊勝弟子阿闍黎解脫部。此處首先介紹精通戒律之功德光。

功德光出生於襪搜羅國一婆羅門種姓之家庭中，少時即將共同學處學習了達，後在佛教教法下出家且受近圓戒。依止大智者世親時，從其聽聞三藏及大乘道次第，並聞思所有大乘經藏。他最終將聲聞十八部各自教義不相混雜地全部通達，且能完整背誦律藏十萬頌，並經常念誦不已。他即如是聞受佛法並修持，的確稱得上是已達自他宗派大海之彼岸的學者，並得等持、總持、辯才、神通等百種法門自在。尤其是依憑世親論師之竅訣，他次第進修，終獲聖者果位。當時之人皆稱他為聖阿闍黎功德光，其名聲則傳於全世界。

為弘傳佛法，阿闍黎功德光造了一部匯集四部毗奈耶內容精華的《律海藏》，亦即人們通常所謂之《律經》。此部論典實與佛陀經典等無有異，凡出家之人均視之為了達戒律之眼目，如佛教明燈般之前輩高僧大德亦對此論極為看重。他又造了一部容一百零一羯磨儀軌之著作《百羯磨》，至今仍廣泛用於為居士、近事男、沙彌、比丘授戒及舉行三事儀軌等場合。因此說，他對教法之貢獻、對我等之恩德實在無可比擬。

功德光大尊者的事業非常廣大，與他在一起的常隨比丘就達五千。這些弟子皆熟諳三藏內容；一晝夜中所犯戒律，當懺悔則懺悔、當戒除則戒除、當加持則加持。昔日，曾有眾多智者感歎說：佛陀曾將佛法傳付七代，這些阿羅漢護持佛法之時，佛法之境遇與功德光尊者住世時無有些微差別。

接下來介紹世親論師另一弟子──精通俱舍之堅慧阿闍黎。

世親尊者當年在巴嘎布哈地方用大鐵盆裝滿芝麻、自己坐於其中誦念諸多顯密經典時，有隻鴿子常在近旁聆聽其音。鴿子死後，轉生於邊地札瑪地方一平民種姓家中。剛一出生他就問家人：「我的上師住在哪裡？」父親驚詫不已地反問他：「你的上師是誰？」他則回答說：「世親論師。」父親便向前往印度中央之商人打探，並終得世親論師之住址。待孩子稍稍長大一點後，即將其送至世親阿闍黎前。世親從元音字母開始，一直到所有共同學問都給他傳授完畢。

在堅慧年紀尚幼時，那爛陀寺內有尊度母像。某日，堅慧手捧豌豆欲對度母行供養，當時他暗自思量到：她一定會享用我的供品。結果撒豌豆時，豆子全都散落了下來；他接著又供，豆子則再次散落一地；第三次供奉，豆子則第三次散落。堅慧不覺想到：度母未吃前，我先吃豌豆肯定不如理。想到這，他又開始供養豌豆，結果這次豌豆還是滑落了下來。這下，堅慧忍不住大哭了起來。正當他涕淚縱橫時，度母親自現身其前，並安慰他說：「不要哭！我加持你，你回去吧！」從此以後，他的智慧即開始大增，而後人也因此稱那尊度母為豌豆度母。

堅慧阿闍黎能將《寶積經》四十九會以上全部背誦，同時也造了此經的注疏，他的大名在當時即已傳遍十方。其所造之論主要有為《俱舍論》作注的《天鐵霹靂疏》及《大乘阿毗達磨注釋》、《八部品類足論注釋》等多部。

世親論師另一高足便是精通因明之阿闍黎陳那。

陳那降生於印度南方僧嘎巴達城一婆羅門種姓人家中，出生後不久，他就將婆羅門吠陀及其他共同學問全部爛熟於心。當宿世習氣日漸復蘇後，他開始將整個輪迴看作火坑一般，並對之生起了無法堪忍之厭離心。不貪求婆羅門種姓及所擁有之廣大財富、眾多眷屬等世間受用，他毅然決然地於犢子部施象上師前出家為僧，並得法名陳那。依靠這位上師，他終將犢子部三藏完全無礙了達。

當他生起欲進一步探究大乘教典竅訣之念頭後，遂又來到世親阿闍黎前求教。在世親尊者面前，他如滿瓶傾瀉一般，一滴不剩地全盤接受了其總體三藏，特別是有關契經方面的經典以及來自彌勒菩薩的大乘竅訣方面的傳承；不僅如此，他還經常諷誦五百大乘經典。陳那論師還於一位金剛上師前聽受了文殊灌頂及修法，依而實修後，他即親見了文殊菩薩之尊顏，並獲其甚深教言。從此以後，只要想見文殊菩薩，文殊菩薩立刻就會現身其前，他即可以當面向其求法。

陳那後又來到沃智布夏地方一寂靜森林中的山洞中專志苦修，其後，在那爛陀寺與外道辯論時，他徹底將之降服。這位大尊者可曾總體方面解釋如來一切教法之密意，尤其對因明理論更是善加抉擇，他共造有以《觀所緣緣論》為主之一百部因明論典。

尊者後又前往沃智布夏地方原先曾待過的那個山洞繼續苦修禪定，後來因對所化無有智慧眼目之眾生心生悲憫，他便想賜予他們智慧眼目。加之目睹受教眾生大多根基淺陋、智慧愚鈍，而以所造之因明諸論又大半佚失，故尊者乃將以往諸論之法要薈萃集中，欲新造一部總匯因明義理、注疏之大論《集量論》，為此他特意寫下了這首偈頌：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者；為成量故從自論，集諸散說匯為一。」寫完後，他便將此偈用石頭刻寫在山洞門口的岩石上。當其時，整個世間現大光芒，同時大地震動，且發出巨響。外道本師覺察後非常恐慌，他們紛紛詢問、打探何以致此。其中一名為黑色圖加的外道以神通觀察後得知，此乃陳那論師《集量論》禮讚頌加持所致。趁陳那尊者到花園之時，黑色圖加憑藉神通來到洞門外，並將頌詞擦去。陳那發現後復又寫上，黑色圖加則再次擦去，如是者凡三次。

陳那後來就在洞門口寫了幾句話：「若有人在與我開玩笑，則請勿再擦去此頌，因我寫此頌自有其必要；若非爾，來者只欲與我辯論，則請現出真身。」寫完後，他就又去了花園。等回來時，黑色圖加終於現出原形，陳那一見遂以無垢智慧三次將其降服。外道不服，又提出要求說欲與論師比試神變，隨即就開始口吐大火，結果竟將尊者的三法衣及資具等一併燒毀。

眼見此情此景，尊者不由得心生厭離，他當下想到：此類眾生，其惡劣難化實乃不可思議，看來我已不能再利益眾生。想到這，他就把項圈拋向虛空，並暗自思索到：項圈何時落下，我即何時自取解脫。結果項圈一直也未落下，他只得一直眼望虛空。

就在此刻，其尊顏令人視而不厭之文殊菩薩出現於虛空中，且拿住了那頂項圈。文殊和顏勸阻道：「善男子，勿如此行事！勿如此行事！不應一遇小乘根基眾生即生如此惡念！外道宗派不會損害此論，在你未得地之前，我將一直為你善知識；而此論亦必將成為眾生眼目。」文殊菩薩即如是作出授記，並對陳那進行安慰，同時勸告他務必造此《集量論》一書。

尊者從此後即開始發大心，他不斷增上毅力，終於將《集量論》造作完畢，賦予了全世界眾生此一智慧眼目。接下來他又開始坐禪，並面見了諸多如來，獲得了數百等持之門。此時，諸天人為他散花；森林中所有樹木、鮮花都向他頂禮；居住於林中的大象等野獸也在他腳下頂禮；而當地的國王及其眷屬、民眾等人亦對他恭敬頂戴。

其後，陳那阿闍黎又來到南方遮止、制伏外道邪說，並建立僧團、廣宣三藏、弘布佛法。然後，他再次前往沃智布夏地方，並使當地國王、民眾都趨入佛教。有位婆羅門擔當施主，阿闍黎又建立了有很多位僧眾住持的寺院。為使當地人眾對佛法生信，他通過諦實語使一株已經枯萎的訶子樹再度萌發新枝。當時，整個印度都藉尊者如是之行持而得以遍布佛法。

接著，他又一次前往沃智布夏地方，在寂靜森林中的那個山洞內顯現了眾多瑞相後，陳那阿闍黎示現圓寂，並前往其他剎土。

因此說，欲修行菩提道次第者，應對大智者世親論師之功德、恩德生起極大恭敬心，並誠心祈禱；還須精進聞思、閱讀尊者所造諸多善說。不應僅皈依教法就得滿足，而應對如來經典之無垢密意及經論生起定解，並不懈修持解釋如來經教精華之《菩提道次第論》。

索達吉譯自《菩提道次第諸傳承上師傳》相關章節

西元二零零三年五月十日於色達喇榮

蔣揚洛德汪波簡介

堪布索達吉仁波切 著

蔣揚洛德汪波尊者是極為著名之大成就者、大智者，他降生於火羊年（1847年）的一個殊勝吉祥佳日，父名巴諾爾，母名雲吉。其父乃眾多智者之種姓，其母則秉性善良，且對三寶極具信心。在他出生的時候，大地上現出眾多瑞相；天空中則飄浮著朵朵呈現出八吉祥及僧幢等圖案的白雲；而母親在整個生產過程中一絲一毫的痛苦都未曾感受。降生之後，他那嬰兒的小臉就似月亮一般潔白、可愛，眾人見之個個心生極大歡喜。

三歲時，他的所作所為就已經與同齡孩童迥然有別：小小年紀的他不僅對三寶深具信心，對那些可憐的眾生也能自然而然心生悲憫。同時，他所說的話語非常真實；心相續亦調柔平和，從不生嗔恨。每當看到貧窮者時，只要手中有東西，他馬上就會傾囊相送；若值遇出家眾或佛塔、佛經、佛像等三寶所依，他立刻就會以青稞等糧食以及鮮花等物恭敬供養。平日裡，他還常常作出種種舉行灌頂、開光、傳法等活動時所經常用到及擺出的手勢、姿態，諸如此類的行為在在處處都顯露出一個本性高貴、智慧超人者的天賦特點。其叔父乃一通達佛法之大上師，見聞目睹侄子的各種表現後，就說：「我的這個侄子將來在弘法利生方面必大有發展。」

長至五歲，叔父又對他作了特殊加持：給他頭上戴上一頂黃帽子，脖子上則繫了一條紅色金剛帶。叔父並且要求這個聰穎的孩子一定要以出家的方式進行聞思修行等活動，並最終證道；而他的父親則答應了這些要求。

等他長到六歲時，一邊繼續享受孩童遊戲，一邊就開始了文字等共同學問的學習。此時，他的各方面表現都與一般凡俗兒童截然兩樣，其境界、信心都令眾人羡慕、讚歎不已。

九歲時，母親雲吉過世，在將家產供養給三寶以廣行善事後，他與父親一道捨俗出家，於艾汪寺正式削髮為僧。他首先在香巴更嘎上師前受了居士戒，得名慈誠江措；後又在更嘎丹增上師前受了沙彌戒，得名蔣揚洛德汪波。接著，他於索南彭措上師前聽受相關灌頂，並學習儀軌、法器等方面的知識與使用方法，終將細微以上的學處全部從傳承上師處得到並通達。他還曾跟隨晉美華丹上師學習文法、聲明、詩學、曆算、天文等學問，在他十歲時，又來到具三恩德之上師塔色堪布面前聽聞佛法，並將有關顯宗的諸多經論之傳承圓滿得到。其後，蔣揚洛德汪波又在雪域大班智達全知米滂仁波切座前聽受了《集量論》、《釋量論》、《定量論》等印、藏大德所造的關於因明理論的著作，然後他就開始為《量理寶藏論》作注──這就是在如今的薩迦派、寧瑪巴等各大宗派的佛學院中被廣泛使用的《量理寶藏論釋》一書。同時，他還將《辨三戒論》等教言、論著聞思圓滿。在學習《入菩薩行論》、《入中論》時，他的相續中生起了真實無偽的菩提心；而像以《現觀莊嚴論》為主的所謂五部大論，他則在多位上師前聞聽過數次。尊者後來自己感歎道：「那些有聞思經驗的老修行真令人倍感稀奇！而一般剛剛開始聞思之人則很容易就陷入迷惑的境地。我的一位上師雖已年逾八十，但他講經說法時卻連絲毫的疲勞感都不會產生。」

從十一歲開始，尊者四十年中一直都依止大班智達蔣揚希日江措上師，並從上師那裡享受到了數不盡的妙法甘露美味。在這期間，他從未中斷過聞思修行的步伐。有一次他曾如是說過：「我年輕時，除了在聞思修及念誦經典上花費時間以外，基本上未浪費時光於別的瑣事。」他身邊的人則評價說：「從小時候開始，他晚上就很少睡覺，因而腰帶也不曾解開過。只是到了中夜時分才會略微小睡片刻，天不亮時就又起來思維法義並開始背誦了。」

在他背誦《如意寶樹》時，每當公雞剛開始啼鳴，他就點亮油燈並全神貫注地背誦起來。結果某次在背誦過程中，於面前的虛空中忽然顯現出一位坐在莊嚴座墊上、面帶微笑、身著白衣、頂有髮髻、相貌威嚴的上師，尊者一見立刻對其生起不共的恭敬心。那位上師則說道：「善男子，你生生世世中依止的善知識就是我！將來請到我面前來！此後不久，請前往東方，此行必有重大意義。在此過程中，不會出現任何違緣。」尊者當時的境界中即現出了這般景象。刹那間，他心中的一切能執、所執之桎梏盡皆消散；與此同時，遠離戲論之光明智慧也遽然現前。

他日夜修持十種法行，諸上師見之皆心生歡喜。一次，更嘎嘉村上師讓他上前並給予其黃文殊、妙音天女灌頂，還諄諄鼓勵他說：「種姓成熟之智者，你將來必會對眾生有所利益。」言罷又賜予了他種種圓滿法器。從此之後，尊者的修行愈發精進努力，其智慧等功德則空前增上。上師見狀遂及時鼓勵道：「你此前的顯密經論背誦業已圓滿究竟，從今往後，應再上層樓、繼續不輟修行。等修行取得一定的感應與驗相、有了些成就及證悟後，應以智者講、辯、著這三大方式去弘法利生。」

十五歲時，當某位全知大堪布開始宣講顯密教言時，他則來到其前恭敬聽聞教授。在上師傳法的六個月當中，每天他都要用三座的修法時間力圖將大法融入自心。從前行一直到正行，他終於打下了密宗的穩固根基，且將正行修行圓滿。其後，為在上師面前積累起廣大資糧，他又將全部財產悉數供養。

每當看到那些可憐的眾生時，他都會生起無法遏抑的難忍悲心；而以觀音儀軌行持的八關齋戒亦被他受持了二百多次；平日裡只要遇見可堪悲憫的困苦有情，別說直面他們的悲慘境遇，就是聽聞到一些有關他們淒苦經歷的事情，尊者也是於心不忍並要難過、哀傷半天；他尚經常對一些非人、餓鬼給予迴向，每日還不間斷念誦觀音心咒兩千遍，並及尊勝佛母心咒、普賢行願品若干，且以之普皆回向；為懺清自他罪業，他每日還要不斷念誦《三十五佛懺悔文》、百字明及修習上師瑜伽等，並以之為日常功課……

二十三歲時，尊者於艾汪寺眾多僧眾面前獲得金剛阿闍梨稱號。從此後，在五年左右的時間裡，遵循傳統沿襲，他一直按照上師所應行持的軌範要求，將指導僧眾念誦、注重自他威儀等日常修為一一嚴加落實，乃至細節以上的微小部分亦恪遵律令、謹持不犯。作為金剛上師，他要求每一位修行人都要牢牢關閉非法惡行之門，務必使僧團成為引發眾人生信的殊勝對境。不論何時何地，他都能夠做到戒律清淨；佛制的安居等行持規定，他均完全、徹底地遵照執行。不僅如此，每年他尚要為成百上千的沙彌、比丘傳戒。

二十七歲時，他的一位金剛上師要求他將散佚、零散的續部典籍重新整理、結集一番，上師的意圖是想讓他把所有散失的續部全部結集完畢。接受了上師的指令後，他堅定、沈穩地發願道：「只要我還有一口氣，就一定會精進不懈地進行結集！懇請諸傳承上師慈悲加持我的相續！」經他結集之續部（也即通常所謂之《續部集》）後來陸續在德格印經院排版印行，此舉對佛法的弘傳流通實可謂貢獻巨大。

二十八歲時，尊者依止文殊菩薩之化身──蔣揚欽哲旺波的時機因緣業已成熟。當時他獲得了一秘密空行之授記，告訴他應立即前往康區：「善男子，若即刻動身便可面見上師尊顏，你心中所想關乎佛法之一切事業皆可得以成辦。」之後，他即擇一吉祥日動身前往康區，途中儘管遭遇了強盜侵擾等違緣，但他最終還是如願以償地見到並依止了蔣揚欽哲旺波仁波切，而上師也慈悲攝受了他。

尊者一生當中最重視為弟子講經說法，他前後宣講的佛教經論主要有：《毗奈耶經》、《大乘阿毗達磨》、《俱舍論》、《中論》、《中觀四百論》、《入中論》、《彌勒五論》、《入菩薩行論》、《嘎當弟子請問書》、《修心七要》等。後來他經常對門下眷屬教誡說：「如果要誠心修法的話，就一定要把有關修心的法門及人身難得、壽命無常、輪迴痛苦、因果不虛等修法修行究竟。基礎打不好，再修煉高深大法也沒用，因此說學好基礎法門實為至關重要！我們都應數數思維：人與法有無脫離？故而說修行好壞純以基礎法門之修證程度為區分、判別標準。」

他還曾在圖登秋札仁波切座前聽受過全部《大藏經》之傳承，聞法圓滿後他深有感觸地說：「我們真是太有福報了！大恩上師用心傳授的，我們以穩固不變之信心專心致志地完整聽聞了，能擁有如此的福報，這在當今時代確實罕有見聞。」

在大成就者班瑪多傑面前，他還將以《大幻化網續》為主的一切寂、忿續部之灌頂、傳承全部圓滿得到。據有關傳記中云：尊者前後依止過的上師多達一百餘位，其中的密宗上師就有四十多位。前後譯派的續部、教法，他基本上全都聽受過；一生當中總共獲得過二百九十多個灌頂、一百一十七個修法及引導文；全套《甘珠爾》、《丹珠爾》以及藏地當時所有的一切傳承，他幾乎全都一一接受過並擁有；雪域藏地各大教派的教法他亦幾乎全部聞受過……。總之，他聽聞過的經論有數百函之多，以他聞法的精神及成果來看，實在堪令當今時代那些聽聞了一兩部論典就沾沾自喜之徒汗顏。

不僅廣聞博學，尊者還對因明、《入中論》、《現觀莊嚴論》、《俱舍論》以及眾多續部經論作過注解。他原本想對印、藏諸大德之大論廣作注疏，但因上師託以結集續部散佚典籍之重任，故他將大部分精力都轉入到搜集失散篇章、刻寫及籌集費用等事項上來。前後歷時多年，他終將極其珍貴可惜散落多年的零散續部文獻全部搜集、積聚起來，並將這些非常難得的大約三十多部的續部典籍，統編為現在的人們十分熟識的《續部集》。這種真正堪稱續佛慧命之舉的行為，對佛教的貢獻實在無法言喻。

他平日經常說：「如今，我們有這麼好的上師，再不勵力修行，日後一定會後悔不迭。從今日始，即便霹靂從天而降、鐵水從座下湧出，大眾也應堅定信念，萬勿退轉信心、懈怠修行。自己所發誓言應恪守不變，永不更改！」

他不惟精通顯密教典，同時亦特別看重聞思修行與講經說法。作為一名當之無愧的大成就者，於外在顯現上，尊者也自有其與眾不同之處。只不過因他本人素喜隱藏自己的功德，故一般人很難知道他的行跡而已。

某次在德格儀隴地方，正當他與眷屬待在一起時，天空中突然烏雲密布、電閃雷鳴，迅疾便下起了冰雹，而雷聲則滾滾傳來。他的衣服旋即被一團雷火擊中，但他卻絲毫不為所動，反而安然地將雷火攥在手中。隨即尊者便結定印，把雷火置於掌中，如此入定了很長時間。最後，他則三喊「啪」字並從定中出定，然後就微笑著對大家說：「這種狀況確實善妙非常。」一些侍者剛才在打雷時被震得暈了過去，此時他便對他們做一些加持，結果這些人馬上就全都清醒了過來。他當時還說道：「我結集續部招來了很多鬼神的不滿，但因三寶加持，因此違緣不會大量出現。況且我已遣除了很多違緣，故此次結集必會圓滿功成。」

另有一次，一位叫袞甲的修行人於自己家中著魔，精神變得有些癲狂錯亂。他經常說些莫名其妙的話，諸如：「我今天早上從印度趕來」或者：「我來自漢地」，有時又云：「我從遠方來到這裡」……等等等等。他的行為也千奇百怪，有時哈哈大笑，有時大喊大叫。力氣大者也奈何不了他，要想抓住並制伏他，實在是非常困難。很多上師都為他念過經，醫生也對他進行過治療，但都無甚收效。後來有人把蔣揚洛德汪波上師的一件舊衣服披在他的身上，結果他馬上就變得聽話馴順。眾人隨後就把他帶到上師那裡，上師遂開始作猛修火供，而那位病人則喃喃自語道：「我身不由己地就要跳到火坑裡去。」火供進行當中，病人又大叫說：「我全身都被燒爛了。」當時，有五六個人試圖按壓住他，但怎麼按也按不住。當上師猛厲地喊「啪」字時，病人竟當場暈倒。過了很長時間，他依然昏迷不醒，當時在場的眾人都認為他已經死了，家屬也痛苦萬分。而當火供結束、上師收坐以後，對病人的身體又作了沐浴加持，接著就大喊他的名字，並呼喚他醒來。剛喊了一遍，他就像從夢中驚醒一樣從地上站了起來……

諸如此類的事情實在舉不勝舉，但凡著魔之人，經過上師的加持後，個個都得痊癒，此乃眾人親睹之事實。

四十二歲時，蔣揚欽哲旺波仁波切某日對他說道：「你自己憑藉無比堅定之信心，終於將零散續部結集完畢且已刻板印行，此舉對佛法特別是金剛密乘佛法帶來的利益將永不會損耗。」仁波切即如是對他撒下讚歎之鮮花，並奏出讚頌之妙音。後來，他又來到嘎莫達倉寂靜聖地，開始了遠離一切散亂憒鬧的精進實修。這塊名為嘎莫達倉的地方，具足一切聖地所應具備之特點，諸如鮮花盛開、森林茂密等，非常適合苦行者閉關實修。在尊者四十六歲那年，他的一位七十三歲的上師已臨近圓寂，那時，他才離開這塊寶地前往宗薩寺，一者為探望上師，一者想祈請上師長久住世。

儘管尊者非常想見上師，但由於某些位高權重之人從中作梗，故他一直也未能在恩師圓寂之前再親見他老人家一眼。事後，他無限感傷地慨歎道：「悲哉佛法明日落西山，此處已為暗夜所籠罩，病入膏肓者無人醫治，遭醫生捨棄徒歎可憐。」當時，他就這樣在極度痛苦的心情中默默等待，幾天中滴水未進、粒米未嚐。不久，上師示現涅槃、離開人間，為圓滿其意趣，他便開始廣作各種法供養。

四十七歲時，他再次來到嘎莫達倉，當其時，德格國王與大臣正因內訌而打得不可開交，眾多僧人與信眾也自覺不自覺地捲入其中。耳聞目睹此情此景，他便離開實修靜地，投入到救護有情免遭生命、財產受到威脅、損害的行動中。為了懺清眾人在爭鬥過程中所造下的惡業，他廣泛發動人們念誦金剛薩埵百字明，以千百萬遍的數目力求懺淨罪業。

一直到五十一歲之前，他基本上都是待在一處名為楞則齋的靜地刻苦修行。五十一歲時，西藏、安多、康區等地的很多大智者紛紛來到尊者面前求教，他則向他們一一傳授了眾多續部及《俱舍論》等自己作過注釋的經論，以及嘎當派教法、本師傳等佛法內容。從那以後，十二年中他都安住在楞則齋靜地足不出戶地一門專修，其精進程度實在令人感佩不已。遠離了人世間的一切繁華與喧鬧後，他將全部精力都放在了顯密教法的修證上。

總而言之，尊者用一生的光陰將自身的聞思修行徹底究竟圓滿；而他利益眾生的主要方式則是講、辯、著這智者所為的三大事業；同時，他所攝受的弟子也有無量數之多。他全部的生命都是在弘法利生及講經說法中度過的，的確堪稱為諸佛菩薩化現的高僧大德之典範。

有一年，他發心建造了一尊非常精美的彌勒菩薩銅像，將之放置在艾汪寺的大殿中後，他對僧眾們說：「此佛像對整個佛教事業的興盛會帶來非常不錯的緣起，同時它也是我這一生中修造的最後一尊佛像。希望有緣信眾能不間斷地在此像前長年供燈，別的供養品也最好能長備不斷。面對如此殊勝的對境，大家還應多多祈禱、發願。」

木虎年（1914年）尊者六十八歲時，他開始示現身體有病之症狀，當時有很多人都在為他大作佛事。也就在那一年，於智慧境界中，他得知一位當年死去的人因享用信財及誹謗上師等惡業感召，以致在中陰身階段中感受了無量痛苦，最終又墮入惡趣繼續感受無邊苦痛。知悉了此種情況後，他便向眾人毫無隱瞞地講述了自己智慧境界中的種種見聞。他的一名親戚恰好也於那一年不幸死去，而且死後直墮惡趣，尊者了知後就對身邊人說：「我要親自前去救度他們，除此以外再無更好的辦法。」親友及對他深具信心者聞聽之後都竭力勸請他萬勿如此行事，千萬不要示現涅槃。儘管他們苦苦哀求，但尊者卻並未答應，並且說：「墮入惡趣者中有些人曾在我面前聽過法，他們若長時間深陷惡趣而不得出，那就太可憐了。現在我應前往他們所在的世界，否則就幫不了他們任何忙。雖說我的壽數尚未窮盡，但現在已是不得不離開的時候了。」眾人聽罷個個淚流滿面，當他們一次次哽咽難言地再三祈禱上師不要離開自己、不要離開人間時，他依然予以了斷然拒絕。他還趁此機會開示眾人道：「積際必盡，合久必分，堆際必倒，生際必死，此乃決定不變之定律！諸位應對此生起強烈的厭離心，這一點至關重要。我死之後，五天或七天之內不要妄動我的肉身。」言畢，他即開始入定，一句話也不再說，臉上則呈現出淡淡的一絲笑意。這種狀況一直持續了兩天。

當年的二月三十日，蔣揚洛德旺波尊者以身體如如不動之態勢安然入定，並最終安詳圓寂。當時，大地上散發出濃濃的奇異妙香；天空則被彩虹所環繞。人們遵守尊者的遺言不敢觸動他的身體，結果五天以後，他的軀體就縮小到能被放置在一隻小盤子中，這是成千上萬人所共同目睹的事實。等到舉行荼毗大典時，木料全都自然燃燒起來，而彩雲也遍滿舉行典禮之地的上空。有些人在很遠的地方就看到了這些彩雲，當然也有一些人就在近旁卻視而不見。當他的色身融入法界以後，許多受過法恩、得到過法益的弟子都難過得潸然淚下；而有些富有遠見之人當時就憂心忡忡地說：「佛教的日頭已落入西山了，屬於鬼神的貓頭鷹們會不會發出狂喜的鳴叫呢？」

尊者圓寂之後，一些智者將他留給世人的寶典當作後人值得依止的怙主，並因而大量刻板印行，這種狀況一直持續到現在。因此我們可以毫不誇張地說：雖然這位大善知識已離開我們多年，但他從悲心中散發出的智慧光芒將永遠閃爍在眾生的浩浩心海中。

著者作於色達喇榮

西元二○○三年五月二十八日

敬錄自《密勒日巴尊者傳》

尊者說完以後，希哇俄行者就啟稟尊者道：「您老人家在求法依師的時候，對於上師那樣的虔誠信從，忍耐受苦；得法以後，在山中那樣的精進修行，無論從哪一方面看來，都不是我們能夠做到的！我們都不敢再修這個法了，可是解脫不了煩惱輪迴，應該怎樣辦才好呢？」說完竟大聲痛哭起來。

尊者說：「你不要失望，我告訴你，只要你常常想到輪迴和三惡道的痛苦，那麼你的精進心和求法心就會自然生起的，凡是有心的人，聽了『因果法』既能相信，一定也能做到像我這樣精進修持的，如果對於佛法不能生起極深的信仰，僅了解一些道理，是沒有用處的。因為這樣就很難不為八風所動。所以學佛，第一要相信因果，那些對因果報應都不相信的人，嘴裡雖然談論些與聖理二量相合的空性，可是實際上也不過是說說而已，並沒有甚麼真實的價值。因為空性這件事，非常微妙，難解難信；如果對空性能生起決定的信解，那便一定可體會到空性並不離開因果，即因果而顯空性。因此對因果的取捨和去惡行善，一定格外注意，比一般人尤為謹慎。所以一切法的根本就是相信因果，努力行善去惡，這是學佛最要緊的事。」

「我最初並不懂得空性，但是對於因果卻有堅定的信心；知道自己作了大惡業，將來會墮惡趣，所以心生恐怖。因此對上師的虔誠信服和修行的刻苦精進，都自然而然的辦到了。你們也應該同我一樣，獨自住在山中修持真言乘。如果能這樣做，我保證你們一定能夠解脫成就的！」

於是藏頓巴普提惹昨就啟稟尊者說道：「上師啊！您一定是大金剛持的化身，為度眾生才化現人世，示現這樣一個希有的事蹟，否則最少也是無量劫來修行佛道，已經登了不退轉地的一個大菩薩！您為了法，不惜身命的去修行，所作所為，處處表現出您是一位非凡的菩薩。像尊者這樣的苦行和忍耐，在我們這些凡夫弟子來說，不用說做不到，連想都不敢想！就是想要學，身體也受不了。所以上師您老人家一定是佛菩薩的化身，我們雖然不能像您那樣的修行，但是也都知道凡能夠見到上師及聞法的眾生，都能解脫輪迴，這是一定無疑的。能否請您告訴我們，您究竟是哪一個佛菩薩的化身？」

尊者答道：「我自己也不知道是誰的化身，最可能的恐怕還是三惡道的化身吧！你們以我為金剛持，當然會得到加持，可是你們以為我是化身，這對於我固然是淨信，然而對於法卻成了無比的大邪見！這是因為你們對於佛法的偉大果利不了解的緣故。譬如像我原來只是一個普通的凡夫，而且前半生還作了大惡業；為了相信因果業報，決心拋棄了今世的一切，一心修行，現在離開成佛的階段也可說是不太遙遠了。尤其是遇見一位條件具足的上師，能夠受到他的攝受。得到真言捷徑的心要口訣，和不為言詮所染，澈見本來面目的指示灌頂，依法修持，所以即身成佛是決無疑義的。如果此生只是造作惡業和五無間罪，那麼命終以後，一定馬上就會墮入無間地獄的，這就是不信因果和沒有精進修行的結果。如果由內心的深處，對因果的道理生起堅決的信心，怖畏惡道的苦痛和希求無上的佛果，那麼人人都可以和我一樣對上師有絕對的虔誠，在修行時有最大的努力和覺證。這是任何人都能夠辦得到的。你所說的什麼佛菩薩的化身，完全是因為對密宗未能確切了解。你們應多讀古德們的傳記，思維輪迴之理，要常常記取人身難得和壽命無常，而去努力修行！我曾不顧名聞和衣食發大勇猛，忍大痛苦，獨自住在無人的山中修行，因而獲得覺受和證解的功德。希望你們也學我一樣去好好修行。」

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五 加 行 開 示 錄

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

入座與出座

外加行：

人身難得

壽命無常

輪迴過患

因果不虛

解脫利益與依止上師

內加行：

皈依

菩提心的修法

金剛薩埵修法 ─ 清淨罪障之殊勝道

曼茶羅修法 ─ 積累資糧之殊勝方便

上師瑜伽

附錄：

薩迦派三十七堆曼茶羅修法

大圓滿龍欽心髓內加行修法

前行念誦儀軌‧開顯解脫道

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因 果 明 鏡 論

堪布益西彭措仁波切 著

第一章  總說業因果

第一節  誰是創造者

第二節  業的規律

一、自作自受

二、苦樂法則

三、因微果著

四、未作不遇

五、已作不失

第三節  心是業之源

一、萬行之源

二、禍福之根

第二章  世間業

第一節  十業道

第二節  十惡業

第三節  十善業

第四節  開示具力之門

一、田門

二、所依門

三、意樂門

四、事物門

五、串習門

第五節  定業與不定業

第六節  業的轉化

第七節  兩世之間

第三章  世間果報

第一節  異熟果

第二節  等流果

一、同行等流果

二、感受等流果

第三節  增上果

第四節  分說十惡業的果報

第五節  十善業果

一、總說十善

二、分說十善果報

第六節  圓滿人身

一、圓滿人身之異熟功德

二、圓滿人身之異熟果報

三、圓滿人身之異熟因緣

第四章  苦集滅道

第一節  安立四諦的次第

第二節  苦諦

一、人生之苦

二、三苦

三、六道之苦

第三節  集諦

一、煩惱

二、集業之理

三、死亡與重生

四、十二因緣

第四節  滅諦

第五節  道諦

一、入道資糧

二、正修入門

三、加行道

四、三聖道

五、三十七道品

第五章  大乘因果

第一節  圓滿的果位

第二節  大乘之因

一、殊勝方便

二、入大乘門

三、發菩提心

四、菩薩大行

第三節  色身與法身

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因 果 的 奧 秘

堪布益西彭措仁波切 著

思維總業果──業果的四個道理

分別思惟十業道

抉擇業果──正顯示黑業

業之輕重差別

果報介紹

思惟白業果

顯示業的其餘差別

思惟特別業果

總示思已正行進止之理

四力淨修之理

深信業果之總結

《因果的奧秘》思考題

敬錄自  全知巴楚仁波切 ─《大圓滿前行引導文‧普賢上師言教》

四、因 果 不 虛

取捨善惡因果依教行  行為依照九乘次第上

現見諸法一切亦無執  無等上師足下我頂禮

因果不虛之引導分三︰所斷之不善業，應行之善業，一切業的自性。

以眾生各自所積累的善惡之業為因，而導致轉生於輪迴的善惡趣中。輪迴是由業而生，並且感受業的果報。轉生到善趣或惡趣沒有其它的作者，也不是偶爾的因緣所生，因此應當隨時隨地觀察善不善之因果，斷除一切不善業，行持一切善法。

所斷之不善業分三︰身惡業，語惡業，意惡業。

身惡業分三︰殺生，不與取，邪淫。

殺生︰對外境某人或某傍生等產生欲殺的動機，最後斷絕他們的命根。如勇士在戰場上殺敵是以瞋心而殺生；如想食用野獸肉、為穿野獸皮而殺害眾生是以貪心而殺生；如不了知善惡因果或者像外道一樣認為殺生是善業等，是以癡心而殺生。尤其是殺父親、殺母親、殺羅漢被稱為無間業。無間業是今生與來世之間無有中陰而直接墮入無間地獄之因。

現在我們有些人認為自己沒有親自動手殺生，所以我沒有造殺生的罪業。但是，無論是高官強勢之人，還是卑微軟弱之人，誰都在腳下殺死了不計其數的細微含生，沒有不造這種惡業的。尤其是上師和僧人們到施主家時，那些施主們（宰殺家畜）烹調血肉供養他們。僧人們對所殺的眾生無有任何大悲心、無絲毫追悔之心，只是貪愛血肉的美味，欣然享用，這樣施主和福田將無任何差別地獲得同等殺生罪業。

那些大人物、大官員們無論到那裡，都因迎請款待他們而殺害無數的生命。那些富翁們的牛羊無論有多少，衰老的時候都將被宰殺，幾乎很少是自然死亡的，因此殺生不計其數。而且春季時，蟲蠅、螞蟻、魚兒和青蛙等被牛羊連同草一起吞下或者前後蹄踐踏而喪命，以及馬糞、牛糞中死亡的含生也是不計其數，這些殺生的罪業也將落到它們主人的身上。尤其是除了牛馬外，以綿羊為例，更是無盡罪業的來源。這些羊以小蛇、青蛙、鳥蛋等很多微小的含生為食。春季毛紡的時候，每隻羊的背上約有十萬含生全部喪命；冬季產羊羔時，大多數羊羔剛出生便被宰殺，那些母羊也是從小到老，精華未耗盡之前，被用來擠奶或哺育羊羔及使用，老的時候全部被宰殺，主人享用它們的皮肉。大小公綿羊無論到哪裡都只有被宰殺。羊生虱子時每隻羊的背上約有上億含生喪命。因此，擁有百數以上羊隻的主人必將墮一次地獄。

女人也是如此，她們訂親送聘禮、結婚迎娶時，宰殺了無數的羊。從此以後，每次回娘家時定要宰殺一個眾生，甚至親友們宴請她的時候，如果給其它食物則好像一點不合這個狡詐女人的心意，並且好像不知道張口動腮食用一樣，如果宰殺一隻肥肥的羊，胸脯、腸子等放在她的面前，這紅面羅剎女便以鐵匠坐式，取出小刀津津有味地吃起來。第二天，背上血淋淋的全牲肉（牛羊肉腔），好像獵人返回家一樣回去了，每次回家都不是空手而歸，真比獵人還厲害。

孩童們也是同樣，在遊戲玩耍的時候，看見沒看見時所殺的生命也是不計其數的，甚至在夏季手拿牛鞭或皮鞭等抽打大地時，所殺的含生也是無數的。所以我們這些人唯以造殺生的各種方便來度日，猶如羅剎一樣慘無人道。

人們使用一生、飲用牛奶，其以大恩養育我們的母牛，如同父母親一樣，但是我們卻宰殺牠們享用血肉，如果想到這些道理，人甚至比羅剎還殘忍。這樣殺生的惡業若具足四種罪業的支分，則將圓滿感受殺生的果報。

例如，就獵人獵殺野獸而言，首先他親眼見到了一個獐子或鹿子等野獸時，他認準了這是某某野獸，稱為了知對境為眾生（第一支分）。然後對此野獸生起想殺的動機，稱為生起欲殺之意樂（第二支分）；之後，獵人用火箭、槍等擊中其要害，稱為加行採取行動（第三支分）；緊接著斷絕了那個野獸的命根，使牠身心的聚合瓦解，稱為究竟絕斷命根（第四支分）。又就宰殺主人擁有的一隻羊而言，首先主人告訴僕人或屠夫要宰殺一隻羊時，了知所殺的眾生是羊（已具第一支）；他們想到要殺某某綿羊之時，稱為生起欲殺之意樂（已具第二支）；那個屠宰者拿著一根繩索前去，捉住將要殺的那隻羊，將其掀翻在地，用皮繩捆綁它的前後蹄，並用細繩勒住它的嘴唇等（用繩子將牲畜的口周圍緊緊纏繞使它閉氣），稱為採取殺生行動（已具第三支）；這時，那個眾生感受氣息分解的強烈痛苦，呼吸中斷，瞠目直視，眼淚汪汪，屍體被拽到室內時，稱為究竟斷絕命根（已具第四支）。緊接著主人用刀子削剝皮時肌肉還在顫動，說明當時能遍之風尚未完全消盡，所以和活著的一樣。這時主人又立即將鮮肉放在火裡烤，或爐灶上煎煮，然後進行食用。如果想到這一點，食用活生生眾生的那些人，簡直與猛獸無有差別。

現在，有些人生起殺害某一眾生的想法或者口中也言說此類話語，雖然殺生沒有成功，但是已經具足了知對境眾生和生起欲殺意樂的兩種罪業支分，雖無圓滿正行那樣的罪重，而如同鏡中顯現影像一樣，罪業已染污了自相續。而且還有人認為除非是自己親手殺生的人，唆使他人殺生之人沒有罪業，或者認為雖有罪業也是微不足道的。事實上哪怕是隨喜殺生的那些人也有同樣的罪業，何況是唆使他人殺生的人呢？也就是說，我們應當知道：參與殺生的每一個人都將得到殺害一個眾生的全部罪業，而不是殺生這一罪業由許多人各分一份。

不與取分三︰威權不與取，盜竊不與取，欺誑不與取。

威權不與取︰勢力強大之人，如國王不是依靠合法稅收，而是以非法的暴力劫奪或者以軍隊等兵力親自劫奪，稱為威權不與取或勢力不與取。

盜竊不與取︰如盜賊在主人沒有看見的地方暗中偷偷獲取飲食財物歸為自己所有，稱為盜竊不與取。

欺誑不與取︰如經商貿易等時為了欺騙對方而以說妄語、非法稱斗等手段獲取對方的財物，稱為欺誑不與取。

現在我們有些人認為：只要沒有親自去偷盜，而以經商等欺騙的手段獲取財物都沒有罪業。其實以欺誑的手段經營，獲得多少利潤都與直接偷盜沒有差別。尤其是當今時代，許多上師和僧人不將經商之事看成是過患或罪惡，並且終生為此忙碌，還自以為精明強幹。但是能毀壞僧人相續的沒有再比經商更嚴重的了。因為經常為經商而奔波，已經遺忘了求學、清淨業障等聞思修行，而且也沒有求學修法的機會。甚至晚上睡覺時也一直在考慮經營的帳目，所以已斷了信心、出離心、大悲心等的根源，一直被迷亂的外境所轉。

從前，密勒日巴尊者到一個寺廟去，晚上在一僧人家中就寢。那僧人晚上睡下後開始考慮，明天殺一頭犛牛，他籌劃如何銷售牲口的皮肉，它的頭賺多少，大腿賺多少，前腿之肩胛部分賺多少，小腿賺多少等，內外所有的部分都盤算了，整個晚上沒有空閒睡覺，除了尾巴以外一切都預先計劃好。這時天亮了，他立刻起來開始誦經、修法、供施食子等。密勒日巴尊者仍在睡覺，於是他走過來譏諷地說︰「你自以為是個修行者，可是修法、誦經等什麼也不能做，還在睡懶覺。」密勒日巴尊者說︰「我平時是不睡懶覺的，但昨晚我在考慮如何出售那頭被殺的犛牛，沒有空閒睡覺，因此今天早晨才睡著了。」這些話揭穿了他（那個僧人）的罪惡。同樣的道理，現在唯一經商的那些人，晝夜都是考慮經商帳目，經常處於迷亂、散亂之中，在死亡的時候，也只有在這種迷亂的境界中死去。

不僅如此，而且經商時雖然自己所賣的是低劣商品，反而進行各種誇耀說︰「從前某某人說給怎樣怎樣的價，但是都沒有出售，我自己買進時也是花了多少多少錢……。」唯說種種妄語。同樣買賣的雙方進行交易時，妄說自己想買而使買賣雙方不和睦為離間語；說對方的物品低劣，或以欠債之因造成爭吵等為惡語；無意義抬高價格，不想買也講價等為綺語；以驕舉心想自己得到對方財物為貪心；想擊敗他人為害心；為了買賣進行宰殺羊隻等為殺生。除了邪見和邪淫以外十種不善業已全部具足，如果經營不順利，將浪費自他二者的財物，使大家深感痛苦，最終損害自他並且自己遭受飢餓而死亡。如果稍微順利則獲得多少財寶也不知滿足，所以哪怕擁有的財產如多聞天子一般，仍然熱衷於從事造惡業的經商，唯於散亂中虛度人生，導致臨終時手抓胸口，成為惡趣的基石。使惡業不斷增長並且毀壞自相續，沒有比經商更嚴重的了。經常懷著以諂誑欺騙他人之心，針鋒相對如刀尖、錐尖、針尖般鋒利的惡念針對著別人，經常處於害心之中，違背了饒益他眾的菩提心，並且將增長無邊的惡業。不與取也同樣具有如前（殺生）一樣的罪業四種支分。甚至僅僅給獵人或強盜等少許麥粟，也將同樣得到他們所造的殺生或不與取的所有罪業。

邪淫︰是在家人的戒律。往昔西藏法王松贊干布在位期間，制定十善法規。如在家人也以種姓護持戒律，正法護持等。在家人不能違反這些法規，所以雖然是在家人也應當具足戒律，出家人則必須從根本上斷除不淨行。邪淫的罪惡過患極大，可以成為毀壞其它戒律的助緣。此外（邪淫有許多種類）︰男人自出精液、與他人之妻或已付了賞錢的女人（如妓女）、雖有自由（除前者），但在白天、受持齋戒日、生病期間、妊娠期間、憂愁所迫、月經期間、產婦未完全康復、三寶所依存在處等進行（交媾），則為邪淫；（此外還有）父母或種姓護持的、未成年少女，於口和肛門等處進行邪淫的，這樣以環境、時間來分，邪淫有不同的種類，應當了知斷除一切邪淫。

語惡業分四︰妄語，離間語，惡語，綺語。

妄語分三︰一般妄語，大妄語，上人法妄語。

一般妄語︰懷有欺騙他人之心而說的一切自性妄語。

大妄語︰如果說善法無有功德、惡業無有罪過、清淨剎土無有安樂、惡趣無有痛苦、佛陀無有功德等等，則不可能有比此更嚴重的明顯妄語，故稱為大妄語。

上人法妄語︰如沒有得地說得地了，沒有神通說有神通等，凡是自己沒有功德說有功德，這一切皆為上人法妄語。所以如今騙子與聖者相比，是騙子更加得勢、受人尊崇的時代，所有人思想行為很容易改變，有些人自稱上師或成就者，以欺誑手段盡力欺騙他人，如說︰「我已見到本尊，並且酬謝供養了本尊。」或者說︰「我已見了魔，並且消滅了邪魔。」大多數絕對是上人法妄語。因此不應隨隨便便相信騙子、欺哄者，而應當依止一位熟悉的、謙虛的、表裡如一的修行者（善知識），在其前求得今生後世解脫的正法，這是非常重要的。有些人雖然具有世間道中的一點有漏神通，但那只是暫時的，所以有時靈驗有時不靈驗。無漏的神通只有聖者才能獲得，其他人沒有，那樣的神通也很難以得到。

離間語分二︰公開離間語，暗中離間語。

公開離間語︰一般是具有權威的人在兩個人同時在的時候，當面以離間語使他們倆分開。如說︰「這個人暗中說你如此如此下劣，當面也如此如此迫害你，今天你們倆好像不是那樣的。」類似這種當面挑撥離間的語言，稱為公開離間語。

暗中離間語︰在情投意合的兩人之間，到一個人面前說︰「你雖然很關心他，但是他對你卻是如何如何。」以離間語使他們分開，（這種背後離間的話語）稱為暗中離間語。其中罪業最嚴重的是破壞僧團和合，尤其是在密乘傳法的上師與弟子之間進行挑撥，或在金剛道友之間製造不和，罪業更為嚴重。

惡 語

如對相貌醜陋的人公開宣揚他們的缺點。例如，對那些有生理缺陷的盲人、聾人等當面稱呼瞎子、聾子。此外，說對方的罪惡或說一切低劣的語言（都稱為惡語）。雖然不是惡語，而是以溫和的方式使對方心不愉快，這種語言也包括在惡語中。另外在上師、善知識、高僧大德們面前說各種不悅耳的言語，也有極大的罪過。

綺 語

婆羅門的咒語等，本來是非法的卻認為是正法，或妓女的語言、使自他生貪心的歌曲、軍隊強盜的語言等，諸如此類等能引生貪心、瞋心的無關話語（都是綺語）。尤其是別人誦經念咒等時，說許多令他們心思散亂的無意義的話，將斷了別人行善法的資糧，因此罪業極重。

本來言說各種綺語雖然表面上是隨隨便便中自然而然說的，但是如果善加觀察，（則可推知）多數都是由貪心與瞋心而引起的，自他相續中生起多少貪心、瞋心，罪業就有多大（說綺語者就會得到多少貪瞋的罪業）。此外，誦經念咒等時，如果攙雜一些無意義的話語，無論念誦多少咒語都無有結果。尤其是在僧眾行列中說各種無關語，則此一人將毀壞所有僧眾的善資糧，並且損失了施主所積的資糧。本來印度聖地除了具足功德、遠離過患的人以外，其他人沒有資格享用信財。世尊也未曾開許（這種人享用信財）。但是現在我們有些人學了一兩套密宗儀軌，剛剛會念誦便立即隨意享用黑財（信財）。通過密宗儀軌方式享用信財，如果是未獲得灌頂、不具足誓言、尚未精通生圓次第、沒有圓滿念修的人而隨便念誦密咒儀軌，則成了苯教的吟誦一樣。因此罪業極重。黑財就像燒鐵的丸子一樣，除非具足生圓次第雙運鑄鐵之牙齒（的瑜伽士）才能享用。如果平凡人享用將焚毀相續，如頌云︰「黑色信財乃是生命之利刃，過分享用斬斷解脫之命根。」僅僅認識詞句尚不能很好地讀誦，何況說具足生圓次第？尤其是儀軌最重要的是念咒，如果念誦咒語時打開了綺語的伏藏之門，即是以言說各種令生貪心、瞋心的無關語度日，將毀壞自己與他人。因此，上師和僧人們平時應該斷除綺語，以禁語精進念誦非常重要。

意惡業分三︰貪心，害心，邪見。

貪 心

對於他人的財物，心想︰如果這財物是我的該多好。並且反覆盤算︰我如何才能得到使它歸為自己所有呢？凡是對他人的財物生起欲求之心都是貪心。

害 心

對他人以瞋恨心和憤怒心而想︰我應當如此這般損害某某人。對他人擁有財富，心裡不高興，並且想︰如果某某人不安樂、不幸福、沒有這樣的功德該多好啊！如果他人發生不樂意的事，（自己）幸災樂禍等，凡是對他人生起損惱之心都是害心。

邪見分二︰無有因果之見，常斷見。

無有因果之見︰認為修善法無有功德，造惡業無有罪過，稱為無因果之見。

常斷見︰是指外道的見解。總的來說，可分為三百六十種邪見或六十二種邪見等（《如意藏論》中有詳述）。若歸納則可概括為常見和斷見兩種。常見即認為神我常有，或者認為世間的作者是大自在天或遍入天等見解。斷見即外道認為一切諸法是自然而生（自性生），不承認有前後世、因果不虛及解脫等見解。如《黑自在書》云︰「猶如日出水下流，豆圓荊棘長而利，孔雀翎艷諸苦樂，誰亦未造自性生。」也就是說，他們認為太陽從東方升起這不是誰帶領而來的；河水向下流淌這也不是誰引下去的；所有的豌豆都是圓形這也不是誰摶成的；一切荊棘刺又長又尖、非常鋒利這也不是誰削尖的；孔雀的羽毛五彩斑斕、絢麗多彩這也不是誰繪製的，而是因為它們自己的本性就是如此。同樣，世間的各種苦樂、善惡雖然顯現，但是因本性即是那樣，因此，他們認為往昔的業力、前後世等並不存在。（我們如果）認為他們的論典是真實的並且隨之而行，或者雖未隨行，但認為佛的經教、上師的教言、智者的論典等都不是真實的，這樣產生懷疑或者進行誹謗，這些也都是邪見。

十種不善業中，殺生和邪見這兩種罪業極大，如云︰「殺生之上無他罪，十不善中邪見重。」除了地獄眾生以外，沒有誰不畏懼死亡，也沒有比自己的生命更珍愛的了，因此殺生罪業特別大。殺害一個眾生需要償還五百次生命。此外《念住經》中說︰「殺害一個眾生需要在地獄中住一個中劫。」尤其是以作三寶所依（佛經、佛塔、佛像等）等善法為藉口造殺生等惡業，罪業特別嚴重。帕單巴尊者說︰「依惡建造三寶像，將被後世風吹走。」同樣，有人自以為把上師僧眾們迎請到家中、以所殺眾生的血肉供養他們是修善法。而實際上這種做法必將使一切施主、福田的相續都染上殺生的罪業，施主供養食物成了不清淨的供養，對於福田來說成了邪命，這種罪業大大的超過了所做的善業。除了（高僧大德）殺害眾生後立即能使他們復活以外，（一般人的）相續沒有不被殺生罪業染污的，上師們（這樣做）也一定會危害他們自己的壽命或事業。因此，除非能將所殺眾生的神識超渡到極樂世界，否則必須竭力斷除殺生這一惡業。

即使在相續中生起一剎那的邪見，也將失毀一切戒律，不能列入佛教徒的群體中，也不算是閒暇的人身了。相續已被邪見染污，從此以後，即使是行善也不能趨入解脫聖道，造罪也沒有懺悔的對境。

十不善業的果報，即每一種不善業各有四種果報︰異熟果，等流果，增上果，士用果。

異熟果︰無論是十不善業中的哪一種，如果是因瞋心而造則墮入地獄，如果是因貪心而造則轉生餓鬼，如果是因癡心而造則轉為傍生。如果生於那些惡趣中，需要感受各自的痛苦。或者按煩惱的程度、動機分為上中下三品。所謂上品者是指貪瞋癡極其粗重，並且長期積累惡業，最終墮入地獄；中品者轉生餓鬼；下品者轉為傍生。

等流果︰由於異熟果感召，從惡趣中解脫後獲得人身時所感受的痛苦名為等流果。但是，在惡趣中也有許多與各自的業因相同的各種痛苦。等流果分為同行等流果、感受等流果兩種。

同行等流果︰與前世所造業相同，（今世喜歡造前世所造之業）。如果前世是以殺業為生的人現世也喜歡殺生，如果前世是以不與取為業的人現世也喜歡偷盜等。所以，有些人在孩提時代總是見到蟲蠅等便殺害它們，喜歡殺生的這些人是前世造殺生惡業的等流果。同樣，從幼年時起，人們由於各自前世造業不同，所以（今世）有些人喜歡殺生，有些人喜歡偷盜，有些人不喜歡這些惡業而喜歡善業，這都是前世所造善惡業的串習或者是等流果所致。如經云︰「過去生何處，當視今此身，未來生何處，當視今此生。」（不但人是這樣），動物也是如此，（如）鷂鷹或惡狼等喜歡殺生，老鼠喜歡偷盜，這些都是各自前世所造惡業的等流果。

感受等流果者︰十不善中每一種不善業各有兩種，即是前世殺生果報為今生短命多病。有些嬰兒剛出生便立即死亡，這是以前殺生的等流果，所以這些人大多數都是於許多世中剛剛出生便死亡了。還有些人從孩提時代起便遭受多種不同疾病的折磨，一直到年邁死亡之間，沒有不患病的（時候），這些也是往昔殺生或毆打別人的惡業所成熟的果報。所以，（當我們生病時）不應考慮擺脫這些疾病的多種醫療法，而應精進發露懺悔往昔所造的罪業，棄惡從善等勤修對治法。

不與取的感受等流果︰受用非常貧乏，假若有少許財產，也是被強奪或偷走等，被敵人共同享用，所以，現在財物受用貧乏的那些人，精勤勞作如山王，不如積累如火星般的福德好。如果自己沒有以往昔布施之果而獲得財物受用的福分，那麼今生（無論）如何精勤也沒有利益。（比如我們經常）看到大多數強盜、竊賊每次獲得許多財物，若經常獲得那麼多，恐怕大地也難以容納，但是那些以掠奪、偷盜度日的人最後卻因飢餓而死，同樣可以看到商人或享用信財的人等，無論獲得多少（財物）也無有利益。如果有往昔布施的果報，有些人雖然不經少分精勤勞作，但是他們一生中都是財源不斷。若想財富（滾滾而來），就必須精勤於供施。南贍部洲是業力之地，前半生造業，大多數後半生就會成熟（果報），如果遇到殊勝的福田，瞬間也會成熟。所以，為了發財便以諂誑手段經商，或者精勤偷盜等不與取者，即是所欲所行背道而馳，將導致數劫中無法從餓鬼之處得到解脫，今生也是同樣，最後以業力感召將變得越來越貧窮，越來越惡劣；或者雖然擁有少許財產，卻無權享用；或者由自己吝嗇之因而導致自己越富裕越覺得貧窮，或沒有財物一樣；或者其財產成了惡業的因等。有些雖然擁有財產卻不享用，如同守護寶藏的餓鬼一樣。因此，表面上雖然是富翁形象的那些人，但如果善加觀察，他們的財產如未能用於為今生與來世幸福之因的正法上和安閒生活的衣食上，則他們比窮人更可憐！而且他們現在都已經感受了餓鬼的等流果，這是不清淨布施的果報。

邪淫的感受等流果︰丈夫或妻子相貌醜陋，或懈怠懶惰，（相互之間）猶如仇人相遇一樣。現在大多數夫妻之間經常發生矛盾，互相怨恨，惡語爭吵甚至毆打。丈夫或妻子認為對方性格惡劣，（其實）這些也是他們各自往昔邪淫的等流果所導致的。因此夫妻之間互相不要生起瞋恨心，應當認識到這是自己往昔造惡業所成熟的（果報），應當生起忍耐之心。正如單巴仁波切所說︰「夫妻無常猶如集市客，切莫惡言諍吵當熱瓦。」

妄語的感受等流果︰自己經常遭到別人的誹謗或者被他人欺騙。所以，如果現在自己沒有過失卻遭到誣陷、誹謗等，即是自己往昔說妄語的果報。因此，我們不要對造謠者生瞋恨心或進行惡語相爭，而應當觀想︰以此可以淨除我的許多惡業，所以他們恩德極大。並生起歡喜心。持明無畏洲說︰「怨敵反對亦使修行增，無罪遭到誣陷鞭策善，此乃毀滅貪執之上師，當知無法回報彼恩德。」

離間語的感受等流果︰眷屬僕人之間互不和睦，或者對主人進行反駁等。例如，有些上師的弟子、官員的隨從、家裡的僱傭等內部大多數人相互之間不和，並且主人如何勸說也不聽從，反而進行辯駁。一般家庭的僱傭，雖然主人指派他們做一件很容易的事，但是說了兩三次還是不聽，直到主人生起瞋恨心對他們嚴厲呵責時，才慢吞吞極不情願地去做，做完後也不向主人匯報那件事情的結果，性格一貫都是惡劣的。這些也是主人自己往昔造離間語的惡業所成熟的果報。所以應當對自己所造的惡業生起後悔心，努力化解自己與他們之間的怨恨。

惡語的感受等流果︰經常聽到不悅耳的話語，自己所說的語言也成了爭吵之因。總之，惡語是十不善業中罪業最重的，如世間也有這樣的諺語︰「雖無箭尖利刃語，亦能刺入人心間。」如此說粗語使對方剎那生起瞋恨心，尤其是對嚴厲的對境（是指上師三寶等）僅說一句惡語，也將導致許多世中不能從惡趣中解脫。

譬如從前，婆羅門迦毗羅稱呼迦葉佛的比丘們為「馬頭、牛頭」等，說了許多這樣的惡語，他（死後）轉生為一頭具有十八個頭的鯨，一劫中未得解脫，此果報窮盡後，又墮入地獄中。此外，一比丘尼稱呼其他比丘尼為「母狗」，（以此惡業）五百世轉生為母狗等，有許多類似的公案，所以應當說話溫和。尤其是因為（我們根本）不知道聖者補特迦羅或菩薩存在於何處，所以應當對所有的人觀清淨心，宣說稱讚他人的功德，如果對一菩薩進行誹謗，惡語中傷，比殺害三界所有眾生的罪過還重。如（恰美仁波切的《極樂願文》中）云︰「若人誹謗菩提薩埵眾，較殺三界有情罪還重，發露懺悔無意所造罪。」

綺語的感受等流果︰自己的言語無有威力，並且口才拙劣，雖說實語，可別人也不認為是真實的，在眾人中發言也是氣勢薄弱，無有辯才。

貪心的感受等流果︰（許多事）不能稱心如意，反而經常遇到不悅意的事情發生。

害心的感受等流果︰經常遭受恐怖畏懼或損害。

邪見的感受等流果︰經常處於惡見之中，各種欺誑擾亂自心。

增上果︰（此果報）成熟在外境上。造殺生惡業者，轉生在環境不優美，或者深谷險地等危脅生命的地方。造不與取惡業者，轉生於莊稼遭受乾旱冰雹、樹木不結果實、（經常）發生飢荒的地方。造邪淫惡業者，轉生於糞坑、淤泥等不悅意之處；造妄語惡業者，轉生於財富不穩固，並且經常遇到恐怖、畏懼的外境違緣。造離間語惡業者，轉生於懸崖、深谷等難以行走的地方；造惡語惡業者，轉生於亂石堆積、荊棘叢生等不悅意的地方。造綺語惡業者，轉生於莊稼不生果、季節顛倒並不穩定的地方。以貪心惡業轉生於莊稼荒蕪，並且經常出現眾多地時惡劣、痛苦眾多之處。以害心惡業轉生於經常有恐怖和眾多損惱的地方。以邪見惡業轉生於缺乏財富、無有保護者、無有親友（無依無靠）的地方。

士用果︰造任何惡業都將與日俱增，世世代代延續無邊的痛苦，惡業越來越向上增長，將漂泊在無邊的輪迴之中。

應行之善業

即應當行持的十種善業，總之，我們了知十不善業的過患後應發誓願受持不造這些惡業的清淨律儀，則稱為十善業，即是不殺生，斷不與取等共為十種。（受持十善戒一般）不需要在如上師或堪布（法師）面前立誓，自己心裡想︰永遠不殺生，或者某時某地不殺生，或者不殺害某某眾生等乃是善業。若在上師、善知識、三寶所依等面前進行承諾發願，則其功德特別大。因此僅像這樣隨便不殺生還不夠，必須在心裡立下誓言︰無論怎樣也不造惡業。若在家人等不能永遠斷除殺生的惡業，也可以立誓在一年中的一月（神變月）或四月（薩迦月）不殺生，或者在一個月中的十五日和三十日不殺生。此外立誓一年、一個月或一日等期間不殺生也能得到很大的功德。從前，嘎達亞那尊者所在的城市有一屠夫晚上受持不殺生戒（白天殺生），（死後）墮入孤獨地獄中，白天在熾燃的鐵屋內感受痛苦，晚上於無量宮殿中由四天女圍繞（承侍），享受安樂。

因此，所謂的十善業是指斷除十不善業並且修持對治惡業的善法。

三種身善業。不殺生︰斷除殺生，愛護生命；不偷盜︰斷不與取，行持布施；不邪淫︰斷除邪淫，護持戒律。

四種語善業。不妄語︰斷除妄語，說諦實語；不兩舌︰斷離間語，化解怨恨；不惡語︰斷除惡語，說悅耳語；不綺語︰斷除綺語，精進念誦。

三種意善業。不貪心︰斷除貪心，當持捨心；不害心︰斷除害心，修饒益心；不邪見︰斷除邪見，當依正見。

十善業的異熟果︰轉生於相應的三善趣中。

同行等流果︰生生世世喜歡行善，並且增長善根。

感受等流果︰斷除殺生，長壽少病；斷除不與取，具足受用，無有盜敵；斷除邪淫，夫妻美滿怨敵少；斷除妄語，為人稱讚且仁慈；斷除離間語，眷屬僕人皆敬愛；斷除惡語，恆常聽聞悅耳語；斷除綺語，語言有威力；斷除貪心，如願以償；斷除害心，遠離損惱；斷除邪見，相續生起善妙之見。

增上果︰成熟於外境，與前面十不善業的果報相反，將具足一切圓滿的功德。

士用果︰所作的任何善業都顯著增長，福德接連不斷出現。

一切業的自性

自有頂以下至無間地獄底層以上，（六道眾生）各自感受不可思議的各種痛苦和安樂，都是由各自往昔所積累的善惡業產生的。如《百業經》云︰「眾生諸苦樂，佛說由業生，諸業亦種種，造各種眾生，漂泊於輪迴，業網乃極大。」有些人儘管現在具有權力和地位，擁有許多受用，但是死期到來時其中何者也不能跟隨，只有自己此生積累的善惡業牽轉跟隨自己，將自己引入輪迴的善惡趣之中。《教王經》云︰「國王趨入死亡時，受用親友不隨身，士夫無論至何處，業如身影緊隨後。」因此現在所造的善惡業，雖然不會立即現前其果報，但任何時候也是不會毀滅的，（因緣）聚合時各自將感受其果報。如《百業經》云︰「眾生之諸業，百劫不毀滅，因緣聚合時，其果定成熟。」又如《功德藏》云︰「高空飛翔金翅鳥，雖暫不見身影現，然與其身無離合，因緣聚合定現前。」例如，金翅鳥在虛空界高高地飛翔時，它的身影雖然沒有現出，但是並非沒有身影，最後無論牠降落在那裡，黑糊糊的身影就會出現在那裡。

同樣，所造的善業惡業（的果報），雖然暫時不會現前，但是最後不可能不降臨到自己的頭上。不僅如此，即便是斷除一切業惑障礙的佛陀和阿羅漢，也要感受自己的業果，何況我們這些凡夫眾生呢？

從前，舍衛城的帕吉波國王率領軍隊向釋迦族所居住的城市進攻，殺了八萬釋迦族人，這時世尊也頭痛起來。眾弟子請問︰「這是什麼原因呢？」世尊回答︰「往昔釋迦族人作漁夫時，捕殺了許多魚食用。一天，捕捉到兩條大魚，沒有立即殺死，把它們繫在柱子上。那兩條大魚由於乾燥輾轉翻跳，牠們倆心想︰我們沒有罪過，這些人卻殺害我們，將來他們無罪時，也願我們殺害他們。（發如此惡願而死。）以此業果兩條大魚轉生為帕吉波國王和瑪拉洛（害母）大臣，所殺的（其他）魚轉生為他們二人的兵卒。今天釋迦族的人們被斬盡殺絕了，我當時投生為一漁夫的小孩，當我看到那兩條大魚感受無法忍受的乾燥之苦而輾轉翻跳，就笑起來了。以此業感今天頭痛。如果我沒有獲得這樣圓滿功德（的佛果），那麼今天也將被帕吉波國王的軍隊殺死。」此外，世尊腳上刺入降香木刺，是以前作菩薩時殺害短矛黑人的業果。

此外，世尊的聲聞（弟子）神通第一的目犍連也是由於業力所感被遍行外道殺害的。即︰目犍連和舍利子二位尊者經常前往地獄和餓鬼等惡道去饒益有情。一日，到了地獄界，看到外道的本師飲光能圓死後轉生於此地獄，正在感受各種痛苦。他說︰「您們二位尊者如果返回人間，請告訴我的弟子們︰『你們的本師飲光能圓轉生在地獄中，遍行宗派沒有沙門的善行，沙門的善行唯有佛教內道才有，我們的宗派是顛倒的教派，因此你們應當捨棄自己的宗派，隨學釋迦佛的弟子。尤其是你們將我的骨灰做成了靈塔之後，每當供養時，熾熱的鐵雨就會降落到我的身上，因此不要供養我的遺塔』。」二位尊者返回人間後，舍利子先去向外道轉告（飲光能圓的話），但是因沒有（前世的）因緣，所以外道們沒有聽見。目犍連後來問舍利子︰「您有沒有把飲光能圓的口信轉告給他的弟子？」舍利子說︰「我雖然說了，但是他們沒有說什麼。」目犍連說︰「他們可能沒有聽到，那麼我去說吧。」於是前去轉告飲光能圓的口信。外道們（聽後非常）憤怒︰「這個人不但責難我們，而且還誹謗我們的本師。」因此，便喊來外道徒數數毆打目犍連，他的身體被摧殘得如葦草一般。如果是以前，哪怕是三界（所有的眾生）聚集一處也是連他的一根汗毛尖也不能動搖，何況被這些遍行外道毆打。但是，當時由於往昔業力成熟，（甚至）連幻變都想不到，又何況說是能顯示神變呢？（當時的目犍連尊者好像）與凡夫沒有差別。事後，舍利子用法衣將目犍連的法體包起背到祗陀園，舍利子說︰「我的好友目犍連死去的消息聽也不願聽到，何況是親眼見到他死去呢？」於是舍利子與眾多阿羅漢一起先趨入了涅槃。緊接著目犍連也趨入涅槃了。

又從前，克什米爾的一位Ra瓦德比丘獲得了神通和神變，也攝受了眾多弟子。（一日）他在林中煮染法衣袈裟時，附近的一位主人家丟失了牛犢前去尋找。看見林中冒煙，於是去那裡，果真看到一位比丘正在生火，便問他︰「你在做什麼？」Ra瓦德回答︰「我在煮染法衣。」主人打開染料的鍋看時，發現裡面煮的是肉，他自己也看到了（鍋裡的法衣變成了）肉。主人把他帶去交給國王，呈稟︰「這位比丘偷了我的牛犢，請國王懲治。」國王（不問青紅皂白）便將其關入監牢。幾天後主人的母牛自己找到了牛犢，主人又到國王面前呈稟︰「那位比丘沒有偷牛犢，請求國王您釋放他。」但因國王事務繁忙，在六個月期間沒有釋放他。後來他的許多獲得神變的弟子們從空中飛行而來，到國王的面前稟告︰「這位比丘確實沒有犯罪，請求國王釋放他。」國王親自去釋放比丘時，看到他疲憊不堪的樣子，非常後悔地對他說︰「我延誤了這麼久才釋放您，造了很大罪業。」比丘說︰「您沒有錯，是我自己的業力所感。」國王問︰「您曾造了什麼罪業？」他說︰「我往昔轉生為一盜賊，當時，因偷了一頭牛犢被主人追趕，到了林間我就將牛犢扔在一位正在入定的獨覺面前便逃跑了。因此獨覺被逮捕關進監獄六天，以此業的異熟果，（我於）許多世中感受惡趣的痛苦，今生也感受這樣的痛苦，不過這是最後的異熟果報。」

此外，印度樂行國王的太子，他的母后送給他一件五彩錦緞的無縫衣，太子說︰「我現在還不穿，等繼承王位時再穿。」「你沒有得到王位的機會，本來國王駕崩後應由太子繼承王位，但是因為你的父王和龍樹阿闍黎的生命是一體的，所以龍樹沒有圓寂，你的父王是不會去世的，而且龍樹已獲得壽命自在，沒有圓寂的時候，因此你的許多兄長都沒能繼承王位就已經死去了。」太子問︰「那麼，有什麼辦法可以獲得王位呢？」「龍樹阿闍黎是菩薩，如果索要他的頭，他會布施的，此外別無他法。」於是太子到龍樹菩薩面前去索要他的頭。龍樹菩薩說︰「你自己砍斷帶走吧。」太子用寶劍無論如何砍他的頸部，但都好像在虛空中揮舞一樣，無法砍斷。龍樹菩薩說︰「我五百世前已完全清淨了兵器砍割的異熟果報，所以用兵器無法砍斷我的頭，但是我曾經在割吉祥草時殺害小蟲的異熟果報還未清淨，所以用吉祥草可以砍斷我的頭。」太子割了一根吉祥草，用它來砍龍樹菩薩的頸部時，頭便落到了地上。龍樹菩薩說︰「我今往生極樂剎，將來亦入此身體。」之後便趨入寂滅（涅槃）。意思是說︰像龍樹菩薩那樣的聖者補特迦羅也需要感受這種業力的異熟果報，何況我們這些人從無始以來漂泊在此輪迴中，造了不計其數的惡業，而且現在仍然在造惡業，不知何時才能從輪迴中獲得解脫，即使是從惡趣中解脫也是很困難的。

所以我們隨時隨地（都應謹慎取捨善惡業），哪怕是細微的罪業也要盡力禁忌，微小的善業也要盡力成辦。如果沒有這樣精進修持，僅僅是一剎那造惡業也要在惡趣中住許多劫。所以，哪怕是很微小的罪業也不應認為此是輕罪無所謂而輕視。寂天菩薩說︰「剎那造罪業，數劫住無間，況無始輪迴，積罪失善趣。」《賢愚經》云︰「雖諸微小罪，莫想無害輕，火星雖微小，能焚如山草。」

同樣微不足道的善業也能產生很大的果報，所以不要認為只這麼一點點而輕視。我乳輪王往昔變成一貧人時，（一天）拿著一把豌豆去看一位新娘，途中遇見德護如來去城中，他生起了極大的信心，將一把豌豆撒向佛陀。其中四粒落入佛的缽中，兩粒接觸到佛的胸口，以此異熟果轉生為南贍部洲的轉輪王，以四粒豆落入佛缽中的果報，而統治四大洲的國政八萬年，兩粒豆接觸到佛的胸口，其中一粒的果報成為四大天王的主尊八萬年，另一粒的果報在三十三天第三十七代帝釋王朝與帝釋天平起平坐，執掌國政。

如果我們以佛作為所緣境，甚至向空中拋撒一朵花作供養的善果，獲得帝釋和轉輪王的果報也難以到達其邊際。如《賢愚經》云︰「諸善雖微小，莫想無益輕，水滴若積聚，漸次滿大器。」《功德藏》亦云︰「無憂樹種如芥子，每年果實成熟時，一枝亦增一由旬，善惡果增不可喻。」無憂樹的種子比芥子還小，樹木成長過程中，每年（果實成熟時）它的樹枝都增長到一由旬許，但是這也無法比喻善惡果報的增長。

另外，雖然違犯細微的學處，也會產生很大罪果。從前，翳羅葉龍王以轉輪王的身相來到世尊面前。世尊說︰「你不僅破壞了迦葉佛教法，難道還要破壞我之教法嗎？你當以自己本來身相來聽法。」翳羅葉龍王說︰「有很多眾生損害我，所以我不能現出自己的身相來。」世尊便讓金剛手菩薩保護它。於是它就立即顯出一條遍布數由旬的巨蛇︰頭上長著一棵翳羅大樹重重地壓著，並且樹根上彌漫了許多小蟲（啃食它），所以感受著巨大的痛苦。弟子們請問世尊︰「這是什麼原因？」世尊回答︰「往昔，在迦葉佛教法中他曾是一位比丘，有一次在途中，一棵翳羅大樹刮了他的法衣，他非常憤怒，輕毀學處，砍了那棵樹，（律藏中規定比丘不能砍樹），以此果報今生變成龍王。」

如此一切善惡業中，辨別是黑業、是白業或是輕業、是重業等唯有看他的心善不善為主。例如︰如果一棵大樹的根是藥，那麼它的樹幹和葉子肯定是藥，如果樹根是毒，那麼葉子和樹幹也是毒，毒根不可能生出妙藥的枝葉等。同樣，以貪心、瞋心而引起的意樂不清淨，表面上行的是善業，實際上變成了不善業，如果意樂清淨，雖然表面上好像是造惡業，但實際上已是善業。《功德藏》云︰「樹根為藥芽亦藥，根為毒芽何用說，唯隨善惡意差別，不隨善惡相大小。」因此，如果根本沒有牽涉私欲，意樂清淨，那麼對於佛子菩薩身語七種不善業也有直接開許的時候。例如，大悲商主殺害短矛黑人、以及星宿婆羅門子對婆羅門女行不淨行等（有許多類似的公案）。

從前我等大師（釋迦牟尼佛）曾經轉生為大悲商主時，和五百位商人一起去大海（取寶）的途中，一個名為短矛黑人的兇殘強盜企圖殺害五百商人。大悲商主想︰這五百商人全部是不退轉菩薩，如果這個人殺害了他們，他將會在地獄中住無量劫（感受痛苦），實在可憐，若我殺了這個人，他就不會墮入地獄，我自己墮地獄也是沒辦法的。這樣想了之後，大悲商主以非凡的勇氣殺了那個強盜，（以此業大悲商主不但未墮入惡趣中，而且）圓滿了七萬劫的資糧。此公案表面上看，大悲商主是造了惡業，因為他是菩薩親自殺了一個人，實際上是善業，因為他沒有牽涉私欲，暫時保護了五百商人的生命，並且究竟把短矛黑人從地獄的痛苦中解救出來，所以是極大的善業。

同樣，星宿婆羅門的兒子，許多年中在林中持梵淨行。一次他到城中去化緣時，一位婆羅門女對他生起貪心，欲絕身亡。星宿婆羅門子對她生起大悲心，與她結成夫妻，（以此業而）圓滿了四萬劫的資糧。諸如此類的殺生及破梵淨行也是開許的。但是，唯以私欲的貪瞋癡所引起的行為，對何人也沒有開許。

不與取也是同樣，對於根本無私欲並具非凡勇氣的菩薩，為了供養三寶、布施乞丐等而盜竊富貴者、吝嗇者的財產是開許的。

妄語也是同樣，如果是為了保護接近被宰殺的生命，或者為保護三寶財產等說妄語是開許的。但為了私欲欺騙他人說妄語是不開許的。

說離間語（也是同樣）。例如，一個行善法的人和一個喜歡造業的人相互為友，造罪業的人力量很大，因擔心行善法者轉入罪惡邪道，而說離間語使他們分開是開許的，使志同道合的兩人分開，說離間語是不開許的。

惡語（也是如此），對於以溫和的方式不能調伏的士夫，（必須）以粗暴的方便惡語使他們趨入正法。或者（上師等）宣講教言揭露他們的罪惡等，說這種惡語是開許的。阿底峽尊者說︰「殊勝上師為揭露罪惡，殊勝竅訣為擊中要害。」而輕視對方說惡語是不開許的。

說綺語（也是一樣），對於喜歡講話的一些人，以禁語的方式不能使他們趨入正法，（必須）以各種方便法才能令他們進入佛門，說這種綺語是開許的，而說令自己和他人散亂的綺語是不開許的。

意罪業三種（貪、瞋、邪見），不能轉成善法，因生起一個惡分別念，就成了不善業，所以任何時候對任何人也沒有開許。

這樣的善不善業的作者唯一是自己的心，雖然身語沒有表露出來，但是心的分別念也有很多會導致嚴重的善不善業的果報。所以，我們應當經常觀察自己的心，如果為善心應生歡喜並使善業增上，如果處於惡念中應立即懺悔，並且自己思惟︰我這個人如此惡劣，雖然聽聞了那麼多正法，現在還生起這樣的惡分別念，實在慚愧。從今以後應當努力使自相續中不生起這樣的分別念。凡是做一件善事之時，首先也要善加觀察自己的心，如果是善心就去做那件善事，如果是為了與別人競爭或者裝模作樣、貪圖名譽等心態，應當認真改正惡心，以菩提心攝持，如果竭盡全力也無法轉成善心，那麼捨棄做那件善事為好。

從前，有一次許多施主去拜見奔恭嘉格西，那天上午他在三寶所依前擺設供品，裝飾得非常善妙。當時，他觀察自己的發心，發現是為了在施主們的面前表現很莊嚴的形象而做。認識到這是不清淨的發心。所以他向三寶所依和供品上撒了一把灰，自言自語說︰「你這個比丘不要那麼虛偽。」帕蕩巴尊者知道這件事後說︰「西藏的所有供品中，奔恭嘉的一把灰塵最好。」

因此我們應隨時隨地善加觀察自相續，如果造罪業應馬上意識到，並立即懺悔，發誓不再造惡業，使自相續不能與惡業同流合污。但是在此凡夫地中，相續中不生起惡分別念的意樂加行是不可能的。如從前，奔恭嘉格西到一位施主家裡的時候，施主們都到外面去了。他想，我沒有茶葉，應當偷一些以後去住山修行時煮的茶葉。當他把手伸進茶葉袋裡時，立即以正念攝持。於是，他大聲呼喊施主們︰「我這個人正在（偷茶葉），將這隻手從手腕砍斷。」

同樣，阿底峽尊者也說︰「我自己入了別解脫門後，細微的過患也未染上；入了菩薩乘對於菩提心的學處（菩薩戒），出現過一兩次過失；入了密宗金剛乘，雖然犯過很多過患，但是全都立即懺悔了，從來沒有不懺悔而讓罪業過夜的。」他在行路途中也是一樣，出現惡分別念時，馬上取出一木製曼茶羅，立即做懺悔。

同樣，在攀耶嘉的地方，有施主在眾多格西聚集的行列中供養酸奶，奔恭嘉格西坐在行列中間。他看到施主給前面的人供養了許多酸奶，他想︰好像到我這裡，我的那份很可能得不到。產生了這樣的念頭，緊接著他認識到自己的想法不對，便自言自語︰「像你這樣的比丘對飲用酸奶具有這麼大的信心。」於是他把碗扣下，供養者來請他享用酸奶，（因為生起了惡念）格西對他說︰「我已飲用過了，不願意再享用。」本來他只是想和其他清淨比丘平等得一份，沒有任何不善的方面，但僅僅因為有希望獲得好酸奶的私欲，所以就不享用了。如此，我們如果隨時隨地觀察自相續，取捨善惡，調伏自心，久而久之則自相續全部可成為善業。從前，札堪婆羅門經常觀察自心，生起一次不善的分別念時，放置一個黑色石子，生起一次善的分別念時，放置一個白色的石子。最初時單單是黑色石子，精勤進行對治，取捨善惡，到中間時呈現黑白各半，最後已全部成了白色的。所以我們一切時處應當以正知正念攝持，生起善的對治，連細微的罪業也不要沾染上。雖然今生沒有積累罪業，但從輪迴無始時以來所積累的罪業之邊際無法現見，並且也將有不可思議的業果要感受。因此現在唯一行善、修習空性的那些人，採取現行對治力後，後世將轉生惡趣的業力隨眠習氣成熟於今世，於今生感受（那些惡趣）痛苦。如《能斷金剛經》中說︰「行持波羅蜜多之菩薩，受到損惱或受極大損惱，此乃未來所受之苦業，在今生成熟。」（鳩摩羅什所譯的《金剛經》中說︰「須菩提，善男子、善女子，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」）

同樣，也有（今生當中）唯一造罪業，（但因往昔）所造的微小善業成熟而暫時感受善果的。例如，從前尼洪國家，最初七日降下珍寶雨，接著次第降下衣服雨和糧食雨，最後降下土雨，所有的人被壓在土下而死，墮入地獄中。可見，行善者感受痛苦、造罪者獲得快樂也都是往昔業力成熟的（果報）並且現在無論行善或作惡，其果報也必將成熟於後世或後後世。所以，恆時對因果的道理生起定解、如理取捨因果非常重要，不應當以高深見解的法語輕視因果。如烏金蓮師對國王（赤松德贊）說︰「君王，我的密乘見解極其重要，行為不能偏墮於見解方面，否則善空惡空黑法漫布，將成為魔見。同樣，見解也不能偏墮於行為方面，否則，將被實相和有相所束縛，無有解脫之機會。」又說︰「是故見比虛空高，取捨因果較粉細。」證悟實相之見解同時，必須細緻地取捨因果。

有人問帕蕩巴仁波切︰「若證悟了空性而造罪業，有害還是無害？」帕蕩巴仁波切答言︰「若證悟了空性，便不會造罪業，因為證悟空性和生起大悲心是同時的。」所以，若想修持正法，應當以取捨因果為主，並且見解和行為不相脫離而修持。

那麼，因果不虛之引導在相續中生起的界限是怎樣的呢？應像密勒日巴尊者那樣。弟子們問密勒日巴尊者︰「尊者您的行為都已超越了凡夫眾生的意境，那麼上師仁波切最初時是金剛持還是一位佛菩薩的化身呢？」密勒日巴尊者回答︰「你們認為我是金剛持或某位佛菩薩的化身，說明你們對我的一種信心，但對於正法來說，再沒有比這更嚴重的邪見了。因我最初依靠咒力降冰雹，造了那樣嚴重的罪業，當時想肯定只有墮地獄了，因此集中精力、專心致志、精進修持正法，依靠密宗甚深的方便要訣，在相續中生起了殊勝的功德。因你們對因果生不起誠信而導致對正法不能如此精進。如果你們能從內心對因果生起誠信，像我那樣的精進，所有的凡夫也都能做到，那麼你們相續中也會生起同樣的功德，那時，也可以稱為是金剛持或佛菩薩的化身了。」

密勒日巴尊者最初造罪業，認為一定會墮入地獄，這是誠信因果而產生的。依靠對因果的誠信，精進修持正法，所以像密勒日巴尊者那樣苦行和精進的事跡在印度和西藏是極為罕見的。因此，應當從內心對這些因果不虛的要點生起誠信，並發誓願，隨時隨地乃至細微的善業也應以三殊勝攝持而盡力行持，縱遇命難也不造極細微的惡業。

早晨起床時，不要像牛羊從圈裡爬起來一樣，突然站起，應在床上自心悠然放鬆，向內反觀自相續︰昨晚的夢是善是惡，如果在夢中顯現造惡業，應生起後悔心並進行懺悔，若夢到行善則應生起歡喜心，並將善根迴向給眾生。觀想發心︰我今天為無邊無際的一切眾生獲得圓滿正等覺的果位而盡力修持白業善法，盡力斷除黑業惡法。晚上睡覺時，也不要於無憶念中平臥而睡，應在床上平穩安坐，如前一樣觀察思惟︰呀！我今天做了什麼有意義的事，修持了什麼善法？若成辦了善事，應生起歡喜心，並為一切眾生獲得佛的果位而迴向。若造了惡業，應想︰我實在惡劣，今天已毀了自己。這樣生起後悔心，誠心懺悔，並發誓願︰從今以後再不造那樣的（惡業）。我們應當隨時隨地不離正知正念，對於內外器情的一切顯現不應貪執為堅固實有，應於無實如幻的遊舞中修持自心，使自己的相續恆時安住於善法和正道之中，調順自心。

這以上歸納總結了修四種厭世心（暇滿難得、壽命無常、輪迴過患、因果不虛）的中心要義。如果能做到那樣，做任何善事自然不離三殊勝。如頌云︰「善人如藥樹，依彼勝一切，惡者如毒樹，依彼毀一切。」這種善人以自己的堪忍力使與他結上緣的人內心轉向正法方面。並且，自他的廣大善業將越來越增上，生生世世不會墮入惡趣和邪道，並將獲得善趣人天的殊勝身體。甚至這樣具法相的補特伽羅（高僧大德）無論安住於何處，所在之處的人們都會行善，且諸事吉祥，眾天人也會經常護持。

雖知因果差別然信弱  雖聞眾多正法然未修

我與如我惡行眾有情  自心與法相應祈加持

宣講業因果之差別引導終

http://www.larong-chuling.com/pages/category5_2.htm

http://211.72.163.194/pdf/06.pdf

大圓滿前行引導文‧

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

法 王 序

大圓滿龍欽寧體是集廣大班智達派《龍欽七寶藏》及甚深古薩里派《四心滴》二者之密意於一體、即生可獲得金剛持果位之甚深正法。

此《大圓滿前行引導文‧普賢上師言教》不僅完全包括了三士道次第，而且具有殊勝竅訣要點。因此，諸欲解脫者必須實修。尤其是當今時代許多人不經過前行修煉，卻首先高攀大手印、大圓滿等正行法，以致正法與補特伽羅背道而馳。所以，諸位首先唯一實修此前行至為重要。

此深法攝集了藏地興盛的薩迦、格魯、噶舉、寧瑪派的引導文及廣弘於漢地的淨土、華嚴、禪宗等一切顯密修要，並且具有持明傳承殊勝之加持。祈請三根本、護法神賜予如理修行此法之具緣者加持，並普降成就甘露妙雨。

本法傳承︰巴楚仁波切傳與樂喜堪布公美，彼傳給喇嘛羅珠仁波切，大恩上師羅珠仁波切傳與我。

對於此次譯成漢文、校訂並傳講，本人由衷隨喜。同時，祝願弘法利生事業吉祥圓滿！

釋迦比丘晉美彭措勇列致

於藏曆鐵龍年神變月初三自壽六十八歲之際

西元二○○○年二月八日

《普賢上師言教》書中的每一字、每一句、每一個段落，我們都可以討論經年，並且從中獲益良多。對於那些非常認真遵循這條道路的人，我希望你們能夠一而再、再而三地研習《普賢上師言教》，因為這是一門永無止境的課題。對於那些追尋成佛的人而言，這是一門從此刻到成佛都必須研習的課題。--

我領受《普賢上師言教》的口傳和法教很多很多次了，可能超過三十次。這個法教總是不斷地被教授。對我來說，頂果欽哲仁波切如佛一般，是個成就者。我記得非常清楚，頂果欽哲仁波切每到一處，總是隨身攜帶《普賢上師言教》這本書，直到他生前的最後幾天。每天早晨修法之後，仁波切會讀個幾頁。我光是從頂果欽哲仁波切那裡領受這個法教，可能就超過十次。有幾次是因為仁波切向一群人傳這個法，而我恰好也在場。大約有五次，仁波切應我之請，或因為他認為我需要受這個法，而把這個法教傳給我。他對我講授這個法，大約超過五次。

還有，我從敦珠法王受這個法肯定有三次左右。也從其他上師那裡領受過這個法教。如果我的虔誠心沒有限度，如果我有淨觀，如果我遇見能夠使我有限的虔誠心增長的上師，我將毫不猶豫地再次領受這個口傳或法教。如果三十年後我還活著，我會再如此做。因此，我希望你們某些人也能維持這種傳統，巴楚仁波切的傳統。把這個法教當作你的人生手冊。以這本書為基礎，展現你的人生。

─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─

巴楚仁波切略傳

堪布索達吉仁波切 著

外即佛子寂天論師者  內即大成就者夏瓦熱

密行聖者觀世音菩薩  祈禱晉美秋吉旺波尊

晉美秋吉旺波尊者即巴楚仁波切（1808~1889）是寧瑪派近代一位聞名遐邇、頗具盛譽的傳承上師，也是寂天菩薩、大成就者夏瓦熱、聖者觀世音三者無二無別並為利益有情而顯現為善知識形象。西元一八零八年誕生於世，即被晉美嘎讓認定為巴丹彭措的轉世，也有些大德認為他是智悲光尊者五種化身之一──語化身。故稱為「巴楚」（吉祥化身）。根據史料記載，巴丹彭措是觀世音菩薩的化身，一生誦滿十萬遍《真實名經》，在石板上刻觀音心咒作成石堆，使無量眾生相續中播下了解脫種子。並作過授記︰「我將來要增刻此石堆。」後來菩提金剛賜美名為「烏金晉美秋吉旺波（無畏法王）」。有關其化現為印度寂天論師及藏地阿若益西炯內的事跡，於蔣揚欽哲旺波的伏藏品中有詳述。即生的外在行為也是與寂天論師極為相似。

他天生具有超凡的智慧，穎悟力極強，幼小時便無勤通達文字的讀寫及解義，從那時一直持誦《真實名經》，一生中《入行論》與《真實名經》始終未離身。後絕世離俗於堪布喜Ra讓沃前出家，取名為晉美給衛炯內，於是開始了孜孜不倦、刻苦精進的聞思修行。於多拉晉美嘎讓等上師前廣泛地聽聞格魯、噶舉、薩迦、寧瑪新舊派諸多顯密經續，並聽受了大藏經《甘珠爾》為主的一切顯密教典傳承。同時深思熟慮、精進修持。修學之同時，也對有緣者講經說法。如三十歲左右時到色達一帶隨學賢判泰耶上師並為有緣弟子傳授了《大幻化網》教法。

在依止大恩根本上師如來芽時，於恩師座下先後聆聽了二十五次大圓滿龍欽寧體前行法，後在日冬靜處的樂源洞與長壽洞閉關時現證了自心猶如虛空般的實相大圓滿境界，並撰著了《善說大乘》等論典。同時將上師教言匯集成文，給後人留下了一部猶如奇珍異寶般的殊勝論著，即《大圓滿前行引導文‧普賢上師言教》，他對諸傳承上師具有強烈的信心。尤其對無垢光尊者所著的《七寶藏》有不共的誠信，拜讀《法界寶藏論》後增上了大圓滿的證悟境界，便讚歎此論與無垢光尊者無有差別，並作了《七寶藏讚》及《勸閱七寶藏》。當時眾所周知，如來芽上師有如日月般的兩大弟子，即如太陽般的蔣揚欽哲旺波及如月亮般的巴楚仁波切。雖然尊者已赫赫有名、聲譽遠播，但自己常密而不露。以平凡形象利益有情，為後人留下了許多精彩的故事。

一次與上師如來芽及稱列偉瑟衣著襤褸，沿路化緣。遇到一牧民家母親身亡，屍體停放室內，正在尋找為母親做超渡的僧人，遠遠看到三位身著僧衣之人，便上前祈求︰「我的母親不幸身亡了，在這個偏僻的山村裡找不到出家人超渡她，您們能為她作佛事超度嗎？」他們爽快地答應了。到了家中便讓他們準備作超渡儀軌所需之物。當時死者家的一位年輕姑娘看見在灶前做食子的尊者，心想︰我們家真是可憐，竟然叫來這些乞丐做超渡。於是狠狠地踢了他一腳並生氣地說︰「滾出去。」對於姑娘的惡言暴行，他只是笑了笑，便繼續做食子。之後開始念誦儀軌等佛事，完畢時在屍體的梵淨穴，死者往生的瑞相已全部出現。家人特別高興，供養他們三匹馬一頭犛牛。尊者說︰「我們不需要任何供養。有了三匹馬就會有三匹馬的煩惱。」主人家突然意識到這三位不是普通的僧人，便追問真實姓名。尊者向他們介紹了兩位上師尊名，但對自己的名字卻隻言未提。

在親近欽哲益喜多傑時，上師以各種密宗的超凡行為賜予他不共的加持，直指心性。譬如有一次上師在他的門外喊道︰「巴給（巴楚的異名），有膽子出來！」出來後，上師拽著他的頭準備打他。這時他聞到一股酒味，暗想︰怎麼喝酒呢？還喝得如此醉醺醺的，難道不知道飲酒違背佛陀教言嗎？正在這樣分別時，上師將他打倒在地，一邊用小手指指著他罵道︰「你們這些尋思者，竟生起如此惡分別念，真是老狗一樣。」一邊朝他臉上唾口水。他立即醒悟過來︰上師肯定是在為我指示大圓滿本來覺性。於是將自心安住，頓時一切不清淨分別念全部斷盡，在如來芽上師前所獲得如黎明般的證悟，此時因老狗之名已變得猶如日出一般清澈了然。尊者後來也曾說過︰「『老狗』是欽哲上師賜予我的密名。」故許多著作中以「老狗」署名。

尊者一般住在卓千寺、西日桑哈、班瑪塘、拉群靜處，晚年便常住在根本上師所居之處札迦寺附近廣轉法輪、勸人行善等等。但大多數時間常常遊化他方舉行法會、廣利有情。並在石渠將信眾的供養用於增刻前世的觀音心咒石堆，所積石經規模十分可觀，被稱為「巴楚石經堆」至今尚存。他經常到一些窮鄉僻壤之地勸人戒殺放生、斷惡行善等，使許多地方的人們改過自新，行持正法。在馬爾康地區，曾有兩個家族之間發生了一場激烈的爭鬥，為了平息這場暴力事件，他便橫躺在雙方中間的一個狹窄路口上，過路的人不得不從他身上跨過。他對每個人都做了特殊加持。三個年輕的騎士路過時看到他一直躺在那裡，便問︰「你是得了麻瘋病還是精神錯亂，為什麼一直躺在路上呢？」他溫和地說︰「年輕人，不用擔心，我得的病叫覺性菩提心，你們不會染上的，就算我的弟子中也只有紐修龍多等少數人才染上，所以你們不必擔心。」透過他的加持，雙方的敵對情緒已消除了，接連不斷的流血事件已經停止。人們也知曉了這是尊者加持的結果。

尊者具有無礙的神通，譬如在日當山洞修行時，他對一位修行人說︰「你能回憶前世嗎？我能回憶前幾百世之事，曾有一世我作妓女時供養了大成就者黑星一個金手鐲，自此以後從未轉生過傍生及愚痴者。」

在青海德窮山洞靜住時，達西地方的一位老人經商途中不慎掉進河中溺水而亡。同伴們將其屍體帶到德窮山洞前，請尊者及僧眾為他念往生儀軌作超渡。念到中間時，尊者突然哈哈大笑，停止了念誦。後來在石渠，他對少數弟子說︰「那次我們超渡的那位老人，儀軌尚未念完，他的神識早已去三十三天轉生為小天子了。當時看著眼前白髮蒼蒼的屍體，我不禁心想︰一個老人竟然跑得這麼快！因此便不由自主地笑了。」

因尊者經常是以普通僧人形象隻身一人獨來獨往，所以很少能被人認出。一次來到康區的一戶人家門前，當時主人的母親去逝了，迎請來本地頗有名氣的上師作超渡佛事。因他也是僧人裝束，主人便將其請到室內。進門後看到那位上師坐在高高的座位上，旁邊是隨身帶來的小侍者，他們正在念誦儀軌，於是他便坐到一個角落裡，以神通觀察發現那位上師正在想︰主人家能否將那匹最好的黑馬供養我呢？亡人的中陰身得知這位上師生起了如是惡念後，便躲得遠遠的。小侍者卻以真誠的大悲心祈禱亡人往生極樂世界而專注念誦，因此又將中陰身感召回來，但他無有能力將其超渡。觀到這裡尊者暗自思量︰若未與亡人結上緣，則無法超渡他。便對主人說︰「能給我一點吃的嗎？」主人說︰「佛事做完後可以給你。」超渡儀式結束後，那位上師果然得到了黑馬，而具有慈悲心的小札巴（僧人）卻僅得到了一張小黑牛皮。主人給了他一碗酸奶，如此已與亡人結上了緣，於是將亡靈超渡了。爾後他自嘲地說︰「貪心上師得黑馬，悲心札巴得牛皮，超渡亡靈得酸奶。」

更為有趣的是尊者曾經有兩位《大圓滿前行引導文》的「上師」。有一次他來到爐霍縣的多芒寺，借宿在僧人慈誠達吉家中，當晚慈誠達吉問他︰「你聽說過巴楚仁波切嗎？」他說︰「聽說過，但沒有見過。」「我對他老人家仰慕已久，曾專門去石渠拜訪過，但一直未見到。你知道他著的《大圓滿前行引導文》嗎？」「沒聽過。」「那真是一部非常好的論著，沒聽過太可惜了。雖然我沒有傳承，但如果你感興趣，我可以講給你聽。」「那實在太好啦！」慈誠達吉便給他講了一點其中的教言。次日清晨，看到這位借宿的僧人還不起床，他十分不悅地大聲說︰「天已亮了，你怎麼還在睡呀？我們是出家人應當精進修行才對啊……！」

後來他聽說巴楚仁波切在道孚傳法，立即前去拜見。尊者見他從遠處走來，立刻從法座上下來迎接，並對弟子們說︰「這位僧人是給我傳授《大圓滿前行》的上師。」這時他才知道那位普通僧人就是巴楚仁波切，慚愧地哭了。尊者誠懇地說︰「慈誠達吉是一位很好的修行人。」

還有一次，準備到德格噶陀寺傳法，距正式傳法還有很長一段時間，他便去轉繞寺廟附近的舍利塔。當時沒有人認出他。一位名叫加絨的喇嘛熱情地與他攀談︰「你對佛法很有興趣，不知你懂得多少？」他十分謙虛地說︰「佛法廣博，浩如煙海，我只不過懂得零零星星的一點點。」「我正在學習《大圓滿前行引導文》，這部論著已圓滿宣說了佛法的一切道理，是大成就者巴楚仁波切之近作。如果你想聽，我可以傳給你。」他欣然地接受了。之後他每天在加絨喇嘛面前認真地聽受，從人身難得到因果不虛全部聽完了。這位「上師」也為自己有如此虔誠的好弟子而感到十分欣慰。

一天加絨去城中辦事，（因轉塔時已被來自石渠的信眾認出，所以尊者到噶陀寺的消息當時已傳開了）回來後對「弟子」說︰「我今天聽到了一個好消息，巴楚仁波切已到了噶陀地區了，據說兩三天後就開始傳法，你還是很有福報的。」他說︰「他有什麼了不起的？佛陀不是告訴我們依法不依人嗎？」話音剛落便遭到「上師」的一頓痛打，「你真是膽大包天，竟敢對巴楚仁波切如此不敬，真該將你從僧眾中開除！」

兩天以後，尊者坐在法座上面對數以千計的信眾正式傳法。在場的加絨喇嘛沒想到昔日的弟子竟然成了巴楚仁波切，十分不好意思，想要離開。他知道後真誠地告訴眾人︰「加絨是為我傳授《大圓滿前行》的上師，對我恩德極大，我非常希望他能留下來與我共同發願度化眾生。」

尊者十分重視講經說法、聞思修行，每當聽到別人勤於聞思修時，便異常歡喜，倍加讚歎。而且著重強調慈悲菩提心，所攝受的弟子之名皆以「悲」字開頭，傳法時也是以慈悲心貫穿於始終。一生中所傳講的顯密佛法不勝枚舉，其中最主要的是《入菩薩行論》、《大幻化網》及《功德藏》。

在藏地普遍弘揚《入菩薩行論》，曾經在巴Ra拉山谷傳講時有數多鬼神也前來聽聞，此為具有神通者現量所見。在卓千、西日桑哈地方傳講時，出現了許多吉兆瑞相，如周圍遍地盛開三十二瓣、五十瓣的黃色花朵，被人們稱為「入行論黃花」。據說凡食用此花者，相續中皆可生起無偽慈悲菩提心。至今仍有。此外於安多、康藏、衛藏等多處宣講，以致於幾乎整個藏土十歲以上的孩子對《入菩薩行論》的詞義均有所了解。尊者依照不同注釋對各個宗派傳講，如依賈曹傑之注釋為嘎當派傳講；依朗哲母之注釋對薩迦派宣講；依巴沃周朗長瓦的註疏為噶舉派傳講；依無著菩薩之註疏為寧瑪派傳講。致使各寺院中許多僧人可背誦傳《入菩薩行論》，並且大多數僧人相續中生起了無偽菩提心。自此以後《入菩薩行論》在雪域才得以廣泛弘揚。

在格蒙寺閉關期間，每年為有緣弟子深入細緻地廣傳《大幻化網》與《功德藏》。在傳《功德藏》時，弟子堪布雲嘎作了詳細的記錄後，依師教言對《功德論》作了兩大講義，即至今仍聞名於世的《日光論》與《月光論》。並且他能夠完整流利地背誦無垢光尊者的《大幻化網大疏》。《大幻化網》後來傳給堪布根巴，一直傳至頂果欽哲仁波切傳與法王如意寶晉美彭措，頂果欽哲仁波切又於印度、尼泊爾等國外廣弘。法王如意寶則將其廣泛弘揚於藏地、漢地、西歐等國。總之，以《大幻化網》為主的寧瑪派諸多法要至今具有清淨傳承且一脈相傳，主要是巴楚仁波切和賢判泰耶之宏恩所致。曾有一日，尊者對弟子堪布索秋說︰「昨晚夢中一位頭戴班智達紅帽之人為我傳授《大圓滿心性休息》，獲得了不共傳承。」夢中戴紅帽之人即是無垢光尊者。因此具有近傳加持。尤其是無垢光尊者以智慧幻化身攝持其（巴楚仁波切）並意傳與他的耳傳密法，如今在雪域堪布門色仁波切之傳承弟子為首的眾多修行者傳修，仍然極為興盛，而且成就者也舉不勝數。

在傳法時，尊者也著重宣說往生極樂世界的修法，時常勸誡大家發願往生西方極樂世界與東方現喜剎土。

尊者曾經用了三年時間為紐修龍多等有緣弟子廣講了《大圓滿心性休息》，並帶眾人實修每一引導。在傳完《大圓滿前行引導文》與《本來清淨修法》後，弟子革蒙文波深有體會地說︰「以前我對大圓滿的境界僅僅是了知而已，如今徹底了悟了。」

在攝受弟子方面，極其歡喜攝受心地善良、具信心、智慧、精進、誠信因果者。對他們十分慈悲，並且適宜地宣說自己的境界。一次與大弟子紐修龍多交談時，他問︰「你平時常常祈禱哪位本尊或上師？」「弟子十分懈怠懶惰。」「懈怠時就不說了，若祈禱祈禱誰呢？」「只對您老人家作祈禱」「那麼多上師本尊佛菩薩，為什麼只祈禱我呢？」「因您常常講經說法，弟子相續中的少分功德也完全來自於您老人家的恩德。」「若從這個角度來說倒言之在理。」並說︰「如今我的相續中始終生不起煩惱。」

由於注重真修實證，發現弟子有不如法行為時，則坦誠布公、直言不諱地揭露其過失，及時令其對治煩惱，調伏自相續。而對於那些表面上宣講甚深見解而無真正的實修境界之人，則以神通巧妙開示︰修行不在外表的形象，而在於內心。

尊者一次來到某寂靜處的一個山洞裡，住在那裡長期閉關的一位修行者問他︰「你從那裡來，要到那裡去？」「我從背後來，要到對面去。」「你生在何處，叫什麼名字？」「我生於人間，叫無作瑜伽士。你在如此偏僻陰暗的山洞裡修什麼法，住了多久？」那位修行人趾高氣揚地說︰「我在這裡已修行了二十多年，正在修至高無上的安忍波羅密多。」尊者略皺眉頭地說︰「那倒是很好，不過我聽說你是一個大騙子，欺騙了許多信眾啊！」聽了此話，那人暴跳如雷，氣極敗壞地嚷道︰「你說什麼？我騙了什麼人，你說清楚，你今天是專門跑到這裡來擾亂我的閉關嗎？故意來擾亂我的修行嗎？真是一個賤種人。」尊者面露微笑，心平氣和地對他說︰「朋友你好，剛才你不是說已在此處修了二十多年安忍波羅密多嘛！這麼大的瞋恨心是你自己的嗎？」

尊者針對當時的密法修行者中存在的盲修瞎煉、肆意妄行等種種弊端，以文殊智慧的無畏善說摧毀了各種各樣的邪見惡行，激濁揚清，興利除害，在末法時期宛如空中皓月，遣除了雪域無明黑暗，再度高高樹立起無上密法大圓滿之法幢。

尊者平易近人，和藹可親，極其樂於濟困扶危，尤其是對於那些無依無靠、孤苦伶仃的人。在瑪涅地區時，寒冬臘月的一天早晨，一個身著爛衫破衣的小女孩哆哆嗦嗦地來到他的帳篷前，已接近凍死。他慈愛地問︰「你要到哪去啊？準備做什麼去？」她渾身顫抖著說︰「我的犛牛丟了，我要去找犛牛。」見她已凍成這般，便請她到帳篷裡喝茶。按藏族習慣每個人出門時都隨身帶碗。可是這個小女孩懷中沒有帶。尊者在自己的木碗中倒入熱騰騰的酥油茶遞給她。她羞澀地低頭喝著。喝完後身體暖和過來了，她滿懷感激之情準備用自己的髒衣服擦拭手中的碗。尊者笑著逗她說︰「確實我的碗很髒，也許你不高興了，不管怎樣你已喝完了，不用擦吧！」尊者接過碗沒有洗立即倒茶喝，又讓弟子們幫助她尋找犛牛。

還有一次在徒步返回石渠舉辦法會的途中，遇到一位寡婦帶著三個孩子準備去參加法會，同時想討一些財食。見到她們孤兒寡母十分可憐，而且那個女人極為艱難，便背起第二個孩子一路同行。有時尊者背著孩子去化齋分給大家，有時女人抱著小孩子去乞討一起分享，有時大孩子去討飯共同享用，人們都誤以為他們是乞丐一家。如此朝夕相處，女人覺得這個「老乞丐」為人忠厚、心地善良，便對他說︰「我們孤兒寡母一路上多虧你照顧，你也是孤身一人，不如我們一起生活吧。」「這件事以後再說吧。」法會前一天他對婦人說︰「今天你們在此休息，我先走一步，明天法會中見。」婦人說︰「只差一天了，不如明天我們一起去吧。」「不行，我必須先走。」

次日尊者登上法座，開始傳法之前對眾人說︰「本來我不接受供養，但今天我有一位特殊的客人，你們要供養財物儘管供養吧。」與會信眾紛紛供養。那母子四人在人群中一直沒找到同路來的「乞丐」。參加法會的人密密稠稠，婦人只是在遠處模模糊糊地看見高高法座上的人，卻看不清面容。已是法會最後一天了，她想︰那個老頭子也不管我們了，現在我應將所得的這點財物供養巴楚仁波切，一方面超渡亡夫，另一方面我們也可種下善根。她來到法座前，驚慌失色地將微薄的財物舉過頭頂，當抬起頭時看到為自己帶孩子的人竟是巴楚仁波切，頓時目瞪口呆，想到昔日說的話不禁羞愧無比。尊者笑容可掬，慈祥地看著她說︰「我說過一定會讓你們母子過得好，這些財物你全部拿去吧！」

七十幾歲在石渠瑪日堂地方舉辦一次規模宏大的極樂法會後再未廣傳法輪，只是閉關靜修，前來拜見者均介紹到大弟子丹增洛諾前，對再三祈請轉法輪者予以嚴厲呵責。其作品中也曾寫道︰「如今有諸多高僧大德你們不去親近，圍著我有何用呢？」

在事業圓滿的最後五年中，一直住在上師如來芽遺塔附近，時常作薈供。火豬年初便現重病，也作了一些授記將往生東方現喜剎土。一日身邊的醫生建華喇嘛對他說︰「尊者，您十分提倡往生西方剎土，故我一心一意發願往生西方極樂世界。」「那好，你去西方吧，我要去東方！」後病情加重。一天對弟子說︰「昨晚夢見兩位僧人告訴我『您的所化眾生在東方現喜剎土。』我怎麼會有所化眾生呢？我一生中始終勸人往生西方極樂世界，可是夢中我一直坐在粗過莫（地名）上，看來我還要來人間一次。」火豬年（一八八九年）藏曆四月十八日，尊者身體端直、雙手定印、金剛跏趺坐融入法界。

尊者一生的論著作品也極為豐富，所作詩歌頗具特色，被譽為雪域著名詩學家。而且獨樹一幟，以各種戲劇形式對各層人士宣說佛法，如膾炙人口的《蓮苑歌舞》、《仙人漫淡》等等，民間廣為流傳。故蔣揚欽哲旺波與全知米滂仁波切讚道︰「尊者之作，情文並茂、意義深刻、簡明易懂。已獲語自在文殊菩薩之果位。」此外多珠千丹畢涅瑪稱揚說︰「仁波切之傑著，智者觀其義極深，愚者見其句易解，行文婉轉流暢，具詩歌之優美風格，且文中每一教言皆是對治煩惱、調伏相續之竅訣，故智者愚者閱後無不心生歡喜。」本來所著論典頗多，但多已遺失，今僅存六函。其中《入行論》、《功德藏》科判，《大圓滿前行》、《讚頌集》仍為後學者廣泛應用及修學。

尊者為佛教培養的高僧大德也不可勝數，遍於各宗各派。如寧瑪派的伏藏大師列繞林巴、全知米滂仁波切，噶舉派的巴沃仁波切，噶瑪巴的康吉、堪札西偉色、嘎當派的康色蔣貢等等，尤其是世人共稱尊者如印度世親論師一樣有四大弟子，即見解最高的紐修龍多，講論最絕的果敬丹增洛諾，因明最精通的嘎當迦巴，行為最如法的美納根讓秋札。總之，有無數具清淨戒律，智慧深邃，威儀如法，證悟本性的法子高僧大德們，繼承了尊者之廣大利生事業，將佛法廣弘於藏地雪域為主的世間中。

作為欲求解脫、修行菩提的我們，學習經論時，首先應了知其著者之殊勝功德。關於尊者的生平事蹟無有全面、廣泛的文字記載留世，我今擷取自己於諸位大恩上師前聽過的幾則喜聞樂見、生動形象的故事，撰成此文，旨在使您進一步了知他的深廣功德，從而生起無比信心。此外，珠千丹畢涅瑪、紐修堪仁波切、圖登諾布仁波切、揚忠活佛等也著有其略傳。敬請拜閱。

從此略傳中我們不難看出巴楚仁波切是真正名不虛傳的一位大成就者，聖者所著之論典完全不同於世間凡夫俗子以分別念所成之作品，因此我們應當深刻體悟《大圓滿前行引導文》中的金剛語，調伏自相續，並虔誠憶念、專心祈禱巴楚仁波切，力求獲得意傳加持，從而使自己的分別念與其無漏智慧融為一體。

以此所生諸善根，迴向一切有情界，

皆獲意傳之加持，證悟上師無二智。

二○○○年元月五日

外即佛子寂天論師者

內即大成就者夏瓦熱

密行聖者觀世音菩薩

祈禱晉美秋吉旺波尊

─ 蔣揚欽哲旺波尊者 ─

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入菩薩行論廣釋

寂天菩薩 造頌

堪布索達吉仁波切 廣釋

佛於多劫深思惟  見此覺心最饒益

無量眾生依於此  順利能獲最勝樂

菩提心如劫末火  剎那能毀諸重罪

智者彌勒諭善財  彼心利益無限量

─《入菩薩行論》─

各位現在正在聽聞《入菩薩行論》，這是一部非常大且甚深的論著，請各位絕對不要輕視它。如果想要從輪迴中解脫成佛，想要自心續中去除業及煩惱的話，就必須要按照《入菩薩行論》中所說的內容，依著經部及諸佛的教法來修持，如果放棄了《入菩薩行論》來修持的話，是沒有辦法修持好的。

─ 堪欽貢噶旺秋仁波切 ─

《入行論》所述是大乘佛法精髓，為遣除眾生的痛苦而廣述發菩提心、修菩薩行的真實修法。作者也是得到文殊本尊的攝受，親證諸法實相的大乘菩薩，理所當然是正論，而且是佛教史上的曠世巨典。

─ 堪布索達吉仁波切 ─

寂天菩薩

七種稀有傳記略說

堪布索達吉仁波切 講述

在漢傳佛教中，寂天菩薩的事跡知之者甚少。宋朝雍熙二年（西元985年）天息災譯師曾譯《入行論》為《菩提行經》，題為法稱菩薩造，文字艱澀難懂，故歷史上似是無人注重。近年來由於藏傳佛教的影響，此論已有隆蓮法師、如石法師的兩種漢譯本在漢地傳揚，但作者寂天菩薩的較詳事跡，所知者仍是寥寥無幾。

關於寂天菩薩的史實，有七種稀有傳記，如頌云：「本尊生喜住爛陀，示迹圓滿破諍辯，奇異事跡與乞行，為王降伏諸外道。」

寂天菩薩是古印度南方賢疆國的王太子，原名寂鎧，父王名善鎧。他從小信仰佛法，恭敬三寶，對自己的眷屬和其他眾生非常慈善，常給他們財施等。太子幼年即學識出眾，諳達世間的各種學問、技藝。在瑜伽師「古蘇嚕」座前求得《文殊銳利智成就法》，通過精進修持，親見本尊（印度的大德如智作慧論師、阿底峽尊者等，都認許寂天論師是文殊化身。阿底峽尊者在《菩提道燈論》的講義中寫過：「寂天論師親見了文殊菩薩，得到加持而現見真諦。」另一名叫布扎Ra的論師也有這樣的說法）。後來，善鎧國王去世，大臣準備擁戴寂鎧太子登位，在即將舉行授權灌頂儀式的前一夜，太子夢見了文殊菩薩，夢中，文殊菩薩坐在寂鎧太子將登基的王座上，對他說：「唯一的愛子啊，這是我的寶座，我是你的上師，你和我同坐一座，是不應理的。」另說太子夢見大悲度母尊，以開水為他灌頂，太子問度母為什麽用開水為自己灌頂，度母回答：「授王權灌頂之水與地獄鐵水無有差別，我用開水為你灌頂的含義即在此。」寂鎧太子醒後，曉悟到這是聖尊對他的授記與加持，以此而對世俗八法生起了猛厲的出離心，於是捨棄了一切離開王宮。寂鎧太子獨自一人在荒野中步行，一路上得不到任何飲食，只有不斷祈禱聖尊，到了第二十一天，進入了一處森林，飢渴疲憊的太子找到了一窪濁水，正準備飲水，出現了一位容飾莊嚴的女子，告訴他不要飲用濁水，而應該享用淨水，便把他引到了一汪清澈甘美的泉源邊，泉水旁有一位瑜伽師，瑜伽師其實是文殊菩薩的化身，女子是度母化現。太子飽飲了甘泉，又在瑜伽師處求得了殊勝法要，修持後生起了甚深智慧境界（第一種稀有傳記畢）。

繼後，寂鎧去遊歷東印度，來到五獅國王之國土，當時，得知他武藝高強的大臣將他薦舉給五獅王，他因此成了五獅王的大臣，將武藝等明處弘傳世間。有段時間，寂鎧給國王當護衛，一些嫉妒賢能的大臣，見他持著修文殊本尊的那柄木劍，便到國王那裡進讒言：「新任大臣是個狡詐者，大王要是不信，請看看他手中的武器，根本護衛不了國王。」五獅王疑信參半，便要求寂鎧出示寶劍，寂鎧對國王說：「國君啊，這樣做會傷害你的！」可是國王成見已深，強令取出寶劍，他只好要求國王閉上右眼，然後從劍鞘中抽出木劍，閃耀的劍光傷害了國王注視著木劍的左眼，眼珠當時彈出落地，疼痛、悔恨交加的國王至此方知道寂鎧是位大成就者，與大臣們一起在寂鎧大師前懺悔、皈依，大師便加持五獅王，使其左眼復原。有了這次事件，五獅王心意轉變，完全遵大師之教言，在所轄地高豎佛教法幢，弘揚正法。寂鎧大師在五獅王的國家所住年數，有多種說法，但無論如何，大師調化了五獅王後，便轉到了中印度那爛陀寺（第二種稀有傳記畢）。

寂鎧來到那爛陀寺後，依當時寺內五百班智達之首的勝天為親教師出家，法名寂天。當時大師深隱內證功德，暗暗地在文殊本尊前聽受教法，精修禪觀，同時緊扣大乘佛子的修學次第，集一百多部經律論之精義編著了《一切學處集要》、《一切經集要》（略稱《學集論》、《經集論》）。但在外觀上，除了飲食、睡眠、步行外，其他事情一概不聞不問，因此被以外表衡量他的人貶稱為「三想者」。當時那爛陀寺僧值們認為寂天不具備任何一種修行正法的功德，不應該再住在本寺，但又找不到很好的理由來驅逐他。後來該寺舉行誦經大會，要求比丘在會上背誦所學的經典，一些人想借此機會羞弄寂天，讓他自行離開寺廟，便要求勝天論師去安排寂天誦經之事，寂天論師便應允了。輪到他誦經的那一天，那些人在誦經會場上故意搭起了高座，而沒有安設上座的階梯，會場中擠滿了想看他出醜及對他有些懷疑的人，寂天論師並不在意這些，很自在地登上高座，問道：「請問要背誦已經聽過的論典，還是沒聽過的？」想看笑話的人便故意回答要背大家沒有聽過的，這時瑞相紛呈，眾多人看見文殊聖尊顯現在天空中，寂天論師隨即誦讀其智慧境中流出的《入行論》，至第九品三十四頌：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅」時，身體騰空，漸漸升高，終至不見身影，只有從虛空中傳來的朗朗誦經聲，一直到全論誦完為止。當時得不忘陀羅尼的班智達各自記下了頌文，克什米爾的班智達記下了一千多頌，東印度的班智達記下的有七百頌，中印度的班智達記下了一千頌，因此大家産生了爭執懷疑。後來打聽到寂天論師在南印度的吉祥功德塔（尼泊爾史料記載：吉祥塔為香根佛塔……另有其他歷史的記載此處不一一列舉），便派兩名班智達去迎請他回寺，但遭到了婉拒，兩位班智達只好請他出示《入行論》的正確頌文。寂天論師告訴了他們一千頌的《入行論》為正確，並且在他曾經住過的房間裡藏有《學集論》、《經集論》、《入行論》三部論的經函，並授與這些論的講說修習傳承，自此《入行論》在印度得到了廣泛弘傳（第三種稀有傳記畢）。

寂天論師在吉祥功德塔時，那裡鬱鬱蔥蔥的森林中住有五百位比丘，他也在林中搭了一個茅棚，作為住處。當時森林中有許多野獸，與林中的修行人和睦相處。比丘們經常見到野獸成群進入寂天論師的茅棚，在習以為常中也有人感到異常，終於有些細心的人觀察到了：進入寂天論師所住茅棚的野獸都沒出來。他們在棚外窺視，發現寂天在棚內啃著大塊的獸肉。比丘們於是推斷寂天有殺生罪行，敲椎集合了林中的修行者，準備當眾宣布寂天的「破戒惡行」，再將他驅逐。正在大眾集合商議時，失蹤的野獸一個個從寂天的茅棚裡走了出來，當然，彼此相處日久的比丘對它們非常熟悉，發現這些野獸一個個神氣活現，比以前更為健壯。驚異之餘，僧眾對寂天論師生起了很大的信心。

寂天論師不願意讓人了解他的身份，謝絕了僧眾的挽留而離開森林，遊化到吉祥功德塔的南方。他身著乞丐裝束，以他人抛棄的殘食為食物，修行「鄔粗瑪」密行。當地的迦底毗舍梨王有一女僕，一次倒浴身水時，潑在寂天論師身上，那些水頓時如遇熱鐵般沸騰起來，女僕正驚訝之際，他已不見蹤跡。

那時有一名叫香迦得瓦的外道向國王啓請說∶「兩天後，我將在虛空中繪製大自在天壇城，如果佛教徒不能毀壞此壇城，我將焚毀佛教經籍、佛像等，佛教徒也必須轉入我的教門。」信奉佛教的國王招集了僧眾，告知了外道的挑戰，可僧眾中誰也不敢答應能摧毀外道的壇城，國王正在焦急萬分之際，女僕將自己遇到的異事稟告了國王，國王急令女僕去尋找那位異人。女僕到處尋找，終於在一株樹下見到了寂天論師，便將來意說明，請求他降伏外道，寂天論師爽直應允，並吩咐女僕到時準備一大瓶水，兩塊布和火種。第三天清晨，外道師開始用彩土在虛空中繪畫大自在天壇城，剛剛繪出壇城東門，寂天論師即入風瑜伽定，顯示神變，頓時起了一場暴烈的風雨。刹那之間，外道所繪壇城被摧毀無跡，那些嚇得簌簌發抖的外道們也被暴風捲起，如同落葉一般飄落到四處。此時天地間一片昏暗，寂天論師從眉間放出光明，照亮著國王、王妃等人，風颳雨淋之下，國王他們亦是衣裝零亂，滿身塵土。女僕用事先備好的那瓶水為他們洗淨，那兩塊布給國王、王妃披上，又用那火種點燃了一大堆火，國王等眾人頓覺溫暖舒適，沈浸在勝利的喜悅之中。後來國王將當地外道的廟堂拆毀，所有外道門徒也皈依了佛門。寂天論師降伏外道那塊地方，一直到現在都被稱為「外道失敗地」（第四種稀有傳記畢）。

寂天論師後來到了印度東方曼迦達地方，與那裡的許多外道徒進行了一場大辯論，寂天論師顯示神變，挫敗了外道們，使爭端得到了平息（第五種稀有傳記畢）。

在曼迦達西部不遠的地方，有五百名持邪見的外道門徒，當時那裡鬧飢荒，他們得不到食物，遭受到飢餓痛苦折磨，無可奈何中他們商議：「誰要能解決眾人的食物問題就推他為首領。」寂天論師得知後，便到城市中化得一缽米飯，並作了加持，使外道徒眾取食不盡，解脫了飢餓痛苦。成了他們的首領後，寂天論師給他們傳法，使他們抛棄了邪見，皈依佛門，後來變成了很好的修行人（第六種稀有傳記畢）。

有一段時期印度某地遭到極大的自然災害，糧食顆粒無收。當地一千多乞丐無法得到食物，一個個只有束手待斃。奄奄一息的乞丐們正在躺著等死之時，寂天論師運用神變使他們得到豐富的飲食，且為他們廣說因果、輪迴、五戒十善等佛法，將他們引導於佛法中（第七種稀有傳記畢）。

上面簡單地講述了寂天論師的七種稀有故事，我們知道了作者是一位大成就者後，對他著的論典也就很願意去學習。寂天論師的傳記，在《布頓佛教史》、《印度佛教史》以及一些《入行論》講義中都有，詳簡不一。從史料上看，這位菩薩居無定所，四處遊化，一生充滿了神奇的故事。這次所講的，只不過是這位菩薩應化此世事跡的萬分之一而已。

《入菩薩行論》

之修行次第

巴楚仁波切 造

索達吉堪布 譯

善逝法身佛子伴  及諸應敬我悉禮

趨入佛子律儀法  今當依教略宣說

此論分為四個方面：一、入者所依之補特伽羅；二、能入之意樂；三、如何趨入之行為；四、所入之果。

一、入者所依的補特伽羅，是指擁有暇滿、具有信心、懷有悲心的人。

二、意樂發心分為願菩提心與行菩提心兩種。

「發心為利他，求正等菩提」說明願菩提心就是為了利益他眾而渴求獲得佛果的意樂。

行菩提心：即立誓要學修菩薩的學處。想在自相續中受持如此菩薩戒的人，如果在上師面前得受，就要按照中觀、唯識其中之一的儀軌來受。

這裡講關於自己受戒的方法，包括加行、正行與後行。

第一、加行包括三個方面：

其一、想對菩提心的利益功德產生興趣，要依據《入行論‧第一品》。

其二、積累資糧作七支供，首先觀想在諸位真實安住的如來菩薩福田面前，我與其餘一切有情一起隨念佛菩薩的功德來作七支供。

（一）供養：真實陳設花、薰香、塗香、燈、淨水和各種飲料、神饈等應有盡有的供品，心裡觀想取來珍寶山、悅意林、寂靜賞心的地方等十方世界所有的一切無主供品，念誦「為持珍寶心……」來作（真實供品和無主供品）這兩種供養；念誦「願以吾身心，恆獻佛佛子，懇請哀納受，我願為尊僕」，獻上三門甘願為僕的供養；念誦「馥鬱一淨室……」作意幻供養；念誦「別此亦奉獻……」作發願力供養；念誦「猶如妙吉祥……」作無上供養；念誦「我以海潮音……」作讚音供養；念誦「化身微塵數，匍匐我頂禮，三世一切佛……」作頂禮供養，隨著以上的詞句憶念意義而作這八種供養。這些也是在清淨刹土的三寶面前，用不染有罪惡、不被吝嗇所縛的清淨物品，懷著不求回報、果報的清淨意樂心來作供養。

（二）皈依：心裡想：殊勝的皈依對境──大乘的不共三寶前，以為利一切有情的殊勝意樂，在沒有獲得圓滿菩提之間的時間裡皈依。隨著這種觀想念誦三遍「乃至菩提果，皈依諸佛陀，亦依正法寶，菩薩諸聖眾」。

（三）懺罪：念誦「我於十方佛，及具菩提心……」，向懺悔的對境──佛菩薩祈禱垂念，生起四想。所謂的四想，即以往所造的罪業就像毒入腹內一樣、所依三寶就像治癒毒病的名醫一樣、對治正法就像靈丹妙藥一樣、今後不再就犯的戒心就像恢復身體元氣的甘露醍醐一樣。「無始輪迴起……」是講厭患對治力；「若懼尋常疾……」是講現行對治力；「此既非善行，立誓後不為」這兩句是講返回對治力。要以這四種對治力發自內心進行懺罪。

（四）隨喜：誠心誠意欣悅隨喜世間出世間的一切善根及善果，頌文中說「欣樂而隨喜，一切眾有情……」

（五）請轉法輪；

（六）祈請不涅槃；

（七）迴向。隨著「我於十方佛，合常誠祈請……」的文句憶念意義。

其三、此後修煉自心，念誦「如是諸觀行，所積一切善……」，把自己的身體、受用及三時積累的善根為成辦眾生利益而毫不吝惜地作迴向，真心真意祈願暫時究竟成為一切有情至高無上的生存之因。

第二、正行：以祈禱佛菩薩垂念作為前提，依靠念誦三遍「如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處。如是為利生，我發菩提心，復於諸學處，次第勤修學」，同時得受願行菩薩戒。

第三、後行：「今生吾獲福，善得此人身……」是令自己生起歡喜心；「今於怙主前，筵眾為上賓，宴饗成佛樂，普願皆歡喜」，是讓他眾生起歡喜心。繼此之後，也要以「殊勝菩提心……」來發願。這以上講述了自相續要始終不渝地堅持意樂菩提心。

三、如何趨入之行為，包括在行持六度當中。六度的本體依次是具有四種特法的施捨心、斷除心、不惱心、歡喜心、不散心、辨別法。所謂的四種特法，如云：「摧毀施違品，無念具智慧，圓滿諸所願，成熟眾有情。」六度的違品依次是慳吝、破戒、瞋恨、懈怠、散亂及邪慧。滿足有情願望的道理：依靠布施給予他們財產受用等；依靠持戒使他們內心純淨；依靠安忍承受損害；精進作為必不可少的助伴；依靠靜慮使他們對神變神通有渴求心；依靠智慧能宣講取捨的道理。依靠這些滿足心願以後，直接或間接令他們獲得聲聞、緣覺、圓滿佛果三菩提任意一種果位，這就是能成熟有情。

這些波羅蜜多均包含在修心行為中的道理：

第一、布施度，想到對自己的身體、受用、三時善根割捨不下的過患、慷慨施捨的功德、有必要施捨的原因等等以後發自內心發放布施，這就是修心。

第二、持戒度，包括護戒方便與守戒方式。

其一、護戒方便，有對取捨之處謹小慎微的不放逸、不忘失取捨的正念、觀察三門狀態的正知三種。

其二、守戒方式，首先依靠正念牢牢不忘取捨，接著再憑藉正知來觀察自己身語意的狀態。此後，一旦萌生了不去奉行應行善法和想要著手去做應斷不善業的心態，必須要認清它，當時依靠不放逸來憶念善法的功德利益進而認真去奉行，想到不善惡行的過患後堅決屏棄。而這些的因也在於對業果誠信不疑。所以，作為無誤如來教的追隨者一定要生起虔誠的堅信，從此以後要深刻地認識到：造了惡業必然要下墮惡趣，如果已經投生到惡趣當中，那麼只有受苦受難，不用說是利他，就連自利也無法辦到。對於輪迴痛苦的正念一定要在相續中真正生起來。

菩薩學處的數目雖然有許許多多，但最主要的就是防護願心的違品──捨棄有情、發心得聲聞緣覺果位以及斷除四黑法。所謂的四黑法是指（《三戒論》中）所說的「欺騙應供令生悔，誹謗聖者諂誑行。即四黑法當斷除，相反四白法皆行。」對於同品的果──圓滿菩提與它的因──菩提行要誠心信受，對於別人所作的任何善行要由衷隨喜，並將他們的善根為利他而迴向圓滿菩提。總之，對於大乘的這三種修道，絕對要腳踏實地修行。

行菩提心戒的違品，一般來說就是斷除害他為主的一切惡行。尤其是對過患最大的奪取僧財、誹謗菩薩、造捨法業等等，要不惜生命代價加以防護。對於同品包括微乎其微的善根在內也不能滿不在乎、藐藐視之，而要以三殊勝攝持來身體力行。

第三、安忍度：安忍的對境──包括對自己輕蔑、口出粗語、暗地惡語中傷以及造成痛苦四種；對自己的上師與親戚朋友等也做這四種事；相反，對自己的敵人和反方帶來快樂、恭敬供養、褒揚讚歎、說動聽話。總共有十二種不願意之事。對於與此相反的十二種渴求之事製造障礙者。總之，安忍的對境有二十四類。這二十四種每一種也包括三個，即對於以種種理由造成的痛苦心不厭煩、承受痛苦；對於作害者不瞋不怒、堪忍加害；心接受空性深義。這樣一來，能安忍者的內部要修行安忍的數目就有七十二種。

其一、以三種理由來承受痛苦：（一）依靠痛苦能淨除自己的罪業，認識到痛苦就是罪惡的掃帚以後甘心情願接受痛苦；（二）依靠痛苦能對輪迴生起厭離心、對有情生起悲憫心、生起棄惡從善之心等等，認識到痛苦是行善的鞭策而甘心情願接受；（三）依靠痛苦能壓制我慢、剷除嫉妒、消滅貪欲、引生成就，因此了知痛苦是內心的妙力莊嚴而甘心情願接受。

其二、由三種理由修行堪忍加害的安忍：（一）心裡想：一切有情愚昧無知被煩惱控制，甚至連自身也進行損害，更何況說對別人呢？想到這一點而把作害者看成悲憫的對象，忍耐承受；（二）自己的宿業與暫時的舉止不謹慎才招致別人加害於我，一切都歸咎於自己，並修安忍；（三）想到依靠敵人能圓滿我的安忍資糧並且成為菩提行的助伴，所以他們才是饒益我的親人，從而做到安忍。

其三、以三種理由決定性地思考深法而修安忍：（一）當思維勝義空性離戲時，想到所害能害無有自性而修安忍；（二）當思維世俗緣起如幻時，想到一切由緣激發，作害者身不由主、痛苦隨之而起，從而修安忍；（三）當思維雙運自之心性時，想到瞋恨無基離根而清淨來修安忍。

第四、精進度，包括斷除三種懶惰違品和發起同品六力。

其一、斷除三種懶惰：即以無常鞭策來斷除無加行之懶惰；想到法喜而斷除同惡懶惰；以提高自己的心力來斷除懈怠懶惰。

其二、六力：

（一）思維善業的功德與罪惡的過患以後對正法產生興趣，這是加行勝解力。

（二）由具足心力的堅定誓言所從事的善根才會善始善終，這是正行穩固力。此力也分為三種，以世間升起太陽為例，不隨其他違緣所轉，不被外緣所害；以太陽獨自為因作比喻，自己孑然一身而不靠他人打敗魔軍，進而修行圓滿菩提；就像太陽普照一樣，依靠菩薩的智慧、悲心、宏願而加持自己成為眾生的生存因，心甘情願利益天邊無際的一切有情。這三種是業慢。將自己看得最為殊勝，能夠做到不染大大小小的墮罪，這是力慢。將一切煩惱視為低劣，輕視違品，這是煩惱慢。

（三）對於自己所為的善行善根，無比歡喜認為最殊勝而不圖報應、欣然接受，這是歡喜力。

（四）如果自己失去力量，過於悲傷，就會暫時停止所為的事，遣除這種障礙，就是捨棄力。

（五）積極投入以正念正知摧毀煩惱的事中來，摧毀所斷，這是承受力。

（六）任運駕馭自己的三門，憶念不放逸的忠言，從而自由自在學修一切學處，這是駕馭力。

共有以上六力。

第五、靜慮度，包括斷除靜慮的違品、正行修禪兩個方面。

其一、斷除靜慮的違品也分為捨離俗世與捨離妄念兩個方面。

（一）捨離俗世：如果對自己的父母雙親、親戚朋友、眷屬僕人等內有情貪戀，進而隨著他們轉，那麼自心就不可能一心一意入定。因此一定要遠離與他們牽連的一切繁雜事，獨自一人居於寂靜的地方。在寂靜的地方，如果貪執名聞利養、恭敬讚歎、暫時所需的資具等等，進而謀求這些，那麼就會對修道造成障礙，所以要杜絕患得患失，做到隨遇而安。

（二）捨離妄念：雖然身體住在寂靜處，並且也不尋求過多的生活用品等，但是如果心一直被欲望左右，那麼相續中無法生起真正的禪定境界，而且也不能做到專心入定。為此，也必須斷除這些欲望。特別是，如果要得到上層殊勝禪定，斷除欲界貪心這一點相當關鍵。因此，必須通過思維因難成、本體不淨、果危害眾多等等來遣除對女人的貪愛之心。（作為女修行者，對於男人也要同樣從因、本體、果三個方面來思維，從而斷除對其貪戀。）此外，成辦今生世間八法的所有紛飛雜念要看作仇敵一樣，不管是生起多少惡心惡念，長久思維這些的過患，就要自我譴責，發自內心予以斷除。

其二、正行修禪：禪修的方式雖然多種多樣，但在這裡就是修菩提心，修菩提心包括修自他平等與修自他交換兩個方面。

（一）修自他平等菩提心：我與一切有情希望快樂、不願受苦這一點一模一樣，一門心思自我保護不顧別人實在不合情理，因此必須要修自他平等。按照「首當勤觀修，自他本平等，避苦求樂同，護他如護己」，首先修自他平等的菩提心。修行的方式必須這樣來觀修：天邊無際的一切有情沒有一個不曾做過我的父母親人，依靠龍樹菩薩所說「地土摶成棗核丸，其量不及為母數」等教證及理證來斷定一切眾生都是自己的親屬。從此之後，當我擁有快樂時，但願一切眾生都能擁有我這樣的快樂和快樂之因。誠心誠意來修。再者，當我萌生痛苦時，但願一切有情遠離所有這樣的痛苦與苦因。發自肺腑來修。

當時觀想可能會產生這樣的障礙：要遣除我的痛苦而不希望遣除別人的痛苦，遣除他人的痛苦我做不到。當萌生這種聲聞小乘的心態時，要按照《入行論》中所說「後苦不害今，何故汝防護」（來遮破）。意思是說：自己為了明天以後健康無病、吃飯穿衣等等的辛勤為什麼要付出呢，因為我刹那滅亡以後就變成了他體的緣故。如果由無明習氣所牽認為明天以後的人也是我，那是錯誤的，誠如《入行論》中說：「若謂當受苦，此誠邪思維，亡者他體故，生者亦復然。」比如，愚人們認為，這條河流去年沖走了我的衣服，明天我要渡過這條河。實際上，去年沖走衣服的水也是其他的水，明天要渡過的河也是其他的河。同樣的道理，過去的心不是我，未來的心也不是我而是他體。

如果有人說：「未來的心儘管不是現在的我，然而卻是我的心相續，要以這顆心來成辦自利。」

那麼就要以「其他眾生儘管不是我，卻是我的眾生」這樣的心態來行持他利。

假設有人認為：按照俗話所說「個人頭上的雪要自己抖掉」，自己只有竭盡全力搞自己的利益，相互之間一者來成辦另一者的利益實在無能為力。

這一點要以《入行論》中所說的「足苦非手苦，何故手護足」（來遮破）。意思是說，腳上扎入刺為何也要用手來取出，同樣，眼裡入塵土用手除去、子孫的事由父母辦、進餐要用手等等這些也都必須由自己來做自己的事，這種論調未免太過分。總而言之，如果彼此之間，一者不能做另一者的事，自己必須成辦自己的利益，那實在很難以實現。因此，已經認識到這一道理，就該在實際行動中利益眾生。

（二）修自他交換菩提心：也就是要按照《入行論》中所說「若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂」，把自己的快樂施捨給眾生，將眾生的痛苦自己來承受。自他交換菩提心的所緣也就是「易位卑等高，移自換為他，以無疑慮心，修妒競勝慢」的意義。意思是說，把仇人放在不如自己的位置上，把自己放在高於敵人或他人的位置上，就讓那低三下四的仇人來對高高在上的自己心懷嫉妒，如此觀修完畢時心想：即便觀想自己高、別人低，對方對自己嫉妒尚且也會產生這樣的痛苦，那麼對別人嫉妒豈有此理？如此一來，嫉妒心自會消滅。同樣，觀待與自己平起平坐的人來修競爭心，把自己放在與我平起平坐的仇人位置上，把那個仇人放在自己的位置上，觀想那個仇人從方方面面對自己競爭。如此修行完畢時心想：把自己觀成仇人以後，觀修別人加害、起競爭心尚且也會產生這樣的痛苦，那麼陷害別人、與別人競爭豈有此理？如此觀想以後競爭心自會消除。再者，修我慢也是把我放在較自己低的位置上，將比我低的那個人放在自己的位置，讓那個高高在上的對方以種姓功德等方面在低下的自己面前擺出一副傲慢相。當觀修完畢時，心想：觀想別人在我面前傲慢尚且也會產生這樣的痛苦，那麼自己在別人面前趾高氣揚豈有此理？由此自然會去除傲慢心。關於以上的詳細內容，要依照《入行論》中所說來實地修行。如果這樣來修實在做不到，而想簡略觀修，那麼就觀修《寶鬘論》中所說「願罪成熟我，我樂予眾生。縱有一含識，未得解脫間，我雖得佛果，誓願住三有。如是所說福，設若具形色，盡恆河沙數，世界不能容。彼是世尊說，理由此亦明，有情界無量，利彼亦復然」和《入行論》中所說「眾生諸苦痛，願悉報吾身！願因菩薩德，眾生享安樂」，並且口裡也念誦。

以上自他交換的修法，我是依據文殊薩迦班智達的言教撰寫的，儘管所有注釋中與此修法稍有不同，但根據自己的心態隨意而修吧。

第六、智慧度，包括認清智慧的本體與悟入對境無我兩個方面。

其一、認清智慧的本體：入定時認知萬法為空性，後得時了知萬法如幻如夢無實有，這就是智慧的本體。

第二、悟入對境無我分為修人無我與修法無我。

（一）修人無我：觀察一切愚癡造業者和受報者神我、補特伽羅或士夫或有情等設施處與身語意是一體還是他體？是無情的一法還是心識的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類，通過眾多理證加以觀察分析，就會斷定：眾生由於迷惑心的牽引，原本無我而執為我，原本無他而執為他，除此之外真實本面成立的我或有情一絲一毫也不存在。

（二）修法無我：就是修四種念住。

一是身念住：這般現有輪涅所涵蓋的萬法，也只是呈現在自己的心中，以心假立的，除此之外絲毫也不存在，當然心本身也依賴於身體，成為身體的主宰，因此要對身體進行觀察，審察一下所謂的身體與這些分支組合到底是一體還是他體？或者身體一開始從何而來，中間現住何處，最終去往何處等等？在身體無有自性的意義中入定，如果再度對身體產生耽著，就通過觀修自他的身體為不淨、如幻等來斷除對身體的迷戀。

二是受念住：這些苦受樂受是愛、取等一切煩惱的根本，因此觀察它與心是一體還是他體等等，修行受無自性的意義，並且觀修其餘所有受都是痛苦而無實質等。

三是心念住：六識聚所包括的心識種類相續顯現前後、好壞等多種多樣，觀察這些是一體還是他體？觀察顯現歡喜不歡喜、誠信不信、法非法、苦樂貪瞋等等這些心態是一體還是他體等。如果是一體，那麼再觀察一顆心中為什麼會顯現出喜憂貪瞋等多種心態呢？如果認為這些時候是由外緣導致的，那麼再考慮小小的外緣也不曾轉變及沒有遇到任何對境的心本體到底是怎樣的？本體是存在的一法還是不存在的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類三番五次加以觀察，最後將心抉擇為無基離根。

四是法念住：上面身受心以外的想、行、無為法所包含的一切法，也是由因緣緣起而生的，因而抉擇為無有真實自性、遠離一切戲論之邊的空性，進而以世俗如夢如幻的境界學修斷除七貪的如海行為。認識到勝義中萬法自性絲毫也不成立，對何法也不耽著而實修。

願除苦良藥，一切安樂源，

教法伴利敬，長久住世間！

此修法乃阿哦沙波（即巴楚仁波切）言。善哉！吉祥！

2006年9月23日譯畢

http://www.larong-chuling.com/pages/category5_6.htm

http://211.72.163.194/pdf/27_001-552-s.pdf

入行論釋‧善說海

無著菩薩 造

索達吉堪布 譯

《五加行開示錄》

因  果  不  虛

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、修習因果不虛的意義

外四加行的最後一個加行是因果不虛，其中講的是因果關係，因果關係爲什麽要在外加行裡講呢？

前面講的六道輪迴的痛苦，是無因無緣産生的？還是造物主之類創造的？是什麽因緣使它産生的呢？第一，它不是無因無緣；第二，它不是造物主的安排，而是因果的關係産生了這樣的六道輪迴。

此因果又是什麽？因果有廣義和狹義之分。

從廣義來說，所有法都離不開因果。外器世界中所有的事物都是有因有緣，沒有一個是無因無緣的；有情世界，即衆生的身口意，也是有因有緣，所以從廣義講，一切法都是因果。

從狹義的角度講，因果是什麽呢？行善得快樂，造惡得痛苦，就是狹義的因果。

這裡講的是狹義因果，即十善、十不善。十善是善業；十不善就是罪業，由這樣的善業和罪業便産生了六道輪迴，所以我們要講因果。

輪迴是怎樣形成的，很多人都想知道。爲什麽？因爲我們看不見自己來自何方又歸於何處，所以很多人都想了解輪迴的源頭。

輪迴有沒有源頭？顯宗對此問題的解答不太明確，它說得很簡單，認爲輪迴是無始無終──既沒有開始的一天，若不修行，也沒有結束的一天。密宗裡就講得非常清楚，它把一個人從輪迴開頭到最後的所有過程都描述得清清楚楚，而且是非常精彩，但是這裡很多人還沒有灌過頂，現在也不是講密法之時，而是在講前行，這些與目前修法沒有太大關係，那麽，有關係的是什麽？

輪迴的産生，有細微的因和粗大的因兩種。

細微因是我執，有了我執就會造業，造業便會形成輪迴。什麽叫我執？比如說，沒有開悟的凡夫人都會說：我不要痛苦、我要快樂、我要發財、我要健康、我要解脫……。在所有這些貪欲心裡，都離不開一個「我」字，每一句裡都有「我」。這個「我」字的根源就是我們的一種念頭、觀點，也就是我執。這種我執，所有凡夫人一生下來就有，它不是父母教的，也不是老師教的，而是天生就有、先天性的，故叫俱生我執。

有了這樣的我執就會造業：因爲我要享受，便會不擇手段地獲取世間名利等五欲，即使偷盜、欺詐、誹謗也毫不在乎；因爲我不要痛苦，便會毫不猶豫地消滅有可能傷害自己的人或動物，如殺害仇怨或與己爲敵的對手，會造種種業。俱生我執是所有煩惱的根源，所有造業的基礎就是它，所以，輪迴最終的根源是我執。

但是，現在還暫時不提我執，在加行裡對我執沒有針對性的修法，故暫時不駁斥它。我執什麽時候駁斥呢？剛開始時講了修行的三個階段：出離心、菩提心和證悟空性，證悟空性是最後一個階段，那時要用一些針對性的對治來消滅我執，現在還不講。

現在要講的是一些粗大的輪迴之因。輪迴之粗大因是什麽呢？即十善、十不善。十不善是殺盜淫妄等，如果有這些因，就要墮落惡趣；十善是在發誓斷除殺盜淫妄的基礎上，不但不殺，而且放生；不但不盜取，而且布施等等，這些善業可以讓我們投生到人、天人或非天。即便是十善，如果與證悟空性的智慧沒有關係，也不能令人得解脫，只能在輪迴裡輪轉。還有四禪八定，如果沒有證悟無我智慧僅修四禪八定，也同樣不能使人解脫，依然是輪迴之因。如果這樣的四禪八定修得非常好，果報爲何？其果是投生到色無色界。色界和無色界是天人的一部分，也就是輪迴的一部分，還是在輪迴的範圍內。這些叫作輪迴的粗大因。

在修加行時，先把粗大的輪迴因斷除；然後在證悟空性時，輪迴細微的因也可消滅；最後，所有粗細因都推翻了，輪迴就會停下來。好比一輛汽車，在燃料全部耗盡時，只有停滯不前，無法繼續行駛；同樣的，在流轉的粗因、細因全部斷除後，輪迴是沒辦法繼續的，一定要停下來，這停下來，就叫解脫。既非輪迴，又非解脫，在輪迴和解脫之間有沒有第三個位置？沒有。所以，不是輪迴就是解脫，不是解脫便是輪迴，輪迴停止後，一定會得解脫。

加行的修法如果修得比較好，我們現在就能看出，這些修法能夠控制輪迴，這些修法能夠斷除輪迴。如果沒有正知正見，光是燒燒香，到廟裡拜拜佛，能不能消滅輪迴的根源呢？這些與輪迴沒有任何直接衝突，所以是不能消滅輪迴的，但是它也有幫助，即過了很久以後，當它成熟之時，也許對推翻輪迴有些幫助，就這麽一點作用而已。

現在要把輪迴推翻，就要找一個與它直接矛盾而且比它更爲有力的方法，如果與輪迴是矛盾的，卻敵不過輪迴，也是不能推翻它的，所以現在就要找這樣的法。

這樣的法是什麽呢？當然是證悟空性的智慧，但是加行都不修，就想直接去修這種智慧，是沒有辦法的，所以我們要逐漸逐漸地走，這是最踏實的，最後一定能夠證悟，一旦證悟了空性，了脫生死從此就有了希望。

證悟以後，也不是不用修，但是因爲已經有了非常好的基礎，修行也沒有太大難度，不像現在這麽困難。那時候，一是隨時可以進入空性狀態，二是從此狀態出來後，在日常生活中，了知一切都是如幻如夢的現象，因而沒有太強的執著，不易受外界影響，外在事物對你便沒有什麽障礙，修行的質量和速度各方面都會有所提高，所以，那時的修行會比較容易。

但是，現在必須要過一個關，過什麽樣的關呢？從開始修外加行、發菩提心到證悟之間還有一定的時間、一定的距離，這階段是修行人最艱難之時，這一階段過去後，修行就比較自在了。

爲什麽修加行的階段最艱苦呢？這有兩個原因。

一是從無始以來到今天，我們一直都在輪迴裡輪轉，很久以來，始終放不下輪迴裡的這些事物，再不好也放不下，因爲已經習慣了很長時間，想立刻放下辦不到；另外，我們能斷除輪迴的智慧也很脆弱，各方面都不是那麽圓滿，這階段是最困難的時候。很多修行人在這個過程中都會回頭，因爲他會失望，覺得我即使修也肯定修不出來，這就很麻煩。

所以，我們要有正知正見，要知道輪迴的過患。這些輪迴的過患、可怕性知道後，在這一過程中，你會覺得再不好走也得堅持下去，因爲你有了很好的動力，這些正知見會一直鼓勵你往前走，它將把我們推到證悟空性的地步。所以必須要有正知正見，如果沒有它的幫助，因爲這段路很不好走，你就會退縮，沒有辦法走過去；如果有正知正見，就會像剛才提到的，你會覺得：這條路再難走，我也得走下去，我都要走到底！爲什麽呢？如果不走到底，輪迴就有這樣種種的缺憾和恐怖，所以再困難也要走，會有這樣的想法。現在，我們的當務之急就是建立正知正見。

這很像太空船，它未脫離地球引力時，需要火箭將其送到地球軌道之外。因爲不擺脫地球引力，它便無法自由地飛往太空，而火箭將其送抵軌道以後，就比較自在了。同樣的，現在我們就像太空船需要火箭一樣地需要正知正見，它會把我們推到較自在的地方去，到了那兒後，也不是不要正知正見，但會比較輕鬆。

在這一段時間，一、是習氣重，二、是對治力不強，所以修行會有困難。但是再困難也要接受挑戰，如果在這當中你因爲一點挫折便放棄，那麽永遠都上不去。

這時我們也要思維，有些人僅僅爲了世間的名譽、地位、金錢都那麽用功，連自己的生命都不要， 不顧一切地去追求這些，他們付出那麽大的代價換來的是什麽呢？僅是世間的一些所謂圓滿，但世間所謂的圓滿實際上是不圓滿的。他們爲了得到這麽一點兒都那麽努力，我們爲了得到一種長遠、永久性的解脫，更值得努力，值得精進，也要有這樣的發心，才能夠走完這條路，所以這是很重要的。

前面講了輪迴的過患，現在要去看輪迴是從哪裡來的。輪迴有細的因緣和粗的因緣，當然最重要最關鍵的是把細的因緣斷除，但現在還不是時候，當前先要把粗因緣斷了，然後再由淺入深。

粗的因緣在這裡可分爲兩種：善和惡。惡當然是六道輪迴的因，善也是流轉之因，因爲此善是有漏善，有漏善是指沒有開悟的人所做的善業，它雖然可以讓人投生到人、天善趣，但仍在輪迴中，故叫有漏。所以，有漏善和惡都是流轉輪迴的因。(未證悟空性時，在出離心、菩提心的基礎上所做善業，雖爲有漏卻是解脫之法，這在後面的開示中可以看出。)

現在，一方面要建立這樣的觀點：輪迴不是無因無緣，也不是造物主的安排，而是由這些善和不善業産生的，這叫見解；另外是採取實際行動，即有了這樣的見解後，從此開始要逐漸地斷除這些輪迴因。

若能發誓今後不再殺生，則第一墮地獄的因從此就間斷了；

其次，如果能夠這樣發誓：從此以後，我再也不偷盜了，則第二墮餓鬼道的因也被破壞；

第三是嫉妒心，以前經常有這種情況：看到別人享有名譽、財富、工作成就時，就會不高興。爲什麽要不高興？因爲我不如他，這叫嫉妒。若能發誓從此以後不再嫉妒，那麽已經控制了投生爲阿修羅的因；

同樣的，已經造的無明、十不善等若都能一一懺悔，發誓後不再造，那麽這些粗大的輪迴之因基本上已經控制了。

如果真的不再造這些業，就沒有了粗大的輪迴之因，若是這樣，很細微的我執，能不能讓人六道輪迴呢？若沒有這些粗大的貪嗔癡、殺盜淫妄等助緣，僅有我執是無法令人流轉輪迴的。譬如，某人是最關鍵的技術人員，但是他若缺少了必要的助手，還是做不成大事，同樣，我執當然是流轉輪迴的主要因素，但是它還需要有其他「助手」（才能起作用），那些粗大的十不善控制下來後，僅有主因是無法讓人繼續輪迴的。

這時，基本上可以控制不造十不善業，最後留下最關鍵的我執，要通過證悟空性的智慧來消滅，這樣就能徹底地斷除所有輪迴的因緣。爲什麽要修因果不虛，原因就在於此。

首先要斷除十不善，十不善放下了，再斷除有漏的善。先放下善，再放下惡，就顛倒了，所以要先放下惡，後放下善，有漏的善、惡最後都要放下。怎樣放下呢？

放下惡業比較簡單，平時不造業即可。善業也要斷掉，如何斷呢？證悟無我以後，以無我智慧去斷除它，但是，這對我們來說還有一定的距離，所以首先要斷惡。

二、十不善業

惡也有很多，這裡主要分爲三大類、十種：

（一）是身惡：1.殺生、2.不與取、3.邪淫，此三是身體所做的惡業；

（二）是語惡：4.妄語、5.離間語、6.粗語、7.綺語，此四是語的罪業；

（三）是意惡：8.貪心、9.害心、10.邪見，此三是心造的罪業。

這就是身口意所造的十種罪業。這些罪業，無論是受戒的人也好，未受戒的人也好，都不能做。

（一）身 惡

1．殺 生

所有的罪業在具備四個條件時，才是一個嚴重的罪業，如果其中有一條或兩條不具備，那麽它雖是罪業，但不很嚴重。是哪四條呢？下面以殺生爲例來說明。

第一是對境，殺生時，會有一種欲殺之念冒出來，此時，你要殺什麽呢？殺魚？殺雞？或者是其他的什麽？比如你産生了這樣的念頭：我要殺一隻雞，那麽雞就是對境。殺生前，心裡很清楚的認識到這是一種生命，無論是人或動物，就叫對境。

第二是動機，即要有欲殺之心。如果沒有欲殺之念，如走路時無意中踩死了螞蟻，或是搬運時不小心踩死蟲子，或是開車時無意之中輾死老鼠之類，這種殺生雖有對境，但是沒有欲殺動機，不是故意的，所以第二個條件就不具備，這雖然是殺生，同樣地剝奪了牠的生命，但不是很嚴重的罪業。可是這種殺生也會給衆生帶來極大痛苦，因此，一定要小心。

第三是行動，例如，首先知道這是一隻雞；其次心裡産生欲殺動機；然後拿刀割斷雞的喉嚨，這拿刀割喉等一切實施殺生的行爲就叫行動。

第四是結果，知道這是生命，對牠（他）起欲殺之念，然後有具體的行動，這一系列的結果是什麽？對境的生命結束了，這便是結果。

還有一種情況，比如說，一人想殺一隻動物，盤算了很久，一再地想殺牠，由於考慮良久，心裡就留下了很深的習氣，在這樣的前提下殺生，罪業就更厲害；另外，一人爲殺一個生命，用了很多方法，因爲採取的行動多，時間長，殺生手段各式各樣、極其殘忍，所以罪業也更大；此外，若以很強烈的嗔恨心殺生，罪業也更嚴重。

殺業可分爲三種：有些因嗔恨心殺生；有些以貪心如貪肉、貪皮等而殺生；有些是因愚癡而殺生的。以愚癡殺生是什麽樣的呢？比如，某些外道借助殺生供養大自在天，這是他們的一種儀式，認爲是一種解脫之方，還有認爲動物生來就是給人吃的、動物沒有意識、沒有苦樂感受等等，如果以這樣的觀點殺生，就叫因邪見或愚癡殺生；有些人覺得這些生命被殺時沒有痛苦，或者殺生沒有罪業，如認爲害蟲之類是該殺的，殺了也沒有什麽不好，以這樣的動機殺生，也屬於愚癡或無明殺生，罪過同樣很大。

總之，這四條中若欠缺任何一條，罪業就會減輕，不是很嚴重；如果都具足了，哪怕是殺死一隻蚊子，罪過也非常嚴重。以前，我們每一個人都造了很多殺生之業，現在都已經過去了，那麽是不是讓其白白過去呢？現在唯一的辦法就是懺悔令其清淨，就像一件漂亮的衣服，不小心弄髒了，是不是永遠讓它這樣髒下去呢？不是，可以洗淨，那就要去洗；同樣的，我們心相續中已經留下了很多罪業，已經被污染了，現在的辦法就是清淨懺悔這些罪垢，這是最關鍵的。

2．不 與 取

完整的殺生要具備上述四個條件，不與取也同樣。如你看到別人的錢想去偷時，知道這是別人的錢財，就叫了知對境，對境便是其他人的錢。如果你以爲這是他人的，但實際上卻是自己的，就不具備第一個條件，就不是完整的偷盜，也沒有太大罪過。譬如，你看到某物，覺得是一隻雞，想打死它，而實際上那不是一種生命，而是其他東西或是雞的屍體，是你搞錯了，這也不具備第一個條件，因爲有殺生的動機，起心動念已經有了，不是沒有任何過失，但並不嚴重。

不與取的四個條件是：第一，他人的錢物；第二，有欲偷動機；第三，設法去拿此錢；第四，覺得從此以後這些錢就是我的了，這樣的想法就叫結果。

不與取也可細分，細節還是要看《普賢上師言教》。

3．邪 淫

出家人要從根本上斷除非梵行，在家人雖然沒有這樣的要求，但是邪淫也不能做。邪淫有很多分別，例如，男人主動與自己妻子之外的其他女子行不淨行，女人也是同樣，這是邪淫的一部分，同性戀和手淫也屬於邪淫，其他的內容要看《普賢上師言教》和《俱舍論》，書上講得比較清楚。

上面講的殺、盜、淫是由身體而造作的，叫作身造業。下面是口造業：4.妄語、5.離間語、6.粗語、7.綺語。

（二）語 惡

4．妄 語

此妄語與居士戒中所指妄語是不一樣的，它更細緻一些。妄語也需要四個條件。第一，知曉對境爲人，妄語肯定是對人說的，不可能對無情、一般情況下也不可能對旁生講，那麽人就是對境；第二，動機，要有欺騙人的動機；第三，採取行動，說話也好、寫信也好、做手勢也好，無論採取何種表達方式都叫行動；第四，結果，即指他人無論相不相信，只要聽到（或看到）就是結果。這四條具備了，即是完整的妄語罪。平時很容易說這樣的妄語，而且很多人都不覺這種妄語是不能說的，在日常生活中經常會犯。

居士受戒時，也有妄語戒，但是此妄語不是指普通的妄語，它是比較嚴重的，即爲了欺騙別人而說：我有神通、神變，能夠看到天堂、地獄，能夠以神通了知前世、後世等等。這些不是一般的而是比較粗大的妄語，普通人是不會說的，但是，十不善中的妄語涵蓋範圍更廣。

5．離 間 語

比如兩人很要好，另外一人就嫉妒他們，故意講一些令其分離的話，這樣的話叫離間語。

6．粗 語

粗語，也叫惡語。比如，對生理有缺陷的人，稱呼瞎子、聾子之類不好聽的話。總之，不管以何種方式，凡是讓人聽起來不舒服、令人傷心的話語，都叫惡語或粗語。

7．綺 語

除了上述的妄語、離間語、粗語之外，凡是在貪、嗔、癡、慢的基礎上所講的，如講一些戰爭故事、很多感情上的經歷等，都是綺語。因爲其基礎非貪即嗔，所言毫無意義，故叫綺語。

這四個是口造業。

8.貪心、9.害心、10.邪見是心造業。

（三）意 惡

8．貪 心

當你看到他人財物而內心感覺喜愛時，就很容易生起這樣的念頭：我能擁有這些該有多好啊！或是想用非法手段獲取財物，這種念頭就叫貪心。

9．害 心

害心是指傷害別人的心念，比如，對你不好的人，就想種種辦法去害他，此起心動念即叫害心。

10．邪 見

這裡的邪見是什麽？主要是指認爲因果是不存在的，前世、後世也不存在，修道、成就、極樂世界、地獄等都不存在，這樣的觀點叫做邪見。

以上十種叫十不善業，其中每一種都有四個條件，細節在《普賢上師言教》和《俱舍論》裡講得比較清楚，大家可以通過看書進行了解。

十種不善中最嚴重的：第一是殺生，第二是邪見。爲什麽那麽嚴重呢？

第一、殺生是傷害衆生的生命，然而在這世界上的一切事物當中，對於每一個有情而言，包括我們自己在內，最可愛、最可珍貴的就是自己的生命，除此以外，沒有什麽更珍貴的了，那麽剝奪他（牠）的生存權力，罪過當然很大！這對被殺有情來說是非常大的傷害，所以殺生是非常嚴重的罪業，絕不能做。

你們要切記，凡是作爲釋迦牟尼佛的弟子，其他的做不到，可以逐漸去做，但不殺生一定要做到，如若不然，邊故意殺生邊學佛，這學的是什麽佛呢？佛是什麽樣的？佛就是釋迦牟尼佛，你們都看過佛的本生傳，他在修行的時候，爲了填飽一個衆生的肚子，都會將自己最珍貴的頭目腦髓割捨，包括自己的生命都會捨棄。學佛是什麽意思？當然是佛怎麽做我們就怎麽做，如果沒有這樣的發心，只是念念咒，到廟裡燒燒香，叫不叫學佛？這不叫學佛，只能叫信佛。若是真學佛，佛陀怎麽做的我們也應該這樣去做，當然佛的很多行持是我們做不到的，但是現在要從能做的做起，不能做的也要逐漸去做，這才叫學佛。總之，對學佛人最起碼的要求就是不能故意殺生，如果故意殺生，就沒有學佛資格，這點大家都要記住，很重要。

什麽是生命？雞、鴨、魚，還有各種各樣的海鮮，包括蚊子、螞蟻等小昆蟲，都是生命。蚊子、蟑螂、螞蟻之類，雖然在家裡不喜歡看到，但也不能害牠們。現在我們住的地方，不是人類獨自占有的，而是所有生命的家園，是所有生命共同居住的場所，人不能侵犯牠們的生存權利，絕對不能殺害牠們，這是其一。

其二，與殺生有關的是吃素，這也很重要。在漢地，無論是出家人或在家人，很早以前就有吃素的優良傳統，一直保持到現在，這是一個非常好的傳統。現在的吃肉方法不像從前那樣，人們不僅吃海鮮，還要吃蟲子等小生命。哪怕再微小的蟲兒魚蝦，對牠們來說，生命也同樣珍貴，但是僅在一餐之中，僅僅爲了填飽一人的肚子，爲了自己的一次口福，在你的盤裡有多少被殺生命？傷害了那麽多生命，浪費了那麽多生命，這絕對是不應該的，所以一定要吃素。

密宗時輪金剛裡也講過，很多人吃一個衆生的肉當然有罪，一人去吃很多生命的肉，罪過更大，爲什麽？請好好想一想，爲了你的一餐，浪費數十條甚至數百條生命，值不值得？我們不願意接受一點痛苦，牠們也不願；我們希望獲得快樂，牠們也一樣。我們與牠們只有語言能否表達的差別，所以一定要吃素，在漢地吃素的條件那麽成熟，居士爲什麽不吃素呢？

如前所講，居士若連不殺生這一點都做不到，就根本談不上學佛。若一邊故意吃海鮮殺生，一邊自稱是學佛人，而且是學大乘菩薩道的，這是根本上的嚴重矛盾。如果不想學佛，只爲求世間福報、遣除一些現世災難而信佛，也一定不能傷害衆生生命，一定要吃素。

很早以前若不吃素，造業也不太嚴重，在現代社會中若不吃素，會造更多的業，其中原因在有關素食開示中講得很清楚。大家要注意：在佛教裡沒有一個教派是允許殺生的，凡是學佛人，無論修淨土、禪宗或密宗，都應該吃素。

很多人都有這種疑惑，西藏很多學佛人是吃肉的，那密宗是不是開許吃肉呢？這是誤會，實際上不是這樣。西藏學佛人當中，確實有很多人吃肉，但這不是因爲藏傳佛教允許肉食，那是爲什麽呢？這是環境所決定的。以前西藏的很多地方極爲封閉，且在青藏高原的大片土地上不長任何蔬菜，若不吃肉，尤其是一些牧區，就沒有別的可吃，所以他們就選擇了小乘戒律中所制訂的三淨肉，但是在這樣的環境裡還是有很多人吃素。現在藏地蔬菜、水果逐漸多起來，他們也在改變之中。所以，以後凡是學大乘佛法──無論學密宗的也好，學顯宗的也罷，都要堅持素食，要記住吃肉與殺生有非常密切的關係。

第二，邪見，這是很嚴重的罪業。如果你有邪見，就會覺得沒有前世、後世，因果報應等都沒有，那就不會學佛，不但不學佛，而且殺盜淫妄等沒有一個是不敢做的，現在社會上很多犯罪份子正因爲持有這樣的邪見，才敢以身試法、爲所欲爲，做下危害社會及他人的事。

但是，從來沒有任何一種邏輯或實驗，真正能證明不存在前後世，不存在因果、不存在輪迴。有人因爲自身智慧淺薄，別人說沒有，他就人云亦云，習以爲常，很多人有這樣的習氣，在這樣的環境裡就很容易産生邪見。

本來，這十種不善都很嚴重，但是這兩條更厲害，今後一定要注意：第一、不能殺生，第二、不能有邪見，其他的也有很嚴重的果報，還是要留意。

三、四 種 果 報

行十不善業有什麽樣的果報呢？每一種罪業都有四種果報：1.異熟果；2.等流果；3.增上果；4.士用果。

1．異熟果。如殺生要墮地獄；偷盜要墮餓鬼等等，這在書上講得很清楚，大家可以看書。

2．等流果。因果相似的這種果報叫等流果，它也有兩種：一是感受等流果；一是同行等流果。

什麽是同行等流果？若這一世一直殺生，那麽來世剛剛懂事時就喜歡殺生；這一世喜歡喝酒，來生也會喜歡，老改不了，生生世世都是這樣，上一世和下一世是相似的，這叫同行等流。這些佛很早以前就講過，現在發現的能夠回憶前世的那些人中，也有很多都是這樣：前世喜歡吸煙，後世也喜歡，前世喜歡什麽東西，後世也是這樣，這是因爲留有前世濃厚習氣的緣故。

另外是感受等流果，例如，這世殺生，下世從地獄裡出來後，若有機會做人，就會壽命很短。有些小孩子剛剛出生、或者一二歲時、或者還未生下就死了，還有些人一生都疾病纏身，無法治癒，這是什麽原因呢？當然也有其他原因，但主要是前世或前世之前世造了殺生之業，殺生的果報不只（短命）這麽一點，他肯定下過地獄，從地獄出來後，大多數罪業已經減輕，但還有一些，所以再做人時，生命就這麽短暫，這叫感受等流果。

3．增上果，增上果一般都成熟在環境上。我們平時看到，在環境非常惡劣的地方，如不毛之地或自然災害頻頻發生的地區，還是有很多人居住。他們爲什麽住在那兒？這與其前世造業有關。如果上輩子經常殺生，來世做人時，就會投生到有很多怨仇、殺戮的地方去；如果經常偷盜，來世若做農民，便會投生到莊稼不能成熟、或即使能成熟卻有很多自然災害令其無法獲得豐收之地，增上果就是這樣。

4．士用果，比如，現在造的罪業，如果不懺悔，它時時刻刻都會增長，越來越大，越來越嚴重，這叫士用果。

行善同樣也有這四種果報。

還有共同的造罪，比如大家一起商量共同殺死一個生命，這樣每人都有殺一個生命的罪業，此罪業是無法分的；行善也是這樣，如大家共同放一生命，此善業也不能分，每人都有放一個生命的善根。

因果關係是非常不可思議的，現在即使做一件小小惡事，以後所受的果報也很嚴重；行善也是同樣的，現在做一件小小善事，將來也會有很大的善果，但是這些善業若與解脫無關，會怎樣呢？我們在輪迴中可以因此得到一些短暫臨時的幸福快樂，但這些畢竟要過去，福報享完後，還是隨業所牽，若以前造了罪業仍要感受痛苦，這些樂果都是臨時性的，所以也不能過於強調世間善法。當然不能造罪，不但不造業，而且世間善事也要適當地做，不能執著。

可是，現在我們怎麽去修無漏呢？因爲都是凡夫，沒有辦法行無漏法。如果有漏善業也不能做，那該怎麽辦呢？其實，在有漏善業裡也有一些是解脫法，在出離心和（世俗）菩提心的前提下做出來的雖是有漏法，卻可以讓人得解脫，所以也是解脫法。

四、十 善

十善是什麽？比如說，一人一生中從沒殺過生，也沒偷過東西，這是不是善業？不一定，爲什麽不一定呢？他如果曾有過這樣發誓：我從今以後不殺生、不偷盜，這才是善業；如果他雖未造惡，也未發願，那麽只是沒有造罪而已，這不叫善業。所以，發誓相當重要。有些人會想，反正我不殺生就對了，這是不對的，不殺生只是沒有造業，如果在此基礎上發誓，我今後再也不殺生了，那麽自從有了發誓後，此不殺生才成爲善業，這非常重要。

還有一種特殊的善業，就是不但不殺生而且放生，不但不偷盜而且布施，不但不邪淫而且持戒……這些就是特殊的不共同十善；若你僅發誓從今以後不殺生，不偷盜，不邪淫等，這叫普通的共同十善；如果你今後雖然不造這些惡業，但是也沒有發誓，這就根本不是善業，僅僅是不造罪。共同和不共同的善業，它們的果報是不一樣的。

特殊的善業，如不殺生而且放生，也要具備四個條件：第一對境，即所放的生命；第二，要有放生的動機；第三，要有行動；第四，結果──把生命從命難中解救出來並給牠自由。如果這四個條件都具備，就是非常圓滿的善業。

每一善業也有剛才講的四種果報：異熟果、等流果、增上果、士用果。以放生爲例，如果此放生和解脫無關，是在沒有出離心和菩提心的前提下做的，那麽，其異熟果是下一世可爲人或天人；等流果是健康長壽；增上果是轉世的環境裡沒有任何生命的障礙，而且有很多生存順緣；士用果是一次放生以後，此善根會時時刻刻不間斷地增長，細節主要是看《普賢上師言教》，其中描述得很清楚，或是參考大藏經中其他有關因果的記載也可以。

最後我們要知道，一個人在一生當中主要的痛苦或快樂，與前世的業有非常密切的聯繫。但是一個人在一生當中所做的一切，是不是百分之百都是前世業因之果呢？也不是，有一種外道就是這樣講的，他說：一切都已經在命中注定了，命中注定就是沒有辦法改變的，這是外道的一種觀點。

《俱舍論》裡講過，一人一生中主要的苦樂與前世因有關，另外一些，如你喝這杯水時，喝一口也可以，喝兩口也可以，不喝也可以，並沒有一定的安排，這些不一定是前因之果。但是很多情況，如一人生病，找了很多醫院總是無法治好，而這種病通過放生等其它方法是完全可以痊癒的，除此以外，再怎麽打針吃藥也無法治癒，這些大多是與前世因果有關的，可是我們不能說所有的都是前因所定。因果關係比較細微複雜，因此，有些人對因果有誤解和疑問，以前我做過一個有關因果的開示，其中很多內容在這裡就不再重複。

因果是非常厲害的，即使是阿羅漢也要受因果的限制。例如，目犍連尊者在釋迦牟尼佛弟子當中神變第一，最後還是被外道打死，爲什麽會這樣？在平常，他神通廣大，外道根本不可能傷及他，但是在那一刻，神變第一的目犍連也只有束手就擒，再大的神通也超不過因果的作用，因爲他已經造了這樣的因，就要受這樣的果。

另外一位阿羅漢是餓死的。什麽原因呢？那時的印度沒有饑荒，出家人天天托缽化緣，可以化到很多吃的。他化緣時，食物在別人手上還好好的，但是一放入其缽內就變成了骯髒的污水，那時目犍連、舍利子都在世，他們將世界上很多最有營養、最美味的食物以神變裝入其缽內，然而缽中始終只有污水，最後佛也沒有辦法，那個阿羅漢只有餓死了。佛住世時，有很多這樣的公案。若阿羅漢也受因果影響，那麽凡夫人絕不會躲過因果規律的作用，所以千萬不能小看因果，它是非常厲害的。

你無論修什麽，一定要重視因果，做爲一位學佛者，若連因果取捨都不做，學什麽佛呢？對學佛人最低最低的要求是一定要把因果取捨做好，這一點都不做，想做什麽就做什麽，這怎麽談得上學佛呢？根本不是學佛，根本不是修行人。所以修行人一定要認真地對待因果。有人還說：不能執著因果取捨。這簡直是亂說，凡夫人怎麽可以不取捨呢？

學佛的也好、不學佛的也好，按理來說每個人都應該認真對待因果，爲什麽呢？因爲無論學不學佛，因果都絕對不會放過任何一個人，所以，按道理應該是所有的人都要認真對待，但是很多人聽不進去，覺得他的眼睛看不見就沒有因果，他是不是敢確定呢？他也不敢確定，也不相信眼睛看不見的就不存在，那又爲什麽要排斥因果呢？

這就是剛才講的邪見的同行等流果。如果這一世某人有邪見，那麽其同行等流果是什麽呢？下一世他還會有這樣的邪見。所以生生世世習慣保持邪見之人，儘管在現世並未真正看到沒有因果，也未找到很有說服力的證據，但他依然喜歡保持這樣的邪見，這是前世的因緣。這種人如果這一生不做改變，那麽他以後的生生世世都是這樣，這是很可怕的。所以在因果取捨上，作爲一名學佛人一定要認真對待。

假如你現在發誓不殺一種生命，而這種生命是你一生當中想殺都殺不了的，也同樣會得到一些利益，因爲以前你肯定殺過這種動物，那麽現在就可以清淨這些罪業。

譬如，你今天發誓不殺恐龍，其實，即使不發誓，現在想去殺牠也辦不到，但是這樣發誓有沒有用呢？有用，因爲恐龍是以前地球上存在過的一種生命，且牠存在時我們也存在，那時我們肯定殺過牠，此業因種子至今還留在心裡，其士用果時時時刻刻都在增長，現在若發誓不殺，從此以後它就不會增長，就被控制下來了。

所以，即使今生沒有可能去做的罪業，也要發誓不做，這樣從此就會變成善業，若不發誓而僅是不殺也不是善業，這是一個很重要的問題。

明天下午還有兩節課，前面會講皈依戒，後面一節傳授皈依戒和居士五戒。因爲在座的很多人還要上班，所以要守圓滿五戒可能會有問題，但是可以在其中選擇，保證所有的人都能夠受一條戒，若能守一條戒就受一條，二條三條都可以，當然越多越好。

爲什麽要在講皈依之後才授戒？在沒有皈依之前沒有資格受任何一條戒，皈依戒是所有戒律的基礎。先要懂得什麽叫皈依，懂了以後再受皈依戒，受了皈依戒就有了一切戒的基礎，從此以後受什麽戒都可以。若皈依戒未受之前就受五戒，那不叫受戒，只是自己的發誓而已，不是正規的戒律。所以在懂得什麽是皈依後，就可以得到非常圓滿的皈依戒，之後哪怕僅受一條戒，都稱得上是一條完整的戒律。

戒律準備明天介紹，我們首先要介紹居士五戒是哪五條，大家清楚後，再看五條戒中哪一條是能做到的，哪一條是做不到的，選擇好後，明天最後一節課裡會傳戒。那時大家注意要發誓願，這一講裡也提到了發誓的重要，受戒時也要發誓，這是與明天授戒有關係的內容。

以前曾經造了很多業，現在該怎麽對治呢？最好的是金剛薩埵修法，它是專門對治這些罪業的，但是修因果無錯亂時，我們還是要懺悔，這時具體的修法是什麽呢？

剛才講了，首先將內容了解好，何爲惡，何爲善，它們的果報是什麽，善惡與輪迴有何關係，其次在身口意的要點做完後便靜下來，一一思維：殺生我曾經做了多少，偷盜做了多少，邪淫做了多少，……，全部反省反省，有些已經記不清了，能記起的都要回憶，回憶這些做什麽呢？因爲必須要對以前所造的罪業生起強烈的後悔心，在此後悔心的基礎上還要發誓：以前有意無意做錯了，現在已經很清楚地認識到這是不該做的，那麽以後我就不再做了，如果今後不能保證完全停止，就只有發誓要盡量減少。具體的修法就是這樣。

這四個修法叫四個外加行，其共同的目標是讓人建立圓滿的出離心。現在我們僅是聽講，還沒來得及修，你們也許不會有很堅強的出離心，這也沒有問題，還可以修，可以培養，世界上所有的觀點都是可以培養起來的。不修就是問題，能修就不成問題。

不能以爲只有念經才是做功課，功課不一定都是這樣。最關鍵的功課是內心去思維、去感受，這才叫修行。有些修禪宗的人總有這樣的概念：修行就是什麽都不要想，除此以外，他什麽都不認；修淨土的有一種習氣，認爲修行只是念佛，拼命的念，這才是做功課，其他的也都不認。

這些都不對。念佛當然好，但是若沒有這些基礎──出離心和菩提心，僅是嘴巴念，也不是沒有功德，卻不會起到太大的作用。參禪當然好，但是若基礎的出離心、菩提心都沒有，只是什麽也不想，這有什麽用呢？很多動物都要冬眠，在冬眠的很長時間裡，也沒有粗大的念頭，卻還是起不到什麽作用。所以這些基礎修法，無論是淨土宗也好，禪宗也好，密宗也好，都需要的。

前面講了三個階段，第一出離心，第二菩提心，在這兩個階段，所有的教派是沒有區別的，只有進入最後一個階段──修空性的時候，才有所不同，那時各個教派的方法都不一樣。修出離心、菩提心能有什麽不同呢？都是一樣的，沒有一個教派會排斥菩提心出離心。所以，不能以爲什麽都不想才是做功課，不能以爲只有念佛才是做功課，外四加行是所有教派都要修習的，在這樣的基礎上念佛、參禪不是更圓滿、更圓融嗎？所以不能片面，片面基礎上做出來的結果也是片面的，意義不大，外加行是非常重要的，一定要去修。

不知道是不是在座所有的人都要修加行，但是我想大多數人都會修的，剛開始時有些人也許沒有修加行的打算，但是聞思以後他們的想法會改變，我想在座的當中絕對不想修加行的可能很少，希望很少，甚至是沒有。

在規定時間內修完這四個修法後，也許出離心真正地培養出來了，那當然好；也許出離心還不夠堅定，那也沒有問題，還有時間繼續修，這樣出離心是肯定會修起來的，然後再修皈依發心。

在皈依、發心基本上修好以後，就可以繼續修後面的金剛薩埵、曼茶羅和上師瑜伽的修法。但是在修後面三種修法之前，需要有灌頂。

關於灌頂，以前也做過一個比較詳細的開示，大家有機會要看一看，現在漢地明顯存在著一個普遍而嚴重的問題，就是人們覺得從藏地出來的冠以活佛等各種名稱的人十分神秘，因爲西藏本身就是一片神奇的土地，一千多年來，在藏地出了很多高僧大德，開發了自他內心的世界，在此內在世界中，他們的確發掘出很多很多神奇的力量，這是實實在在的，全世界的人都覺得這是很神奇的，所以大家都認爲從那片神奇土地裡出的、穿著藏紅色袈裟的人都是很了不起的，當有從藏地出來、自稱爲某某活佛、某某堪布的授灌頂時，大家都願意接受，對灌頂的希求是很強烈的，好像一灌頂馬上就可成佛似的，其實不然。

灌頂是什麽？實際上灌頂是傳密乘戒，有些灌頂有五條戒，有些有十四條，有些有二十五條等等。按理來說，你先要看看這些戒律能不能做到，如果覺得自己做得到，就可以接受此灌頂；如果做不到，就暫時不要受，等到機緣比較成熟後再接受。

例如，居士五戒與密乘戒相比是一件很小的事情，但是我們對於居士戒都要認真選擇，能做哪一條才受哪一條，不能做的就不受，若居士戒都要這樣對待，那麽密乘戒更要認真對待了，更不應該隨便，但現在不是這樣。

現在需要考慮兩件事：第一，是不是所有穿這種衣服的人都有資格授灌頂；第二，即使授灌頂者有能力爲你灌頂，但是你有沒有接受灌頂的資格？並非所有自稱是學密的人都有資格接受灌頂。所以先要觀察上師、自身各方面的條件是否具備，具備就可以受灌頂，不具備就不能。

隨便接受灌頂的嚴重後果是什麽呢？

現在因爲沒有認真對待，很多人都在授灌頂，接受灌頂的人也沒有概念，只知灌頂好，這樣接受灌頂後，如果當時你能真正得到灌頂，就一定要守戒，若不守戒就會破密乘戒，破了戒又會怎樣？相對破密乘戒而言，殺盜淫妄是小事情，殺生、偷盜的罪過根本無法與破密乘戒相比。

所以首先不如法觀察，也不懂得灌頂就是授戒，就隨便去接受灌頂，之後又不守持這些戒律，就會犯密乘戒，這就是隨便接受灌頂的嚴重後果，也是目前的嚴重問題。

外加行就講完了，我的任務也告一段落，現在就輪到你們，你們務必要去思維，去修。如果你們有其他的功課也可以做，不要間斷，但是可以做得短一點、略一點，外加行要做得廣一些，大部分的時間要花在這上面。

居  士  五  戒

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

有不少皈依佛門多年的居士，都對居士五戒的具體細節不太清楚，爲了令大家能夠正確地進行取捨，今天簡單地介紹一下居士五戒。

一、總 述

戒律包括居士戒、沙彌戒、比丘戒等等。其中的居士五戒，是佛陀對佛教徒的起碼要求。

自古以來，學佛的人就可分爲兩種──在家人和出家人。因爲出家人不用處理很多的世俗事務，可以毫無牽掛地將所有身心都投入到修行當中，所以對出家人的要求就比較高。作爲出家人，就應受持難度較大的沙彌戒與比丘戒等等；

而作爲在家人，則需要面對各種生存的壓力、世事的牽絆，所以相對而言，就往往達不到太高的標準。因此，佛陀對在家人戒律方面的要求也就比較低。即便如此，作爲在家人，也必須受持不同層次的居士戒。

居士五戒屬於別解脫戒。爲什麽稱爲「別解脫戒」呢？所謂別解脫，亦即別別永久解脫或分別永久解脫的意思。分別解脫的內涵雖然有多種，但最主要的，就是誰受持該戒，誰就會得到永久解脫的意思。比如說，兩人當中一人受戒，而另一人不受戒，則受戒的人可以獲得永久的解脫，不受戒的人就不能獲得解脫。

是否所有人所受持的殺、盜、淫、妄、酒五戒都稱爲別解脫戒呢？並非如此。殺、盜、淫、妄、酒五戒可分爲三個層次──世間的五戒、小乘的五戒以及大乘的五戒，共計十五條戒。也就是說，不殺生戒可以分爲世間的不殺生戒、小乘的不殺生戒以及大乘的不殺生戒三種。舉一反三，不與取（盜）戒、邪淫戒、妄語戒、酒戒也都可分爲三種。區別三個層次的依據，就是以前所講的三個差別。

同樣，沙彌十戒也可分爲三種，亦即三十條戒，包括世間的十戒、小乘的十戒以及大乘的十戒；依此類推，二百五十三條比丘戒，三百六十多條比丘尼戒等等，都可以分爲三個層次──世間的戒律、小乘的戒律以及大乘的戒律。

是否屬於別解脫戒，就要根據受戒人的動機來判定。如果一個人受持五戒的動機，是爲了今生的健康、長壽，爲了來世可以轉生爲天人，或者具有名利、地位、財産、健康等等的人，就只能稱爲世間五戒，世間五戒與外道的戒律是沒有區別的。

包括現有的和釋迦牟尼佛住世時古印度的很多宗教在內的外道，都制定了本宗教特有的戒律，其中有些外道的戒律比佛教的戒律還要嚴格。比如說，佛教認爲：在走路的時候無意間踩死螞蟻，或者在燒火以及點燈的時候，無意中燒死了飛蛾、小蟲，因爲當事人不是故意而爲，即沒有殺生的動機，所以就既沒有犯戒，也沒有罪過。但有些外道卻認爲，以上行爲也有殺生的罪業；另外，有些外道認爲，即使在荒無人煙的地方，如果沒有人將水井、河流等處的水給予自己，自己卻擅自飲用，就犯失了不與取戒（盜戒）。儘管外道的戒律比較嚴謹，但這些戒律卻只能稱之爲戒律，而不能稱之爲別解脫戒。

爲什麽這些與外道相同的五戒不屬於別解脫戒呢？因爲，在不具備出離心的前提下，所有的戒、定、慧，都只能屬於世間的戒、定、慧，其果報充其量就是在以後流轉六道輪迴的時候，可以享有好的善報，除此之外，絕不會讓我們超越輪迴而獲得永久的解脫。比如說，如果斷除了殺、盜、淫、妄、酒，最多只能臨時性地讓我們脫離惡趣，投生善趣，卻不能徹底脫離六道輪迴，所以不能稱之爲別解脫戒。

而在具備出離心的前提下，所受持的戒體，就屬於別解脫戒。守持別解脫戒，就可以令我們獲得永久的解脫。

別解脫戒可分爲大乘的別解脫戒與小乘的別解脫戒。如果要使所受的戒體成爲小乘的別解脫戒，就必須具備出離心。出離心是小乘別解脫戒的起碼要求，如果具備了出離心，則所受的戒體至少可以算得上是小乘的別解脫戒。

因此，如同受持菩薩戒之前，需要有不造作的世俗菩提心，只有在世俗菩提心的基礎上，才能得到真正的菩薩戒一樣，我們在受五戒之前，最好也要培養起出離心，在具備出離心的前提下，哪怕受持一條戒，也屬於別解脫戒，否則，就只能成爲一種形式，而不能獲得別解脫戒的戒體。至於出離心的內涵，我們以前已經講過多次。修持出離心的方法，就是四個外加行的修法。

總而言之，所受持的戒條無論再多、再嚴格，如果不具備出離心，則所受持的戒體都不是佛教所特有的，所以不能稱之爲別解脫戒，而只能稱爲世間的戒律。

請大家回頭反觀一下，自己在受持居士戒的時候，究竟抱著什麽樣的目的。如果發現自己當時並不具備出離心，則從受戒之日起直至今天，我們心中所有的戒體，就並不是佛教所說的戒定慧三者之一的戒，而只能算是一種與外道相同的世間之戒。

怎樣才能使其變爲別解脫戒呢？是否需要重新受戒呢？不需要。只要改變目前的現狀，從現在開始培養出離心，使以前的所有戒體變爲別解脫戒。在生起出離心的當下，我們以前所受的戒體立即就可以成爲別解脫戒。

因爲，所謂的戒律、智慧、禪定，都是指某人心中的功德，這些東西是互相影響、相輔相成的。在生起出離心以後，出離心就會對原有的戒體起作用，既不需要捨棄以前的戒體，也不需要重新受戒，自身所有的戒體自然而然就可以成爲別解脫戒。

如果我們還能更上一層樓，在生起出離心的前提下，進一步培植起無僞的菩提心，則以前所受的戒體就可以成爲大乘菩薩的別解脫戒。

以前我們也講過，如果沒有這兩個關要，包括大圓滿都有可能變成世間法。既然連無與倫比的大圓滿都可以成爲世間法，位居其下的其他法又怎麽可能不成爲世間法呢？由此可見，出離心、菩提心是通往解脫不可或缺的必由之路，我們必須想方設法培養起出離心與菩提心。

在此之前，也許大多數居士並不清楚如何才能受持一個完整的別解脫戒，今天瞭解以後，也許很多人都會有一種芒刺在背的感覺，因爲以前自以爲是的戒律、行善、修心等等，都發生了決定性的變化，很多事情都需要從頭開始。但這也不要緊，亡羊補牢，爲時未晚。只要我們能抓住當下的時機，就還來得及。

戒律是爲了規範日常行爲而制定的條款。因規範程度的不同，而分爲在家戒、出家戒等各種層次的戒律。作爲佛教徒，如果不對自己的行爲加以規範，而毫無顧忌地殺、盜、淫、妄，則所謂的學佛就不會有什麽效果。佛陀也講過，只有先將一塊布洗淨，才能爲這塊布染上顔色。如果布上滿是污垢，就不可能染上純正的顔色。同樣，如果要學佛，就要先將行爲規範以後，才能在此基礎上修行。

作爲居士，最關鍵的是要受持殺、盜、淫、妄的戒條，但因爲在飲酒之後，人就會因迷亂而無法自制，在精神失控之後，殺、盜、淫、妄的行爲也就會隨之而陸續産生，所以，爲了保護前四種戒體，佛陀就制定了酒戒。

關於飲酒的規定，小乘佛教內部也有兩種觀點。一種觀點認爲：凡是飲酒，都屬於罪業；另一種觀點卻認爲：對於沒有受持酒戒的人而言，因爲酒也是一種飲料，在不喝醉的前提下，適當的飲酒也不算是罪業。

但是，從戒律的角度而言，大多數人的立場還是站在飲酒就是罪業的一方。暫且不論飲酒是否有罪，只要佛陀在戒律當中明令規定不得飲酒，我們就應當嚴格遵照執行。

雖說隨著時代的更迭、思想的變遷，傳統的習俗、舊有的觀念、往昔的行爲就會因跟不上潮流而成爲過去式，新時代的人是不會再對其感興趣的，但佛陀對弟子們的這個五戒要求，是在任何時代、任何環境下都不會因過時而被淘汰的。

有些宗教也規定了一些教條，但只有虔誠信奉這些宗教的人才會去遵守這些教條，其他人就不一定會接受。比如說，基督教認爲，上帝在六天中創造出了世界，第七天是休息的日子，所以，世人在每周第七天的星期日也應當休息。如果有人在第七天不休息，就會有罪過。

有些基督教徒曾在英國與別國打仗失利的時候寫信譴責英國政府，認爲導致戰爭失敗的原因，就是英國政府在星期天沒有休息而造成的。不知這些說法是否有確切的證據，如果沒有就很難說服別人。雖然人人都喜歡休息，但這種類似規定星期天必須休息的種種理由，就有可能隨著歲月的流逝而被歷史的車輪碾得粉碎。

但是，無論人類社會如何發展進步，即使在一萬年，乃至幾十萬年以後，任何人也不可能打破倫理道德觀念，而明目張膽、肆無忌憚地去殺、盜、淫、妄。只要人世間需要和平與幸福，就需要有斷除殺、盜、淫、妄的要求。如果不對殺、盜、淫、妄的行爲加以約束，整個社會就會亂套，在動蕩不安的生活環境中，又怎麽可能有什麽幸福、和平可言呢？因此，佛陀所制定的殺、盜、淫、妄戒，是永遠符合歷史潮流的。

關於守持五戒的功德， 在經書中的教證可謂卷帙浩繁，此處無法一一列舉，歸納而言，則可分爲現世的功德與來世的功德。

現世的功德爲：如果現世當中沒有戒律，就不會有禪定；如果沒有禪定，就不會有智慧；如果沒有智慧，就無法斷除煩惱、獲得解脫。

來世的功德爲：《等持王經》云：「經恆沙數劫，無量諸佛前，供養諸幢幡，燈鬘飲食等。若於正法壞，佛教將滅時，日夜持一戒，其福勝於彼。」也就是說，在恆河沙數的大劫中，每天以充滿三千大千世界的勝幢、飲食、黃金、白銀等寶物供養諸佛菩薩，其功德也不能與在末法時代一晝夜中受持一條戒的功德相比。

佛經中還說過，某人在佛陀住世時，出家受比丘戒長達五百年，並始終保持戒體的纖塵不染。但是，如果有人在人類煩惱極其粗大的末法時期，在二十四小時內僅僅守持一條戒的功德，也遠遠勝過前者。這裡所說的戒，並不僅僅指出家人的戒，包括在家人的戒也是一樣的。

我們可以推算，清淨地持守五百年的比丘戒是多麽地難得。「人生七十古來稀」，以現在人的壽命來衡量，能夠活到七十歲的機率並不是很高。而戒律規定，在二十歲之前是不能受比丘戒的，如果每世在年滿二十歲時受比丘戒，然後持守淨戒五十年，直至風燭殘年的七十歲，也至少需要十世。能夠在漫長的十世中都將一生中的最佳時光用來守持比丘戒，其功德應當是不可思議的，但與末法時代持戒功德相比，就顯得望塵莫及了。當然，如果能在具備菩提心的基礎上持戒，其功德就更是不可估量。

關於持戒的功德，在《讚戒論》等論典中講得十分詳細，如果有興趣，大家可以參閱有關論著。

受持居士五戒的機會並非俯拾皆是，如果有這樣的機會，大家還是應當珍惜。現在普遍存在著自稱已經皈依，卻沒有受持皈依戒；自稱是居士，卻沒有受持居士戒的現象，這是很可惜的。如果沒有受持任何戒律，就算不上是佛教徒。

因爲，所謂的四衆弟子，包括比丘、比丘尼、居士（優婆塞）和居士尼（優婆夷）。只有在皈依的基礎上，受持相應的戒律，才能成爲這四種人。如果不具備任何一條戒體，就不能自稱爲佛教徒。所以，受戒是十分重要的，大家一定要加以重視。

如何受戒呢？沙彌戒與比丘戒是無法對其中的戒條進行選擇的，除非不受戒，否則就必須受持全戒。也就是說，如果要受比丘戒，就必須受持所有的二百五十三條戒，其他的比丘尼戒、沙彌戒與沙彌尼戒也是一樣。

但居士戒卻並非如此，它與菩薩戒一樣，都可以根據自己的情況進行選擇。因此，在受居士戒之前，就可以先對各個戒條的要求詳細地瞭解一番，然後根據自己的情況進行選擇，能受持幾條就受持幾條。

但在這一點上，也有不同教派的觀點，這裡所說的不同教派，並不是指藏傳佛教內部的不同教派，而是指一切有部與經部的觀點。

一切有部認爲：受戒的時候，必須將五條戒全部受完，否則就只能成爲普通的行善，而不能成其爲戒體。但在持戒的時候，就可以進行挑選，能持幾條戒就持幾條戒。

但經部卻對此觀點不以爲然，他們認爲：如果受戒的時候已經將五條戒全部受完，而在持戒的時候卻並沒有全部守持，就應當屬於犯戒。

所有的大乘宗派都不承認一切有部的觀點，而認爲經部的觀點是有道理的，所以，我們也應當按照經部的規定去作。也就是說，在受居士戒之前，就應當根據自己的情況進行抉擇，能守持多少條就受持多少條。

但有一點需要注意的是，酒戒是別無選擇的。如果不受持酒戒，其他的戒就不能成爲完整的戒。戒除殺盜淫妄，都必須建立在戒酒的基礎之上，如果不能戒除飲酒，其他的惡業都有可能因此而引發，所以不能成爲完整的戒體。

但是，也有一種人嗜酒如命，即使遭遇命難，也無法做到不飲酒，那麽這種人也可以受持其他殺、盜、淫、妄戒中的部分或者全部戒條，但卻不能稱之爲戒律。不過，發誓斷除這些惡業仍然具有很大功德，所以，即便在名稱上有所區別，在別無選擇的情況下，我們還是應當盡力受持其他的戒。

酒戒之外的其他四條戒雖然好像沒有選擇的先後規定，想受持其中的任何幾條戒都可以，但最好能受持不殺生的戒律。首先，因爲殺生的惡業最爲嚴重；其次，作爲一個佛教徒，我們也不應該殘酷無情地殺害生命；另外，在經書當中也說過，不殺生戒是所有戒律中最重要的一條戒。

受持一條戒的居士稱爲一戒居士；受持兩條戒的居士稱爲二戒居士；受持三條戒的居士稱爲多戒居士；受持四條戒的居士，名稱上也稱爲多戒居士；受持五條戒的居士，就是圓滿居士。受持的戒條越多，資糧積累得越快，斷除罪業的力量也越強。比如說，雖然受持三條戒與受持四條戒都稱爲多戒居士，但實際的意義卻有著天壤之別。因此，受戒肯定是多多益善，我們應當盡可能地多受一些戒條。

受持戒體的程序是：首先，在正式受戒之前，應當發菩提心，至少也必須要有出離心；其次，在受戒的同時，也必須受皈依戒，因爲所有的戒律，都必須建立在皈依戒的基礎上；第三個程序，才是正式受戒。

有人也許會懷疑：在我們念誦了三遍儀軌之後，善知識就會告訴我們已經得戒，但我們所得到的戒體究竟是什麽？在哪裡呢？

一切有部認爲：我們所受的戒體，是一種稱爲「無表色」的物質，這種物質，就像防洪水的堤壩一樣。這種說法是不正確的，真正的戒體，就是發誓從現在起直至離開人世爲止（盡形壽），絕不違背自己所受戒條的決心。但僅僅有決心，還不能成其爲戒體，只有在自己有了決心，並參加了受戒儀式之後，才能具備戒體。

如果有朝一日自己捨棄了當初的決心，並作出犯戒的行爲，原有的戒體就不復存在了。由此可見，是否具備戒體並不神秘，只需反躬自省觀察一下自己的相續，便心知肚明。

二、居士五戒的具體規定

（一）不 飲 酒

什麽叫做不飲酒呢？關於酒的概念，在經書中講過很多，包括穀酒、酒粉、能醉、放逸之物等等。這些都是釋迦佛在世的時候，亦即兩千多年前，世人所享用的酒類。其中的穀酒，也就是至今尚存的、用糧食釀製的酒類；所謂「酒粉」，是指帶有酒精成分的粉末，用其泡水便可成爲酒；所謂「能醉」，是指該酒必須具有使人喝醉的能力，如果無論怎樣喝，也不會喝醉，就算不上是酒；所謂「放逸之物」，也就是指能醉，因爲在醉了以後，就會放逸、懶惰、不精進、喪失意志，所以稱爲放逸之物。無論如何，只要有酒味，能使人喝醉，則不管是白色、紅色、還是其他顔色，都稱爲酒。

飲酒的概念，就是要一口口地咽下去。經書規定，只要吞下了超過一滴的酒，就算犯戒。如果是外用，雖然通過毛孔也可以讓酒類進入身體，但卻不屬於飲酒。甚至在口腔需要消毒時，用酒類漱口，然後吐出的行爲，也不算犯酒戒。

有些食品以及藥物裡面也含有酒的成分，如果在食用或者服用的時候，發現有酒的味道，就應當用其他的食品和藥物代替。如果在這些食品以及藥物中，酒的味道並不明顯，則即使食用或者服用也不算是違犯酒戒。

另外，如果將一公斤的酒熬到只剩下半公斤，在原有的酒味以及醉人的能力已經徹底消失以後，用來泡藥服用以治療疾病，就不算是犯戒。

另外一種情況我們以前也講過，就是在灌頂或者薈供的時候，也不能直接喝酒。在密宗薈供的時候，食物一般是用右手來接，而液體狀態的飲料一般是用左手來接。在接受酒類的時候，只需用左手的無名指沾在酒裡，然後塗在嘴唇上，就既表示已經接受誓言物，同時也沒有違犯酒戒。

目前在包括藏地在內的某些地方，偶爾會出現一些不容忽視的現象，在座的人當中可能也曾經遇到過。有些所謂的成就者，將「加持香煙」、「加持酒」等所謂的「甘露」，散發給盲目無知、不明真相的居士，並告訴對方只要抽這些煙，喝這些酒，就「可以治病」甚至「打通中脈」。居士當中有一些人也自欺欺人地幫助這些人進行煽動、鼓吹，很多沒有聽過正規佛法，沒有受過系統教育的居士一聽到這些宣傳，就難辨是非、信以爲真。也許在喝了這些酒、抽了這些煙之後，暫時可以減少一些病痛，但究竟是好是壞，誰也說不清楚。一些魔障與世間的小鬼神也有這樣的雕蟲小技。但這種以訛傳訛，公然違背佛陀教言的行爲，是會令很多人對佛教産生誤解，並繼而大失所望的。

我們不能否認有些成就者可以將煙酒變爲甘露的說法，我們也不去評論誰有成就，誰沒有成就，誰有能力將酒變成甘露等等，雖然這些情況也不能排除，也是有可能的。但是，在佛教群體裡，沒有比釋迦牟尼佛更具權威的人物，佛陀在很早以前就規定，只有佛才有制定與修改戒律的資格，除了佛陀以外，包括僧衆都沒有資格修改戒律。因此，我們的所有行爲，都必須以釋迦牟尼佛的教法爲原則，全盤地按照佛陀的要求去做，任何人都不得違越。

在末法時代，即使是佛教徒，也很難嚴格遵守教規，而有可能會犯錯誤，並作出殺生、偷盜等等的惡行，這是情有可原的，但這不是佛教的過錯，而是個人的問題。如果自己做不到，就要有自知之明，就要勇於承認自己的錯誤，並引咎自責：因爲我有貪瞋癡的煩惱，所以達不到佛陀的要求，這是多麽地令人慚愧啊！而不能顛倒是非、混淆黑白，將自己違背教規的行爲，堂而皇之地說成是藏傳佛教的特點，讓別人産生這是正統佛法，是佛陀要求的錯覺，並使別人因此而對佛法生起邪見。

現在就有這些問題，人們往往在還沒有搞清事情的來龍去脈之際，便將佛教圈內個別人的行爲與佛教混爲一談。如果某位藏傳佛教的教徒行爲好，就說藏傳佛教好；如果某位藏傳佛教的教徒行爲不妥當，就說藏傳佛教不好。實際上，個人的行爲與整個團體是毫不相干的，誰的行爲出了問題，就是誰的問題，這既不是藏傳佛教的問題，也不是禪宗、淨土宗等任何一個宗派的問題。

衆所周知，世間團體的某個人犯了錯誤，其他人也只能指責這個人是敗類，或者要求團體內部給予此人處分，但誰也不能將某個具體的人所犯的錯誤強加給整個團體。

佛教團體也是一樣，確定是否爲佛教的問題，就需要去翻閱佛教的經典，如果佛經中有讓人去做壞事的說法，就是佛教的問題，而不是個人的問題，如果有人按照佛陀的指令去作了錯事，就應當歸咎於佛教。但是，如果有人膽敢超越戒規界線，違背佛陀言教，那就是他個人的問題，大家應當將這兩點劃分清楚。如果能將此二者分得涇渭分明，就不可能對整個佛教産生誤會。

同樣，在看待現在經常出現的打著藏傳佛教旗號，或者假冒活佛之名進行騙錢、騙財等問題方面也是這樣。如果在藏傳佛教的經典中有這樣的規定，就是蓮花生大師等前輩上師的毛病；如果他們不但沒有這樣要求，而且反覆強調要嚴格遵循佛陀教言，不能作出有辱佛法的事情，我們又怎能將罪責推給藏傳佛教呢？

只有佛陀在即將示現圓寂之際，曾經制定的一個言簡意賅的簡略戒規，其中對戒律的界線留了稍許的餘地：就是在不違背原則的基礎上，允許戒律隨著時代的變遷、區域的不同而因地制宜。在以後因各地的風俗習慣而無法完全依照戒規執行的時候，也可以在不違背大原則的前提下適當地入鄉隨俗。除此之外，誰也沒有權力對戒律進行根本性的更改。

但其他宗教卻並非如此。在古代的西方，因爲教皇與國王之間往往是瓜葛相連的，爲了政治背景的需要，爲了加強統治的力度，就進行過宗教改革，也使宗教的內涵發生了轉變。比如說，在早期的《聖經》舊約中，是有前世今生說法的，但教皇與羅馬帝王出於某種目的，就取消了這一說法，在後來的《新約》中，就不再承認前世今生的存在。

言歸正傳，雖然我們在介紹酒戒的時候列舉了這些問題，但不僅僅是酒戒，包括所有的戒條，我們都應當按照佛陀的規定，如理如法地進行取捨。

曾經有人問我，爲了工作、爲了應酬等等，是否可以喝酒，在此明確地告訴大家，無論爲了什麽，都不能破例。凡是喝了酒，就必然犯酒戒，這沒有轉圜的餘地。

（二）不 殺 生

居士五戒中的不殺生，與十不善中的不殺生是不相同的。十不善中的不殺生，是指不殺害所有的生命，而居士五戒中的不殺生，是指不殺害特定的生命，也就是指人類。

也許有人會提出疑問：既然戒律只要求不殺人，是否就表示允許殺害其他生命呢？這是決不可能的！

十不善是不需要由誰來制定的，本體、自體的不善（自性罪），是在任何時間、任何條件、任何環境下，都不可能對包括佛陀在內的任何人有所開許的。一旦有人違反，而去殺害了其他生命，就必然會承受墮入地獄的果報。但不殺生戒的對境，就只是特指人。在守戒的時候，就必須遵守不殺人的戒條。雖然殺害其他生命，從根本上來講不會違犯居士戒，但也會違犯居士戒的支分或者類似的戒條。

放生的時候偶爾也可以看到，在放生念經之際，有的居士一旦被蚊蟲叮咬，就會在不經意間，隨手「啪」的一下就結束了蚊蟲的生命。雖然這不一定是故意殺生，但因爲有了很長時間的串習，所以一不注意，就會有這種動作。在此再一次重申，無論對境是動物還是人，殺生的罪業都是十分嚴重的，我們不應該因爲戒律沒有規定，就隨意地去殺害其他生命。

以前也講過，違犯每一種戒條，都需要具備四個條件：第一個爲對境；第二個爲思想或者精神；第三個爲行爲或者行動；第四個爲究竟或者結果。這四個條件是確定是否犯戒的分水嶺，如果所有條件都完全具備，就會徹底犯戒。下面一一就不殺生戒的詳細界線進行講述：

1、對 境

殺生的對境，就是指人。人可以分爲兩種：第一爲成人，這裡所說的成人，是指已經出生的人，包括從呱呱墜地到撒手歸西之間的所有人；第二種爲胎兒，就是指尚未出生的人。

從戒律對生命的定義來講，並沒有住胎一週、兩週、一個月、兩個月的分別，在精卵和合的那一刹那，就是生命的開始。從該瞬間直至新生兒出世，這一階段的生命就叫做胎兒。因此，作爲不想生育的夫婦，就必須採取有效的避孕措施，並力爭做到萬無一失。因爲，如果故意墮胎，就屬於犯戒。

2、思 想

思想分：觀念和動機兩方面：

所謂觀念，是指認定對境。如果觀念已經錯亂，則不犯根本戒。比如說，如果想殺死張三，而實際上卻殺死了李四，即使具備了其他的所有條件，就事實而言，是實實在在地殺了一個人，但也不算犯根本戒。因爲當事人的觀念已經發生了錯亂，並沒有超越這條界線，所以不算徹底的犯戒；

所謂動機，是指要有殺人的動機。如果沒有殺人的動機，只是想嚇唬對方一下，但對方卻因爲驚嚇過度而死亡；或者只是想打對方一頓，卻不小心失手將對方打死。這種意外的過失殺人，也不算徹底的犯戒，在懺悔之後就可以恢復。

如果是現役軍人，在因戰爭爆發而必須上前線打仗的情況下，只要事先發願：無論遇到什麽危險，自己也決不殺害對方，則即使因槍炮走火而殺了人，也不會犯根本戒。

3、行 動

小乘的別解脫戒非常重視外在的行爲，犯殺生戒的判定標準之一，就是必須具備爲了殺死對方而槍擊、毆打、令對方服藥或者其他導致對方死亡的行爲。如果只是在內心計劃、謀算，卻沒有付諸行動，就不會犯戒。菩薩戒與密乘戒在這一點上的要求往往要嚴格得多，在僅僅具備內心打算、念頭的情況下，也時常會犯戒。

4、結 果

對境死亡也是區分是否犯戒的標準之一。

在確定對境是人，沒有認錯對象，具備殺人動機以及開槍等等的殺人行爲，卻沒有最終將對方殺死，而只是使對方受了傷的情況下，就不算是犯根本戒。

只有同時具備了以上四個條件，才是徹徹底底地犯戒。在了知這些細微界線之後，則既可以善加取捨、防患未然，也可以在作出某些行爲之後，根據以上標準來判定自己是否徹底犯戒，以便有針對性地採取補救措施。

（三）偷 盜

1、對 境

偷盜的對境有三個條件：

第一，必須是包括食物在內的所有財産。有人認爲食物與飲料不包括在內，但這種說法是沒有根據的。有人對此反駁道：如果食物不是偷盜的對境，那麽在某個國家或者地區遭遇饑饉的時候，是否就可以隨意地去偷盜急需的食物呢？這種說法既沒有教證的依據，從邏輯上來說也站不住腳。因此，凡是財産，都是犯戒的對境；

第二，就是所盜財産必須屬於沒有産權糾紛的合法主人，財産主人與當事人在所盜財産的權益上也沒有任何經濟上的糾葛。

如果失主認爲所丟失的財産不可能再找回，便放棄了尋找的念頭，而從心裡捨棄了該丟失物，在這種情況下，即使他人在之後偷取了該物，但因爲當事人所偷取的是無主物的緣故，所以不算是犯戒。

經書中也講過，在釋迦佛住世時的古印度，有的人是以漿洗衣服爲生的，如果風將洗衣人曬在外面的衣服吹走了，洗衣人也産生了「這些衣服已經不可能失而復得，我只有自己賠償衣服」的念頭，如果有人在此之後去偷這些衣服，就不算是犯戒。

但這只是戒律上的一種界定而已，在竊取財物的時候，除了有神通的人之外，又有誰能知道什麽東西是主人已經放棄的呢？所以，我們也不能膽大妄爲地去鑽戒律的漏洞。

但是，荒涼無人之地的森林、礦産，卻並不是無主物，而是屬於國家的財産。因此，我們就不能無視法律而隨意地去山上砍柴、伐木，或者私自開採礦藏；

第三，就是所盜竊的財物必須具有一定的價值。這種價值，是用純銀的價值來衡量的。以目前的純銀價值來計算，就是人民幣兩元左右。如果價值達到了兩元，則具備了對境的條件之一。

逃漏稅也算是偷盜，當然，這裡所指的逃漏稅，是指故意逃繳、漏繳價值足夠的合法稅金，如果是某些機關巧立名目的非法攤派等等，則不屬於此範疇。

另外，在乘坐飛機、火車等的時候，如果在運輸單位沒有同意的前提下，故意不補超重行李費，或者船票、車費等等，都算是犯戒。

在作買賣時，也只能正大光明地賺取合理合法的利潤。如果有欺騙的成分，比如說，明明進貨成本爲五元，卻向買主說是十元，則其中五元的差價就不是正當的利潤，而是騙來的。如果所騙金額超過了規定價值，也算是犯戒。

2、思 想

首先是觀念不能錯亂。如果準備偷盜的物品與實際偷到的物品不一致，也不會犯根本戒。雖然不會犯根本戒，卻不能認爲沒有過失，因爲無論如何這也是偷盜的行爲。

偷盜動機是違犯盜戒最重要的條件，如果沒有盜心，則不會犯戒。

另外，如果不是爲了自己的生活，而是爲了供養三寶、幫助乞丐，或者是爲了孝順與自己沒有經濟關係的父母，也不會犯根本戒。

3、行 動

巧取豪奪、明搶暗偷，以及利用各種各樣的非法手段地騙取他人財物，都屬於盜竊的行爲。

另外，在借回他人財物之後，利用債主已經忘記的時機，而故意不歸還，有人以爲這樣就沒有行動，所以不算是犯戒。其實，雖然沒有表面的行動，但該做的不做也算是一種行動，所以也會犯戒。

還有，在借回他人財物以後，如果故意拖欠，而不按時歸還，在拖欠期間致使該物因損壞而價值降低，則也有可能犯戒，因爲通過這種行爲，而有可能會使主人損失超過兩元以上價值的財産。

4、結 果

雖然戒律中有許多細微的劃分方式，但最根本的界線，就是是否具備所盜竊的物品已經徹底地屬於自己的想法。

在已經據爲己有的念頭尚未産生之前，還不算是徹底犯戒。如果在此期間被人發現，則因爲尚未違越這一界線的緣故，所以沒有犯根本戒。

因此，除了經濟條件比較好、信心很大、在因果取捨方面非常謹慎的人以外，我們一般會建議年輕人在受盜戒之前要慎重考慮。其實，這只是因爲盜戒的規定比較細微而已，如果在了知細微界限之後，守持盜戒也不是很難，希望大家也不要知難而退。

（四）妄 語

1、對 境

所謂妄語是指：第一，說妄語的對方必須是會說話、能懂事的人；第二，所說的妄語是指特定的妄語，而不是指所有的妄語。

所謂特定的妄語，就是謊稱自己具備在欲界之內，也就是我們所生活的地球之內的普通人所不可能具備的，類似於自己可以看到天堂、地獄、前世、未來等等的功能，以及神通之類的超凡功德。一般日常生活中的妄語，不在犯戒界線之內，因此，妄語戒是比較容易守持的。當然，如果將日常生活中的妄語也納入持戒的範疇，妄語戒就很難守持了。

2、思 想

觀念不錯亂：是與其他戒條的規定一樣，比如說，如果想說自己可以看到未來，卻說成了可以看到前世，心中所想與口中所說不一致，就不算是犯根本戒。

動機：要有故意騙人的動機，犯戒必須是故意而爲，如果是有口無心，而不是有意去說，就不算是犯戒。

3、行 爲

必須要用自己的聲音去說。通過電話來傳遞資訊，也屬於犯戒的行爲之一。

4、結 果

必須對方能聽見並懂得其內在含義。除此之外，通過一些手勢或文字來表現、展示自己，則不屬於犯戒。

具體的細節不需要一個一個仔細地講，你們只需依此類推即可。

（五）邪 淫

一般說來，邪淫包含非行境、非處、非境、非時、非量以及非法的行淫等等。

所謂的非行境是指：與受種族、主人、國王保護的對象以及非法的對境，包括他人的性伴侶、自己的父母、兄弟姊妹、七代以內的親屬、僧尼、別人已經支付了錢財的人，以及未成年的少男少女作不淨行；

所謂的非處是指：在除了密處之外的口腔、肛門等非行淫處作不淨行；

所謂的非境是指：在父母、老師、上師以及僧衆等附近，三寶所依存在的佛塔、佛像、經書前（包括在佩戴繫解脫、佛像、加持品等的情況下），於對方有害的地方（如凹凸不平的地面等等）、有光線的地方以及人群聚集的地方作不淨行；

所謂的非時是指：在白天、受持齋戒日、哺乳期、妊娠期、月經期間、生患不能作不淨行的疾病期間、産婦尚未完全康復期間以及傷心憂愁之時作不淨行；

所謂的非量是指：在一夜之內作超過五次以上的不淨行；

所謂的非法是指：通過毆打等強迫手段所作的不淨行。

只要符合以上六種情形中的任何一種，並且具備對境、思想、行爲以及結果四個條件，就會犯邪淫戒。另外，手淫以及同性之間的非梵行，也屬於邪淫的範疇。

當然，這裡所說的邪淫，是針對在家人而言的，如果是出家人，則其內涵又有所不同，因爲出家人必須從根本上斷除不淨行。

在現代社會，由於世人觀念的逐步開放，在邪淫方面的問題也越來越嚴重，從政界要人到平民百姓，從大亨富賈到電影明星，各個階層的人都捲入了性醜聞的風波，無以數計的家庭都遭到了婚外情的沈重打擊，即使處於熱戀期的情侶，也是互相猜忌、貌合神離……

雖然在佛陀住世之時，並沒有如此猖獗的、涉及家庭倫理道德方面的社會問題，但佛陀卻以其遠見卓識預知到了這一點，並爲在家佛教徒制定了這一戒規。這一戒規的制定，使很多重視因果、渴求解脫的佛教徒，避免了因此而造成的家庭破碎、妻離子散。

因此，作爲佛教徒，爲了防止家庭問題的出現，爲了樹立佛教徒的良好形象，爲了緩解日益突出的社會矛盾，爲了自他的暫時安樂與究竟解脫，最好能克服一切困難而受持此戒。

三、結 語

殺、盜、淫、妄四條根本戒，加上護持四條根本戒的酒戒，就是所謂的居士五戒。作爲一個佛教徒，如果能嚴格遵守這五條戒，就是一個比較好的持戒人。如果能在此基礎上進一步修行，就算得上是一個標準的修行人。

現在有些居士時常被是否出家的問題所困擾，其實，雖然出家比在家具有不可比擬的功德，從各方面來說都比較好，但出家畢竟是一個牽涉面很多、需要付出極大勇氣的長遠打算，要付諸實施也有一定難度。如果暫時因爲種種原因而不能出家，就儘量在剛才所說的四條或者五條根本戒的基礎上，發菩提心，並持之以恆地精進修行，力爭使自己成爲一名不折不扣的修行人，這在末法時期也是十分難能可貴的。

在古往今來的在家人，特別是藏地的在家人中，也湧現過很多超群出衆的成就者。我們也親眼見過一些並不具備超常智慧，在平時也沒有守持很多戒律、修持太多禪定，只是因爲值遇了一位偉大的上師，適當地修持了無上大圓滿的人，在臨終之時，卻出人意料地顯示出有異於常人的非凡表現。這種情形，就像釋迦佛在世時，每天會有數不勝數的人獲得不同層次的成就一樣。在如今的藏地，修行人獲得成就的標誌、現象也比比皆是，大家已經司空見慣、不以爲異了。這就是藏密，特別是大圓滿的功德。

關於五條戒的概念，已經簡單地爲大家作了介紹。現在請各位反省一下，首先，自己所受的戒體到底屬於哪一個層次，是否需要重新發心；其次，從受戒到現在，自己是否作過犯戒的行爲，如果犯過戒，則即使依照小乘自己的觀點，也可以重新受持，並且沒有受戒次數的限制。在發現自己犯戒以後，就立即懺悔，懺悔之後，再重新受戒。

當然，還有一些細微的界定是否犯戒的方法沒有作介紹，我們也不必瞭解太多。也許有些人在瞭解到一些細枝末節之後，便以爲戒律有隙可乘，從而作出損人利己卻又不犯根本戒的惡行來。若是這樣，我們今天的開示，也就在無意間起了助紂爲虐之效。

在此必須提醒諸位，我們此處所說的，只是不犯根本戒的尺度，但因果卻是絲毫不爽的，如果以自私心而作出任何惡行，都必將會受到業力的制裁。作爲一名佛教徒，我們應該時刻檢點自己的行爲，勿以惡小而爲之，勿以善小而不爲，使自己的一言一行逐步趨於完善。

如何做一個標準居士

(一)

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天我們仍然不講什麼密法、大圓滿等等，還是講一個最基礎、最簡單的內容。也許你們當中的很多人會有點失望：「唉！又講出離心，我都聽膩了，沒有什麼值得聽的。」但我認為：對我們這種人來說，出離心比任何修法都重要，菩提心就更不用說了。雖然空性的修法、大圓滿的修法很重要，但任何事情都有一個過程，若按照它的程序去作，則會有所成就。如果程序、次第亂了套，就不會有什麼結果。同樣的，佛法的修法也不能亂了套，所以，我們有必要繼續鞏固基礎，更何況有些人甚至連基礎都沒有打好。基礎都沒有打好的話，就更不存在什麼鞏固不鞏固的問題了。所以，我們還是有必要反反覆覆地講出離心。

難道反覆地講就會有出離心了嗎？不是。講了以後還是得去修。等大家基本上有了出離心和菩提心以後，才可以講其他的法。有沒有出離心和菩提心，不是由其他人去判斷，就是由我們自己去判斷。

講法和聽法的目的，都是為了讓大家能有一點進步和收穫。如果沒有收穫的話，講再多也沒有用，因此，我還是講一些基礎的知識。

今天我們講的題目就是──「如何作一個標準的居士」。你們也許認為：「喔！這個很簡單，我都作了七、八年、十幾年的居士了，這有什麼好講的？」但是，雖然當了七、八年、十幾年的居士，究竟是不是標準的居士，這就不好說了。所以，今天我們就簡單地講講「如何當居士」。

梵文的居士一詞，讀作「    」。中文翻譯為「鄔波塞迦」或「優婆塞」，二者實際上是一樣的。「鄔波塞迦」是什麼意思呢？「鄔波」就是親近、接近，或者恭敬的意思；「塞迦」的意思是善業、善法、善。翻成中文，就是親近事。本來「事」的意思很廣，包括事業、事務等等，但此處是指善法、善事。居士的意思，就是接近、親近善法。善法究竟是什麼呢？從小乘的觀點來看，是指阿羅漢。居士就是親近阿羅漢──還沒有成為阿羅漢，是一個預備的阿羅漢。換言之，在座的各位應該是預備阿羅漢了。但我們有沒有預備，那還得看看夠不夠標準，夠不夠資格。如果是一個具格的居士，那就是一個預備阿羅漢。

預備阿羅漢需要具備什麼樣的條件呢？

我們就從三個方面簡單地談一談：第一個是居士的見解；第二個是居士的修法；第三個是居士的行為。有了見解、修法、行為之後，自然就有了果。小乘的果就是阿羅漢；大乘的果就是成佛。我們今天不講果，只是簡單地講講居士的見解、修法和行為。

一、居士的見解

居士的見解可分為三個層次。

（一）最低的見解

最低層次的見解，就是需要有世間的正見。世間正見有兩點：第一、深信輪迴。即深信輪迴、前生、後世都是存在的；第二、深信因果。這兩個叫做世間的正見。從見解方面來說，這兩個就是標準居士的最低見解。如果具備了這兩個世間正見，就可以說我們在見解方面已經達到了最低層次的標準。

雖然這是最低層次的見解，但佛也說了：任何人具有這樣的世間正見，則此人於千世中不墮惡趣。千世是什麼概念呢？現在就是我們的第一世，然後第二世、第三世……乃至千世。這是佛親口說的，所以很重要，它是我們整個修行見解的基礎。

1、深信輪迴

生命輪迴是佛教當中的一個極為特殊的課題，雖然其他宗教也曾提到，但都不及佛教那麼完整。在輪迴方面，佛教已形成一套完整的學說，所以，在居士的標準見解中，第一個就是深信輪迴。關於這方面我不多講，雖然我們以前並沒有專題性地講過輪迴，但坊間也有很多有關前世今生方面的書籍，你們可以參考。今天，我們就簡單地談一下輪迴。

首先我們談談，人死了以後是什麼樣的狀況？從外表上看，人死了就是一具屍體，沒有呼吸、沒有心跳，所以，醫學上判斷死亡的標準，就是心臟不跳動，沒有脈搏，沒有呼吸。但從佛教的觀點來看，這些只是最初步的死亡階段，還不是真正的死亡。人活著的時候，可以感覺到他的呼吸、心跳。死亡開始的時候，首先消失的就是這些，但實際上他還沒有死亡，有些人在心跳停止了以後，還可以繼續活兩天、三天、四天。以醫學的觀點來看，在大腦細胞死亡以後，人就沒有辦法再活了，但這個說法已經被推翻了。被誰推翻的呢？並不是經由辯論推翻的，而是被一些現實的、活生生的東西推翻的。

什麼東西具有這麼大的說服力呢？就是讓自然界或者讓事實說話，這是最具說服力的。因為很多人「死」了以後，經過兩、三天又蘇醒了，雖然醫學上界定的所有死亡標準都具備了，但「亡者」還是復活了。現在這種情形到處都有，其實佛經上面早就記載了，包括顯宗、密宗都描述過這種情形。

在世俗人的心目中，死亡是一件很簡單的事。其實不然，人死了以後還要經過很多很複雜的過程，我曾經簡單地講過一個「中陰的訣竅」，再進一步講的話，就是密宗的「中陰解脫」，這個我們暫時不講。我今天想讓大家知道的，就是在人死了以後，他的意識還會繼續下去。

在沒有身體支撐的情況下，人的精神或者意識永遠都不可能獨立。即使在中陰的時候，都有一個意形身──就像作夢時候的身體一樣。

人死了以後，肉體和意識就分開了，那個時候，在亡者的肉體上立即就分出一個身體，一個非常透明的身體──意形身。它是意識的載體，眾生在中陰漂泊直到投生之間，一直依靠這個身體。投生的時候，不論投生為畜生還是人，意身和意識二者都會一齊前往，所以，前世的很多資訊就會帶到後世去。

現在這種情形到處都有。最近我也看見過幾個例子，這是千真萬確的事實。如果沒有證據，我們也不會說，我們絕不可能瞎編一個故事來騙眾生。佛教徒是最客觀、最實事求是的。包括佛所說的話，如果不符合現實，文殊菩薩、無著菩薩等論師都會加以解釋，說明這不是佛的真正的意思。當然，佛不可能有錯誤，這些不了義的話都是度化眾生的一種權巧之說。既然佛的話都要這樣解釋，我們就更不可能無中生有，捏造一個故事來欺騙眾生。

一次，在某縣城附近，有一個判了死刑準備槍斃的犯人，正押往刑場的路上，不料刑車發生故障而不得不停了下來。

當時，附近一所寺院的活佛和一個女人正好路過，看到了這個死刑犯──他被綁在車上，旁邊還有很多士兵。那個人看了看他們兩個，然後笑一笑。

不久，這個女人懷孕了，幾個月後生下一個小孩。小孩一生下來，腦後無緣無故就有一個傷疤，別人一用手指觸碰，小孩就會痛得大哭。當這個小孩長到二、三歲剛剛會說話的時候，他就說出那個死刑犯的名字，並說自己就是那個人。他自幼就非常怕警察。現在這個小孩長大了，他的後腦勺已經沒有傷疤，但這一塊頭髮卻是白色的，到現在都是這樣。對於前世的很多事情，他都記得清清楚楚。

前世特徵移轉到後世的例子，在國外也有很多。國外出現這種情況時，很多人就會到警察局去查前世那個人的檔案──被槍斃時子彈射擊到哪個部位等等，這些全部有紀錄。核對以後，一個個都被證實了。

前世槍斃時身上留下的傷口，為什麼會移轉到後世的身上去呢？關於這個問題，全世界只有佛法才能夠解釋清楚，其他無論是宗教也好，哲學也好，科學更不行，沒有一個學說能夠說得清楚。大家都知道，研究一個課題，要花很多的人力、物力、財力，所以必須要有個交代，否則不敢去作這個實驗。很多的科學家、哲學家在面臨這個問題的時候，都只能擱置一邊不管。因為很多研究者知道說不清楚、解釋不清楚，一定會失敗，所以他們不敢追究下去。

佛教怎麼解釋這種現象呢？很簡單。現世肉體上面的特殊標記，是通過前世死的時候出現的意形身這個載體，而把很多前世的資訊帶到下一世的。比如說，我們用無線電話的時候，發話人說的話是一段聲波，聲波可以轉換成電磁波，電磁波可以傳到對方的手機裡，又再把它轉成聲波。接聽者聽的時候，發話者講的所有訊號全部聽得一清二楚。這是誰傳過來的呢？在發話者與接聽者中間，有一個肉眼看不見，實際上卻存在的東西，是它在傳遞這些聲音。

意形身不是血肉之軀，而是意識的產物，就像幻覺一樣。雖然現在我們看到的這個身體是最粗大的，但是，通過密宗的一些修法，可以讓這個身體變成跟意形身差不多的身體。這種身體不會生病、沒有死亡……這就是密宗裡面講的金剛身。

我認為：用一些現代科學發現來解釋這些現象，可以解釋得比較清楚。比如說，我們現在眼睛看得到的光和物體是很粗大的。當這些光降到一定水準，或物體劃分為細小的微塵時，就成了不可見光或不可見的微粒，但實際上它是存在的。在這個宇宙當中，存在著很多不可見的東西，只是以前的人沒有發現而已。

我們的身體也是這樣──我們現在的身體沒有經過加工，是一個很粗糙的東西，有衰老、病痛、死亡……；但是，一旦通過修法，這個身體也可以降到不可見的地步。這個問題今天不講，今天我們要講的，是中陰的身體。在前世與後世兩個肉身之間，依靠意形身這個靈魂的載體，可以把前世的很多資訊帶到後世。所以，前世身體上的很多東西都會在後世的身上出現。

最近我又看到另外一個例子：在某寺院附近有一個孩子，一生下來他的肺、氣管就有問題，呼吸的時候，氣管裡發出呼呼的聲音，屬於先天性的肺病。他今年才四歲，在他剛會說話的時候，他就說出一個人的名字，並說自己就是那個人。同時，小孩非常清楚地記得那個人生前的很多生活細節。

那個人是怎麼死的呢？他得了肺炎，就在醫院裡面死的。前世那個人得肺炎而亡，後世這個小孩又有先天性的肺病，兩者之間到底有什麼關聯？無因無緣是絕不可能的。任何一個事物都有因有緣，無因無緣的巧合是最束手無策的解釋。說不通的時候只能說：這是巧合，這是偶然的現象，沒有什麼關聯。但這些並非巧合，都有一些因緣，只是我們沒有看到而已。

這些情況的發生也不是局限於藏地，如果僅僅發生在藏地，那就會說：喔！藏族全民信佛，這些事肯定是捏造出來的。事實並非如此。如今，連西方都有很多諸如此類的案例。現在我們不是凡事都效法西方嗎？再加上現今是個資訊爆炸的時代，每個人都能很輕易地得知全世界的訊息。我們不能像以前那樣，很輕率地用一句話就全盤否定──這是迷信、騙人的。事實上，現在這些問題的確令很多科學家感到頭痛不已。

最近我看了一本名為《走進真實》的中文書，策劃者召集了全世界五十五位一流的科學家、哲學家、基因學家等等進行廣泛的研討，並作了一個系列電視報導。其中就提到了很多目前比較先進的概念，但講得不是很清楚。有很多科學家都對以前的很多說法表示懷疑，因為這類的例子、數據太多了，而且全是活生生的事例。科學講的不就是數據嘛！資料不僅僅來自實驗室，在人們生活的周遭，處處充斥著數據。像前述的這些實例不也是數據嗎？我們理應把這些也納入研究的範圍。

以前我也說過，通過很多數據，現在我們愈發感覺到：佛的輪迴學說、宇宙觀或者世界觀，才真正是跨世紀的思想，它一直都遙遙領先於科學之前，從未曾落後過。今天我在這裡講，基本上大家都認同，但這不是僅僅讓佛教徒承認的，包括有良知的非佛教徒，也應當承認這一點。

當然，承認不承認是主觀的、個人的問題，最重要的是客觀的證據。既然國內外都有很多類似的例子，我們總不能都用一句「巧合」來搪塞吧？哪有這樣的巧合──後世的小孩不但身體上有特殊的標記，而且清清楚楚地記得前世那個人的很多其他人根本不可能知道的生活細節。在全世界所有的學說、邏輯當中，只有佛能夠用生命輪迴的理論來解釋這些現象。所以，作為居士，首先要相信生命輪迴，這是居士的最低見解之一。

2、深信因果

佛告訴我們：普通人最好不要去觀察因果，因為普通人觀察因果不一定能得到正確的答案，並會對因果產生懷疑從而導致痛苦。包括有神通的人，都只能看見一部分因果。有些外道也有神通，雖然他們的神通有局限，不像佛那樣廣大、全面，但他們也有一些神通。這些外道通過有限的神通觀察到：一個一生當中都行善的人，死後卻墮入惡趣──地獄、餓鬼、旁生道。他們由此推知，因果是不存在的，如果因果存在，一生都在行善的人，死後就不會墮惡趣。所以，他們就生起邪見，認為因果不存在。有一部佛經專門講外道的這些錯誤。他們究竟犯了什麼錯誤呢？

以前我們就講過：因果不是今天作，明天就成熟；或者是這一生把種子播下去，下一世就成熟。因果中間有可能會間隔很長很長的時間，即使有神通的人，也只能知道一個片段，而不能完全了知因果。如果通過其他的方法來觀察，就更加困難了。一般人只能間接地瞭解因果，想要直接去瞭解的話，除非是有很深廣的神通。

如此說來，我們是不是沒有辦法證明輪迴、因果的存在了？辦法是有的。比如說，科學家要研究一個很細微的粒子，他首先需要一個電子顯微鏡之類的儀器，光靠眼睛是沒有辦法的。同樣，法稱菩薩在因明的《釋量論》中就講到：在觀察因果的時候，由於我們的眼睛看不到，耳朵聽不見因果的存在，所以，我們首先就得依靠佛的語言。但佛可不可靠呢？佛說的會不會有什麼漏洞呢？因此，我們首先要證實佛說的絕不可能有錯誤。具體的證明過程，在《釋量論》、《量理寶藏論》裡面都有。

因明裡面講了很多很多推理的方法，但最關鍵的核心，就是要證明佛說的話是可靠的。如果我們佛教徒都認為：喔！佛說了算，佛說了不需要觀察的話，那就沒有必要讀那麼厚的一本書了。

因明裡面沒有信仰的成分，就是針對一個完全不相信佛的人（當然在文化層次上肯定要有一定的水準），面對面、實事求是地討論若干問題。因明裡面的「因」，就是指證據或者數據。因明就講因和數據，不講信仰。通過一步步的推導，最後證實──佛說的不會有問題，不會有錯誤。只不過在有些時候，針對某一類眾生的想法，佛也會說一些適應他們的話，這是由聞法者千差萬別的文化背景、思想狀況等等所導致的，是度化眾生的一種方法。佛自己也說：你們不能認為經書裡面的內容百分之百都是正確的，有些不符合現實，是我故意這樣講的。

除此之外，佛真正說的了義之法，即使到現在都找不出任何瑕疵。多數現代人認為，在二十一世紀，科學等各方面的進步和成就，已經很了不起了。但是直到今天，我們有沒有發現佛說的話裡有任何一個錯誤？沒有。佛的人生觀、世界觀等等，一直都走在科學的前端。科學和佛法相比，還是有一定的距離，至今仍遠遠落後於佛教。這不是我信口開河，只要是公正的地方，無論任何一個場合，面對科學家也好、哲學家也好，我都敢說這種話。

雖然瞭解因果的最終方法是這樣，但我們也可以側面地去瞭解因果，比如說，同樣聰明的兩個人去做同樣的事情，有同樣的條件、同樣的關係，但結果一個人成功，另外一個人不成功，這是什麼原因造成的呢？很多人會說是巧合，但是不是巧合呢？佛說：任何一個事物的因，都有近因和遠因。遠因發生在久遠的時空，近因則發生在當下。

比如說，我們今天生病了，這個病的來源有可能是一萬年前或者幾千年前的某種原因，這個叫做遠因，我們看不見；近因則是現在我們不講究衛生，或者是飲食失當等種種客觀原因導致的。遠因和近因的結合，導致我們的生病。現代人往往只看近因，而忽略了遠因，所以很多事情都解釋不清楚，僅僅從物質方面解釋，就有很多事情現在沒有辦法證明。隨著科學的日趨發達，以前很多學者的理論，比如我們熟知的牛頓的很多理論都已經被推翻了。由於科技不斷地躍進，不少的學說都無法逃脫被超越、被推翻的命運，但為什麼千百年來獨有佛的學說屹立不搖呢？

因為佛是證悟者，已經攀上智慧的圓滿頂峰，由至高點往下俯瞰、往下解釋這些事情，所以佛法就不需要什麼改革，也不會有什麼革命性的新發現，佛法永遠不會隨著時間的推移而被淘汰。科學等世間學說確實有這種需要，因為它是由低處往上走，從無到有、越來越好，一直都是往上發展的。第二個相信因果的主要依據就在於此。

除了佛的語言以外，是不是根本沒有辦法證明因果的存在呢？也不是。還是有的，但最主要的是，佛告訴我們，一個凡夫去觀察因果存不存在，他最後是得不到結論的。比如說，在沒有任何儀器──電子顯微鏡等等的情況下，想看看原子以下的粒子，比如說質子、中子、夸克等等到底存不存在，我們的眼睛能找到答案嗎？不可能的，相反的，如果我們過度地相信自己的眼睛，我們會認為：喔！我的眼睛看不見，哪有什麼質子、中子？哪有什麼微粒的運動？物體是靜止的，我明明看到它是不動的。哪有什麼運動的電子？這樣就想當然地否定了微粒及其運動的存在。西方哲學在二千多年當中一直有這種觀點，後來慢慢有了電子顯微鏡等等，利用這些科學儀器就可以看到事實的真相，所以很多人才相信了。當科學知識和常識發生衝突以後，科學必須通過儀器與研究成果把常識推翻，之後才能建立一個比較理想的見解。

同樣的，我們需要的不是儀器，而是邏輯與推理方式。因為現代人非常傲慢──過度地相信自己的眼睛、鼻子等器官和儀器。眼睛傳給自己的任何一個資訊，都無條件地相信。眼睛說是白色，就認為是白色；眼睛說是紅色，就認為是紅色。問題就出在這個上面，這種思想把我們束縛了。我們一直都認為：我的眼睛看得見的才有，看不見的就沒有，就是神話故事。如此一來，我們的思想就得不到解放。

佛法也要用「解放思想」這個詞，誰要被解放呢？凡夫要被解放。因為凡夫過度地相信自己的眼睛、耳朵，所以看不到世界的真面目，看不到時空的真面目。現在我們要推翻的，就是自己的眼、耳、鼻、舌的見解，以及所有世俗間的見解。因為今天我們在講最低層次的因果，所以沒有必要講這麼深。現階段，我們就是要相信佛的話，相信因果是存在的。不能凡事都輕率地歸結：這個是巧合，那個也是巧合。反正自己說不清楚的，都是巧合。這樣一味地固執己見，就根本看不到事實的真相。

任何一個事物都有近因和遠因，比如說，這個手錶的近因，是手錶製造廠工匠的手藝，但它最終還是要回歸到我們的意識，只有意識的習氣爆發的時候，才會出現手錶，這就是遠因。但我們只能看見它的近因。至於遠因，誰肯承認這個手錶是從我們的心裡產生的呢？如果一提到這個話，大家就認為是唯心主義。其實不是唯心主義，理由我以前講過了，今天就不再重複。

佛法跟基督教等其他宗教最大的差別，就是在任何一個問題上都要有強有力的、實實在在的證據或者數據，有了以後才可以接受，否則就不接受，所以，中國的有些老一輩學者曾經說過，我們對佛法的信任不是迷信，而是智信。說得很好──不是迷信是智信，由智慧產生的信心。

但基督教卻不是這樣，從它有史以來，沒有一個人能夠真正證明上帝的存在，但基督教還是要求信徒必須無條件地相信。雖然愛因斯坦、費曼等世界著名的科學家都說了：科學沒有辦法推翻上帝的存在。但僅僅科學不能推翻就能成立了嗎？不是。你自己應該提出一個證據來說服人，人們才能相信；僅僅是科學不能推翻，就可以承認了嗎？當然不可能。這就是佛教與基督教不一樣的地方。

很多人覺得：平日念念佛，在觀音菩薩的聖誕日、佛的聖誕日，背著一個羅漢包到廟裡去燒燒香，手上戴一串佛珠，這就是居士了。我們心目當中的居士就是這樣的，實際上不是這樣。難道背一個黃色的羅漢包，手上戴一串念珠就是阿羅漢的預備了嗎？當然不是啦！要想變成阿羅漢的預備，就得從見解、修行、行為上全方位地與眾不同。所謂與眾不同，當然不是說我們已經是佛菩薩，而是說要跟一般的凡夫有所不同，至少在認知上有些不同，這才可以說是接近善事。這是居士最低最低的見解標準，再沒有辦法低了；再低的話，就沒有什麼見解了。

我們具不具備這些最低的見解呢？在任何時候，我們都要問自己：第一個、我有沒有深信因果；第二個、我有沒有深信輪迴。如果沒有，就沒有居士的見解了。

佛說：見解就像人的眼睛；修法和行為就像人的腳。先用眼睛看，然後腳跟著走。如果眼睛看不見，那往哪裡走呢？怎麼樣走解脫道呢？解脫道在哪裡我們都看不見，就像盲人一樣，那怎麼走路呢？所以，沒有見解一切都免談。如果連最低的限度都達不到的話，就根本不是居士，至於修法就更談不上了。

佛法不像世間的知識，世間的知識不一定用得上。比如說，如果我們在大學裡讀一個專業，以後再改行的話，說不定整套知識都用不著了。佛法不是這樣，學到的就要去用，如果不用，學了也沒有價值，等於沒有學。我們講佛法，就是要講修行、見解上面的體會。如果要談有沒有進步，也要從實際的體會、實際的經驗上去觀察，這是很重要的。

（二）中等的見解

中等的見解是什麼？中等的見解就是中觀的空性。不是證悟中觀的空性，證悟當然更了不起。此處不是指證悟，而是指能夠瞭解、理解中觀空性。比如《中論》、《入中論》等中觀論著中講到的空性、無我，或者沒有那麼廣的，諸如我去年講過的米滂仁波切的《人無我的修法》、《法無我的修法》，還有《心經》等比較簡略的空性。如果有空性的見解，就是中等的居士見解。

所有的佛教術語，都有嚴格的意義。按照嚴格的梵文意義來解釋，「見解」不是指一個模糊的觀念，而必須要堅定不移、深信不疑。比如說，對無常有堅定不移的認識，認為每一個事物都是無常，絕對是無常，沒有一個例外。有這樣堅定不移的信念，才叫做見解。其他的概念都不叫見解，而只是一個概念。

總結一下剛才的內容，就是說：我們對輪迴有沒有堅定不移的認識？對因果有沒有堅定不移的認識？如果有的話，那我們至少具備了最低層次的居士見解。如果不但具備這一點，而且在此基礎上對人無我、法無我、空性也有堅定不移的認識。雖然還沒有真正證悟，但深信不疑，認為任何一個物質都是空性的，這是不容置疑的。有這樣堅定不移的認識，就是空性的見解，也是中等的居士見解。

證悟和見解有什麼差別呢？佛教認為：坐禪時候體會到的感覺，一般不叫見解，而叫做證悟或者智慧──無我的智慧、空性的智慧；從禪定中出來以後，平時在日常生活當中也有這個觀念或認識──毫無疑問，一定是空性，一定是無常，這一般不叫智慧，以智慧和見解來區分的話，就叫做見解。

證悟和見解我們都需要，如果不信因果，又怎麼會信因果不虛呢？如果不信輪迴，連輪迴自身都站不住腳了，還談什麼下一世、輪迴痛苦等等呢？都沒必要了。所以，人身難得、死亡無常、輪迴過患等等，都建立在此二者的基礎上。

中觀的證悟和見解也是這樣。如果能在坐禪的時候深深地體會到空性，就叫做證悟。

「體會到」是什麼意思呢？比如說，頭疼的時候，這個疼是什麼樣自己能親身感覺到，這不是書本上寫的──因為什麼神經、什麼細胞出了什麼問題，有什麼樣的反應，就稱為疼──現在不需要書就完全能感受到痛，這就不叫見解，而叫證悟。從這個狀態當中出來以後，在我們的心裡還會留下一個非常深刻的印象：雖然我現在沒有剛才的體會，但是，在我坐禪的時候，深深地體會到一切法都是空性，所以，現在我看到的這些東西就是空性。有這樣堅定不移的信心，就叫做空性的見解。空性的見解與空性的智慧，這兩個要分清楚。

中等的居士見解，就需要有這樣的境界。大家有沒有？自己去觀察。如果中等的見解沒有，下等的見解也沒有，從佛法、修行上來說，就等於沒有眼睛；如果有下等的見解，雖然目前還沒有空性的見解，那就還沒有完全失明，我們的眼睛至少能看見一點東西，雖然不是看得很清楚，但是能看見一點點。

（三）上等的見解

上等的居士見解是什麼呢？就是光明如來藏和密宗的見解。密宗的見解我們暫時不講。密法認為：一定要有基礎才可以聽密法；沒有基礎，聽了也沒有用。所以就不講了，以後再說。

我去年講過的那些空性修法，我認為就是密宗的觀點、密宗的境界，至少是密宗境界的一部分。你們一定認為密宗有什麼與眾不同的東西，一直要求我講密宗，如果真的有一天我講密宗的話，到時候有可能你們會失望的。你們會發現原來也沒有什麼別的東西，以前講的那些就是密宗，只是改了一個名字而已，其他沒有什麼不同。只是你們自己不相信，沒有修；如果修的話，這個證悟就是密宗的證悟。如果有密宗的觀點或見解的話，這就是居士最高的境界，最高的見解。

沒有一本書裡分過什麼居士的下等見解、中等見解、上等見解，上、中、下是我分的。我為什麼這樣分呢？我是根據佛的一轉法輪、二轉法輪、三轉法輪的核心內容來分的。

一轉法輪基本上講的是輪迴、因果等等，如果你們有這種見解，就是低層次的見解；二轉法輪主要講的是無我、空性，如果你們有無我、空性的見解，就是中等的見解；當然，密宗是所有佛法裡面最高的境界，證悟了密宗，再也沒有更高的境界了。

居士的這三種見解大家有沒有？你們一定要反省一下。如果沒有，那以後到底要不要當居士？想當的話，要怎麼樣當？憑什麼來當？這很重要。我們不是靠外表，而是靠內心──內在的修行、智慧等等來當居士。在外表上，我認為你們還是要和普通人一樣，不要脫離「群眾」。你們都要上班，單位上的同事怎麼樣，你們就怎麼樣。除了一些原則性的問題不能跟他們同流合污以外，其他方面儘量順應大眾，這樣別人可能會開心一點。如果整天背一個黃包包，拿一串念珠，拒人千里之外的樣子，只會讓別人避之唯恐不及。我們沒有必要這樣，在內在、精神上與眾不同就夠了。

以前很多人認為，精神是不值得考慮的，物質才是實實在在的，精神沒有什麼研究價值，從而忽略了精神。其實並非如此，在量子物理當中，精神佔了很重要的地位。你們翻一翻量子物理的書籍，看看德國物理學家海森堡怎麼說的。我上個月見到一個美國博士，是在大學教佛學的。他說：當我怎麼講都講不通唯識宗的時候，我就跟學生說：「就是海森堡說的觀點」。海森堡的說法比較接近於唯識宗，但唯識宗並不等同於海森堡的觀點。

科學家們已經認同，越進入微觀世界，精神就越有地位。現在誰再像以前那樣說「精神算什麼，它只是大腦的產物」之類的話，就已經不可能再佔據什麼主導地位了，所以，精神是最關鍵的。打個比方說，一部電腦要做一件事情，全靠軟體程式；同樣，一個人要做一件事情，不論修行也好，做世間法也好，全都是精神在推動。如果沒有精神，人不就死了嗎？所以，精神是非常非常重要的。

以上是居士的三個見解。

二、居士的修法

（一）戒 律

居士的修法，是從守戒開始的。守戒也是一種修行，而且是最關鍵的。

我碰到過很多的居士，雖然已經皈了依，他們也自以為當了好多年的居士，但居士五戒還沒有受，這是不合理的。要當居士，就要有戒律，這是最關鍵的。

比如說，要在牆壁上畫畫，牆壁是最關鍵的，沒有牆壁就根本沒有辦法畫畫。同樣，戒律是所有修行、智慧的基礎。雖然戒律有很多的層次，但我們不能連一個戒律都沒有，只要有一些自己能夠持守的戒律就可以了，不是說你們統統都要守出家戒。如果沒有戒，就不算真正的居士，所以要守戒。

很多人一聽守戒，就覺得非常害怕：唉呀！一守戒很多事情就不能做了，好可怕！其實並非如此。大家都知道，每個國家都有法律，法律實際上也像戒律一樣，是控制一些人的瘋狂行為的手段。但卻沒有人說國家不應該有法律，有了法律以後就不自在、不自由了，這個太可怕了！大家都認為法律是需要的，沒有法律的話，這個社會就亂套了。比如說，如果沒有交通規則，在人口擁擠、車水馬龍的大街上就會交通壅塞甚至發生交通事故；因為有了規則，我們才可以比較順利地上路。戒律也是一樣，對一個修行人來說，守戒是必不可少的第一步。

（二）四個外加行

修行首先要修什麼呢？就是修四加行。這是最關鍵的。

你們知不知道波音747有四個發動機，每個發動機有八萬公斤的推動力，總共是有三十二萬公斤的推動力，有了這麼大的推動力，它才可以承載那麼多東西。如果一個發動機不行了，三十二萬就減少了八萬；兩個發動機出了問題的話，就只有十六萬公斤的推動力；如果三個發動機不行了，而飛機又在青藏高原上空飛行的話，飛機就有可能會撞到山上。你們好好想想，如果飛機在地面上沒有這四個發動機是什麼狀況？肯定飛不起來；如果在空中四個發動機同時沒有了是什麼狀況？飛機一定會墜落下來的。同樣，倘若沒有四個加行，就沒有推動力了。推動力把我們推到什麼地方？就是推到解脫道上面，所以，我們一定要修四加行。

現在有些地方的某些人在傳授佛法的時候，居然給一些居士說：你們的根器非常好，不需要修四加行。居士們都不知道，聽了很高興，於是到處宣傳：「我是利根，根本不需要修四加行。我的上師說了，我有可能前世已經修了，所以現在不需要修了。」反之，如果有人給他們說：「你一定要修加行，不能不修」這樣的話，大家都不高興。

為什麼會有人這樣說呢？因為你們喜歡聽這種話，所以他們自然會迎合你們說這種話；如果你們都不喜歡聽奉承之語，自然就沒有人會對你們說。大家都擔心說出去的話會令對方不高興，如果我說「你是利根，你不需要修加行。」會令你不高興的話，我肯定不敢說了。

當然，如果對方說的「可以不修加行」之類的話對你沒有什麼影響，那也沒關係；但若你也真的這麼認為：「我已經很不錯了，不需要修加行了。」那就糟糕了！

你們可不可能不需要修四加行呢？不可能的，一定要修加行。

前幾天我碰到一個人，他說他在一個地方閉關了六個月。我問他修了什麼？他說他的上師對他說：「不需要修出離心，不需要發菩提心，你在魚市場看到那些魚時，就念念經，給它們灑點甘露水就可以了，這就是菩提心。出離心、菩提心不需要修，你只需要放鬆、看心就行了。」我不禁惋惜地對他說：「你在山上的六個月全部浪費了，沒有任何意義！」當然，話也不能這樣說，他那六個月也不是做別的事情，還是在修法嘛，至少他認為是在修法，所以肯定不是純粹的浪費。但我為了打擊這種說法，所以才這樣說，但若說不是浪費也很難。在六個月當中完全放鬆，米滂仁波切在《定解寶燈論》裡面也說了：我們從無始以來到今天都在放鬆──想說什麼就說什麼，想做什麼就做什麼，什麼都不加規範，所以今天什麼收穫都沒有。那樣散亂，就不可能有什麼進步，再這樣放鬆下去會有什麼結果呢？你們自己看看米滂仁波切的《定解寶燈論》，說得非常清楚。所以，四加行是第一個必須要做的功課。四加行修好以後，出離心就有了。前幾天我也說過，三千大千世界的所有凡夫都往前走，但是，一旦有了出離心，就有了一百八十度的轉變。到那個時候，我們就會往回走。不修四加行，我們就不可能回頭。

（三）五個內加行

四個外加行修完以後，就要修五個內加行。很多人在修加行的時候，先不修外加行，而先修內加行。為什麼先修內加行呢？因為內加行當中有很多計數，要完成一定的數量。很多密宗上師在傳法之前，會先問你有沒有修完五個內加行，如果說修完了就可以傳；一般不會有人問你有沒有修外加行，所以有些人就把四加行丟了，只修五加行。這樣的修法不是很好，以後大家無論是剛開始修加行也好，或者是重新修也好，還是先修四個外加行。

釋迦牟尼佛轉法輪的次第也是這樣：第一轉法輪的核心思想，就是人身難得、死亡無常等等，只是在此基礎上加了無我的修法，其他就沒有了，所以，我們修的時候，第一個就要修外加行。外加行修完了以後就修內加行。做一個居士，特別是學藏傳佛教的居士，這兩個是一定要修的。如果實在是年紀太大、體力不支的話，像頂禮這樣的修法可以不修，而用其他修法來代替。

（四）念 佛

在修加行的同時，念佛也很關鍵。所有的居士都要念佛，不要說居士，連高僧大德都念佛。

有些人認為：念佛是那些沒有文化的老太太、老頭子的事情，有知識、有文化的年輕人怎麼可以去念佛？我們應該修更高檔的法。

這是錯誤的想法。念佛是一定要念的，誰也不能放棄；同時要修四個外加行和五個內加行，這兩個修完了以後，就可以修空性、修密宗，但這是以後的事情，修加行才是我們的當務之急。

如何做一個標準居士

(二)

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

（五）修法的重要性

培養出離心修四個外加行，這是下等的修法。下等的意思，是最基礎的意思，並不是說出離心是很下等的、不值得修的。出離心是我們走向解脫的第一步，是最基礎的修法。

出離心修完後，中等的修法，是大乘顯宗的修法，也就是修菩提心，並在此基礎上修無我空性。這個修法為什麼是中等的修法呢？因為，這個修法還沒有涉及到最上等的修法，比如像密宗的生起次第、圓滿次第、大圓滿、大手印等修法，所以這個修法也不是最高的；又因為這個修法比小乘的無我修法、出離心的修法要高一層，所以屬於中等的修法。

對我們來說，最關鍵的還是出離心的修法。沒有出離心，修什麼樣的法都不能成為解脫之因。如果我們有了出離心，行善、念咒、放生之類的善事或者修行才會成為解脫之因。

上次我們也談到過，為什麼我們會流轉輪迴，這個問題我們一定要思考；我們為什麼活著，這個問題也要去思考。這兩個是很重要的，但很多人都拿不出答案。

很多人都想知道，我們為什麼是人，不是牛，不是馬，牛馬為什麼是牛馬而不是人；很多人也想知道，我們為什麼活著？生存的方式和生存的意義到底是什麼，但除了佛法以外，沒有一個人能真正地找到這個答案。

這兩個問題雖然只是一個常識，但這兩個常識對我們的修行卻有著直接的關係，所以要思維這些內容。思維之後就會知道，我們流轉輪迴的原因不是別的，既不是像基督教所說的是上帝的安排，也不是無因無緣，那是什麼呢？就是我們的貪心──貪欲的心，它讓我們流轉於輪迴當中，這是第一個問題的答案。

第二個問題的答案，生存的意義是什麼？生存的意義只有求解脫，解決生、老、病、死的問題，自利利他，除了這些以外，其他任何一個事物都不值得成為生存的意義。

這樣思維好以後，就會生起出離心，這個修法是下等的基礎修法。雖然是下等的修法，對我們目前而言，卻是最重要的修法。我們很多人不一定有出離心，雖然自己認為有出離心，但實際上有沒有很難說。如果沒有出離心，就不可能走上解脫道。

下等修法──人身難得、死亡無常等外加行修完後，就會生起出離心，出離心生起後，中等的修法就是菩提心和空性。

菩提心的具體修法，我曾經講過很多次，很多人都有《慧燈之光》，以前沒有聽過的可以看書，所有菩提心修法當中最具體的修法，就是那些修法，不需要再講了。

上次提到過，我們現在預防很多問題的方法是什麼呢？就是買養老保險、醫療保險等很多保險。買這些保險的目的，就是預防萬一遇到了什麼問題而提前作出的準備。但是，有些更需要保險的問題，我們卻沒有保險。

大家認真思考一下，我們所作所為的一切，就是為了生存──短短十幾年、幾十年的生存。但十年、二十年過去後，在我們死了以後，我們的生命相續還會存在，那時我們會沒有任何準備和保險。

這個時候最需要的真正的保險是什麼呢？就是菩提心。菩提心是我們永久的、終極的保險。為了整個生命輪迴，為了保證我們的安全，我們需要買一個這樣的保險。這個保險不是拿錢去買，而是要用慈悲心去修，有慈心、悲心才可以修菩提心。很多大乘經典裡面說，一旦有了菩提心，並且沒有捨棄這個菩提心或者菩薩戒，此人永遠也不會墮入惡趣，這是肯定的，所以菩提心很重要。

菩提心的重要性這兩年我講得比較多，大家基本上知道這些道理，但只是知道而已，實際上有沒有菩提心很難說。即使有，但夠不夠標準也很難說。

如果沒有菩提心，或者只有一個造作的菩提心，沒有標準的菩提心，就缺少了最關鍵的保險。我們現在買的所有保險，都是暫時性的，在這樣的情況下死亡，因為沒有任何可靠的保險，沒有任何的準備，我們的投生就會非常危險。所以，僅僅從自己的利益來說，在這方面都一定要有準備。這個準備首先就是菩提心，然後在此基礎上修空性和無我。菩提心也叫做大悲心，空性見也叫做智慧，菩提心和空性見是佛教的精華，二者的緊密結合稱為「智悲雙運」。

一個凡夫如何修智悲雙運呢？我曾經也講過，在沒有修空性的時候，先修慈悲心、四無量心；通過四無量心的修法，生起世俗菩提心；世俗菩提心發起來以後，就去受菩薩戒，這樣心相續中就有了菩薩戒與菩提心，智悲的「悲」就具足了；然後是證悟空性──進入空性狀態時，不會有明顯的慈悲心，因為對我們這種初入道的修行者來說，慈悲心畢竟是一種思維，一種分別念，而空性狀態是不允許有分別念的。

沒有分別念的空性和有分別念的菩提心怎麼雙運呢？在沒有修空性之前發過菩提心，受過菩薩戒，而且這個菩提心和菩薩戒一直都存在，在此基礎上再證悟空性，就是智悲雙運。因為，雖然在進入空性狀態的時候沒有明顯的分別念，但由於之前已經具備菩提心、菩薩戒了，現在這個菩提心和菩薩戒依然存在。此時心相續當中既有菩提心和菩薩戒，也有證悟空性的智慧，意識的一半是菩提心，另外一半是空性，這就叫做智悲雙運。一個凡夫的智悲雙運就是這樣。

如果能達到這一點，就是中等的修法。我們現在有沒有這種境界？每個人都要好好想一想。當然，如果你們問我：你有沒有呢？很慚愧！我現在還沒有，但正在朝這個方面努力。雖然現在還沒有，但至少在往這個方向走，至少心裡面有這樣的需求，有這樣的希望。你們現在有沒有？如果沒有的話，那有沒有往這個方向走呢？如果沒有往這方向走的話，你們想想會是什麼情況。

你們天天吵著要講密宗，講大圓滿。我為什麼不講？我不講是為了對你們負責。我雖然沒有證悟密宗、大圓滿，但嘴巴上講還是沒有問題的，但這樣的講法不會有什麼效果，不會有什麼實際的作用。你們如果不好好珍惜、不好好修行或者不好好護持密乘戒的話，反而會有一些害處，而且弊大於利。所以，我先不講很高深的密宗修法。以前很多的高僧大德，真正實修開悟的人說過，佛經上也提到過：如果真正能夠體會中觀的空性，其實也就是密宗大圓滿或大手印的部分見解，就已經很不錯了。

你們總是說太忙了，沒有時間修出離心、菩提心與空性的修法，這就是在認知上出了問題，我們的價值觀有問題。因為在大家心中的天平上，金錢的分量還是比解脫的分量重，兩者權衡的結果，還是選擇了賺錢，所以沒有時間修行；如果在我們的心目中解脫的地位高於金錢的話，我們就不會說沒有時間修出離心、菩提心之類的話了。

在家人當然有很多事情要處理，肯定沒有出家人那麼清閒，但是，如果意志堅定的話，還是可以抽出時間。我知道，你們當中的很多人還是比較努力的，只要肯努力就好，修行不一定那麼快就有什麼結果，我們也不需要急著要結果。只要往修行這個方向努力，就肯定會有結果的。

以前我也給你們講過這個故事：巴珠仁波切的一個弟子在山裡閉關了九年，就是專修菩提心。在九年的過程當中，一直住在山裡，不跟外界接觸，專修菩提心。可想而知，他們有那麼好的根基、那麼好的環境、那麼好的上師，還得修那麼長的時間才有菩提心的話，我們絕不可能一、兩年就修出什麼結果來，但是，只要能往這個方向走，已經有了起步的話，那也很不錯，最關鍵的就是有沒有開始修。

我們一定要清楚，此生是我們唯一的機會，這個機會一旦錯過了，以後什麼時候能夠再有這樣的機會，一萬年？十萬年？或者百萬年？誰都不知道。

你們經常說：我去問了空行母，空行母跟我說什麼什麼；我去問了瑜伽士，瑜伽士跟我說什麼什麼。我也不否定空行母和瑜伽士的神通，但輪迴的問題不是空行母和瑜伽士能夠徹底瞭解的，唯有佛才知道輪迴是什麼樣、因果是什麼樣，這個人的前因是什麼樣、後果是什麼樣。其他人就算知道，也只是一個局部，所以我認為沒有必要去問誰，主要是自己去掌握。掌握什麼呢？唯一的就是菩提心。

如果真正有一個不造作的菩提心的話，我敢保證，從此以後這個人絕不可能墮落，至少不可能墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道。這樣就只需要考慮怎麼樣去度化眾生，為了眾生我要做什麼事情，而不需要考慮我以後會怎麼樣，我會不會墮地獄、會不會投生為餓鬼等等。

很多人買了養老保險、醫療保險，甚至連一部車子每年都要保險，但為什麼我們不為自己的來世保險呢？生病了如果沒有保險的話，也不是不能解決的問題；再說我們也不一定有機會老，即使老了，到時候也不一定會過得很苦，這些都不是太大的問題。但有一點可以肯定，那就是我們肯定會死，死了以後肯定有輪迴，到時候我們肯定沒有什麼保險，這三個都是可以肯定的。所以，我們應該好好思維一下該不該修菩提心、空性，這是相當重要的。

我相信居士們都相當虔誠，大家對上師、對佛法充滿了信心，信心非常充足，甚至有點偏高了。所以，如果肯修的話，有這樣的信心再加上一定的努力，就肯定可以修出來。無論是出離心也好、菩提心也好、空性的見解也好，都是修出來的，絕不是從天而降，自然而然就冒出來的，所以修行非常重要。這是中等的修法。

（六）上等的修法

上等的修法，就是密宗生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。不過，無論是生起次第，還是圓滿次第，全部都建立在出離心、菩提心和顯宗空性的基礎上。沒有這些基礎是沒有辦法修成的，所以我們也不用太著急。如果你們自己覺得出離心、菩提心都修得差不多了，顯宗的空性也修得差不多了，自己現在已經是修密宗的時候了，那我當然也不排斥大圓滿的修法，能夠修大圓滿非常好。

但是，在這幾年當中，你們有沒有聽過我非常讚歎大圓滿，或者是說我們一定要修大圓滿？我想你們很少聽我說這樣的話，我現在也想不起來有沒有說過這種話，即使說也頂多是一、兩句。為什麼我不說？是不是不重要？當然不是，大圓滿肯定重要，但如果我一開始的時候就說：「大圓滿才是至高無上的、最有用的，其他的法都不如大圓滿。」你們哪還有功夫修加行，大家都忙著去修大圓滿了！

不過，現在從哪裡能得到真正的大圓滿就很難說了。以前法王在世的時候，講了一整套的大圓滿理論、大圓滿修法，現在公開講大圓滿的，就只有幾個地方的一些老上師。但因為這些老上師們年紀太大了，所以現在也不怎麼講了，只是讓下面的一些弟子講。雖然我相信在西藏的山裡面，還是有很多不知名但修行境界非常高的人，但我們不知道這些人在哪裡；就算知道，他們也未必肯傳給我們。所以，現在要獲得一個真正的大圓滿，的確有很大的難度。不過，我認為這不是很重要。如果出離心、菩提心的基礎非常穩固，然後在此基礎上，能把去年我講的中觀修法修得比較不錯的話，離大圓滿也不是很遠的距離。但若這些基礎修法還沒有修的話，那就很難了。

現在卻有一些很惡劣的現象，很多居士正在修加行的時候，卻有人告訴他們：你不需要修加行，你是上等根基，在前世的時候已經修了加行，現在不需要修了。這樣令很多以前發心修加行的人都不修了。簡直荒唐之至！

你們想想，五加行是修什麼呢？五加行裡最關鍵的就是皈依、發菩提心，然後就是修金剛薩埵，遣除我們的業障。作為凡夫，如果想不修這一系列的修法而獲得成就，那是不可能的事。因此，你們還是要一步一腳印地去做，實實在在地修。

這些都是我特別要提出來說的，為什麼要說呢？因為，這涉及到每個人的修行和解脫，所以我必須要說。如果每個人真的不需要修加行，也照樣可以成就，那我也不會勉強。

雖然我現在沒有講上等的修法，但我們還是要知道：我現在修的是中等的修法，在此之上，還有一個更高的修法，等我把中等修法修好以後再去修。目前只要有這樣的發心就可以了。

三、居士的行為

（一）下等的行為

居士的行為也可以分上、中、下三個層次。最下等、最基礎的行為是什麼呢？首先是受居士五戒，如果不能五戒全受，就在其中選擇受一條戒、兩條戒、三條戒或四條戒都可以。在受戒的基礎上，儘量地斷惡行善。十善、十不善我們都知道，《普賢上師言教》裡面講得非常清楚。這是最基礎、最下等的行為。

在最下等的行為當中，還有兩個問題我們要談一談：

第一個是吃素的問題。部分居士也許還沒有吃素，如果是這樣，就一定要吃素，一定要改變自己的飲食習慣。現在個別的居士，尤其是一些學藏傳佛教的居士看到藏傳寺院的出家人或上師在吃肉，就認為密宗是允許吃肉的，吃肉沒有問題。就這樣，很多以前吃素的後來就不吃素了，但這是錯誤的觀點。

我以前也講過，藏地的僧眾吃肉並不是密宗開許吃肉，那是在沒有辦法的情況下不得已而為之的。因為藏地很多地方氣候條件惡劣，不出產水果、蔬菜，加之交通不便，所以很多修行人只好選擇三淨肉，但他們也只吃三淨肉，不吃其他的肉。

隨著交通條件的日益改善，目前我們也在這方面做了一些改善，部分有條件的地方逐漸逐漸有很多人開始帶頭吃素了。不過在有些極為偏僻的地方，直到現在吃素還是很不方便，既沒有水果，也沒有蔬菜，尤其是有些牧區，吃素可能還需要一段時間。不可能所有的人立刻都能吃素，但這是環境因素所致而非密宗的意思，也不是其他的原因，我相信以後這個問題慢慢會改變的。

然而，生活在漢地的學藏傳佛教的居士一定要吃素，現在漢地有這麼好的條件，連不學佛的人都吃素，佛教徒怎能不吃素呢？我不知道你們當中有沒有人還沒有開始吃素，如果有的話一定要從明天開始吃素，除非有非常非常大的困難，實在是沒有辦法，我想應該不會有這樣的困難吧！如果有是另外一回事。

我到很多藏地的鄉下去時，也動員當地的牧民們吃素。怎樣吃素呢？他們不可能吃「長素」，但每個月的十五、三十，或者是一年當中的佛誕日、成道日等佛教的四大節日，或者一年中這四個節日所在的四個月，或者這四個月當中的半個月不吃肉。你們想想，那些條件、環境非常差的地方尚且如此，你們更沒有理由不吃素！

漢地的大乘佛法在吃素方面，就有非常良好的傳統，從梁武帝的時候就已經開始了。在這方面，藏傳佛教因為環境的因素做得沒有那麼好；南傳佛教因為要托缽化緣的關係，也做得沒有那麼好。南傳佛教的僧侶不是自己做飯，而是每天挨家挨戶地托缽化緣，因為這些化緣的施主不一定都是居士，他們當中有吃素的也有不吃素的，所以吃純素有一定的困難，在這方面他們也不如漢傳佛教。只有漢地的大乘佛教把吃素的傳統保留得非常好，所以我們現在要繼續維持。學藏傳佛教，要學好的一面，不要學不足的一面。當然這不能歸咎於佛教，而是人的因素，因為人在這樣的環境當中做不到，但我們所處的環境已經很優越了，所以沒有理由仿效他們的吃肉行為。

第二個問題，是上師、弟子與金剛道友之間的問題。我現在經常遇到這類情況。比如說，有些居士剛剛接觸某個上師的時候，認為這個上師很不錯，然後就依止並接受了一些灌頂和密法，後來因為種種原因，對上師產生了負面的看法，甚至有不好的態度，師徒之間產生了矛盾，然後都很擔心有沒有犯密乘戒等等。很多人來問這方面的問題。

這個問題我以前在「金剛上師與灌頂」這個專題中講過，你們多數人也看了這篇文章，也聽了課。但看一次不一定能記住，所以，這方面我們一定不可掉以輕心。

還有一個更嚴重的問題是，我遇到過一些以前學佛學得比較虔誠的人，過去一直認為自己的上師或道友是非常非常好的，後來因為看見個別人的不正當行為，就感到非常失望，以至於不學佛了。

有關這些問題，該如何取捨呢？首先我要說明的是，沒有一個普通人的整個行為，能夠代表佛法，這一點我們一定要承認。如果非要有誰來代表佛法的話，我想：觀音菩薩可以代表佛教的慈悲；文殊菩薩可以代表佛教的智慧，除此之外，任何一個普通人都無法代表佛教，所以你們不能這樣以偏概全。如果因為個別人的行為不好，就歸咎於佛教或者藏傳佛教，然後不學佛了，就是一個極大的錯誤！

釋迦牟尼佛是全知，他早就考慮到這個問題，所以很早以前就告訴我們，判斷是非的準則，是依法不依人。如果你發現佛法有什麼問題，你可以說我原本以為佛法是很好的，但是，我在佛法中發現了問題，所以不學佛了。如果是這樣的話，你是有道理的，你可以不學佛；但是，如果你是因為某個上師的行為或者金剛道友的行為不好，便因此不學佛了，這就不合理。

上師、金剛道友的行為，是他們個人的行為，並不能代表佛法，也不能代表藏傳佛教，這一點我們一定要劃分清楚。要學佛，可以自己好好學，不去管別人的是是非非。以後你們也不要輕易地把自稱是上師、活佛的人看成佛，像法王如意寶這樣的上師我們當成佛是完全無誤的，是合理的；但一般不是很瞭解的那些活佛、上師、堪布，我們既不能隨隨便便當成佛，也不能看到一點過失就毀謗。如果你覺得有必要依止，就按照密宗的要求，在接觸的過程當中慢慢去觀察。密宗本身有明確的規定：依止一個上師一定要觀察十二年，密宗裡面講了很多上師的標準，依照這些標準，在十二年的時間當中仔細觀察，如果這些標準都具備的話，才可以依止。依止之後，就不能再產生什麼邪見，一旦產生邪見，自己的修行就無法獲得長足的進步。

當然，我以前依止法王如意寶的時候，沒有經過十二年的觀察，你們可能也沒有觀察十二年。對法王如意寶這樣的上師不觀察是沒有問題的，這是我們的運氣很好、福報很好，因為我們遇到了一個不可多得的好上師。不過，是不是每個人都有這麼好的運氣，就有點不好說了，所以，我們認為：依止上師之前一定要觀察；如果沒有依止的必要，我們也不觀察別人的過失，別人有過失或有功德，在短期當中不一定觀察得出來，就算能夠觀察出來，對我們的修行也沒有什麼幫助。

學佛是要學佛的行為，不是學金剛道友或其他人。上師或金剛道友不好是他們的過失，不是佛法的過失。這一切錯就錯在我們自己──以前我們沒有按照密宗的要求去觀察；現在又違背密宗的要求去毀謗，這樣可能永遠都修不成密法，只能修修出離心、菩提心等修法，所以，大家在這個問題上一定要特別小心。

（二）中等的行為

中等的行為是什麼呢？中等的行為是利益眾生。在菩提心的基礎上，儘量地利益眾生。雖然大乘佛教利益眾生有各種各樣的方法，但歸納起來一共有六種，也就是六波羅蜜多。六波羅蜜多，涵蓋了所有大乘佛法利益眾生的方法。除此之外，平時在日常生活當中，凡是我們認為是利益眾生的行為，都要儘量去做。

現在很多居士經常問到：雖然自己在發菩提心，但在實際的日常生活中處理一些問題的時候，又做不到自輕他重等等，那該怎麼辦？其實，佛也沒有要求我們今天發了菩提心，明天就一定要去做這些事情，這些都是有過程、有次第的，可以做到的儘量去做，做不到的就暫時放在後面。

比如說肉體的布施，也即把自己身上的肉割下來布施給眾生的行為，這是菩薩最高的一種布施，但是佛告訴我們，在沒有證悟之前不允許做這樣的布施。為什麼呢？因為沒有證悟之前這麼做的話，還是有痛苦的；如果有痛苦，則布施之後會後悔的。我們現在還沒有這種能力，所以佛告訴我們先不要布施自己的身體。先易後難，能做到的先做，做不到的可以放在後面。我們雖然發了菩提心，但是在日常生活當中遇到很多問題的時候，不能用菩提心來處理，這是很正常的。因為我們的修行還不到位，不過，我們可以嘗試著逐漸逐漸去做；等我們的修行到位的時候，就不存在這樣的問題了。

當初釋迦牟尼佛也發心：等所有的眾生度完以後我才成就。釋迦牟尼佛早就成就了，但眾生度完了嗎？沒有。佛是不是違背了自己的發心呢？當然不是。佛和菩薩會發很多不會成功、不會實現的願，他們為什麼要這樣發心呢？這就說明他們的偉大──「明知其不可為而為之」，這恰恰說明了佛菩薩度化眾生的勇氣，而非佛菩薩的過失。

我的意思就是說，佛也沒有辦法度完所有的眾生，把所有利益眾生的事情都做完，我們就更不用說了。但在這些利益眾生的事情當中，也有很多現在我們肯定能做到的事情，所以，我們就應該盡己所能地利益眾生。

利益眾生不是外表上擺個樣子給別人看，而是要從內心深處真真切切地發起利益眾生的心。在清淨的發心之上，能做多少就做多少。比如說我們去放生，在外表上看，放生本來是一個利益眾生的行為，但是，如果我們為了自己的健康、長壽去放生的話，表面上是利益眾生的行為，骨子裡還是為了自己。同理，在任何一個問題上，修大圓滿也好、修大手印等任何一個修法也好，如果核心是自己的利益，就不叫大乘佛法。有關這一點以前講了很多，現在不再講了。

下等的行為和中等的行為，都是我們力所能及的範疇。

（三）上等的行為

上等的行為是什麼呢？是密宗的行為。密宗的行為是不可思議的，你們可以看一些藏傳佛教的高僧大德、成就者們的傳記，從中可以知其一二。雖然密宗的行為很不可思議，但所有的行為都建立在利益眾生的基礎上。不論從外表上看來是怎樣的，卻從來沒有離開過利益眾生的前提，只是在方法、範圍、力量方面有別於顯宗而已。通過這些不可思議的方法，同樣能把眾生引導到解脫道上面。

這些行為主要建立在生起次第、圓滿次第的基礎上，我們現在根本沒有生起次第、圓滿次第的基礎，連什麼叫做生起次第、圓滿次第都不知道；雖然我們自認為知道什麼是大圓滿，實際上並不知道，我不知道，你們更不知道。

你們也許會想：大圓滿怎麼不知道，就是心裡面一切都放下，什麼都不想、放鬆，這不就是大圓滿嗎？這個不是大圓滿，以前和尚摩訶衍到西藏傳了這樣的法，結果鬧出很大的矛盾，到現在一千多年了，這個問題都沒有消失。

真正的大圓滿不是這樣，不過，大圓滿是怎麼樣，現在還不是很重要。以後你們的出離心、菩提心修好了，可以去聽大圓滿。

但是，去年我講的那些空性修法你們可以修，在修菩提心的同時，就修那些空性修法。這也可以說是密宗大圓滿的一種前期修法。這些空性如果修得比較好的話，說不定到時候離密宗也就只有一點點的距離了，當然，這個要觀待自己的努力精進。

這裡我沒有告訴你們具體的密宗行為，只說了上等的密宗行為很了不起。因為這些現在我們做不到，所以現在也不說。

四、總 結

歸納而言，見解有上、中、下三種，修行有上、中、下三種，行為也有上、中、下三種，總共是九種。上等的見解我們沒有；上等的修法至少目前我們還不能修；上等的行為都是密宗的，我們都做不到。不過這也不是問題，這並不表示我們永遠都做不到，只是目前做不到而已。但下等與中等的見解我們可以有；下等與中等的修法我們可以修；下等與中等的行為我們也可以做。九個見、修、行當中的前六個，我們當下就可以掌握，至於上等的見、修、行，可以暫時放在後面慢慢地修。

現在藏地還是有一些老一輩的修行非常不錯的上師，他們住世的時間也已經不多了，你們當中可能也有以前在法王的座下沒有聽過大圓滿的人，所以，如果你們現在能夠找到非常可靠的，真正有資格傳密法、傳大圓滿的上師，也可以提前聽一聽，也可以提前瞭解瞭解。不然以後你們也許會後悔的──在西藏還有那麼好的真正的修行人的時候，自己沒有去聽，現在要聽的時候全都圓寂了，這也是很嚴重的問題。但現在就正式去修這些法，我想還早了一點，我們還是要先修加行，這是很重要的。

不過，這樣的上師不是到處都有，一旦依止了這樣的上師以後，無論遇到什麼樣的問題，都不能有任何邪見，密宗的要求就是這樣。如果產生了邪見，第一個，就是在密乘戒上會出現問題；第二個，自己的修行也不會增長。密宗的修法，特別是大圓滿的修行進步，全都要靠上師的加持；上師的加持又要靠自己的信心。當我們的信心被破壞的時候，修行就不會有進步，所以密宗就有這樣嚴格的要求。事先你們一定要觀察，不觀察就盲目地依止，說不定會出現更大的問題，到時候就不好辦了。

我這次要講的就是，前六個見、修、行，我們一定要去做；至於後三個，以後自己去聞思修。

如果具備前三個見、修、行，就是下等的標準居士；如果具備中間的三個見、修、行，就是中等的標準居士；如果具備後三個見、修、行，就是上等的標準居士。

《警 世 鐘》

一、深 信 因 果

堪布益西彭措仁波切 開示

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮觀自在菩薩！

頂禮全知米滂仁波切！

頂禮大恩上師法王如意寶晉美彭措！

一、現代人漠視善惡因果規律

這個宇宙大到天體的運行，小到有情內在微細的起心動念，一切都那麼森然有序而不是雜亂無章，究竟是什麼規律在支配這一切呢？就是因果律。「天網恢恢，疏而不漏。」因果律就是一張遍布情器世間一切時空的天羅地網。

近現代隨著科學技術的發展，人們普遍承認存在外在自然界的客觀規律。實際上科學所揭示的自然界的客觀規律，恰恰是因果律在某個層面上的具體體現，它說明物質世界不是雜亂無序，不是什麼現象都可以隨便產生，而是嚴格受著因果律的支配。

再看有情自身的方面，每一位有情都希望自己遠離痛苦常享快樂，但如何才能實現這一目標呢？人們感受痛苦和快樂的因究竟是什麼？了解佛法的人知道眾生在六道中轉生，使眾生在善惡趣中流轉的力量不是別的，而是每個眾生身、語、意所造的善惡業。

善惡因果，在古代社會人們把它看成理所當然的事實來接受，這一點類似於科學公理。科學中有一層架構其他理論的基礎，稱為公理。同樣，古代人們認為「善有善報，惡有惡報」是顛撲不破的真理，深信因果是一切道德善行的基礎，人的身語意行為必須遵循這個亙古不變的因果規律，才能使自己獲得安樂。

近代隨著科學的迅猛發展，人們的注意力開始轉移，日益專注於外部物質世界，反而對切近自己身心的因果規律漸漸淡忘了，行為操持越來越喪失遠見，所著重的只有一點眼前利益，由此人類深陷在感官世界中不能自拔。實際上有大量因果報應的實例，不斷發生在人們自身和周圍人的身上，但人們為物欲蒙蔽，領悟力衰退、視而不見，不會去善加體察，也不會從中吸取教訓，加上社會潮流的影響，人們不假思索就接受了無因果的觀點並且沿習成風。

否認因果律使當代人們的道德、倫理、觀念、行為規範，發生了深刻的變化，人們的行為軌道轉換了方向、道德趨於淪喪、惡業日益熾盛。由於身、語、意三門行為不能以因果正見攝持而納入善法的軌道，致使當今社會人們的三毒煩惱畸形膨脹，種種惡行加重擴散。為了使自己的惡行不受約束，變得「合理」，有意無意之中將「善有善報，惡有惡報」這條規律擱置否定，人們以為這樣就可以為所欲為，不受因果規律的制約，這本身即是愚癡深重的表現，無疑是掩耳盜鈴的做法。實際上因果律存在於每個眾生的身心中，一刻也沒有離開過，它不會因為人們的遺忘、擱置就不起作用，也不會因為人們愚癡，自以為是地認為沒有因果，對因果律漠視、嘲諷而失效。

在因果律面前，現代人變得如同一群幼稚頑劣的兒童一樣，自以為是地任性而為，結果飽受不堪言喻的痛苦。觀察當今社會的實況，事實證明，人們無時無刻不在吞食因漠視因果肆意造惡所帶來的苦果。其實，沒有任何一種精神力量或意志可以將痛苦強加於人，當今世界人們日益深重的身心痛苦，溯其根源即是由各自不信因果，肆意為惡所帶來的，這本身即是自作自受的因果律的體現。

「菩薩畏因，凡夫畏果」，菩薩正因為見到因果規律，所以在因地異常謹慎，戰戰兢兢，如履薄冰，如臨深淵，唯恐以細微惡業引生巨大過患，而凡夫人對因果報應不予理睬，起初造惡業時，苦果不一定當時體現出來，所以就有人以為造業無果，恣意而為，把因果報應不是當作無稽之談，就是當成十萬八千里外的事情而拋之腦後，然而一旦惡業成熟、果報臨頭，又呼天搶地、苦不堪言。到了這時再害怕恐懼，無奈惡業已經成熟，為時晚矣！

二、遣除對因果的疑惑

1、對因果道理的辨析

現代人往往認為因果報應是一種迷信的學說，這是一種未經觀察思考想當然的認識，如果認為存在於有情身心的因果規律是迷信的話，科學也同樣是迷信，因為科學反映的就是外境（自然界）的因果規律，現代人恐怕不會講科學是迷信，同樣都是講因果規律，為什麼要厚此薄彼呢？難道因果規律有在外界合理而在人自身上卻不合理的道理嗎？所以所謂因果是迷信的觀點毫無道理。

有些人認為因果報應是陳舊落後的觀念，早已跟不上時代了，如果以一種法年代久遠，就必須要捨棄的話，那人們幾千年來都是吃飯睡覺，這種生活方式是不是陳舊落後而應當捨棄呢？恐怕誰也不能缺少這些基本的生存條件，同樣，善惡報應如影隨形，不會說對古代人適用，而對現代人就落後不適用了，以時間的久遠來斷定因果律是否在現代人身上成立是毫無道理的。

有人會想：我每天辛苦勞作，但溫飽問題還難以解決，與人為善仍然時常遭到厄運，旁邊有人不怎麼操勞卻賺錢容易，這些該怎麼解釋呢？不是講因果報應嗎？為什麼有人坑蒙拐騙、貪污受賄，照樣日子過得好，我日日遵紀守法，卻沒有過上什麼好日子。

其實，這是因為因果的相極其細微、複雜，再加上有的事情，其果報成熟的時間會很晚，有時甚至要幾百世之後才成熟，所以造成許多人誤解，認為人的身語意行為沒有什麼報應。如果明白前生後世的存在，那麼對於深遠、細微、有時需要多生方才成熟果報的因果現象，也就不難理解了。

明白了三世因果的道理，就知道自己今生辛勞仍舊度日艱辛，那是前世沒有多修善業的緣故；有些人不勞而獲，那也是他前世種了福田今生顯現果報；有人造惡未見他今生受惡報，那是罪業尚未成熟，到未來世才會顯現苦果。

如果人們只承認存在現世這一片段，那麼許多因果報應的完整過程就被剪去了大部分，變得無頭無尾難以理喻，比如一部電影，如果只看其中一兩分鐘的情節，怎麼能了解到整個劇情發展的來龍去脈呢？同樣對於漫長的生命歷程，如果只承認存在今生這一片段，也會對其中的發展規律理不清頭緒。

2、前生後世存在的理由

不承認前生後世是現代人的一種普遍現象，如果不破除這種邪見，那貫穿三世的因果律就難以在人們心中建立起信解，因此以下以理證說明前生後世的存在。

世間人最恐懼的事莫過於死亡，斷滅論者認為人死如燈滅，死後歸於一片漆黑的寂滅，無聲無息，無蹤無影。試想：從一種多姿多彩的世界進入絕對虛無之境，生命完全斷滅，這讓人難以接受，也令人恐懼，然而這只是不承認三世因果者自己的一個假立而已，生命真的無前無後只有中間短暫的一世嗎？並非如此，所謂死亡實際只是從一種生命形態轉換為另一種形態而已。

現代人以沒有現量見為理由，判定不存在前後世，僅僅承許有現量能見的現世。其實可以將昨天、今天、明天分別比作前世、今世、來世，雖然昨天和明天在當下的此刻不見，但誰也不能否認昨天、明天的存在。同樣，以未現量見前世、後世也不能說它不存在。

有人說比喻不恰當，雖然現在不見昨天、明天，但昨天、明天的存在人所共知，而前後世無人知曉，所以不存在。

如果以不知道就決定不存在的話，那在我們狹隘認知範圍外的一切事物，都應當不存在。實際上不知曉前世源於記憶的局限性，隨著時間往前推移，記憶將變得越來越模糊，就連一個月前某個鐘點做了些什麼都回憶不起來。這些內容早已在記憶中了無痕跡了，何況前世的經歷？

如果以當下不能現量見到判定為無有，那對於明天所需的吃穿等物資受用是否也不用準備呢？因為這些同樣是未來的事物，在當下也不能現量見到。按你的觀點，對這種不能現見而像龜毛兔角一樣無有的法，有什麼必要為它準備呢？

另外，人們沒有現量見到前後世的自相，也沒有見到不存在前後世，既然以沒有現量見前後世，可以決定前後世不成立，那同樣以沒有現量見不存在前後世，可以決定前後世存在。所以你們所說的無有前後世僅僅是一種自我認定的說法而已，除此之外沒有其他理由。

我們再來分析人的產生，生物學認為人的生命是由母卵父精結合成一個受精卵，由這個細胞不斷分裂，形成人體胚胎，在母親的子宮中孕育成形，而後出生。這種說法只反映了人的物質方面的生長，從一個簡單的受精卵發展為複雜的四肢五官，就好比一粒沙子發展成一座大山一樣，然而僅憑這一點無法解釋嬰兒剛一出胎便會啼哭，便具有苦樂感受，而人生伊始就具有的這些心識特徵，恰恰是生命最本質的地方。這樣的心識特徵從何而來呢？如果只承認有今生而無前世，則無法解釋這個問題，難道這樣的心識是從「空無」中憑空產生出來的嗎？

嬰兒一降生就有吮吸母乳的行為，就有冷熱的感受，這種本能從何而來？實際上由今生的第一刹那心識，可以推出必定是由前世最後一刹那心識所產生的。正因為嬰兒心相續中具有往昔（前世）吮吸母乳的習氣，所以剛一降生就有吮吸母乳的舉動。

換句話說，今生第一刹那的心識，既不是依靠外在的物質力量產生，也不是由恆常之因或無因產生，而是由與自己同類相應、能執著種種世間法的前世最後刹那心識所生。

心識不依賴外境或者某個主宰，而是由前際（前世）無窮無盡的心識輾轉相生。如同前世的最後識產生今生的第一刹那識，今生也是以前前識不斷產生後後識，這就是我們的心相續連綿不斷的狀況，這一過程如同河水不斷奔流一樣。

以下再分析後世存在的原因，凡夫眾生到死亡的最後時刻，心相續中仍然具有根本俱生我執之因，依靠其所產生的煩惱和業障仍然存在，如果不具足能對治我執的無我智慧，如何能不轉生後世呢？所以決定會轉生後世。在死亡的最後刹那，心識相應於我與我所的執著種子，如果沒有依無我的智慧對治，由此必然產生轉生後世的果。如果此因存在，卻像現代人所認為的人死如燈滅，一切化為烏有，就變成有因無果了，但是有因無果的現象在這個世界何時何處也不會存在。

生死如同晝夜一般，有白天就有夜晚，夜晚過了，黎明又重現，新的一天又開始了，在此世的生命結束之後，進入中陰階段（如同黑夜），然後又投胎，開始了又一生。這樣循環往復，生生死死，生命的流轉就像一條連綿不斷的長河。這個身軀如同一座旅店，心識則如一位旅客，在輪迴漫無邊際的旅途中，心識轉換了一個又一個的生命形態。

3、《楞嚴經》中的教證

《楞嚴經》中有一段對話，在對話中佛陀解釋了生命源源不斷的道理。

波斯匿王問佛：「我先前未曾聽佛教誨，聽迦旃延毗羅胝子說此生死後一切都斷絕滅亡。我今遇佛，在這點上仍有疑惑。」

佛問大王：「你的肉身是金剛常住，還是會腐朽變壞？」

王答：「我此肉身終將壞滅。」

佛問：「你的身體尚未變滅，如何知道將來必定壞滅呢？」

王答：「現在我這個無常之身雖未滅亡，但我觀察現在是念念遷變，前念滅後念生，念頭剛起就不住而滅，如火成灰漸漸銷殞，不曾有過停息，所以決定了知此身終歸滅亡。」

佛認可波斯匿王所答，繼續問：「你現在身心已經衰老，你的容貌與幼時相比有何不同？」

王答：「我童年時的皮膚細嫩光澤，至成年時血氣方剛，如今衰老之年，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，臨死不遠，如何能與壯年相比呢？」