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-- 作者:解脫之門 -- 發表時間:2014/10/25 上午 01:59:50 -- 入中論自釋26 益西彭措堪布 講授
第二十六課 以上自宗講到,一切依於正見的立論全部正確。所以,諸法不是自生、他生、共生、無因生的宗義決定成立。 對此實事師提問: 問曰:若諸法不自生他生共生無因生者,為如何生? 提問:如果萬法不是自生、他生、共生以及無因自然而生,那是怎麼生的呢? 曰:若計諸法有自性者,則定計為,若自生、或他生、或共生、或無因生,以更無餘生故。其計大自在天生諸法者,大自在等亦必是或自或他或共,故計大自在等因,仍不能出上說諸過。更無第五能生之因,以無餘因故。由破四種分別妄計之生,即成立諸法無自性生。 中觀師回答說:如果你計執諸法有真實的自性,或者說是真實的法,那就一定認為有出生它的方式,或者是從自己生出了自己,或者是從他法生起了它,或者是自他共同生出了它,或者無因自然產生了它,決定會做出這四邊生當中的一種承許,因為再沒有其他生這個法的方式。其中計執從大自天出生諸法的主張:大自在天等出生萬物也必定是自生、他生或共生中的一種,因此計執「大自在天等是生萬法的因」,仍然不能擺脫上面說到的各種過失。在自、他、共、無因四種生之外,再沒有第五種能生的情況,因為沒有其他生果的因相之故。通過破除這四種分別妄計的生,就能夠成立諸法無自性生。 也就是說,如果諸法是有自性生或者有實法出生,那麼生它的方式必定是四種生當中的一種,而現在每一種生都被正理破除,這就說明「諸法有自性」決定無法成立。 為顯此義,頌曰: 由無自他共無因 故說諸法離自性 由於諸法自生、他生、共生、無因生都不成立,因此斷定諸法無有自性。 問曰:若謂諸法皆無自性生者,不生之青等云何可見? 這時有人提問說:如果一切諸法都無有自性生或者無實法出生,那麼這些不生的青色等法怎麼能見到呢? 所謂的諸法無生,就是指根本沒出生過任何法。既然沒有諸法出生,那麼我們怎麼會見到青色等法呢? 曰:青等自性非任何之境,故青等自性都非可見。 中觀師回答:因為青色等的自性,絕對沒有任何境相可得,所以青等的自性絕不是能見到的法。 若爾,現前數數所見之境性為是何事? 對方質問說:如果是這樣,那麼我們現前一次次見到的那些境界性,是怎麼回事呢? 曰:此是顛倒,非真自性。唯有無明者乃見彼性,離無明者都無見故。 中觀師回答說:這些所見的境相只是一種顛倒的所見,不是真實有這些法的自性。因為僅僅是有無明者,才見到那些境界性,離無明者根本一無所見。 也就是說,凡夫愚人數數不斷地見到的這些境界,都只是無而現有,純粹是顛倒妄見,真實中一無所有。因此諸法的自性,絕對不是所見到的事。 下面講諸法本來無自性,計執有性只是顛倒妄執而已: 為明此義,頌曰: 世有厚癡同稠雲 故諸境性顛倒現 為了使學人明了這一層涵義,頌文中說:世間愚人都有稠密陰雲般的厚重愚癡,被愚癡障蔽的緣故,見不到諸法的自性,反而顛倒顯現為各種境界體性。 稠雲謂稠密陰雲,由厚重愚癡如同稠雲,障蔽青等自性令不得見。故諸愚夫不能親見青等自性,其倒執為自性者,唯是實執愚夫所現耳。 其中「稠雲」,指稠密的陰雲。由於有厚重的愚癡,它就像稠雲障蔽虛空那樣,障蔽青色等的自性,使人不能見到。所以世間愚癡凡夫不能親見青色等諸法的自性,他們顛倒執著為有自性的這些現相,僅僅是實執愚夫的妄現而已,並不是實相。 這裡的「自性」,指諸法真實的體性。凡夫以錯亂力顯現的相不真實,但是人們卻顛倒地執著這些法有自性,這樣就障蔽了真實的自性。《金剛經》中說:「若見諸相非相,則見如來。」遠離了妄相而見到實相,那就是萬法的自性。就像六祖徹悟時連說了五個「何期自性」,那才是青色等諸法的自性。 下面以比喻說明這種顛倒計執的情形: 頌曰: 如由翳力倒執髮 二月雀翎蜂蠅等 如眩翳人由眩翳力,雖無毛髮等性,然執為有。 就像眩翳人由於眩翳的力量,雖然沒有毛髮、二月、孔雀羽毛、黃蜂、蒼蠅等的自體,但是他卻顛倒地執為實有。 凡夫心識數數見到各種境相,也是這樣的情形。因此《辨法法性論》中,把有法的體性抉擇為無而現,只是虛妄分別,所謂「實無而現故,以是為虛妄,彼一切無義,唯計故分別」。(這些法實際沒有而顯現,所以是虛妄。在一切處都得不到它,僅僅是愚癡人內心的計執,所以是分別。) 又頌曰: 如是無智由癡過 以種種慧觀有為 像這樣,沒有智慧,由於愚癡或者無明的過失,就顯現出行業,乃至後後的一切輪迴現相。所以,諸智者以種種智慧觀察到因緣所作法或有為法都虛妄無實。因為這些法都是觀待而有,所以無有自性。 如世尊說:「無明緣行。」又云:「補特伽羅由無明隨逐故,造福、非福、不動諸行。」又云:「無明滅故行滅。」 就像世尊宣說十二緣起時所說:「以無明為緣發起各種行業。」可見行業不是獨自成立,而是觀待無明才顯現,有無明才有它,沒有無明就沒有它,所以行業沒有獨自成立的體性。 世尊又說:「補特伽羅由無明隨逐的緣故,造作福行、非福行、不動行。」又說:「無明滅的緣故,行不可能獨自現起,所以行也會隨之滅盡。」 以此道理,頌曰: 說癡起業無癡滅 唯使無智者了達 慧日破除諸冥暗 智者達空即解脫 以這個道理,佛說由無明而起業,無明滅業就隨之而滅。這樣宣說緣起,唯一使無智慧的人了達一切都是因緣所作,因此毫無自性。如果你識透了「緣起故,無自性」的道理,就知道一切諸法都是空性,因為諸法中沒有任何一法獨立而起,都是觀待因而現起,所以都無自性。以這個智慧的日輪,能夠破除諸多無我真實義愚等的愚癡黑暗。智者從緣起義了達空性,由此而解脫生死。 智者見說無明緣行,非但了達行無自性,且以此慧斷除無明。亦不取諸行,以斷取行之因故。故即能解脫生死也。 智者見到佛說以無明為緣才現起行,他不但了達了一切行都無有自性,而且以這個無我空慧得以止息無明。無明一止息,就斷掉了取行的因,也因此不再現起諸行(怎麼來止息一切業行呢?愚人不了達緣起性空,他們一直陷在愚暗中。智者知道行業的根源在哪裡,從根上斷了無明,就不會再取種種業了。換句話說,無論是非福行、福行、不動行,都是以不明了無我的真實義愚,就開始取那些行動了。等到了達無我,就不取那些行動了)。這樣停止了行業,所以就能解脫生死。 有些人對此有疑問: 問曰:若謂色等於勝義中都無自性者,彼等自性如石女兒,於勝義中非有故,於世俗中亦應非有。然色等自性於世俗中有,故彼等亦應勝義中有也。 提問:如果認為色等諸法在勝義中都沒有自性,那麼它們的自性就像石女兒那樣,由於在勝義中無有,所以在世俗中也應當無有。然而,色等自性在世俗中有,所以它們也應當在勝義中有。 頌曰: 若謂諸法真實無 則彼應如石女兒 於名言中亦非有 故彼定應自性有 如果諸法在真實中無有,那麼它們就應當像石女兒一樣,即使在名言中也是沒有的,然而諸法在名言或世俗中,能夠明顯見到,所以也應當在勝義中有,或者說自性有,也就是「實有而有」,不是「非有而有」(後者是假有)。 以下中觀師回答: 今當告彼,頌曰: 有眩翳者所見境 彼毛髮等皆不生 汝且與彼而辯諍 後責無明眩翳者 現在應當以同喻告訴對方:你說只要名言中有顯現,勝義中就一定有自性。那麼有眩翳者所見的毛髮等境,它們都是真實中無生,或者真實中根本沒有。雖然真實中沒有,但還是在眩翳者面前顯現毛髮等的境相。可見「勝義中無有」不決定「名言中沒有顯現」。 「等」字包括其他譬喻,比如夢境、陽焰、幻事、水月等。這些假相在真實中一無所有,然而還是可以在渴鹿面前顯現遠方流淌的河,在觀眾的迷亂識前顯現空中的象馬,在夢者心前顯現各種夢境。如果說世俗中有顯現,就一定在勝義中有自性。那就應當跟這些眩翳者辯論一下,在他們心前也有這些顯現,他們也應當說真實中有自性。如果你們能夠辯贏這些眩翳者,然後你再責難那些世間的無明眩翳者,道理相同的緣故。 汝應且與由眩翳所壞眼者,辯云:汝等何故只見非有之毛髮等,不見石女兒耶?後再攻難為無明翳障慧眼者,何故唯見自性不生之色等而不見石女兒耶?此於我等不應責難。 你應當和那些被眩翳損壞眼根的人辯論:「你們為什麼只見非有的毛髮等相,而不見石女兒呢?既然毛髮在真實中無有,就應當像石女兒那樣,在名言中也無有。為什麼你們的眼識還見到毛髮呢?」 這樣之後,再向被無明眩翳障蔽慧眼的凡夫問難:「為什麼你們只見自性不生的色等,而不見石女兒呢?如果這些色等真實中無有,應當像石女兒那樣,在名言中也沒有顯現,為什麼你們還會見到這樣自性不生的色法、聲音等的境相呢?」 總之,你們應當向世間辯論,對於我們不應責難。我們說的是真實中的狀況,至於世俗中如何,你應當去問問世間有情心識前的狀況如何。如果你把他們辯倒了,我當然跟隨你承認,不但在勝義中沒有,在世俗中也沒有。然而你辯不倒他們,因為在他們的妄識前無欺有這些現相。所以應當說:「真實中沒有,但世間中以錯亂力的緣故,有這些顯現。」 以經說諸瑜伽師見諸法如是,餘欲求得瑜伽智者,於所說法性亦應如是信解。我等是依聖教,說瑜伽師智通達諸法皆無自性,非依自智而作是說。我等亦被無明眩翳障蔽慧眼故。 因為經中明確說到,諸瑜伽師見到諸法的實相就是如此,其餘想求得瑜伽智慧的人,對於所說的諸法的體性,也應當如是信解。我們依從聖教,說到瑜伽師的智慧通達諸法都無自性,不是憑著自己的智慧來這樣說,因為我們也被無明眩翳障蔽慧眼的緣故。 意思是說,你我都是凡夫,我們既然選擇信解真實義,就一定要依從佛的聖言。既然聖教這樣說,我們也不是依自己的智慧這麼講。因為我們自己也被無明眩翳蒙蔽了慧眼,並沒有見到實相。所以我們要隨順信入實相,唯一應當依止佛的聖教。 如經云:「知蘊性離皆空寂,菩提性空亦遠離,所修正行空無性,智者能知非凡了。能知智慧自性空,所知境界空離性,了達知者亦如是,是人能修菩提道。」故於諸瑜伽師亦無此責難,彼於世俗不見少法是有自性,於勝義中亦不見故。 就像經上所說:「了知五蘊無有自性(這就叫做『性離』),沒有這些五蘊的實法可得,所以悉皆空寂。菩提也是空性,所修的正行也是空性。一切基道果所攝的法都空無自性,絕沒有獨立的什麼實法可得。智者能夠了知空義,不是凡愚所能了達。從能知和所知來說,能知的智慧空無自性,所知的境界也空無自性,知者也空無自性,能夠這樣了達的人就能修持菩提妙道。」所以對於已經相應實相的諸瑜伽師也沒有這種責難,因為他們對於世俗,不見有絲毫的法有自性,在勝義中也不見的緣故。 暫勿責難有眩翳人,且應詰汝自身。頌曰: 若見夢境尋香城 陽焰幻事影像等 同石女兒非有性 汝見不見應非理 現在暫時不必責難有眩翳者,你應當反問你自身。如果見到了無而現的夢境、尋香城、陽焰、幻事、影像等,這些跟石女兒一樣,在真實中無有自性,按你們所說,就應當跟石女兒一樣,不僅勝義中無有,連世俗中也沒有現相。然而對於你來說,你有見夢境、尋香城、陽焰、幻事、影像等事,卻不見石女兒,有這樣的差別是不合理的。 這裡以對方的立論反破對方。 喻如夢中所見,與石女兒,同屬非有。然見夢境,不見石女兒。 首先講比喻:夢中所見的境相跟石女兒一樣,在真實中是沒有的。然而從世俗現相來說,卻有差別,也就是見得到夢境,見不到石女兒。 所以,真實中無有的法並非全像石女兒那樣,在世俗中也沒有現相。 乾闥婆城亦爾。陽焰謂見陽焰為水。幻事亦爾。影像等者謂谷響、變化等,彼等同是自性空。然汝唯見彼等,不見石女兒。故應先自責難,次乃責難愚夫也。 其他的乾達婆城等都是這個道理,因此不必細說。 總而言之,這些現相在真實中無有,但是它們並非如石女兒那樣在世俗中也無有現相。這些現相是世間心識的所見,而石女兒不是。所以你們首先應當責難自己:「為什麼我只見乾達婆城、陽焰等,而不見石女兒呢?」這樣責難自己之後再責難愚夫才合理。 又頌曰: 此於真實雖無生 然不同於石女兒 非是世間所見境 故汝所言不決定 這些現相雖然在真實中無生,但是跟石女兒截然不同,因為石女兒在世俗妄識前沒有所見,而這些卻是有顯現的。所以你們的立論不決定。你們的立論是:「以勝義中無有故,名言中應當一無所見,如石女兒。」但是勝義中無有,不決定在名言中無顯現。 如薄伽梵說:「言諸趣如夢,非依真實說,夢中都無物,倒慧者妄執。乾闥婆城雖可見,十方非有餘亦無,彼城唯名假安立,佛觀諸趣亦復然。有水想者雖見水,然陽焰中水終無,如是分別擾亂者,於不淨中見為淨。」 就像世尊所說:「所謂的世間六道諸趣,如同迷夢般,這不是按照真實義宣說。因為夢中本來無物,只是倒慧者妄執夢境當中有種種的顯現。以譬喻來說,比如在錯亂識前,能夠見到乾達婆城,而且有各種的差別相。但是真實當中,無論在十方所攝的任何處去尋找,都得不到一絲一毫的實法。所以,「乾達婆城」只是一個名字而已,僅僅是一種虛假的安立,以佛眼看六趣的眾生相也是如此。再比如,生起水想的人,雖然見到了遠方有河水,但實際上在陽焰的假相中水畢竟無。像這樣,被虛妄分別擾亂的心,在不淨之中見為是淨,以此類推,常、樂、我等都是如此。」 「猶如淨鏡中,現無性影像,大樹汝應知,諸法亦如是。」 佛經中繼續以「鏡中影像」的譬喻來說明:「譬如物體擺在明鏡前,在因緣和合的當下,就在明鏡裡現起了無自性的影像。(影像是因緣和合而生,因緣有它就有,因緣無它就無,緣起變它就變,所以根本沒有自性。正當顯現時,尋找它了不可得,所以叫現而無體。)大樹!你要知道,一切諸法都是這樣,你應當由影像的譬喻,類推到世間一切顯現上,一切法全部現而無自性。」因此說:「色即是空,空即是色,受想行識亦復如是。」 此教亦說,色等雖自性不生,然是世間共見之境,石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過,此於我等不成責難,以我等非於世俗中許色等有自性生,次於勝義中破故。 以上這段佛語也說到,色等雖然自性不生,但卻是世間共同見的境相。石女兒的情況不同,它在世間中也不成為所見。這樣一來,你們自宗就有不定的過失,你們的立宗是「以勝義中無有故,世俗中也無有顯現,如石女兒」。但勝義中無有,不決定世俗中沒有現相,如陽焰等。但你們的破斥對於我宗不成責難,因為我們不是在世俗中承許色等有自性生,然後在勝義中破除。 何以故?頌曰: 如石女兒自性生 真實世間均非有 如是諸法自性生 世間真實皆悉無 以我們應成派的見解來說,我們著重抉擇勝義實相的狀況,在這個「只抉擇勝義實相」的前提下,如果你們說這些現相在真實中無有,但在世間中還有,那是絕對不成立。否則就成了抉擇勝義實相仍然破除不了名言法,也就成了這些名言法在實相中存在。所以,我們應成派這時不作二諦的簡別。就像「石女兒的自性生」,在真實中沒有,在世間中也是沒有的。同樣的道理,「萬法的自性生」,當然在真實中沒有,在世間也是沒有的。 這時候,唯一以符合勝義實相來抉擇,所以沒有任何承認。如果相應勝義實相或者聖者根本智的行境,還有一個所謂「世俗名言的顯現」否認不了,那麼此顯現就成了真實中實有的法。 由此道理,頌曰: 故佛宣說一切法 本寂靜離自性生 復是自性般涅槃 以是知生恆非有 由於這個道理,佛就按勝義實相宣說,一切法本來寂靜,本來無生,自性涅槃。由此就知道,所謂的生恆時沒有。 由有如斯聖教,故生恆非有。經云:「佛轉妙法輪,宣說一切法,本寂靜不生,自性般涅槃。」 因為有這種聖教量的依據,所以生恆時沒有。除蓋障菩薩在佛經當中讚歎說:「佛轉妙法輪,宣說一切法本來寂靜,無生,自性般涅槃。」 要知道,「本寂靜」,不是指真實中原先有什麼戲論,現在使這些實有的戲論寂靜;也不是真實中原先有諸法的生,現在滅掉了生叫做「不生」;也不是真實中有輪迴,消除了這真實的輪迴而得到「涅槃」。實際上諸法自性清淨涅槃。實相中就是如此,無生無滅、本自涅槃,不是新創造出一個涅槃。 以下詳細解釋佛經中的意義: 此說由是寂靜智之境故,說一切法寂靜。何故是寂靜智之境?謂不生故。由不生故,是寂靜智境。何故不生?謂自性涅槃。若法有自性,乃得有生。自性且非有,復云何生? 這頌經文中說到,是寂靜智行境的緣故,說「一切法寂靜」。為什麼是寂靜智的行境呢?因為一切法無生。如果見到一切法有生,那就不是寂靜智的行境,而只是虛妄心識的行境。由於一切法無生,那是最極寂靜智慧的行境。這裡所說的行境,也是一種假名。意思是:這個最極寂靜的智慧它行於哪種境界呢?就是一切法無生,最極寂靜。其實是以「無境」說為「寂靜智行境」,並不是有什麼所對的境,因此《入行論·般若品》中說:「勝義非心境。」 「何故是寂靜智之境?謂不生故。由不生故,是寂靜智境。」所以,以一切法「不生」的緣故,才是「寂靜智的行境」。就是這樣安名的:你說什麼是寂靜智的行境?就是一切法無生,就是本來無境,對此就說成寂靜智的行境。千萬不要一說到寂靜智的行境,面前又立了一個對境,那就不寂靜了。就是一切所緣都遠離了,它就叫寂靜智所行的境界。所以這是無境而說境。 「何故不生?謂自性涅槃。」為什麼是「不生」呢?因為「自性本自涅槃」,涅槃是不生不滅的意思。我們就現相來安立,因為有苦因就有苦的生起,等到息滅了苦因,苦就沒有了,這叫做息滅苦輪,得到涅槃。然而真實中本來無生,所以無滅。諸法本來涅槃,所以是「不生」。 「若法有自性,乃得有生。自性且非有,復云何生?」某法有自性,才能有它的生,一切法自性尚且沒有,就得不到它的體,哪裡會有它出生呢?凡是說生,一定是有個真實的法生起,才是真的有個東西生了。虛妄的法就不用說了,本來就是假的,沒有「它」,哪裡真的有「它」生呢?就好比說「生了一個人」,那一定是一個真的人,如果說生了一個假人,那就等於沒有生。因為假人就是不存在,說假人生了,只是一種錯覺,不必要為他登記戶口。 下面是總說偈頌的內涵: 此明一切時中皆不生,非前無生者能有後生,非後生者而復更生。若爾云何?謂自性涅槃也。 這是指明萬法一切時中都是不生,不是前面沒生,後面能有它生起,也不是後來生了,以後還會再生。(意思是,不必還執著說:這只是過去沒生,以後因緣和合的時候,還會生起。所以,這不是有很多真實的法生起,而是本來就沒有生。)那麼,為什麼是這樣呢?因為諸法自性涅槃,法爾如此。 就像龐蘊居士所說:「但願空諸所有,切莫實諸所無。」你現在認為這個有、那個有,都應當把它們空掉。而不應當再把什麼事物當成實有,把沒有的法當成有。 下面解釋「本來」的涵義: 言本來者,表示諸法非唯於得瑜伽師智時乃不生,是於彼前世間名言時,諸法亦自性不生也。 說到「本來」二字,是表示諸法不是只在得到瑜伽師智慧的時候才不生,而是在之前的世間名言中的時候,諸法也是自性不生。 意思就是,不要認為到了後來開悟證道,得到瑜伽師的智慧,那個時候才不生,先前處在世間名言中的時候有生。要知道,這裡只有迷悟的差別,實相本身沒有不同。無論是醒還是夢,夢境都是本來沒有。即使正在作夢的時候,也是本來沒有的。你一定要這樣斷定,才可能相應實相。如果你在這兒還說有此法彼法,只是徒增戲論而已。所謂的「舉心即錯,動念則乖」、「但有言說,皆成戲論」,智慧離自體越來越遠。 本字是最初之異名,當知即指世間名言之時。此是除蓋障菩薩,依功德超勝門讚歎世尊,謂佛於轉法輪時,如是宣說諸法也。 其中「本」字,是最初的異名。要知道,不是到後來證道了才是那樣,事實上恆時都是如此。所以取名為「真如」。其中「真」是真實,「如」是沒有前後的差別,實相永遠是這樣的。這是除蓋障菩薩依於功德超勝門讚歎世尊,說:「佛在轉法輪的時候,是這樣宣說諸法的。」
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